Закат Европы. Образ и действительность Том 1   Перевод Н.Ф. Гарелина     "Падение Запада" и глобальные проблемы человечества (общедоступное введение)   Общедоступное введение не пишут для профессионалов. Это обращение к читателю, открывающему книгу Шпенглера и не имеющему предубеждений. Наше пожелание — посмотрите «Содержание» "Заката Европы", оцените масштаб темы, заявленной во «Введении», материал и способ его подачи в последующих шести главах, и Вам будет трудно не согласиться с Н.А. Бердяевым и С.Л. Франком в том, что "Закат Европы" О. Шпенглера есть бесспорно самое блестящее и замечательное, почти гениальное явление европейской литературы со времени после Ницше. Эти слова были сказаны в 1922 г., когда феноменальный успех книги Шпенглера (за два года, с 1918 по 1920-й, вышло 32 издания 1 тома) сделал ее идею предметом пристального внимания выдающихся умов Европы и России. "Der Untergang des Abendlandes" — "Падение Запада" (так переводят еще "Закат Европы") опубликовано в двух то мах Шпенглером в Мюнхене в 1918–1922 гг. Сборник статей Н.А. Бердяева, Я.М. Букшпана, А.Ф. Степуна, С.Л. Франка "Освальд Шпенглер и Закат Европы" вышел в издательстве «Берег» в Москве в 1922 г. На русском языке "Падение Запада " прозвучало как "Закат Европы" (Т. 1. "Образ и действительность"). Издание, в переводе Н.Ф. Гарелина, было осуществлено Л.Д. Френкелем в 1923 г. (Москва — Петроград) с предисловием проф. А. Деборина "Гибель Европы, или Торжество империализма", которое мы опускаем. Необычно смыслоемкое и информативное «Содержание» книги "Закат Европы" само по себе есть почти забытый в наше время способ представления автором своего произведения читающей публике. Это не список тем, но многомерный, объемный, интеллектуальный, красочный и привлекательный, образ именно «Заката» Европы как феномена всемирной истории. И сразу же начинает звучать вечная тема "Форма мировой истории", которая вводит читателя в остросюжетную проблему XX в.: как определить историческое будущее человечества, отдавая себе отчет в ограниченности наглядно-популярного членения всемирной истории общепринятой схемой "Древний мир — Средние века — Новое время?" Заметим, что Маркс формационно членил всемирную историю также на триады, диалектически порождаемые развитием производительных сил и классовой борьбой. В знаменитой триаде "Субъективный дух — Объективный дух — Абсолютный дух" Гегеля всемирной истории отведено скромное место одной из ступеней внешневсеобщего самоосуществления мирового духа в праве, нравственности и государстве, ступени, на которую лишь ступает абсолютный дух, чтобы явиться в адекватных самому себе формах искусства, религии и философии. Впрочем, что Гегель и Маркс, Гердер и Кант, М. Вебер и Р. Коллингвуд! Просмотрите учебники по истории: они и ныне знакомят со всемирной историей по той же схеме, которую еще в начале XX в. подвергал сомнению Шпенглер и в которой Новое время только расширено Новейшей историей, якобы начавшейся в 1917 г. Новейший период всемирной истории в школьных учебниках до сих пор трактуется как эпоха перехода человечества от капитализма к коммунизму. Мистическая троица эпох в высшей степени привлекательна для метафизического вкуса Гердера, Канта и Гегеля, писал Шпенглер. Мы видим, что не только для них: она приемлема для историко-материалистического вкуса Маркса, она приемлема и для практически-аксиологического вкуса Макса Вебера, т. е. для авторов любой философии истории, которая представляется им некоей заключительной стадией духовного развития человечества. Даже великий Хайдеггер, задаваясь вопросом, в чем сущность Нового времени, опирался на ту же триаду. Что же претило Шпенглеру в этом подходе, почему уже в начале XX в. такие абсолютные мерила и ценности, как зрелость разума, гуманность, счастье большинства, экономическое развитие, просвещение, свобода народов, научное мировоззрение и т. д., он не смог принять в качестве принципов философии истории, объясняющих ее формационное, стадиальное, эпохальное членение ("наподобие какого-то ленточногочервя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой")? Какие факты не укладывались в эту схему? Да прежде всего очевидный декаданс (т. е. «падение» — от cado — «падаю» (лат.)) великой европейской культуры в конце XIX — начале XX в., которым, согласно шпенглеровской морфологии истории, порождены и первая мировая война, разразившаяся в центре Европы, и социалистическая революция в России. Мировая война как событие и социалистическая революция как процесс в марксистской формационной концепции истолкованы как конец капиталистической общественной формации и начало коммунистической. Шпенглер же оба эти явления интерпретировал как признаки падения Запада, а европейский социализм объявил фазой упадка культуры, тождественной, по его хронологическому измерению, индийскому буддизму (с 500 г. н. э.) и эллинистическо-римскому стоицизму (200 г. н. э.). Это отождествление могло считать причудой (для тех, кто не принял аксиоматику Шпенглера) или простым, формальным следствием концепции мировой истории как истории высших культур, в которой каждая культура предстает как живой организм. Однако провидение Шпенглера относительно судеб социализма в Европе, России, Азии, высказанное уже в 1918 г. определение сути его ("социализм — вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти. Все остальное самообман") — заставляют пристально всмотреться в принципы такого понимания мировой истории. Сегодня, по прошествии трех четвертей XX в., в течение которых возник, развился и угас европейский и советский социализм, можно по-иному оценить и предсказания О. Шпенглера, и историческое высокомерие (приведшее к исторической ошибке) В.И. Ульянова-Ленина ("как бы ни хныкали Шпенглеры" по поводу упадка "старой Европы", — это всего "лишь один из эпизодов в истории падения мировой буржуазии, обожравшейся империалистическим грабежом и угнетением большинства населения земли". В самом деле, В.И. Ленин и К. Маркс видели в диктатуре пролетариата инструмент необходимого государственного насилия во имя создания общества социалистической справедливости, мира и гуманизма. Но революционная практика показала, что подобная система насилия непрерывно воспроизводит себя как система такой воли к власти, которая высасывает природные ресурсы, жизненные силы народов и дестабилизирует общемировую обстановку.   1 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 174.   Почти одновременно с "Закатом Европы" (1923 г.) Альберт Швейцер, великий гуманист XX в., опубликовал свою статью "Распад и возрождение культуры" 2, в которой упадок европейской культуры осмысливался тоже как трагедия мирового масштаба, а не как эпизод в истории падения мировой буржуазии. Если, согласно О. Шпенглеру, «закат» вообще невозможно конвертировать в «восход», то А. Швейцер верил в этот «восход». Для этого, с его точки зрения, необходимо было, чтобы европейская культура обрела вновь прочную этическую основу. В качестве такой основы он предложил свою "этику благоговения перед жизнью" и вплоть до 60-х гг. практически следовал ей, не разуверившись в ней даже после двух мировых войн и всех революций XX в. В 1920 г. вышла в свет знаменитая книга Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма". С точки зрения Вебера, о "падении Запада" и речи быть не может. Ядро европейской культуры (теории государства и права, музыки, архитектуры, литературы) — универсальный рационализм, порожденный ею давно, но получивший универсальное значение как раз в XX в. Рационализм — основа европейской науки, и прежде всего математики, физики, химии, медицины, основа "рационального капиталистического предприятия" с его производством, обменом, учетом капитала в денежной форме, со стремлением к непрерывно возрождающейся прибыли 3. Однако именно этот универсальный рационализм и волю к экономической и политической власти (в капиталистической ли, в социалистической ли ипостаси) Шпенглер считал закатом тысячелетней западноевропейской культуры, т. е. переходом ее на стадию цивилизации. Итак, в 1920-е годы были сформированы по крайней мере три фундаментальные концепции будущего западноевропейской культуры: О. Шпенглер: рационалистическая цивилизация есть деградация высших духовных ценностей культуры, и та обречена; А. Швейцер: упадок культуры имеет философско-этические причины, он не фатален, и культуру можно спасти, влив в нее Этику "благоговения перед жизнью";   2 См.: Швейцер А. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973. 3 См.: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 44–48.   М. Вебер: европейскую культуру нельзя измерять прежними ценностными критериями, на смену им пришла универсальная рациональность, что меняет представление об этой культуре, и поэтому о гибели ее не может быть и речи. Наше столетие заканчивается. Оно принесло невиданные и немыслимые в XIX в. катастрофы, глобальное изменение способа существования человечества. Рациональная наука вызвала к жизни планетарную технику. Человечество начало освоение космоса. Найдены генно-инженерные, киберорганизменные технологии изменения физических и духовных свойств человека, заново открыты нетехнологические и применены технологические методы расширения возможностей психики. Над человечеством нависли апокалиптические опасности. За считанные годы классический капитализм сошел с исторической арены (уступив место постиндустриальному и информационному обществу), погибла европейская социалистическая система. Экологические катастрофы стали обыденностью. Население планеты стремительно приближается к критическому порогу. И потому ныне единственно важный глобальный вопрос — удастся ли человечеству избежать самоуничтожения. И тут нам не обойтись без обращения к классикам — пессимистам и оптимистам. Да, О. Шпенглер предрекал закат культуры, но М. Вебер и А. Швейцер были на этот счет иного мнения. Принципиально важно, кто из них оказался более правым. Но пусть эту задачу читатель решает сам. Решал подобную глобальную задачу и Мартин Хайдеггер, в серии послевоенных докладов "Einblick in das, was ist" ("Прозрение в то, что есть", как перевел это В.В. Бибихин). Хайдеггер, процитировав строки из «Патмоса» Гёльдерлина: Но где опасность, там вырастает И спасительное… - сделал знаменательный вывод: "Чем ближе мы подходим к опасности, тем ярче начинают светиться пути к спасительному. Тем более вопрошающими мы становимся. Ибо вопрошание есть благочестие мысли" 4 Будем же вопрошать и мы, и прежде всего Шпенглера, который заметил, что падение Запада — это, конечно, отдельный феномен всемирной истории, но и "философская тема, заключающая в себе, если ее оценить по достоинству, все великие вопросы бытия". К таким вопросам он отнес следующие: Что такое культура? Что такое всемирная история?   4 "Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С. 66.   В чем отличие бытия мира как истории от бытия мира как природы? В чем заключается великий кризис современности? Так что же такое культура? По нашим наблюдениям, в литературе еще никому не удавалось определить культуру бесспорно и окончательно. Только в академической советской культурологии последних лет были выдвинуты регулятивно-деятельностный, целостный, формационный, телеологический (целевой), сущностно-смысловой, страноведческий, производственно-продуктивный, демографический, локально- типовой, ценностный, системный и другие подходы к определению понятия культуры. Суперорганическая концепция культуры в географии культуры (The cultural geography) США опирается на такое обобщающее определение: "Культура состоит из явных и неявных форм, определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое при помощи символов; она возникает в результате деятельности групп людей, включая их воплощение в средствах. Сущностное зерно культуры состоит из традиционных (исторически сложившихся и выделенных) идей и особенно присваиваемых им ценностей. Системы культуры могут рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности, с другой — в качестве регулирующего элемента дальнейшей деятельности" 5 W. Zelinsky (USA) предложил понимать культуру как надбиологический организм, живущий и меняющийся по своим внутренним законам. Компоненты культуры у У. Зелински те же, что и у Дж. Хаксли, — артефакты, социофакты, ментифакты. Артефакты — это базисные средства жизнеобеспечения (по широкому кругу подсистем) антропного происхождения. Социофакты суть элементы культуры межличностных отношений. Ментифакты — это общечеловеческие ценности (религии, идеологии, этика, искусство, философия), связывающие воедино всех представителей данной культуры. В менее широком значении культура обычно рассматривается как класс вещей и явлений, зависящий от символики надсоматического (внетелесного) содержания. В период расцвета культуры, подметил А. Швейцер, ее и не определяют, ибо что культура есть прогресс, всем ясно и так. Нужда в определении культуры возникает там, где начинается опасное смешение культуры и бескультурья. Культура ориентирована на духовное и нравственное совершенствование человека. Культура, по Швейцеру, слагается из господства   5 'Культура в современном мире: Опыт, проблемы, решения. М., 1990. Вып. 3. С. 72.   человека над силами природы и над самим собой, когда свои помыслы и страсти личность согласует с интересами общества, т. е. с нравственными требованиями. А. Швейцер сознавал деморализацию человека обществом, идущую полным ходом. Он вплотную приблизился к пониманию "страшной правды, заключающейся в том, что по мере исторического развития общества и прогресса его экономической жизней возможности процветания культуры не расширяются, а сужаются". И вина европейской философии, что эта правда осталась неосознанной. Но в том-то и дело, что европейская философская мысль в лице Освальда Шпенглера эту страшную правду возвестила urbi et orbi. И в этом легко убедиться. Цена этой правды велика: культура — это высшая форма жизни, исторический суперорганазм, а всякий организм смертен. Человеческая история есть не что иное, как поток бытия сверхорганизмов — "египетской культуры", "античной культуры", "китайской культуры" и пр. Но в таком случае и европейская культура должна обветшать в свой срок — и в этом нет ничего сверхординарного. Мы видели, что и современные ученые трактуют культуру как надбиологический организм. Однако они никак не решаются сделать тот вывод, который Шпенглер вынес на первую страницу своей книги, — "живые культуры умирают!" Решись они на это, и закат культуры станет и для них великой философской темой. Ибо что такое жизнь, а значит и смерть, что такое бытие и ничто, что есть дух и бессмертие, в сущности, не знает никто. И чтобы понять опасность, грозящую культурам, не лучше ли внять доводам Шпенглера, нежели паническим стонам алармистов? Итак, если культура — это организм, живущий примерно тысячу лет, если в мировой истории Шпенглер выделяет восемь культур (египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-арабскую, западноевропейскую, культуру майя)" и Предсказывает рождение и расцвет русской культуры, то культура имеет свои формы — народ, язык, эпоху, государство, искусство, науку, право, религию, мировоззрение, хозяйство и пр. Словом, каждая культура имеет свое лицо, физиономию, и потому вторая глава книги начинается параграфом "Физиогномика и систематика". Физиогномика — это учение о том, что человек выражает себя в чертах лица, жестах и позах, формах тела. Физиогномика разительно отличается от учения о сущности, которая непосредственно не дана, которая «является». Внешний облик чего-либо дан зрительно, его нельзя свести к одному свойству, признаку, не исказив этот облик. В то же время внешний облик — внерациональный аналог категориально выражаемой сущности. Сущность выражается рационально — Ренэ Декарт об этом писал еще 360 лет тому назад, в "Regulae ad directionern inqenii", т. е. "Правилах для руководства ума". Так вот, чтобы понять морфологию истории Шпенглера, нужно поразмышлять о предмете физиогномики, ее возможностях и возможностях физиогномики мировой истории! Для чего? Для того, говорил Шпенглер, "чтобы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога, как ряд вершин горного кряжа на горизонте". Емкие слова! В них ощущаются ницшевский "пафос дистанции" от толпы и пафос Коперника, восставшего против птолемеевского геоцентризма, и пафос провозглашения равноценности любых культур, питаемый, в частности, принципом относительности Эйнштейна. Шпенглер был уверен, что "морфология мировой истории" как способ видения мира еще обретет признание. И он оказался прав: всмотримся в то, что происходит на планете, и увидим — идет борьба против унификации ценностей и жизненных стандартов, против власти тех, кто определяет эти ценности и стандарты. Яростная борьба за национальные суверенитеты на территории бывшего СССР породила "Декларацию прав и свобод человека", в которой провозглашены права на родной язык, на сохранение и развитие национальной культуры. Утверждение и усиление культурной аутеничности наций выдвинуто в качестве одной из четырех главных целей Всемирного десятилетия Культуры (1988–1997), объявленного ЮНЕСКО. Стремление современных этносов и культур обладать "лица необщим выраженьем", неприятие гражданской, языковой, классовой, религиозной, образовательной унификации прямо работает на следующее предвиденье Шпенглера: "Через сто лет все науки, способные еще вырасти на нашей почве, будут частями единой огромной физиогномики всего человеческого". В "противоположность живой и одушевленной материи" морфологии культуры, истории и жизни, называемой их физиогномикой, морфологию мертвых (механических, физических) форм природы Шпенглер называет систематикой, т. е. наукой, открывающей и приводящей в систему законы природы и причинные связи. Словом, физиогномика и систематика — это два способа наблюдения мира. Какой же из них более продуктивен? Любой естествоиспытатель, рационалист по убеждению, ответит однозначно: самый продуктивный метод — это метод выявления каузальной, причинно-следственной детерминации посредством наблюдения, измерения, эксперимента и формулирования математической формы закона. Однако Шпенглера не удовлетворяли прежние методы познания истории — и рационалистические, и аксиологические. Поэтому он создал свой метод, и различные аспекты этого метода как раз и раскрываются в "Закате Европы". Новое, оригинальное и глубокое, всегда кажется странным. Вот и Шпенглер все время демонстрирует свои "странности". Главная «странность» предъявляется во втором параграфе главы "Проблема мировой истории", в которой вводится представление о двух формах космической необходимости: о причинности как судьбе органической формы (культуры) и причинности как физико-химической, причинно-следственной каузальности. "Идея судьбы" и "принцип причинности" и есть, по Шпенглеру, две формы необходимости, существующие в нашем универсуме и несводимые одна к другой; две логики — логика органического и логика неорганического; два способа представления — образ и закон; два способа объемной данности — временная необратимость судьбы в истории, их временная протяженность и конечность, и пространственная протяженность естественных объектов; два способа исчисления — хронологический и математический. Шпенглер утверждает, что Природа и История суть два способа представления действительности в картине мира. Иными словами. История и Природа — это два итога переживания и усвоения окружающего мира, в первом случае — как cуммы образов, картин и символов (полученных с помощью воображения и не «объективных», а лишь возможных), во втором — как совокупности законов, формул, систем и пр. Действительность становится Природой, если это становление рассматривать как ставшее, и тогда это миры Парменида и Декарта, Канта и Ньютона. Действительность есть История, если ставшее подчинить становлению, рассматривая его в образах, и тогда возникают миры Платона и Рембрандта, Гете и Бетховена. Шпенглер делает очень сильное утверждение: математика и принцип причинности определяют систематизацию явлений по методу природоведения (естествознания), хронология и идея судьбы — по историческому (культурологии как морфологии истории). Эти систематизации и охватывают весь мир. Понятно, что и это утверждение вызывает возражение многих. Так, Хайдеггер спрашивал: почему мы при истолковании определенной исторической эпохи говорим о картине мира? каждая ли эпоха истории имеет свою картину мира и озабочена построением своей картины мира, или это только новоевропейский способ представления мира? что значит кар- тина мира? Ведь мир-это космос и история. И разве при- рода и история обязательно исчерпывают весь мир? 6 Действительно, Хайдеггер нашел уязвимые места в концепции "Заката Европы". Но, возможно, Шпенглер сознательно ограничился фаталистическим выводом, который следует из идеи судьбы — выводом о неизбежном падении Запада (как за сто лет до него Артур Шопенгауэр). Мартин Хайдеггер отождествил превращение мира в его картину с процессом превращения человека в субъекта, т. е. с началом такого человеческого существования, когда намечается овладение действительностью ("целокупным сущим"). Хайдеггер показал, что лишь там, где мир становится очеловеченной картиной, возможен гуманизм как таковой. Это, правда, не исключает возможности скатиться к уродству субъективизма в смысле индивидуализма (личного, государственного, национального). Хайдеггер увидел "чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории: чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, тем объективнее становится объект, тем субъективнее, т. е. выпуклее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращается в науку о человеке, в антропологию". Антропология здесь мыслится как нравственно-этическая антропология, как гуманизм в историческом и философском смысле. Так Хайдеггер делает онтологическое (человек становится сутью сущего) обобщение идеи сверхчеловека Нищие, сверхчеловека, овладевающего собственным способом существования как культурой недетерминированного жизнеописания, мира как истории в мире как природе. Теперь вам понятно, какое мировоззрение обосновывал Освальд Шпенглер в идее судьбы высоких культур, в противоположности двух форм универсальной необходимости — природной и историко-культурной, когда жизнь и культура, как ее высшая историческая форма, бросают вызов природному детерминизму в том смысле, который формулировал М. Хайдеггер и который вынесен в качестве эпиграфа к нашему Общедоступному введению: "Никогда бытие не протекает в рамках причинно-следственных связей".   6 См.: Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. С. 102–105.   Так проясняется смысл связи между геопланетарной ситуацией в XX в., образ которой создан глобальными проблемами человечества, и возможностью для человечества, подавленного силами природы и ее законами (воплощенными в супертехнике) стать планетарным субъектом, формирующим свою судьбу вопреки жестокому рационализму природы и интеллекта. Вместе с тем подчеркнем, что модернизацией философии истории как морфологии высших культур мы увлекаться не должны. В самом деле, Шпенглеру ни на миг не являлась мысль о возможном конце человеческой истории, о самоуничтожении человечества и разрушении им биосферы как планетарной среды обитания, о возможности подчинения человечества Мегамашине, о чем уже через два-три десятилетия думали Хайдеггер, Ясперс, Бердяев и в чем уже не сомневались глобалисты Римского клуба в начале 70-х гг. Так, Аурелио Печчеи воззвал к человечеству: на карту поставлена судьба человека как вида, и не будет ему спасения, пока он не изменит свои человеческие качества! Истинная беда человеческого вида на данной стадии его эволюции в том, что он оказался неспособным приспособиться к тем изменениям, которые сам же и внес в этот мир 7. Глобальный алармизм не был стилем Шпенглера, хотя он и сказал, что «"человечество" — пустое слово», потому что для него существовал лишь "феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть". Только абсолютная убежденность в неиссякаемости человечества в качестве «материала» для бесконечного, ничем не прерываемого процесса формообразования новых, неповторимых культур позволяла Шпенглеру упрекать европейских мыслителей в тривиальном оптимизме относительно будущего высшего человечества и его целей. Он упорно доказывал, что у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у бабочек или орхидей. Во всемирной истории, говорил он, я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических   7 См.: Печчеи Аурелио. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1985. С. 43.   форм. Это свойство живой природы Гёте, а не мертвой природы Ньютона. Обитатели нашей планеты во второй половине текущего столетия вполне ощутили реальность того, чего никогда не могли себе вообразить великие европейцы, гуманисты и рационалисты, — ядерного, экологического, цивилизационного апокалипсиса. И ныне абсолютная убежденность Шпенглера в вечности цветения жизни и культуры на Земле кажется столь же наивной, что и вера европейских мыслителей в нескончаемость Нового времени. В конце XX в. представление об исторической бренности мировых культур, философий и религий замещается осознанием весьма возможного саморазрушения современной цивилизации, т. е. возможного конца истории, и именно это осознание может стать абсолютным сознанием нового планетарного субъекта — Сверхчеловечества, того, каким его представляли себе М. Хайдеггер, П. Тейяр де Шарден, Николай Бердяев. Слово «цивилизация» используется ныне в нескольких значениях: как противоположность дикости и варварству, как современное состояние западного общества, как синоним слова «культура» для обозначения культурно-исторических типов в исторической концепции крупнейшего современного историка Арнольда Тойнби. Для Шпенглера же цивилизация — это завершение, исход культуры, каждая культура заканчивается собственной цивилизацией. Потому-то в "Закате Европы" и западная цивилизация предстает как неизбежная судьба западной культуры, как ее декаданс. Понять цивилизацию как декаданс данной культуры легче всего на примерах вырождения иных культур. Вот Шпенглер пишет, что римская цивилизация есть варварство, последовавшее за цветущей эллинской культурой, когда культивируются бездушная философия, чувственные искусства, распаляющие животные страсти, когда право регулирует отношения между людьми и богами, когда люди ценят исключительно материальное, когда жизнь перемещается в "мировой город", когда холодный практический интеллект замещает пылкую и благородную духовность, когда атеизм вытесняет религии, а деньги становятся универсальной ценностью, лишенной живой связи с плодородием земли, талантом и трудолюбием, — и мы убеждаемся, что это, действительно, признаки заката античной культуры. И еще один парадокс: власть — политическую, экономическую, военную, административно-государственную и правовую — Шпенглер представляет как главный признак империализма   16   на стадий превращения всякой культуры в цивилизацию. Поэтому для, него неоспоримо существование вавилонского, египетского, андийского, китайского, римского империализма. Отсюда, по его мнению, «одновременность» всех империализмов, в какие бы веках и странах они ни господствовали. Так что же, и наша "великая русская", славянская, культура "прекратила течение свое"? Неужели это предвидели или предчувствовали Гоголь, Достоевский, Чехов, Блок, Бунин, а Некрасов точно попал во "временной объект" своим "все, что мог, ты уже совершил, — / Создал песню, подобную стону;/ И духовно навеки почил?" Похоже, что так. Ведь согласно методу Шпенглера, уже сама горечь по поводу упадка своей культуры есть первейший признак ее декаданса. Действительно, цветущая культура — это мощное мажорное утверждение жизни, например в поэзии «солнечного», раннего А.С. Пушкина. Но рефлектирующий поздний Пушкин — уже декадент. Урбанизация мега полисов, оппозиция “центра” и “ провинции” — это признаки цивилизации. Центр, или «мировой город», как говорит Шпенглер, всасывает в себя и сосредоточивает в себе жизнь целой страны. Духовные, политические, экономические решения принимают не вся страна, а три-четыре "мировых города", которые поглощают лучший человеческий материал страны, и она нисходит на положение провинции. "В мировом городе, — пишет Шпенглер, — нет народа, а есть масса Присущее ей непонимание традиции, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то "panern et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования". Мы полностью привели один из блестящих пассажей Шпенглера, которые потрясают глубиной проницательности и одновременно вызывают неконтролируемое разумом сопротивление, неприятие этой неизбежности. Нам еще не довелось прочесть работу, посвященную "Закату Европы", автор которой не восстал бы против этого утверждения о неизбежности 17   декаданса культуры, будь то культура Европы или России. Вместе с этим декаданс великих культур древности воспринимается "свободно от оценок", как бы сказал М. Вебер. Видимо, дистанция тысячелетий и чуждость иных культур снимают пафос неприятия. Но неизменно снисходительное отношение к "мрачному пессимисту" Шпенглеру тех, кто получает заряд оптимизма из других философских, религиозных, этических и социально-доктринальных источников. В наше время эти «источники» опошляют, низводят до уровня «обыденности» многие острейшие глобальные проблемы. Но Шпенглер так же был искренен, когда восклицал: кто не понимает, что ничто не изменит неизбежного, что нужно или желать этого, или вообще ничего не желать, что нужно или принять эту судьбу, или отчаяться в будущем и в жизни, кто носится со своим провинциальным идеализмом и жаждет воскресить стиль жизни прошедших времен, тот должен отказаться от того, чтобы понимать историю, переживать историю, делать историю! Читая «Закат», спрашиваешь себя, а к кому, собственно, взывал Шпенглер? К тем, кто способен понимать, переживать, делать историю, либо и к тем, кто об этом не помышляет? Кто в состоянии смотреть на историю культур "оком бога, как на цепь поднебесных вершин", воздвигнутых планетарным горообразованием? Несколько лет спустя после публикации "Заката Европы" Карл Мангейм в знаменитой работе "Идеология и утопия" 8 обосновал главный тезис своей социологии знания: существу- ют человеческие типы мышления, которые не могут быть поняты без выявления их социальных корней и социальной детерминации этих типов. Карл Мангейм развил идею Карла Маркса о классовой определенности общественного сознания, распространив ее на все слои и группы, укорененные в обществе, и утверждал, что люди обычно мыслят групповыми стереотипами. Эти навыки вырабатываются в ходе бесчисленных реакций на типические ситуации. Из этого следует, что утверждение "индивид мыслит" некорректно: он, скорее, участвует в процессе мышления, созданном не им и задолго до него. Люди воспринимают окружающий мир не абстрактно, они стремятся либо сохранить его в существующем виде, либо изменить его в соответствии с условиями существования группы. Характер и положение группы, в которую включен индивид, предопределяют его мыслительные реакции на происходящее 8 См.: Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс, 1991   18   так, что он отбирает те или иные факты и включает их в утопические или идеологические построения. Эти конструкты суть ипостаси ложного сознания их носителей, т. е. приверженности их ценностям культуры или ценностям цивилизации (по Шпенглеру), ценностям консервативного или прогрессивного класса (по Марксу). В любом случае, если развить мысль Мангейма, закат культуры не может быть принят подлинными носителями и наследниками этой культуры как ее гибель, ибо признать это выше сил живого существа. Именно так и реагируют на события в нашей стране представители русского зарубежья и многие наши деятели литературы и искусства. Однако научно-техническая интеллигенция, в сущности, согласна с М. Вебером и отождествляет научно-технический прогресс с апофеозом западной культуры. Так кто же, в конечном счете, воспримет «вызов» Шпенглера и что это за "конечный счет"? Шпенглера обычно обвиняли в историческом релятивизме, ставили ему в главную вину отказ от воодушевляющей идеи социального прогресса. Мангейм тоже был объявлен социальным релятивистом, в особенности из-за его идеи "свободно парящей интеллигенции", способной возвыситься над идеологиями и утопиями. "Конечный счет" сегодня — это глобальные проблемы человечества, а потому воспреемниками идей Шпенглера стали глобалисты, т. е. те люди, для которых абсолютной ценностью представляется жизнь человечества, пусть даже и не такая, как в эпоху расцвета великих культур, а изувеченная планетарным кризисом, но живая и еще жизнетворящая. Шпенглер желал своим читателям браться за технику вместо лирики, за мореходное дело вместо живописи, за политику вместо теории познания, и ничего лучшего, собствен но, пожелать им не мог. Но сегодня он мог бы пожелать этого «лучшего» — участия в глобальных исследованиях. Теперь это и есть орлиная перспектива, а не лягушачья, как говорил Ницше. Да, Шпенглер — столь же первый глобалист, сколь Ницше — последний метафизик Запада; к такому выводу в отношении Ницше и пришел Хайдеггер. 9 Так, Шпенглер утверждал, что Ницше вышел на все важнейшие, глобальные проблемы человечества, но, оставаясь романтиком, не смог взглянуть в лицо истине. Истина же западной цивилизации, ее, говоря словами Шпенглера, "последняя метафизика", состоит в том, что история и природа противоположны друг 9 См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблемы человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.   19   другу. А сегодня это едва ли не их антагонизм, что тоже предсказано Шпенглером в его философии. Ныне наличие второй природы — технологизированной среды обитания - очевидно даже зрителям развлекательных программ телевидения. Да и само телевидение — подсистема той же среды. Так вот еще в начале века Шпенглер говорил: человек не только элемент и фактор природы, но и фактор истории как второго космоса — космоса, который совершенно отличен от первого, т. е. физического, космоса. Словом, Шпенглер предчувствовал, точнее — предвидел рождение невиданного искусственного объекта (планетарной техники) западной рационалистической цивилизацией. Эти предсказания либо не бывали приняты всерьез, либо подвергались уничижительной критике. Так, Г.М. Тавризян — автор интереснейшего анализа "Заката Европы" и поздней шпенглеровской работы "Человек и техника", в которой планетарная (машинная) техника представлена как кульминация и завершение всемирно-исторического развития человечества, сочла книгу "Человек и техника" актом "духовного вандализма" (при всем том, что некоторые из ее мотивов уже содержались в "Закате Европы"); "поразительным случаем не только предельной вульгаризации писателем своих идей и тезисов, но и глумления над материалом". 10 Давайте, однако, сравним это мнение с мнением А. Печчеи: "Техника почти так же стара, как и сам человек, и была она вначале скорее средством, чем самоцелью… Теперь, когда техника в своей новой версии зиждется исключительно на науке и ее достижениях, она приобрела статус доминирующего и практически независимого элемента… Техника, следовательно, превратилась в абсолютно неуправляемый, анархический фактор… И новый факт здесь состоит в том, что — на радость нам или на горе — техника, созданная человеком, стала главным фактором изменений на земле… Гигантский мир, созданный человеком, не только ошеломлял нас, но производил пугающее впечатление… Так пришел конец той культуре и образу жизни, которые вели свое начало от далекой эпохи неолита… Чтобы организовать обсуждение всех этих вопросов, я буду условно называть тотальной системой глобальную систему Природа — Человек — Общество — Техника; человеческой системой ту ее часть, которая включает лишь последние три элемента, без Природы; и, наконец, 10 Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М, Наука, 1986. С. 34 20   природной системой, или экосистемой, — весь внешний мир". 11 Парадокс, не правда ли: то, что одни называют актом духовного вандализма, другие — глубочайшим "прозрением в то, что есть", как сказал бы М. Хайдеггер. Шпенглер увидел рождение чудовища планетарной техники из лона культуры Европы ХVII — ХVШ — XIX вв. Увидел, ужаснулся и честно написал об этом. И он был не менее честен, чем Достоевский в "Братьях Карамазовых", сказавший правду об отношении современного человечества к учению Христа, а в «Бесах» провидевший на 100 лет вперед зомбиально-фанатическую суть многих устроителей царства справедливости в России. Ужасное в цивилизации ясно видел и М. Хайдеггер. Он считал чудовищным развитие техники до степени «планетарной», когда она превращается в «Мегамашину», «Gestell» ("опору", «станину» 12) всего общественного здания, когда "любая река, в частности, великий Рейн — гордость Германии, встроена в гидроэлектростанцию в качестве поставщика" энергии. К этому нельзя привыкать: вдумайтесь в контраст, звучащий в двух названиях: «Рейн», встроенный в электростанцию для производства электроэнергии, и «Рейн», о котором говорит произведение искусства, одноименный гимн Ф. Гёльдерлина. Отметим, что и наша: "Волга-Волга — мать родная" встроена своими «детьми» в каскад гидроэлектростанций. Так что некрасовское "Выдь на Волгу, чей стон раздается?…" уже не о бурлаках — это стон российской культуры и природы под гнетом новых чудовищ. Итак, западноевропейская культура стала современной рациональной цивилизацией; цивилизация породила чудовищного «обитателя» планеты, который развивается по своим за конам, да еще приспосабливает к своим нуждам взрывообразно множащееся человечество. И уже современные "дети Земли" заговаривают о" постчеловеческом "мире, — "мире нформационно-компьютерной.13   Но вернемся к "Закату Европы". Не перестаешь поражаться гением Освальда Шпенглера, который увидел — не в 11 Печчеи А. Человеческие качества. С. 68. 12 «Постав» — в известном переводе В.В. Бибихина. 13 См.: Кутырев В.А. Человек в «постчеловеческом» мире: Проблема выживания // Природа. 1989. № 5.   21   обиду будь сказано Владимиру Маяковскому и не менее гениальным провидцам (Марксу, в частности) светлого будущего — "идущее через горы времени, чего не видит никто". В предваряющих 1 том «Капитала» рукописях Маркс говорил о перспективах превращения производительной силы труда на основе технологического применения европейской науки в автоматизированный процесс. Однако и Марксу не пришло бы в голову, что одушевленное, но еще антропоморфное чудовище — Капитал (которое поглощает живой труд "как бы под влиянием охватившей его любовной страсти") может в муках родов нового общества произвести на свет уже не антропоморфное, «постчеловеческое», чудовище — взбесившуюся (в немыслимом и для Ф.М. Достоевского смысле) роботизированную технику, подмявшую под себя человечество, или (еще более немыслимый для Декарта, Канта, Гегеля, Маркса) компьютерно-информационный интеллект, не уступающий по мощности ноосфере В.И. Вернадского и превосходящий определенные возможности человеческого ума". 14 Провидеть грядущую после заката Европы планетарную технику и глобальные проблемы человечества удалось эмпириомонисту Александру Богданову (Малиновскому) — русскому предтече европейского системного анализа, создавшему в начале XX в. свою «Тектологию» и роман "Красная звезда" 15. Роман считался фантастическим: в нем была нарисована картина гибели цивилизации из-за истощения природных ресурсов планеты и деградации культуры. Как справедливо отметил в свое время Э. Ильенков, роман "Красная звезда" в золотой фонд научно-фантастической литературы не вошел. Но после знакомства с докладами Римскому клубу видишь, что роман предвосхитил их, а его автор — наравне со Шпенглером — был одним из претеч глобалистики (хотя в "Закате Европы" сам метод европейского позитивизма, одним из течений которого был и эмпириомонизм А. Богданова, истолкован как симптом именно заката высокой европейской культуры). Так в чем же тайна, загадка исторического метода Шпенглера? Каждый, кто захочет, откроет ее сам. Ключ к тайне — в первой главе книги. Она называется "О смысле чисел". Это краткая история воздействия античной, арабской, западноевропейской, в меньшей степени индийской культуры на развитие математики вплоть до теории гиперкомплексных чисел и 14 См.: Дубнов А.П. Собственность и экономические цели. Новосибирск: Наука, 1990. 15 См.: Богданов А. Вопросы социализма. М.: Политиздат, 1990. 22   теории групп. По стилю эта глава близка к фундаментальному труду Мориса Клайна16, по содержанию — это уникальное культурологическое введение в методологию Шпенглера. Известно, как огрубляют представления о человеческой душе ее так называемые научные определения. Но Шпенглер находит такое свойство души, которое не требует специального обозначения. Он называет его "самоосуществлением возможного" в процессе развития души и психики. Духовная жизнь человека, если он наделен "бодрствующим сознанием", разворачивается во времени в определенном «направлении». В итоге в сознании формируется индивидуальная картина мира — по преимуществу либо рациональная, состоящая из понятий, законов и уравнений (вселенная Ньютона или Канта), либо эмоционально-образная, составленная из образов, символов, ярких переживаний (мир Плотина, Данте или Гёте). То же самое и с культурой: есть культура возможная и культура действительная. Возможная культура личности или общества — это лишь идея ее, а действительная культура — это реализация той идеи (поступки и деяния личности либо экономические, политические, идеологические и прочие институты общества). В таком случае история (как жизнь) есть осуществление возможной культуры, а число (так же как и слово) — это получившее образ и подчиненное человеком самому себе миро воззрение, мирочувствование. Протяженность внешнего, «ставшего», как говорит Шпенглер, мира и отраженного в сознании и душе, выражается в типе математического числа. Направленность во времени самоосуществления живого сознания, человеческой души выражается в типе хронологического числа. Поскольку же существует тонкое различение между протяженностью и направленностью, природа, ставшее, счислима, а история, т. е. разворачивание культуры (идеи существования), вообще не может быть описана, счислима при помощи математических методов. Итак, мы изложили культурологическую "аксиоматику" Шпенглера. Видимо, ее можно изложить и точнее и лаконичнее. Но она все равно останется аксиологоматикой (назовем ее так), которую принимают либо не принимают. На наш взгляд, в этой аксиологоматике заключена вся интеллектуальная и прогностическая мощь "Заката Европы", вплоть до эскиза математических основ современных энергетических и информационных технологий. Впрочем, эта аксиологоматика неполна без различения «собственного» и «чужого» в сознании 16 См.: Клайн М. Математика: Утрата определенности. М.: Мир, 1984.   23   "бодрствующего человека", которое обозначается как "Я", «личность», "внутренняя жизнь души". Великие мыслители, пишет Шпенглер, фиксировали это при помощи полу- наглядных конструкций: явление и вещь в себе (Кант), мир как воля и представление (Шопенгауэр), «Я» и "Не-Я" (Фихте). Во всем этом, что до сих пор недоступно точному формулированию, коренится суть и признак «собственного» и его антипода — «чужого». И Шпенглер совершенно прав. Пусть, например, желающие попытаются строго определить, что такое собственность. Очень скоро придется убедиться, что этого сделать невозможно, не определив, что такое субъект собственности. Субъект же ее есть «Я», которого лучшие умы Европы определяли только при помощи чуждого, внешнего ему мира, т. е. присваивали ему знак «Я», обозначая его, ибо психику, душу, сознание и самосознание иначе вообще определить невозможно. *** О. Шпенглер приводит многочисленные примеры того, как смысл чисел используется в разных культурах для выражения специфики «мирочувствования» человека конкретной культуры, «души» этой культуры. Следовательно, культура, а значит и история, как саморазвитие культуры, складывается лишь тогда, когда ее субъекты осознают значение актов счисления, измерения, рисования, формирования образов внешнего мира, т. е. эти субъекты выступают в роли главной предпосылки объективной морфологии истории. Непривычную и неприемлемую для «прогрессистов» мысль об отсутствии во всемирной истории единства как непрерывного прогресса Шпенглер распространяет на науку, искусство, мораль, религию, государство и право, утверждая, что все они имеют свои индивидуальные, неповторимые лицо, сущность, стиль и функции. Отсюда следует, что не существует и одной математики, а есть многие математики. Так, античная математика отражает зрелое античное мирочувствование, в основе которого лежит соотношение величин, мер и форм физических тел, т. е. стереометрия. Античное число, согласно Шпенглеру, есть мышление об ограниченных для человеческого глаза, осязаемых единицах, главным образом целых и положительных числах, ведь иррациональное число никогда не может быть пространственно ограничено. Потому-то во времена Евклида несоизмеримые античными мерами расстояния соотносились между собой "не как числа", а как величины. И для античной математики бы- 24   ли невозможны легко укладывающиеся в наше представление отрицательные числа, наше бесконечное мировое пространство не существовало, и квадратура круга сделалась для античных мыслителей классической проблемой предельности. Если Шпенглер прав, то с помощью различения возможностей античной и западноевропейской математики, создающих совершенно различные образы мира тел и тела мира, т. е. космоса, только и можно представить и противопоставить античную и современную западную культуры, которые в триадной схеме истории рассматривались как непрерывные звенья истории. В противоположность конечному, целостному, телесному числу античности все содержание западного “числового” мышления объединяется в одном классическом феномене, являющимся ключом к трудноусваиваемому нематематиками понятию бесконечности. Это — понятие предела, который есть концепция изменяющегося числа и представляет собой не состояние, а процесс, поведение. Дорическая колонна, т. е. круглый столб, подпирающий архитрав древнегреческого храма, — вот, говорит Шпенглер, образ античного числа (в первую очередь единицы — 1). Это противоположность числу европейской математики, архитектурный образ которого представлен не дорическими храмами, а готическими соборами, воплощающими устремленность души европейской культуры в бесконечность. Каждая культура порождает не только особый тип числа как измерителя и выразителя тел и пространств, но по-особому понимает и смысл времени, принимая или отрицая историчность как таковую, творя или разрушая самое историческую память о бытии культуры. Так, гибнущая культура XX в. породила математическую теорию катастроф, в которой число трактуется как символ разрушения систем жизнеобеспечения. Так египетская культура создала "жуткие символы воли к длительности во времени" — мумифицированные тела великих фараонов, идущие сквозь время уже четвертое тысячелетие. По Шпенглеру, египетская культура есть воплощение "заботы о будущем", а также неизбежно связанной с этим "заботы о прошедшем". Египетская мумия — это глубокий символ, отличающий египетскую культуру от других культур отрицанием действия времени. На пороге античной культуры возник труднообъяснимый переход от погребения тел к их сожжению, которое тоже совершалось с пафосом символического действа, как отрицание исторического времени. Равнодушие античного человека ко времени выразилось, в частности, в принятии закона, угрожавшего тяжкими карами за распространение астрономии, 25   который действовал в Афинах в последние годы правления Перикла. Об этом же свидетельствуют, по мнению Шпенглера, и те поразительные факты, что ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории и что Аристотель употреблял вневременное, т. е. антиисторическое, понятие развития — «энтелехия». Индийская культура с ее брахманской идеей нирваны с этой точки зрения была столь же ярким выражением равнодушия ко времени. Водяные и солнечные часы бы ли изобретены в Вавилоне и Египте, но лишь одни немцы среди всех народов Запада стали изобретателями механических часов — этого "жуткого символа убегающего времени". Шпенглер вообще уверен, что для первобытного человека слово «время» вовсе не имело значения. Только великая культура способна «упорядочить» пространство и время, создав соответствующие системы мер и понятий. Так она приходит к идее судьбы, предопределяющей "направленность" психологического времени. И здесь Шпенглер идет против всех, в том числе против Канта и Шопенгауэра, которые, по его мнению, даже не знали, как подступиться к идее времени, вписанного в логику судьбы и жизни, в отличие от времени в логике неживой природы. «Судьба», по Шленглеру, не поддается описанию в понятиях или числах. Идею судьбы может выразить только художник — в портрете, трагедии, музыкальной драме. Значит, время свершения судьбы должно измеряться не математическими, а хронологическими мерами. Все эти идеи и мысли Шпенглера поражают своей парадоксальностью, и возникает желание спорить, находить противоречия, опровергать. Но на эту реакцию читателя, видимо, и рассчитывал сам автор. Он явно дает понять, что жаждет пробудить душу читателя, заставить его задуматься о собственной судьбе, о самоосуществлении себя. И в этом смысле О. Шпенглер — великий воспитатель человечества. Недаром Робин Дж. Коллингвуд в своей "Идее истории" творчество Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса рассматривает в разделе "На пороге научной истории", а Шпенглера — в разделе "Научная история", объединяя его с Виндельбандом, Риккертом, Зиммелем, Дильтеем и Мейером, с историками Англии, Франции и Италии. Однако это не помешало Коллингвуду счесть книгу Шпенглера "принципиально неверной". Вместе с тем ясно, что Коллингвуд чрезмерно резок в оценке метода Шпенглера. Так, он отвергает его мысль о равнодушии античной культуры ко времени, ссылаясь на то, "что самое обширное в мире собрание могильных памятников простирается на протяжении многих   26   миль вдоль дорог, отходящих от Рима" 17. Но, заметим от себя, это не опровергает того, о чем говорил Шпенглер, а именно того, что часы — клепсидры лишь в самом конце расцвета Эллады были введены в Афинах, а еще более позднее новшество у греков — солнечные часы — так и остались малосущественной деталью быта, не оказавшей никакого влияния на их мироощущения.   *** Если теперь попробовать понять внутренний механизм падения западной культуры, распада ее души, то лучше всего обратиться к ницшевской идее нигилизма. В самом деле, согласно Шпенглеру, всякая культура переходит на стадию цивилизации после соответствующей переоценки всех ценностей, с которой выступают выдающиеся отрицатели этой культуры, т. е. великие нигилисты. По этой причине, считает Шпенглер, буддизм, стоицизм, социализм суть проявления мироощущения людей не цветущей культуры, а времени ее заката, падения, перехода к цивилизации. Косвенным подтверждением правоты Шпенглера в этом вопросе можно считать описание причин заката месопотамской культуры в 1 тыс. до н. э. Г. Франкфортом и его коллегами. Они, разбирая древний памятник культуры — "Пессимистический диалог", демонстрируют, как скептицизм, сомнение и безразличие подтачивают духовную культуру некогда могущественного народа 18. Пересмотр ценностей с переходом к цивилизации означает перемену точки зрения на мир "с орлиной" (Шпенглер) на "лягушачью" (Ницше), падение с высоты видения мира Эсхилом, Платоном, Данте, Гете, на "кочку зрения" (Горький) обыкновенного потребителя, представителя "структур повседневности" (Фернан Бродель). Судьба европейской культуры предвосхищена Гете в его великой трагедии, герой которой, Фауст, всю жизнь бывший кабинетным ученым-схоластом, в "новом рождении" становится в конце концов практическим деятелем крупного масштаба. Фаустовские поиски «абсолюта», "философского камня", присущие великим европейцам, завершаются — после мучительной переоценки ценностей — осознанием того, что жизнь есть переплетение "причин и действий", а потому надо действовать. В этом смысле фаустовский человек на цивилизованной стадии развития мира оказывается для Шпенглера 17 См.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М.: Наука, 1980. С. 173–175. 18 См.: Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. М.: Наука, 1984. 27   "социалистом". Снова парадокс Шпенглера?! Ведь мы привыкли иметь дело с социализмом Маркса, Ленина, Сталина, Брежнева. С этими именами связывают обычно и идеализацию социализма, и его вырождение, самоуничтожение. Но если социалистическое мирочувствование выводить из европейской культуры и рассматривать в контексте "Заката Запада", то шпенглеровское определение социализма как раз и будет «цивилизационным», а потому предельно широким. Социалистическое мышление, по Шпенглеру, есть развитие выводов из формулы Ф. Бэкона "Знание есть могущество" и из категорического императива Канта, если приложить его к социальной и хозяйственной политике: "Поступай так, как будто принципы твоей деятельности должны стать, при посредстве твоей воли, всеобщими законами природы!" Не приходилось видеть не только более точного и глубокого определения того, что у нас называлось "реальным социализмом", но и более точного диагноза его болезни: неограниченная воля к власти разрушительна для всего живого, в чем эта воля возникает. Воля к власти в политической форме породила и наш "реальный социализм", она же и разрушила его. Воля к власти в технико-машинной форме разрушает планетарную биосферу. И это — одна и та же воля, составляющая сущность европейского нигилизма, "суть сущего", говоря словами М. Хайдеггера." Логическим завершением "Заката Европы" явилась шпенглеровская книга "Человек и техника", и, следовательно, яснее Шпенглера никто не представлял себе суть философии XIX в., главнейшим содержание которой стала концепция воли к власти в ее цивилизационно-интеллектуальном виде — как воля к жизни и как жизненная сила. Эта философия родилась в 1819 г., в книге Артура Шопенгауэра "Мир как воля и представление" (Die Welt als Wille und Vorstellung). Эту тему, считает Шпенглер, затем развивали Прудон, Бебель, Фейербах, Энгельс, Маркс, Вагнер, Дарвин, Дюринг, Ибсен, Ницше, Стринберг, Вейнингер, Шоу. Тайны мира представлялись им в виде тайны познания, тайны ценностей и тайны формы, волю к открытию которых они продемонстрировали в полной мере. Книга О. Шпенглера заканчивается описанием симптомов конца западной науки, один из которых "утончение интеллекта". Что это значит? Да то, что наука превращается в чистую игру функциональными числами. Вспомним, что первая глава названа автором "О смысле чисел", и в ней показано, что прасимволом всякой культуры является число. Из этого следует, что воля к чистому числу есть воля духа к открытию 28   тайны. Тайна же состоит в том, что "естествознание обволакивает все более прозрачное сплетение", которое есть внутренняя структура духа, дающая Природе свой Образ. И этот вывод есть вершина философии Шпенглера и вместе с тем его величайшее прозрение в математизированную сущность современной технологической цивилизации — прозрение, плохо понятое или, лучше сказать, совсем не понятое не только современниками философа, но и страстными адептами нынешнего европейского рационализма. Поэтому, дочитав книгу до конца, понимаешь маржинальный смысл ее подзаголовка — "Образ и действительность". В нем слышится предсказание "постчеловеческого мира". Но эту тему предстоит развивать современной глобалистике.   *** Теперь стоит сказать о том, что в России были свои пред- течи О. Шпенглера. Николай Яковлевич Данилевский за 50 лет до "Заката Европы" написал книгу "Россия и Европа" 19. Слушатель Царскосельского лицея, выпускник физико-математического факультета Петербургского университета, петрашевец, ученый-географ и путешественник, публицист, автор двухтомного труда «Дарвинизм», Данилевский создал свою теорию культурно-исторических типов. Но эта теория не получила признания ни в России, ни в СССР. Среди критиков Данилевского оказались и великий философ Владимир Соловьев и ответственный редактор журнала "Под знаменем марксизма" А. Деборин (его оценку книги "Россия и Европа" можно прочесть в 20-м томе БСЭ, 1930 г.). Н.Я. Данилевский получил признание через сто с лишним лет и теперь он признанный предшественник Шпенглера, Тойнби и Сорокина, а его вклад в мировую философию истории и культурологию считается неоспоримым. Так, Л.Н. Гумилев считает Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева равновеликими Шпенглеру и Тойнби. Четвертая глава книги "Россия и Европа" озаглавлена глобальным вопросом: "Цивилизация европейская тождественна ли с общечеловеческой?" и автор отвечает на него так: "народу одряхлевшему" уже ничто не поможет. История свидетельствует, что народы рождаются и, если им это удается, развиваются, но все равно стареют, дряхлеют и умирают, даже 19 Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому Н.Я. Данилевского. Спб., 1871 (Переиздана: М.: Книга, 1991).   29   независимо от внешних обстоятельств. Поэтому — предвосхищая Шпенглера — Данилевский заключает, что периодизация истории на древнюю, среднюю и новую неудовлетворительна. Рим, Греция, Индия, Египет имели свою древнюю, свою среднюю, свою новую историю, а в жизни культурно-исторических типов можно различить три, четыре или даже семь возрастов. Данилевский и вводит в историю принцип относительности, в согласии с которым нельзя отдать преимущества ни одной культуре, культуру можно лишь подразделять по историческим типам. В хронологическом порядке таких типов, или самобытных цивилизаций, он выделяет всего несколько (вновь опережая Шпенглера): египетскую, китайскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, халдейскую (или древнесемитскую), индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, новосемитскую (или аравийскую), германо-романскую (или европейскую). К ним он причисляет два американских типа культуры: мексиканскую и перуанскую. В этих типах он различает «уединенные» и “культуропреемственные". Но ни один тип культуры, говорит он, не может существовать вечно. Данилевский сформулировал также пять законов исторического развития культурно-исторических типов: закон "выхода из младенчества", закон необходимости "политической независимости для зарождения типа"; закон возможного влияния, но ”непередаваемости начал" от одного типа к другому; закон непоглощаемости этносов политическим целым; закон кратности периодов расцвета и периода истощения типом его жизненных сил. Главным выводом из этой теории стал следующий: у России два пути — либо всеславянский союз, как непременное условие расцвета самобытной славянской культуры, либо потеря всякого культурно-исторического значения. Славянский культурно-исторический тип, по Данилевскому, отличают православие, «славянство» и крестьянский надел. У этого культурно-исторического типа он находил четыре основы (религиозную, культурную, политическую и общественно-экономическую), а в других — по одной (в еврейском — религиозную, в греческом — собственно культурную, в римском — политическую). В этих основах Данилевский видел необходимое и достаточное условие расцвета славянства. Потому и заключил он свое исследование гордыми словами: "сим победиши". Насколько бы наивным ни казались сегодня выводы и надежды Данилевского, ему нельзя отказать в известной исторической 30   проницательности: именно эти идеи после семидесятилетнего испытания славянского этноса классовым подходом и тотальной этатизацией снова овладевают умами и политическими движениями. Может статься, что именно эти идеи смягчат удар и шок от уже неизбежной капитализации России, от мучительной ее демилитаризации, неизбежного отказа от тотального огосударствления, от неизбежной интеграции в мировую цивилизацию, уже захваченную планетарным кризисом, который предвидел О. Шпенглер. Нельзя не заметить, как разительно противоположны вы- воды Шпенглера и Данилевского, как пессимистичен один - европеец, как оптимистичен другой — славянин. И слава Богу, что некому и уже незачем вопрошать: "С кем вы, мастера культуры?" Время диктует единственный ответ — "С жизнью и культурой!" И наконец — несколько слов об отношении к идеям Данилевского и Шпенглера С.Л. Франка и Н.А. Бердяева. И Франк, и Бердяев оценивали их творчество с позиции христианских философов. Франк, в частности, подчеркивал поэтому, что блеск "художественных интуиций Шпенглера" бессилен убедить нас в том, что христианство не было исторически значимым культурообразующим фактором. Разделив его между «магической» и «фаустовской» культурой, причем одну половину" слив с исламом (или со средневековым арабским пантеизмом), а другую растворив в протестантской этике и духе капитализма, Шпенглер, верно, по мнению Франка, изобразивший индийскую, вавилонскую, египетскую и даже китайскую культуру, неправомерно проигнорировал культурно-историческую роль иудейского монотеизма. Гораздо более объективным был в этом смысле Данилевский. Вместе с тем Франк полностью признавал идею перехода западной культуры в цивилизацию 20. Но, говорил он, эта идея, неслыханная для Запада, нас, русских не поразит своей новизной. Страницы книги Шпенглера, проникнутые "страстной любовью" к истинной духовной культуре Европы, которая уходит в прошлое, и отвращением к современной цивилизации, живо напоминают мысли Киреевского, Достоевского, Константина Леонтьева. Но все пророчившие гибель западной культуры, по мнению Франка, не поняли сути событий: культура не умрет, она переживает кризис и переживет его. Н. Бердяев ощутил кризис европейской культуры еще до первой мировой войны, что и выразил в книгах "Смысл творчества", "Смысл истории", в статьях "Конец Европы", 20 См.,- Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.   "Конец Ренессанса". Он признавался, что "читал Шпенглера с особенным волнением", но, как и Франк, подчеркивал, что многие русские уже давно чувствовали этот кризис. Сильное впечатление на Бердяева произвела шпенглеровская идея прасимвола культуры, который определяет единство математики и физики с живописью и музыкой, искусством и религией. Словом, Бердяев вполне мог бы заявить, что Шпенглер — величайший мастер "игры в бисер" — Magister Ludi(!)), если бы Герман Гессе написал свою "Игру в бисер" раньше. Гениальными назвал Бердяев идею Шпенглера о фазисной однородности буддизма, стоицизма и социализма, рассуждения о математике, искусстве, физике. Но — подобно Франку — считал, что Шпенглер просмотрел роль христианства в судьбе европейской культуры. А это, с точки зрения христианского философа, страшно повредило "Закату Европы". Все это произошло потому, что Шпенглер — "арелигиозная натура". Но ему было дано высказать самые "благородные мысли, которые могли быть высказаны неверующей душой в наше время". И понятно, что Н. Бердяев не прошел мимо сходства идей Шпенглера и Данилевского. Культурно-исторические типы Данилевского, писал он, очень близки к культурам Шпенглера, с той лишь разницей, что Данилевский "лишен огромного интуитивного дара Шпенглера". Различение культуры и цивилизации Бердяев отнес к самым большим достоинствам книги "Закат Европы", соглашаясь, что философия и искусство существуют лишь в культуре, а в цивилизации они невозможны и не нужны. Культура, — развивал он мысль Шпенглера — органична, цивилизация — механистична, культура опирается на неравенство людей, на их качество как творческих личностей. Цивилизация проникнута стремлением к равенству апеллирует к количеству. Культура — аристократична, цивилизация — демократична. Поэтому многие русские писатели и мыслители неприязненно относились не к самому Западу, а к западной цивилизации. Все русские религиозные мыслители также видели разницу между культурой и цивилизацией. И все они испытывали ужас от сознания близкой гибели культуры и скорого торжества цивилизации, которую отождествляли с мещанством. Всем русским «культурным» людям и капитализм и социализм представлялись одинаково зараженными духом пошлого зла. Наконец, еще об одном предшественнике Шпенглера - Константине Леонтьеве. Согласно Леонтьеву, всякая культура также переживает несколько фаз развития — зарождение,   объединение развитых индивидуальностей, "цветущая сложность", затем дробление и угасание. Для западноевропейской культуры он считал это угасание неотвратимым. Но хотел верить, что "цветущая сложность" еще возможна на Востоке, в России. История полна парадоксов. Шпенглера почти все названные здесь философы обвиняли в глубоком пессимизме, едва ли не в цинизме. Но сами со временем впадали в тот же грех сомнения и неверия. Под конец жизни К. Леонтьев потерял веру в Россию и прогресс. Потерял ее и Владимир Соловьев, ощутивший жуткое чувство наступления "царства антихриста". Поздний Маркс усомнился во всеобщности капиталистического пути и потому возложил последние надежды на Россию, на неповторимость ее славянского культурно-исторического лица. Поздний Тойнби, наблюдая нашествие технологии, подчинение человечества' искусственной среде, последствия планетарного демографического взрыва, увидел в христианском основании европейской культуры причину нарушения экологического равновесия (за 150 лет до него это же усмотрел, формулируя свой закон народонаселения, Томас Мальтус). Поздний Хайдеггер, поздний Ясперс, поздний Бердяев, поздний Гуссерль, поздний Томас Манн, поздние антиутописты Платонов, Замятин, О. Хаксли, Оруэлл и целое новое поколение современных живописателей планетарного абсурда завершают ряд мыслителей, так или иначе ощущавших закат западной культуры. Этот ряд начинал выстраивать Шпенглер, назвав первым А. Шопенгауэра, а затем и сам стал одним из важнейших его звеньев. Незауряднейший из этого ряда Хайдеггер все же надеялся, что человеку грозит не техника, угроза таится в самом существе человека. "Но где опасность, — писал он, — там вырастает и спасительное". В чем же «спасительное»? — В глубине и настойчивости самого этого «вопрошания» как поиска пути спасения! Хайдеггер вслед за Достоевским верил, что "красота спасет мир". Ницше, Соловьев, Н. Федоров и Тейяр де Шарден уповали на «сверхчеловечество», которое будет превыше наших «добра», «зла», «антихриста» и «технологии». Но это будет уже другая история. Эту историю начинает глобалистика, которая отнюдь не Игра в бисер, но программа воли к жизни, воли к "цветущей сложности" мира.   А.П. Дубнов, профессор НГУ  ВВЕДЕНИЕ   1   В этой книге будет сделана попытка определить историческое будущее. Задача ее заключается в том, чтобы проследить дальнейшие судьбы той культуры, которая сейчас является единственной на земле и проходит период завершения, именно культуры Западной Европы, во всех ее еще не законченных стадиях. По-видимому, до сего дня еще никому не приходила в голову мысль о возможности разрешить задачу такого огромного охвата, и если мысль об этом и возникала, то не были придуманы средства для ее трактования или они были недостаточно использованы. Существует ли логика истории? Существует ли превыше всех случайных и не поддающихся учету отдельных событий какое-то, так сказать, метафизическое строение исторического человечества, существенно независимое от очевидных популярных духовно-политических образований внешней поверхности, скорее само вызывающее к жизни эти действительности низшего порядка? Не являются ли великие моменты всемирной истории для видящего глаза постоянно в определенном облике, позволяющем делать выводы? И если так, то где лежат границы для подобных умозаключений? Возможна ли в самой жизни — ведь человеческая история не что иное, как итоги отдельных огромных жизней, и наша обыденная речь находит для них некое «я» или личность, невольно признавая их действующими и мыслящими индивидуумами высшего порядка и называя их «античность», "китайская культура" или "современная цивилизация", — возможно ли отыскать те ступени, которые необходимо пройти, и притом в порядке, не допускающем исключения? Может быть, и в этом кругу основные понятия всего органического: рождение, смерть, юность, старость, продолжительность жизни — имеют свой строго определенный, до сих пор никем не вскрытый   34   смысл? Короче сказать, не лежат ли в основе всякого исторического процесса черты, присущие индивидуальной жизни? Падение Запада является, подобно аналогичному ему падению античного мира, отдельным феноменом, ограниченным во времени и пространстве, но вместе с тем это философская тема, заключающая в себе, если ее оценить по достоинству, все великие вопросы бытия. Чтобы уяснить себе, в каких образах протекает угасание западной культуры, необходимо сперва исследовать, что такое культура, в каких отношениях она находится к видимой истории, к жизни, к душе, к природе и к духу, в каких формах она обнаруживается и насколько эти формы — народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и произведения искусства, науки, права, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события — сами являются символом и, как таковые, подлежат толкованию.   2   Средством для понимания мертвых форм служит математический закон. Средство для уразумения живых форм - аналогия. В этом различие между полярностью и периодичностью вселенной. Всегда существовало сознание, что количество форм исторических явлений ограниченно, что типы эпох, ситуаций и личностей повторяются. Говоря о роли Наполеона, почти всегда припоминали и Цезаря и Александра, причем сопоставление с первым, как мы увидим позднее, было морфологически недопустимо, а со вторым соответствовало действительности. Самому Наполеону его положение представлялось похожим на положение Карла Великого. Конвент говорил о Карфагене, подразумевая при этом Англию, а якобинцы называли себя римлянами. Сравнивали, далеко не в равной мере основательно, "Флоренцию с Афинами, Будду с Христом, раннее христианство с современным социализмом, римских богачей времен Цезаря с янки. Первый страстный археолог, Петрарка — сама археология есть выражение чувства повторяемости истории — приравнивал себя к Цицерону, а совсем недавний организатор английских южноафриканских колоний, Сесиль Роде, имевший в своей библиотеке нарочно для него сделанные переводы античных биографий цезарей, — к императору Адриану. Для шведского короля Карла XII стало фатальным то обстоятельство, что он с юных лет носил в кармане жизнеописание Александра, написанное Курцием Руфом, и во всем хотел подражать этому завоевателю.   35   Фридрих Великий в своих политических записках, напри мер в «Considerations», о 1738 г. с полной уверенностью пользуется аналогиями, чтобы определить свое понимание ситуаций мировой политики; так, он сравнивает французов с македонцами под властью Филиппа в противоположность грекам — немцам. "Уже Фермопилы Германии, Эльзас и Лотарингия, в руках Филиппа". Это прекрасная оценка политики кардинала Флери. Дальше мы встречаем сравнение между политикой Габсбургов и Бурбонов и проскрипциями Антония и Октавия. Все это, однако, оставалось отрывочным и произвольным и имело в большинстве случаев своим источником скорее минутное желание говорить поэтически или остроумно, а не глубокое чувство исторических форм. Так и у Ранке, этого мастера искусных аналогий, сравнения между Киаксаром и Генрихом 1, набегами киммерийцев и мадьяр, лишены морфологического значения; немного менее неудачно сравнение греческих государств-городов с итальянскими республиками Возрождения; напротив, сближение Алкивиада и Наполеона полно глубокой, хотя и случайно высказанной правды. Как и другие, он делал эти сравнения, руководясь плутарховским, т. е. народно-романтическим вкусом, подмечающим только сходство сцен на мировых подмостках, а не строгим рассуждением математика, познающего внутреннее сродство двух групп дифференциальных уравнений, в которых профан увидал бы только различие. Легко заметить, что в основном выбором картин здесь руководит каприз, а не идея или чувство какой-то необходимости. Техники сравнения еще не существует. Как раз теперь сравнения применяются в огромном количестве, но без всякого плана и связи, и если они оказываются удачными в том глубоком смысле, о котором предстоит говорить, то виною этому бывает счастье, реже инстинкт, но никогда не принцип. Никто еще не подумал о выработке метода. Никто даже издалека не предполагал, что здесь-то и скрыт корень, тот единственный корень, из которого только и может последовать широкое решение проблемы истории. Сравнения могли бы стать благодатью для исторического мышления, так как они вскрывают органическую структуру совершающегося. Под действием всеобъемляющей идеи техника их должна получить полное развитие и достигнуть степени, не допускающей выбора необходимости и логического мастерства. До сих пор они были проклятием, потому что, будучи вопросом вкуса, они освобождали историка от необходимости вдумываться и видеть в языке исторических форм и   36   в их анализе свою ближайшую и труднейшую задачу, не только до сего дня не разрешенную, но едва ли и понятую. Они были или очень поверхностными, как, например, когда Цезаря называли основателем римской правительственной прессы, или, что еще хуже, когда отдаленным, в высшей степени сложным и внутренне чуждым для нас явлениям древности давали модные имена, как, например, социализма, импрессионизма, капитализма, клерикализма, или странным образом превратными, как например культ Брута, которому предавались в якобинских клубах, культ этого миллионера и ростовщика, который, в качестве главы древней римской знати и при одобрении патрицианского сената, заколол вождя демократии.  3   Таким образом задача, первоначально имевшая в виду ограниченную проблему современной цивилизации, расширяется до размеров совершенно новой философии, — философии будущего, если вообще еще на метафизически истощенной почве Запада возможна какая-либо философия, — той единственной философии, которая, по крайней мере, есть одна из возможностей последних стадий западноевропейского духа; это будет идея морфологии всемирной истории, мира, как истории, которая, исходя из противоположного принципа по отношению к морфологии природы, бывшей до последнего времени единственной темой философии, охватит еще раз все образы и движения мира в их глубочайшем и последнем значении и в совершенно ином порядке построит из них не общую картину всего познанного, но картину жизни, не ставшего, но становления. Мир как история, понятый, наблюденный и построенный на основании его противоположности, мира как природы, - вот новый аспект бытия, которого до настоящего времени ни- когда не применяли, который смутно ощущали, часто угадывали, но не решались проводить со всеми вытекающими из него выводами. Перед нами два различных способа, при помощи которых человек может подчинить себе, пережить свой окружающий мир. Я с полной резкостью отделяю по форме, а не по материалу, органическое представление о мире от механического, совокупность образов от совокупности законов, картину и символ от формулы и системы, однажды действительное от постоянно возможного, цель планомерно строящего воображения от целесообразно разлагающего опыта, или — чтобы назвать уже сейчас своим именем ранее не замеченную   37   и, тем не менее, очень замечательную противоположность — область применения хронологического числа от области применения числа математического. В таком исследовании, к какому мы приступаем, речь идет не о том, чтобы принимать как таковые легко наблюдаемые явления духовно-политического порядка, приводя их в систему по принципу причины и действия и исследуя их внешнюю рассудочно понимаемую тенденцию, — подобная "прагматическая" обработка истории была бы только частью переряженного естествознания, что и не скрывают приверженцы материалистического понимания истории, между тем как их противники в недостаточной мере сознают идентичность обоих приемов. Дело не в том, что сами по себе представляют исторические факты любого времени, а в том, что означает или на что указывает их явление. Современные историки полагают, что дело сделано, раз ими использованы религиозные, социальные и даже художественные подробности для «иллюстрации» политического характера эпохи. Но они забывают решающее, так как видимая история только выражение, знак, принявшая формы душевная стихия. Я еще не встречал никого, кто бы серьезно занимался изучением этих проявлений морфологического сродства, не ограничивался бы областью политических фактов и подробно изучил бы основные глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западно-европейцев, или смысл их раннего орнамента и древнейших форм архитектуры, метафизики, драмы и лирики, или тенденции и течения в области главных искусств, или, наконец, подробности художественной техники и выбора материала, я не говорю уже о постижении окончательного значения всех таких явлений по отношению к проблеме форм истории. Кому известно, что существует глубокая общность форм между дифференциальным исчислением и династическим государственным принципом эпохи Людовика XIV, между государственным устройством античного * До сих пор еще не преодолена ошибка Канта, имевшая для будущего огромное значение, а именно то, что он совершенно схематически установил соотношение внешнего и внутреннего человека с имеющими разнообразный смысл и, главное, изменяющимися понятиями пространства и времени, и далее совершенно ложным путем связал с этим геометрию и арифметику, взамен которых здесь, хотя бы мимоходом, следует упомянуть о более глубокой противоположности математического и хронологического числа. Как арифметика, так и геометрия имеют своим предметом счисление пространства, и их высшие области вообще неотделимы одна от другой. Счисление времени — понятие вполне ясное чутью наивного человека — отвечает на вопрос когда, а не на вопрос что или сколько.   38   полиса и 'Эвклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масляной живописи и преодолением пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и экономической системой кредита? Даже реальнейшие факторы политики, при изучении их в этой перспективе, принимают в высшей степени трансцендентальный характер, и мы видим, пожалуй, в первый раз, что такие явления, как египетская система управления, античная монетная система, аналитическая геометрия, чек, Суэцкий канал, китайское книгопечатание, прусская армия и римская техника сооружения дорог — все в равной степени воспринимается как символы и, как таковые, подвергается истолкованию. Здесь приходится признать, что еще не существует специфического исторического рода познавания. То, что этим именем принято называть, заимствует свои методы почти исключительно из той единственной области знания, где методы познания подверглись строгой разработке, а именно из физики. В отдельных явлениях отыскивают связь, причины и следствия, и это называют: заниматься историческим исследованием. Достойно замечания, что философия старого стиля никогда и не воображала возможности другой связи между духом и миром. Кант, устанавливая в своем главном произведении формальные правила познания, принимал в качестве объекта познавательной деятельности одну только природу, и ни он сам, ни кто другой ни обратили на это внимание. Знание у него значит математическое знание. Когда он говорит о прирожденных формах созерцания и о категориях рассудка, то он совсем не думает о совершенно своеобразном познавании исторических явлений, а Шопенгауэр, удерживающий из всех категорий Канта — что достойно замечания — одну только причинность, говорит об истории с полным пренебрежением *. То обстоятельство, что кроме необходимости причины и действия — я назову ее логикой пространства, — в жизни существует еще необходимость судьбы — логика времени, — являющаяся фактом глубочайшей внутренней достоверности, который направляет мифологическое, религиозное и художественное мышление и составляет ядро и суть всей истории в * Легко заметить, насколько отстает глубина формального сопоставления и энергия отвлечения хотя бы в области исследования Ренессанса или истории переселения народов от того, что является само собой понятным в области теории функции или теоретической оптики. По сравнению с физиком и математиком историк работает небрежно.   39   противоположность природе, но в то же время не поддается формам познания, исследованным в "Критике чистого разума", — это обстоятельство еще не проникло в область рассудочной формулировки, философия, следуя знаменитому выражению Галилея в «Saggiatore», в великой книге природы "scritta in lingua matematica" — записана на языке математики. Но мы все еще до сегодняшнего дня ждем ответа философа, на каком языке написана история и как ее надлежит читать. Математика и принцип причинности приводят к систематизации явлений по методу природоведения, хронология и идея судьбы — по методу историческому. Обе системы охватывают весь мир. Только глаз, в котором и через который этот мир получает свое осуществление, в обоих случаях разный.  4   Природа есть образ, в котором человек высокой культуры придает единство и значение непосредственным впечатлениям своих чувств. История — это образ, — при помощи которого воображение человека стремится почерпнуть понимание живого бытия мира по отношению к собственной жизни и таким способом придать ей углубленную действительность. Способен ли он справиться с этими образами и который из них больше властен над его бодрствующим сознанием — вот в чем основ- ной вопрос всякого человеческого существования. Из этого вытекают две возможности человеческого миротворчества. Ясно, что они не обязательно являются действительностями. Если мы намерены в дальнейшем заниматься вопросом о смысле всякой истории, то сначала предстоит решить другой вопрос, который ни разу еще не был поставлен. Для кого возможна история? Вопрос кажется парадоксальным. Конечно, для всякого, поскольку всякий является членом и элементом истории. Но следует иметь в виду, что как история, так и природа — и то и другое есть комплекс явлений — предполагает дух, через который и в котором они становятся действительностью. Без субъекта невозможен и объект. Независимо от всяких теорий, которым философы придали тысячу разных формулировок, твердо установлено, что земля и солнце, природа, пространство, вселенная — все это личные переживания, причем их существование в определенном виде зависит от человеческого сознания. Но то же самое справедливо и по отношению к исторической картине мира, к миру становящемуся, а не покоящемуся; и если даже знать, 40   что она такое, все же еще неизвестно, для кого она является существующей. Конечно, не для «человечества». Это наше западноевропейское ощущение, но мы не человечество. Конечно, не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высоких культур, не существовало никакой всемирной истории, никакого мира как истории. Мы все знаем, что в нашем детском миропонимании сначала возникают представления о природе и причинности и только много позднее исторические представления, как, например, определенное чувство времени. Слово «даль» получает для нас раньше определенное значение, чем слово «будущее». Что же произойдет, если целая культура, целый высокий душевный мир строится в таком не знающем истории духе? Как должна ему рисоваться действительность? Мир? Жизнь? Если учесть, что в сознании эллина все прожитое, не только свое личное прошлое, но и всякое другое, немедленно превращалось в миф, т. е. природу, во вневременное, неподвижное, неизменяющееся настоящее, в такой мере, что история Александра Великого для античного понимания еще при его жизни начинала сливаться с легендой о Дионисе и что Цезарь в своем происхождении от Венеры не видел ничего противного разуму, то приходится признать, что для нас, западных европейцев с сильно развитым чувством расстояний во времени, почти невозможно вжиться в такой душевный склад, но что, с другой стороны, мы не имеем никакого права, занимаясь проблемой истории, просто игнорировать этот факт. Значение, какое для отдельного человека имеют дневники, автобиографии, исповеди, имеет для души целой культуры историческое исследование в самом широком значении этого понятия, даже в том случае, если оно посвящено разного рода психологическим изысканиям о чужих народах, временах и нравах. Но античная культура не обладала памятью в этом 'специфическом значении, не имела никакого исторического органа. Память античного человека — при этом мы, конечно, бесцеремонно присваиваем чуждой нам душе понятие, заимствованное из нашего душевного склада, — представляет собой нечто совсем другое, так как в его сознании не существует прошедшего и будущего в качестве упорядочивающей перспективы, и все оно полно в совершенно непостижимой для нас степени «настоящим», чем так часто восторгался Гёте во всех проявлениях античной жизни, особенно в произведениях пластики. Это настоящее в чистом виде, величайший символ которого есть дорическая колонна, действительно есть отрицание времени (направления). Для Геродота и Софокла, а также для Фукидида и какого-нибудь римского консула,   41   прошедшее тотчас же испаряется и превращается в покоящееся вне времени впечатление полярного, не периодического строения, — так как в этом заключается смысл одухотворенного мифотворчества, — в то время как для нашего мироощущения и внутреннего взора оно является периодическим, ясно расчлененным, направленным к одной цели организмом, составленным из столетий и тысячелетий. Вот этот-то фон и дает как античной, так и западноевропейской жизни их специфическую окраску. То, что греки называли «космосом», было картиной мира, не становяшегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал. Поэтому хотя античный человек очень хорошо знал точную хронологию, календарное летосчисление и, больше того, в сфере вавилонской и египетской культуры имел перед собой живое "ощущение. вечности и ничтожности настоящей минуты, выражающееся в величественных наблюдениях над звездами и точных измерениях громадных промежутков времени, но внутренне он себе ничего из всего этого не усвоил. Если греческие философы при случае и упоминают об этом, они говорят по слуху, а не по опыту. Ни у Платона, ни у Аристотеля, не было обсерватории. В последние годы правления Перикла в Афинах народным собранием был принят закон, угрожавший каждому, распространявшему астрономические теории, тяжелой формой обвинения, эйсангелией. Это был акт глубочайшей символики, в котором выразилась воля античной души вычеркнуть всякое представление дали из своего миросозерцания. Поэтому-то эллины — в лице своего Фукидида — только тогда начали размышлять о своей истории, когда она внутренне почти завершилась. Но тот же Фукидид, чьи "методические основные" положения во введении к его книге как будто бы носят очень западноевропейский характер, понимал их в том смысле, что допускал сочинение исторических подробностей, раз это ему казалось подходящим. У него это играет роль художественного принципа, но как раз это мы и называем мифотворчеством. О настоящем понимании значения хронологических чисел также не приходится говорить. В III веке Манефон и Берозий — оба не греки — написали основательные сочинения, основанные на источниках, о Египте и Вавилоне, странах, где понимали толк в астрономии и, следовательно, также и в истории. Но образованные греки и римляне   42   мало об этом заботились и продолжали предпочитать романтические вымыслы какого-нибудь Гекатея или Ктесия. * Поэтому-то вся древняя история до персидских войн, а также структура многих позднейших периодов, является по существу продуктом мифического мышления. История государственного устройства Спарты — Ликург, чья биография рассказывается со всеми подробностями, был, вероятно, не- значительным лесным божеством Тайгета — есть выдумка эллинистического времени, а придумывание римской истории периода до Ганнибала еще не совсем затихло во времена Цезаря. То, что литература романов об Александре оказывала сильнейшее влияние на серьезную политическую и религиозную историю, хорошо характеризует античное значение слова история. Никто не думал о том, чтобы отличать содержание этой литературы основным образом от дат, обоснованных актами. Когда в конце республики Варрон задался целью зафиксировать быстро исчезавшую из народной памяти римскую религию, он разделил божества, чье богослужение выполнялось со стороны государства с кропотливой тщательностью, на "di certi" и "di incerti" — на таких, о которых кое-что еще было известно, и на таких, от которых, несмотря на продолжающееся общественное богослужение, оставалось только имя. На самом же деле та религия римского общества его времени — как ее с полным доверием почерпали из римских поэтов не только Гёте, но и Ницше — была в главной своей части произведением эллинистической литературы и почти не имела никакой связи со старым культом, который для всех сделался непонятным. Моммзен дает вполне точную формулировку западноевропейской точки зрения, называя римских историков — он имел в виду, главным образом, Тацита — людьми, которые * Появляющиеся очень поздно попытки греков создать себе, по образцу египтян, некоторое подобие календаря или хронологии поражают своей наивностью. Счет времени по олимпиадам не есть эра, подобная, например, христианскому летосчислению, и был только литературным паллиативом, мало привычным для народа. Есть надпись, заключающая договор между Элидой и Гереей, который должен длиться "сто лет, начиная с настоящего года". Нельзя, однако, установить, что это был за год. Итак, по прошествии некоторого времени уже не знали, сколько времени длится договор, и, очевидно, никто на это не обращал внимания. Всего вероятнее, эти люди настоящего вообще скоро про него позабыли. Тот факт, что точная датировка событий какой-нибудь "троянской войны", отвечающей по своему положению периоду наших крестовых походов, показалась бы прямо идущей в разрез со стилем, обнаруживает сказочно детский характер античной исторической картины.   43 говорили о том, о чем надо было умалчивать, и молчали о том, о чем надо было говорить. Индийская культура со своей (брахманской) идеей нирваны, этим самым ярким выражением полной неисторичности души, какое только можно себе представить, никогда не обладала пониманием «когда» в каком бы то ни было виде. Нет ни индийской астрономии, ни индийского календаря, а значит и никакой индийской истории, если под этим понимать сознание живого развития. О внешнем течении этой культуры, завершившейся в своей органической части до возникновения буддизма, нам известно еще меньше, чем об античной за период времени между XII и VIII веком, без сомнения, также очень богатой великими событиями. Обе сохранились до нас в призрачно-мифическом образе. Только целое тысячелетие спустя после Будды, около 500 г. после Р.Х., возникло на Цейлоне в «Магавансе» нечто отдаленно напоминающее историю. Сознание индуса было так не исторично устроено, что ему был даже незнаком в качестве закрепленного во времени явления феномен какой-либо книги, написанной отдельным автором. Вместо органического ряда отдельных личных сочинений возникала смутная масса текстов, к которой каждый прибавлял что ему вздумается, причем понятия индивидуальной духовной собственности, развития идеи, умственной эпохи не играли никакой роли. В таком анонимном облике, характерном для всей индийской истории, лежит перед нами индийская философия. Теперь сравним с ней резко очерченную историю западной философии, состоящую из книг и личностей с определенно выраженной физиономией. Индус забывал все, египтянин не мог ничего забыть. Индийского портретного искусства — этой биографии "in nuce" (в зачатке) — никогда не существовало; египетская пластика почти исключительно только этим и занималась. В высшей степени исторично предрасположенная египетская душа, стремящаяся с первобытной страстностью к бесконечному, воспринимала весь свой мир в виде прошедшего и будущего, а настоящее, идентичное с бодрствующим сознанием, казалось ей только узкой границей между двумя неизмеримыми пространствами. Египетская культура есть воплощение заботливости — душевного коррелята дали заботливости о будущем," которая выражалась в выборе гранита и базальта в качестве материала для пластики *, в высеченных * Наряду с этим надо признать символом высочайшего значения и беспримерным в истории искусства то обстоятельство, что эллины в противоположность   44   документах, в выработке искусной системы управления и в сети оросительных каналов *, а также неизбежно связанной с первой заботливости о прошедшем. Египетская мумия — это символ высочайшего значения. Увековечивали тело умершего и равным образом сохраняли длительность его личности, его «ка», при помощи портретных статуй, изготовлявшихся нередко во многих экземплярах, удерживавших связь с этой личностью при помощи очень глубоко понятого сходства. Как известно, в цветущую эпоху греческой пластики портретные статуи определенно не допускались. Существует глубокая связь между отношением к историческому прошлому и пониманием смерти, выражающимся в погребальных обычаях. Египтянин отрицает уничтожаемость. Античный человек утверждает ее всем языком форм своей культуры. Египтяне консервировали даже мумию своей истории, а именно хронологические даты и числа. В то время как, с одной стороны, ничего не сохранилось от досолоновской истории греков, ни одного года, ни одного подлинного имени, никакого определенного события, — что придает единственно известному нам остатку преувеличенное значение, — с другой стороны, мы знаем почти все имена и годы правления египетских царей третьего тысячелетия до Р.Х., а поздние египтяне знали их, конечно, все без исключения. Жуткий символ этой воли к длительности — еще до сего дня лежат в наших музеях тела великих фараонов, сохраняя черты личного облика. На блестяще отполированном гранитном острие пирамиды Аменемхета III еще теперь можно прочесть слова: "Аменемхет видит красоту солнца", и на другой стороне: "Душа Аменемхета выше, чем высота Ориона, и она соединяется с преисподней". Это — победа над уничтожаемостыо, над настоящим, и не антично в высшей степени. * микенскому прошлому — и притом в стране чрезвычайно богатой камнем, — отказавшись от каменного строительства, вновь возвратились к употреблению дерева, чем и объясняется отсутствие архитектурных остатков из эпохи между 1200 и 600 гг. Египетская растительная колонна с самого начала была каменной, а дорическая деревянная выражается враждебность античной души к всему длительному. Было ли выполнено каким-либо из эллинистических городов какое-нибудь широко задуманное предприятие, указывающее на заботу о будущем поколении? Системы путей сообщения и орошения, существование которых доказано в микенскую, следовательно, доантичную эпоху, пришли в упадок и были забыты во время рождения античных народов — значит, с наступления гомеровского времени. И Микены, как исторический фактор, тоже были совершенно забыты. Сохранились тысячи пластинок с надписями из микенского времени и ни одной из гомеровского. Но это не "шаг назад", это новый стиль иначе организованной души. Это "чисто настоящее".   45   В противовес могучей группе египетских жизненных символов, на пороге античной культуры, соответственно тому забвению, которое она развертывает над всяким явлением своего внутреннего и внешнего прошлого, стоит сожжение мертвых Микенскому времени было вообще чуждо сакральное предпочтение этого вида погребения перед всеми остальными, применяемыми обыкновенно наряду с ним у первобытных народов. Царские могилы указывают даже на преимущественное значение погребения в могилах. Но в гомеровскую эпоху, так же, как и в ведийскую, обнаружился этот неожиданный, материально необъяснимый переход от погребения к сожжению, которое, согласно свидетельству «Илиады», совершалось с полным пафосом символического действия, знаменующего торжественное уничтожение и отрицание исторической длительности. С этого момента наступает конец также пластичности индивидуального душевного развития. Как древняя драма не допускает настоящих исторических мотивов, так для нее неприемлема и тема внутреннего развития, и всем известно, как решительно эллинский инстинкт противился вторжению портрета в область изобразительных искусств. До самых времен империи античное искусство знает только один в известном смысле для него естественный мотив, а именно — миф *. Даже в идеалистические портреты эллинистической пластики мифичны в такой же мере, как и типические биографии в духе Плутарха. Ни один из великих греков не написал воспоминаний посвященных увековечению перед его духовным взором какой-нибудь пройденной эпохи. Даже Сократ не сказал ничего значительного в нашем смысле о своей внутренней жизни. Спрашивается, возможно ли было вообще в античной душе наличие чего-либо подобного тому, что является предпосылкой для создания Парсифаля, Гамлета, Вертера. Мы не видим у Платона никакого сознания развития своего учения. Его отдельные сочинения заключают исключительно * В течение целого тысячелетия, от Гомера до трагедий Сенеки, вновь и вновь проходят перед нами неизменными, несмотря на их небольшое число, все те же мифические образы Фиеста, Клитемнестры и Геракла, в то время как в западноевропейской поэзии фаустовский человек выступает сперва как Парсифаль и Тристан, потом, измененный в духе времени, как Гамлет, Дон Кихот и Дон Жуан, далее, подчиняясь современности, в новом превращении, как Фауст и Вертер, и, наконец, как герой современного романа из жизни мирового города, но постоянно в применении к атмосфере и условиям определенного столетия.   46 формулировку тех различных точек зрения, на которых он стоял в разные эпохи своей жизни. Их генетическая связь никогда не была для него предметом размышления. Единственную — к слову сказать, плоскую — попытку самоанализа, притом почти уже не принадлежащую к античной культуре, мы находим в «Бруте» Цицерона. Но уже в самом начале истории западноевропейской мысли стоит образец глубочайшего самоисследования, Дантова "Vita Nuova". Уже из одного этого ясно, как мало античного, т. е. относящегося к области настоящего, было в Гёте, который ничего не забывал и чьи произведения, согласно его собственному выражению, были только отрывками одной большой исповеди. После разрушения Афин персами все произведения древнейшего искусства были выброшены в мусор, из которого мы теперь их извлекаем, и никогда не было слышно, чтобы кто-нибудь в Элладе поинтересовался руинами Микен или Феста. Читали Гомера, но никто не собирался, подобно Шлиману, разрывать троянские холмы. Нужен был миф, а не история. Часть произведений Эcхила и сочинений философов досократиков была утрачена уже в эллинистическую эпоху. Но уже Петрарка собирал древности, монеты и манускрипты со свойственной только этой культуре набожностью и искренностью наблюдений, как человек, исторически чувствующий, стремящийся к отдаленному — он был первый, предпринявший восхождение на одну из альпийских вершин — и в сущности чужой для своего времени. Только из такого сочетания с проблемой времени развивается психология собирателя. Становится понятным, почему культ прошлого, стремившийся увековечить это прошлое, должен был остаться совершенно незнакомым для античного человека, тогда как уже в эпоху великого Тутмоса вся египетская страна превратилась в огромный музей традиций и архитектуры. Среди народов Запада немцы стали изобретателями механических часов, этого жуткого символа убегающего времени, чей днем и ночью с бесчисленных башен Западной Европы звучащий бой есть, пожалуй, самое мощное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение *. Ничего подобного мы не найдем в равнодушных ко времени * Конструкция часов с колесами и боем была изобретена аббатом Гербертом (позднее папа Сильвестр II), другом императора Отгона III, около 1000 г., т. е. в эпоху начала романского стиля и движения, вызвавшего крестовые походы, этих первых симптомов рождения новой души. Также в Германии появились около 1200 г. первые башенные и, позднее, карманные часы отметить. Следует отметить знаменательное соединение измерения времени со зданиями религиозного культа.   47   античных странах и городах. Водяные и солнечные часы были изобретены в Вавилоне и Египте, и только Платон, опять в конце расцвета Эллады, впервые ввел в Афинах клепсидру, и еще позднее были заимствованы солнечные часы как несущественная принадлежность повседневного обихода, причем все это не оказало никакого влияния на античное жизнеощущение. Здесь следует еще упомянуть соответствующее, очень глубокое и ни разу по достоинству не оцененное различие между античной и западноевропейской математикой. Античное числовое мышление воспринимает вещи как они есть, как величины, без отношения ко времени, чисто в настоящем. Это привело к Эвклидовой геометрии, математической статике и завершению системы учением о конических сечениях. Мы воспринимаем вещи с точки зрения их становления и взаимоотношения, как функции. Это привело к динамике, аналитической геометрии и от нее к дифференциальному счислению *. Современная теория функций есть огромный итог всей этой массы идей. Это очень странный, но духовно строго обоснованный факт, что греческая физика, в качестве статики в противоположность динамике, совершенно не знала применения часов и в них не нуждалась, и в то время как мы высчитываем тысячные доли секунды, совершенно игнорировала измерение времени. Энтелехия Аристотеля единственное из всех существующих вневременное — антиисторическое — понятие развития. Таким образом выясняется наша задача, поскольку жизнь есть осуществление душевно возможного и новое понятие душевно невозможного устанавливает новую точку зрения на вещи. Мы, люди западноевропейской культуры — явления вполне точно ограниченного промежутком времени между 1000 и 2000 годом после Р.Х. — являемся исключением, а не правилом. "Всемирная история" — это наша картина мира, а не принадлежащая «человечеству». Для индуса и эллина не существовало картины становящегося мира как вида и формы созерцания, и вполне возможно, что в будущем, после окончательного угасания западной цивилизации, носителями которой являемся мы, современные люди, никогда не повторится подобная культура и подобный человеческий тип, для которого "всемирная история" есть содержание космического сознания. * У Ньютона оно очень показательно названо флюксионным исчислением в связи с определенными метафизическими представлениями о сущности времени. В греческой математике время вообще не упоминается.   48   Что же такое всемирная история? Разумеется, некоторая духовная возможность, внутренний постулат, некоторое выражение чувства формы. Но как бы определенно ни было чувство, оно далеко от законченной формы, и как бы мы ни чувствовали и ни переживали всю всемирную историю и как бы мы ни были вполне уверены в возможности для нас обозреть весь ее облик, тем не менее в настоящее время нам известны только некоторые ее формы, а не самая форма. Всякий, кого ни спросить, несомненно, убежден, что он ясно и определенно различает периодическую структуру истории. Иллюзия эта основана на том обстоятельстве, что никто еще серьезно над ней не задумывался и никто не сомневается в своем знании, так как не подозревает, как много здесь еще поводов для сомнения. Действительно, облик всемирной истории есть неисследованное духовное достояние, переходящее даже в кругах специалистов историков нетронутым от поколения к поколению и очень нуждающееся хотя бы в малой доле того скептического к себе отношения, которое, начиная с Галилея, разложило и углубило прирожденную нам картину природы. "Древний мир — Средние века — Новое время" — вот та невероятно скудная и лишенная смысла схема, чье абсолютное владычество над нашим историческим сознанием постоянно мешало правильному пониманию подлинного места, облика и, главным образом, жизненной длительности той части мира, которая сформировалась на почве Западной Европы со времени возникновения германской империи, а также ее отношений к всемирной истории, т. е. общей истории всего высшего человечества. Будущим культурам покажется совершенно невероятным, что никогда даже не было подвергнуто сомнению значение этой схемы, с ее наивной прямолинейностью, с ее бессмысленными пропорциями, этой схемы, от столетия к столетию все более и более теряющей всякий смысл и совершенно не допускающей включения новых открывающихся нашему историческому сознанию областей. Самые попытки критики и очень значительные изменения, которым она подверглась под влиянием необходимости, — так, например перенесение начала "Нового времени" с крестовых походов на Ренессанс и, далее, на начало XIX века — доказывают одно: ее до сих пор считают непоколебимой, почти за результат божественного откровения или, по крайней мере, за что-то очевидное, так   49   сказать, за априорную форму исторического созерцания в том смысле, как говорит об этом Кант. Но эта общепринятая форма не допускала никакого ее углубления, и так как от нее не хотели отказаться, то отказались от возможности действительно понять историческую связь. Ей мы обязаны тем, что большие морфологические проблемы истории совершенно не были обнаружены. Они поддерживала формально рассмотрение истории на том низком уровне, которого бы постыдились во всякой другой науке. Достаточно указать на то, что эта схема устанавливает чисто внешнее начало и конец там, где в более глубоком смысле нельзя говорить ни о начале, ни о конце. По этой схеме страны Западной Европы* являются покоящимся полю- сом (математически говоря, точкою на поверхности шара), вокруг которого скромно вращаются мощные тысячелетия истории и далекие огромные культуры. Причем для всего этого нет другого основания, кроме разве того, что мы, авторы этой исторической картины, находимся как раз в этой точке. Это очень своеобразно придуманная планетная система. Один какой-то уголок принимается за центр тяжести исторической системы. Здесь солнце и центр этой системы. Отсюда события * В этом случае историк также находится под злополучным влиянием географического предрассудка (чтобы не сказать — под впечатлением географической карты): география описывает Европу как часть света, вследствие чего он чувствует себя обязанным также привести соответствующее идеальное разграничение Европы и Азии. Следовало бы вычеркнуть слово Европа из истории. Не существует исторического типа «европейца». Бессмысленно по отношению к эллинам говорить о "европейском древнем мире" (разве Гомер, Гераклит, Пифагор были "азиатами"?) и об их «миссии», заключавшейся в культурном сближении Азии и Европы. Все это слова, заимствованные из банального толкования географической карты и не имеющие под собой никакого реального основания. Слово Европа и возникший под его влиянием комплекс представлений были единственной причиной, заставлявшей наше историческое сознание объединять Россию и Европу в одно ничем не оправдываемое целое. В данном случае простая абстракция, возникшая в культурном кругу воспитанных на книгах читателей, привела к огромным реальным последствиям. Воплощенные в личности Петра Великого, они на целое столетие подменили историческую тенденцию примитивной народной массы, в противовес чему русский инстинкт с враждебностью, олицетворенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень правильно отграничивает "матушку Россию" от «Европы». Восток и Запад — понятия, полные настоящего исторического содержания. «Европа» — пустой звук. Все великие создания древности возникли под знаком отрицания какой-либо континентальной границы между Римом и Кипром, Византией и Александрией. Все, что носит имя европейской культуры, возникло на пространстве между Вислой, Адриатическим морем и Гвадалквивиром. И если допустить, что Греция во время Перикла "находилась в Европе", то теперь она там больше не находится. 50 истории почерпают настоящий свет. Отсюда устанавливается их значение и перспектива. Но в действительности это голос несдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом — "всемирная история". Этим объясняется вошедший в привычку огромный оптический обман, благодаря которому исторический материал целых тысячелетий, отделенный известным расстоянием, например, Египет или Китай, принимает миниатюрные размеры, а десятилетия, близкие к зрителю, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, приобретают причуд ливо-громадные размеры. Мы знаем, что это только одна видимость, что, чем выше облако, тем медленнее оно движется, и что медленность движения поезда в далеком ландшафте только видимая, но мы убеждены, что темп ранней индийской, вавилонской и египетской истории был, действительно, медленнее темпа жизни нашего недавнего прошлого. И мы считаем их сущность более скудной, их формы слабее развитыми и более растянутыми именно потому, что не научились учитывать отдаленность, внешнюю и внутреннюю. Нигде с такой ясностью, как здесь, не выступает недостаток умственной свободы и самокритики, так невыгодно отличающий историческую методу от всякой другой. Конечно, вполне понятно, что для культуры Запада, которая, скажем, начиная с Наполеона, распространяет свои формы, хотя бы и внешне, на весь земной шар, существование Афин, Флоренции и Парижа важнее, чем многого другого. Но возводить это обстоятельство в принцип построения всемирной истории потому только, что мы живем в данной культурной среде, значило бы обладать кругозором провинциала. Это давало бы право китайскому историку со своей стороны составить такой план всемирной истории, в котором обходились бы молчанием, как нечто неважное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. Практическому политику и критику социальных условий допустимо при оценке других эпох руководиться своим личным вкусом, точно так же как технолог-химик волен практически рассматривать область производных бензола как самую важную главу естествознания и совершенно не интересоваться электродинамикой, но мыслитель обязан устранить все личное из своих комбинаций. Почему XVIII столетие в морфологическом отношении важнее, чем одно из шестидесяти ему предшествовавших? Разве не смешно противопоставлять какое-то "Новое время", охватывающее несколько столетий и притом локализированное почти исключительно в Западной Европе, "Древнему миру", который охватывает столько же тысячелетий и к которому   51   сверх того присчитывают еще в виде прибавления всю массу догреческих культур, не пытаясь глубже расчленить их на отдельные части? Чтобы спасти устаревшую схему, разве не трактовали в качестве прелюдий к античности Египет и Вавилон, завершенная в себе история которых, каждая в отдельности, способна уравновесить так называемую "всемирную историю" от Карла Великого до мировой войны и многое последующее? Разве не относили с несколько смущенной миной сложные комплексы индийской и китайской истории куда-то в примечания, и разве просто не игнорировали великие американские культуры под тем предлогом, что они находятся вне связи (с чем?). Так мыслит негр, разделяющий мир на свою деревню, на свое племя и на "все остальное" и считающий, что луна много меньше облаков и что они ее проглатывают. Я называю эту привычную для западного европейца схему, согласно которой все высокие культуры совершают свои пути вокруг нас, как предполагаемого центра всего мирового процесса, птоломеевой системой истории и противополагаю ей в качестве Коперникова открытия в области истории, изложенную в настоящей книге и заступающую место прежней схемы, новую систему, согласно которой не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, Арабская культура и культура Майя рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинство величием духовной концепции и мощью подъема.  7   Схема "Древний мир — Средние века — Новое время" передана нам церковью и есть создание гностики, т. е. семитского, в особенности сиро-иудейского мирочувствования в эпоху римской империи. Внутри тех узких границ, которые являются предпосылкой этой концепции, она имела, несомненно, свои основания. Ни индийская, ни даже египетская история не попадают в круг ее наблюдений. Название "всемирная история" в устах этих мыслителей обозначает единичное, в высшей степени драматическое событие, сценой для которого послужила страна между Элладой и Персией. Здесь получает свое выражение строго дуалистическое мироощущение восточного человека,   52   но не под углом зрения полярности, как противопоставление души и тела, как в современной ему метафизике, а под углом зрения периодичности *, как катастрофа, как поворотный пункт двух эпох между сотворением мира и его концом, причем оставлялись совершенно вне внимания явления, не фиксированные, с одной стороны, античной литературой, с другой — Библией. В этой картине мира в образе "Древнего мира" и "Нового времени" выступает вполне очевидное в то время противоположение языческого и христианского, античного и восточного, статуи и догмы, природы и духа, формулируемое в плоскости времени как процесс преодоления одного другим. Исторический переход приобретает религиозные признаки искупления. Конечно, это — построенный на узких и скорее провинциальных взглядах, но логический и законченный в себе аспект, однако вполне связанный с определенной местностью и определенным типом человека и неспособный ни к какому естественному расширению. Только путем дополнительного прибавления третьей эпохи — нашего "Нового времени" — уже на западноевропейской почве в эту картину проникли элементы движения. Восточное противоположение было покоящейся, замкнутой, пребываю- щей в равновесии антитезой, с однократным божественным действием посредине. Этот стерилизированный фрагмент истории, воспринятый и усвоенный человеком нового типа, неожиданно получил развитие и продолжение в виде линии, прячем никто не сознавал причудливости такой перемены; линия эта тянулась от Гомера или Адама — возможности в настоящее время обогатились индо-германцами, каменным веком и человеком-обезьяной — через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж, в ту или другую сторону в зависимости от личного вкуса историка, мыслителя или художника, с неограниченной свободой интерпретировавших эту тройственную картину. Итак, к двум дополняющим друг друга понятиям, язычества и христианства, воспринятым во временной последовательности как исторические эпохи, прибавлено некоторое завершающее третье, "Новое время", которое, со своей стороны, странным образом не допускает дальнейшего применения того же приема и, будучи подвергнуто многократному «растяжению» после крестовых походов, оказалось неспособным к дальнейшему удлинению. Оставалось невысказанное ясно убеждение, что здесь, по ту сторону Древнего мира и Средних веков, начинается что-то заключительное, третье царство, * В Новом Завете полярная точка зрения представлена диалектикой апостола Павла, периодическая — Апокалипсисом.   53   заключавшее в себе в некотором роде исполнение, высшую точку или цель, честь открытия которой всякий, начиная со схоластиков до теперешних социалистов, приписывал исключительно себе. Это было столь же удобное, как и лестное для его авторов проникновение в ход вещей. С полной наивностью здесь были смешаны дух Запада со смыслом вселенной. В дальнейшем ошибка мысли была превращена в метафизическую добродетель трудами мыслителей, которые приняли эту consensu omnium освященную схему и, не подвергая ее серьезной критике, сделали базисом философии, возложив авторство своего "плана мироздания" на Бога. Мистическая троица эпох сама по себе представлялась в высшей степени привлекательной для метафизического вкуса. Гердер называл историю воспитанием человеческого рода, Кант — развитием понятия свободы, Гегель — самораскрытием мирового духа, другие еще как-нибудь иначе. Но способность создавать исторические построения подобного рода в настоящее время истощилась. Идея третьего царства была уже знакома аббату Иоахиму де Флорис (ум. в 1202 г.), связавшему три эпохи с символами Бога Отца, Сына и Святого Духа. Лессинг, неоднократно называвший свое время наследием античности, заимствовал эту идею для своего "Воспитания человеческого рода" (со ступенями детства, юности и возмужалости) из учения мистиков XIV столетия, а Ибсен, основательно развивающий ту же мысль в драме "Император и Галилеянин", в которой непосредственно вторгается гностическое мировоззрение в образе волшебника Максима, ни на шаг не ушел дальше в своей известной стокгольмской речи 1887 г. Связывать со своей личностью некоторую заключительную ступень является, очевидно, потребностью западноевропейского самоощущения. Но совершенно недопустима подобная манера трактования всемирной истории, когда каждый предоставляет полную волю своему политическому, религиозному или социальному убеждению и придает трем фазам, к которым никто не смеет прикоснуться, направление, непосредственно приводящее к местонахождению самого автора; при этом за абсолютное мерило принимают зрелость разума, гуманность, счастье большинства, экономическое развитие, просвещение, свободу народов, подчинение природы, научное мировоззрение и тому подобное и оценивают таким образом тысячелетия, доказывая, что они не поняли или не сумели достигнуть нужного, между тем как в действительности они стремились к чему-то другому, чем мы. "В жизни дело идет о жизни, а не о каком-либо результате ее", — это выражение Гете следовало   54   бы противопоставить всем безумным попыткам разгадать тайну исторической формы при помощи программы. Ту же картину рисуют историки каждого искусства и науки а также политической экономии и философии. Нам изображают историю живописи от египтян (или от пещерного человека) до импрессионизма, музыки — от слепого певца Гомера до Байрейта, общественного устройства — от жителей свайных построек до социализма, в форме линейного восхождения с какой-нибудь постоянной, неизменной тенденцией; при этом совершенно упускают из внимания возможность того, что искусства имеют определенно отмеченную жизненную длительность, что они привязаны к определенной стране и определенному человеческому типу в качестве его выражения, что таким образом все эти всеобщие истории не что иное, как внешнее и механическое соединение нескольких отдельных явлений, отдельных искусств, не имеющих между собой ничего общего, кроме имени и некоторых ремесленных технических приемов. Этот взгляд на вещи не лишен комической стороны. Во всех других областях живой природы мы допускаем право вы- водить из каждого отдельного явления тот образ, который лежит в основе его существования, будь ли то путем опыта, или интуитивного восприятия внутренней сути. Мы знаем, что жизненные явления животного и растения позволяют делать аналогичные заключения по отношению к родственным видам, что во всем живущем царит таинственный порядок, не имеющий ничего общего с законом, причинностью и числом, и извлекаем из этого морфологические выводы. Только в вопросах, касающихся самого человека, мы без всякого дальнейшего исследования принимаем когда-то давно установленную историческую форму его существования и к этой предвзятой теме подгоняем подходящие и не подходящие факты. Если факты не подходят — тем хуже для них. Мы говорим о них с презрением, как, например, про историю Китая, или даже не удостоиваем их взгляда, как, например, носителей культуры Майя. Они якобы "ничем не участвовали в построении всемирной истории", — выражение в высшей степени забавное. О каждом отдельном организме мы знаем, что темп, образ и продолжительность его жизни, или каждого отдельного проявления жизни, является чем-то определенным. Никто не будет ожидать от тысячелетнего дуба, что именно теперь должно начаться его подлинное развитие. Никто не ожидает от гусеницы, с каждым днем растущей на его глазах, что этот рост может продолжиться еще несколько лет. Каждый в этом случае с полной уверенностью чувствует определенную границу,   55 и это чувство является не чем иным, как чувством органической формы. Но по отношению к высшему человечеству в смысле будущего царит безграничный тривиальной оптимизм. Здесь замолкает голос всякого психологического и физиологического опыта, и каждый отыскивает в случайном настоящем «возможности» особенно выдающегося линейнообразного "дальнейшего развития" только потому, что он их желает. Здесь находят место для безграничных возможностей — но никогда для естественного конца — и из условий каждого отдельного момента выводят в высшей степени наивно построенное продолжение. Но у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, ни- какого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. «Человечество» — пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм. Тут необычайное обилие, глубина и разнообразие жизни, скрытые до сих пор фразой, сухой схемой или личными «идеалами». Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, страны, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветки и листья, но нет стареющего человечества. У каждой культуры есть свои собственные возможности, выражения, возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся. Есть многочисленные, в самой своей сути друг от друга отличные, пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной длительностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому как у каждого вида растений есть свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мировой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного   56 образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой. В конце концов влияние комбинации "Древний мир - Средние века — Новое время" в настоящее время изжито. Какой бы безнадежно узкой и плоской она нам ни представлялась, все же она была единственным имевшимся у нас обобщением, не совсем чуждым философии, и ей обязана некоторыми намеками на философское содержание та литературная обработка материала, которую мы называем всемирной историей; однако крайний предел столетий, которое можно связать при помощи этой схемы, давно уже перейден. При быстром накоплении исторического материала, в особенности лежащего за пределами установившегося распорядка, вся традиционная картина превращается в необозримый хаос. Всякий не совсем слепой историк знает и чувствует это и, только из-за боязни окончательно потонуть, держится за единственную ему известную схему. Под термин "Средние века", пущенный в оборот в 1667 г. в Лейдене профессором Горном, принято в настоящее время подводить бесформенно, постоянно расширяющуюся массу, границы которой чисто отрицательно определяются тем материалом, который ни в каком случае не может быть отнесен к двум другим составным частям, если их привести в относительный порядок. Примеры этому мы видим в неопределенности трактования и оценки новоперсидской, арабской и русской истории. В особенности невозможно далее закрывать глаза на то обстоятельство, что так называемая всемирная история при своем начале фактически ограничивается восточной частью средиземноморского бассейна, потом вдруг происходит перемена сцены и место действия переносится в центральную часть Западной Европы, причем за поворотный пункт принимается переселение народов, событие для нас очень важное и потому сильно переоцененное, носящее в действительности чисто местный характер и, как таковое, не имеющее значения, например для арабской культуры. Гегель с полной наивностью заявил, что он намерен игнорировать те народы, которые не укладываются в его систему истории. Однако это было только честным признанием в методических предпосылках, без которых ни один историк не достигал своей цели. Тот же прием можно проследить во всех исторических сочинениях. То, каким историческим феноменам придавать серьезное историческое значение, каким нет,   57   действительно является в настоящее время вопросом научного такта. Ранке — хороший пример для этого.  8   В настоящее время мы мыслим землю не в целом, а разделенною на части света. Только философам и историкам это остается еще неизвестным. Какое же значение для нас могут иметь мысли и перспективы, выступающие с притязанием на универсальное значение, но чей горизонт не распространяется далее духовной атмосферы западноевропейского человека? Рассмотрим под этим углом зрения наши лучшие книги. Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов, в противоположность варварам, Это вполне соответствует антиисторичному стилю античной жизни и мышления и, учитывая это, мы придем к правильным результатам. Но Кант, философствуя, например, об этических идеалах, приписывает своим положениям обязательное значение для людей всех видов и всех времен. Он не высказывает это определенно только потому, что это само собой вполне понятно для него самого и для его читателей. В своей «Эстетике» он формулирует принцип искусства не Фидия или Рембрандта, а искусства вообще. Но то, что он устанавливает в качестве необходимых форм мышления, суть только необходимые формы западного мышления. Поверхностного ознакомления с Аристотелем и достигнутыми им совершенно отличными выводами, казалось бы, достаточно, чтобы убедиться, что мы имеем дело с размышлением над самим собой не менее ясного, но по-другому устроенного духа. Русским философам, как, например, Соловьеву, непонятен космический солипсизм *, лежащий в основе Кантовой "Критики разума" (каждая теория, как бы она ни была абстрактной, есть только выражение определенного мироощущения) и делающий ее самой истинной из всех систем для западноевропейского человека, а для современного китайца или араба с их совершенно иначе устроенным интеллектом учение Канта имеет значение исключительно курьеза. Вот чего не хватает у западного мыслителя и что как раз ему должно было бы быть присущим: сознания исторически-относительного характера достигнутых им результатов, являющихся выражением только одного определенного существования, знания неизбежной ограниченности значения вся- * Его мы встречаем уже в «Парсифале» Вольфрама фон Эшенбаха и в Дантовой "Божественной Комедии".   58   кого положения, убеждения, что его "неопровержимые истины" и "вечные убеждения" истинны только для него и вечны только в его аспекте мира, и что его обязанностью является за пределами их искать других истин, высказанных по внутреннему убеждению с такой же определенностью людьми других культур. Это необходимое условие полноты всякой философии будущего. Вот что значит понимать язык форм истории, язык форм живого мира. В них нет неизменного и общеобязательного. Нельзя больше говорить о формах мышления, как такового, о принципе трагического, о задаче государства. Обязательное всеобщее знание есть только ложное заключение от себя к другим. Еще более сомнительной становится картина, если мы обратимся к мыслителям западноевропейской современности, начиная с Шопенгауэра, у которых центр тяжести философствования переносится из области абстрактно-систематической в практическо-этическую и на место проблемы познания вступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию). В данном случае подвергается рассмотрению уже не идеальное отвлечение «человек», как у Канта, но действительный человек, который обитает на земной поверхности в определенную эпоху и в качестве первобытного и культурного человека входит в состав той или иной народности, и то обстоятельство, что формулирование высочайших понятий определяется той же схемой "Древний мир — Средние века — Новое время" и связанными с ней местными ограничениями, становится уже смешным. Однако дело обстоит именно так. Ознакомимся с историческим горизонтом Ницше. Его понятие декаданса, нигилизма, переоценки ценностей, все эти концепции, глубоко коренящиеся в сущности западной цивилизации и являющиеся прямо решающими для ее анализа, — что было базисом для их формулировки? Римляне и греки, Ренессанс и европейская современность, наряду с этим беглый экскурс в область (плохо понятой) индийской философии, одним словом, Древний мир — Средние века — Новое время. За эти границы, строго говоря, он никогда не переступал, так же как и другие современные мыслители. Но разве это может служить основанием для философии мира" Значит ли это вообще исследовать человеческую историю? И следует ли удивляться, если Ницше, ничего не зная ни о Египте, ни о Вавилоне, ни о России, ни о Китае и переходя от отдельных наблюдений к более широким обобщениям — сюда относятся мысли о морали господ, о белокуром звере, о сверхчеловеке, — вдруг приступает к суммарным, мнимо-всеобъемлющим   59   построениям, и что построения эти в действительности являются очень провинциальными совершенно произвольными, под конец даже комическими? Какое же отношение имеет его понятие дионисовского начала к внутренней жизни высоко цивилизованных китайцев времен Конфуция или современного американца? Какое имеет значение тип сверхчеловека для магометанского мира? Или что значат понятия природы и духа, языческого и христианского, античного и современного, в качестве антитез, для душевной жизни индийца или русского? Что имеет общего Толстой, из самых недр своего человеческого сознания отвергающий, как нечто чуждое, весь западный мир идей, со Средними веками, с Данте или Лютером; или японец — с Парсифалем и Заратустрой, или что имеет общего индус с Софоклом? А разве обширнее мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Хеббеля или Стриндберга? Разве не свойственно всей их психологии, несмотря на космические устремления, чисто западноевропейское значение? Какими комическими покажутся женские проблемы Ибсена, точно так же заявляющие претензию на внимание всего «человечества», если на место знаменитой «Норы», северо-западно-европейской дамы большого города, кругозор которой приблизительно соответствует плате за квартиру от 2 до 6 тысяч марок и протестантскому воспитанию, поставить жену Цезаря, г-жу де Севинье, японку или тирольскую крестьянку. Но у самого Ибсена кругозор жителя большого города из среднего класса вчерашнего и нынешнего дня. Его конфликты, психические предпосылки которых существуют приблизительно с 1850 г. и едва ли переживут 1950 г., уже не являются таковыми для высшего света и для низших слоев населения, не говоря уже о городах с неевропейским населением. Все это эпизодические и местные, в большинстве случаев даже обусловленные минутными духовными интересами обитателей больших городов западноевропейского типа, а отнюдь не общеисторические и вечные ценности, и, как ни существенны они для поколения Ибсена и Ницше, все же подчинение им других факторов, лежащих вне современных интересов, недооценка таковых или их устранение, были бы полным непониманием смысла термина всемирная история, обозначающего не какой-либо выбор, а совокупность. А как раз это-то и повторяется необыкновенно часто. Все, что до сих пор на Западе говорилось и думалось о проблемах пространства, времени, движения, числа, воли, брака, собственности, трагического, науки, — все оставалось узким и сомнительным, так как старались найти исчерпывающий ответ на вопрос и не 60   понимали, что ответов столько же, сколько и спрашивающих, что философский вопрос есть только скрытое желание получить определенный ответ, уже заключенный в самой постановке вопроса, что великие вопросы какой-либо эпохи следует признать вполне привязанными к определенной минуте, и что, наконец, следует признать целую группу исторически обусловленных решений, и только обзор их — при условии полного отстранения собственных убеждений — вскрывает последние тайны. Для настоящего мыслителя нет абсолютно верных или неверных точек зрения. Недостаточно перед лицом таких трудных проблем, как проблема времени или брака, обращаться к собственному опыту, к внутреннему голосу, к разуму, к мнению предшественников или современников. Так можно узнать то, что является истинным для самого себя, для своего времени, но это еще не все. Явления других культур говорят на другом языке. Для других людей есть другие истины. Для мыслителя они должны иметь значение все или ни одна. Отсюда становится понятным, чего может достигнуть западноевропейская критика мира в смысле расширения и углубления, и какой огромный, по сравнению с наивным релативизмом Ницше и его поколения, материал подлежит включению в круг исследования, какой тонкости чувства формы, какой степени психологической разработки, какого отказа и независимости от практических интересов, какой неограниченности горизонта необходимо достигнуть прежде, чем будет позволено с полным правом сказать, что мы поняли всемирную историю, т. е. мир как историю.  9   Всем этим произвольным, узким, привнесенным извне, продиктованным личными интересами, насильственно навязанным истории формам я противополагаю действительный, "Коперников", образ мировых событий, таящийся в них и открывающийся только непредубежденному взгляду. Опять возвращаюсь к Гёте. Что он подразумевает под именем живой природы, как раз соответствует тому, что я называю всемирной историей в широком смысле, т. е. миром как историей. Гёте, в своей художественной деятельности выявлявший жизнь, развитие образов, становление, а не ставшее, как мы видим это на примере "Вильгельма Мейстера" и "Правды и вымысла", ненавидел математику. У него миру как механизму противостоял мир как организм, мертвой природе — живая, закону-образ. Каждая написанная   61   им в качестве естествоиспытателя строка стремится представить образ совершающегося, "чеканных форм в их жизненном развитии". Вживание, наблюдение, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия — таковы были его средства раскрытия таинств движущихся явлений. И таковы средства исторического исследования вообще. Других, кроме этих, не имеется. Эта божественная прозорливость заставила его вечером после битвы при Вальми у бивуачного огня сказать свое изречение: "Здесь, с сегодняшнего дня начинается новая эпоха мировой истории, и вы можете сказать, что вы при этом присутствовали". Ни один полководец, ни один дипломат, уже не говоря о философах, никогда так непосредственно не чувствовал свершения истории. Эта глубочайшая оценка, высказанная по поводу исторического события в самый момент его свершения. И подобно тому, как он наблюдал развитие растительных форм из листа, возникновение позвонка, происхождение геологических напластований, т. е. судьбу природы, а не ее причинную связь, — так и мы приступим к рассмотрению языка форм человеческой истории, ее периодической структуры, дыхания истории во всем изобилии её доступных нашему восприятию подробностей. В других научных областях принято причислять человека к организмам земной поверхности, и на это имеется полное основание. Строение его тела, его естественные функции, общий доступный восприятию облик — все это делает его составной частью более обширного целого. Однако, несмотря на глубоко почувствованное сродство судьбы растительного мира и судьбы человека — постоянный мотив всякой лирики, — несмотря на сходство человеческой истории с историей любой группы высших живых существ — эту обычную тему бесчисленных сказок, сказаний и басен, — для человека постоянно делают исключение. Вот здесь надо искать сравнений, предоставив миру человеческих культур свободно и глубоко воздействовать на наше воображение, а не втискивая его в предвзятую схему; надо за словами: юность развитие, увядание, бывшими до сего времени, и теперь более, чем когда-либо, выражением субъективной оценки и чисто личного интереса социального, морального, эстетического характера, признать, наконец, значение объективного наименования для органических состояний; надо сопоставить античную культуру, как законченный в себе феномен, как тело и выражение античной души, наряду с египетской, индийской, вавилонской, китайской и западноевропейской культурами, и искать типическое в переменчивых судьбах этих больших индивидуумов, момент   62   необходимого в необузданном изобилии случайностей, — и тогда, наконец, развернется перед нами картина мировой истории, свойственная нам и только нам, как людям Западной Европы.   10   Возвращаясь к нашей более узкой теме, мы должны, исходя из установленной точки зрения на мир, морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между 1800 и 2000 годами. Следует выяснить временное положение этой эпохи внутри всей западной культуры, ее значение, как биографического отрывка, необходимо встречающего в той или иной форме в каждой культуре, а также органическое и символическое значение свойственных ей сочетаний политических, художественных, умственных и социальных форм. Здесь вскрывается идентичность этого периода с эллинизмом, в особенности идентичность его современной кульминационной точки, отмеченной мировой войной, с моментом перехода от эллинизма к римской эпохе. Так как мы вынуждены прибегать к сравнениям, Рим со своим строгим здравым смыслом, не гениальный, варварский, дисциплинированный, практичный, протестанский, прусский, всегда будет служить нам ключом к пониманию собственного будущего. Греки и римляне — здесь разделение и нашей судьбы в той ее части, которая уже для нас совершилась, и той, которая нам еще предстоит. Давно уже можно и нужно было проследить в "Древнем мире" развитие, представляющее полную параллель нашему западноевропейскому, параллель, отличающуюся в подробностях внешних явлений, но вполне сходную по общему стремлению, направляющему великий организм к завершению. Черта за чертой, начиная с "троянской войны и Крестовых походов, с Гомера и " Песни о Нибелунгах", через дорический и готический стиль, Дионисово религиозное движение и "Ренессанс, через Поликлета и Себастьяна Баха, Афины и Париж, Аристотеля и Канта, Александра и Наполеона, кончая эпохой мирового города и империализма обеих культур, мы обнаружили бы неизменное "alter ego" нашей действительности. Но само истолкование исторической картины античности, являющееся необходимым предварительным условием для вышеуказанного исследования — как односторонне, как внешне, как предвзято, как узко к нему всегда приступали! Чувствуя себя слишком родственными «древним», мы всегда смотрели   63   на задачу слишком легко. Увлечение неглубоким сходством, вот где лежит опасность, и все исследование древнего мира сделалось ее жертвой. Надо, наконец, преодолеть этот предрассудок, будто античность нам внутренне родственна и мы являемся поэтому ее учениками и продолжателями; на самом деле мы были только 'ее 'поклонниками. Понадобилась вся религиозно-философская, художественно-историческая, социально-критическая работа XIX века, не столько чтобы, наконец, научить нас пониманию драм Эсхила, учения Платона, религии Аполлона и Диониса, Афинского государства и цезаризма, — нет, от этого мы еще очень далеки, — но что бы заставить нас, наконец, почувствовать, как неизмеримо далеко и чуждо нам все это, пожалуй, более чуждо, чем мексиканские боги и индийская архитектура. Наши мнения о греко-римской культуре постоянно колебались между двумя крайностями, причем предвзятая схема "Древний мир — Средние века — Новое время" неизменно оказывала свое влияние на установление перспектив каждой "точки зрения". Одни, в особенности общественные деятели, экономисты, политики, юристы, считают, что "современное человечество" находится в состоянии постоянного прогресса, оценивают его очень высоко и по этой мерке измеряют все прошедшее. Нет ни одной современной партии, которая бы на основании своих принципов "не воздала должное" Клеону, Марию, Фемистоклу, Катилине и Гракхам. Другие, как-то: художники, поэты, филологи и философы, не чувствуя себя дома в упомянутой современности, отыскивают в какой-либо эпохе прошлого такой же абсолютный исходный пункт и, так же догматически основываясь на нем, осуждают современность. Одни видят в греческом мире «зачатки», другие в современности «упадок», в обоих случаях находясь под впечатлением того исторического воззрения, которое сопоставляет оба феномена в линейной последовательности. В этом противопоставлении нашли свое выражение две души Фауста. Опасность для одной заключается в рассудочной поверхностности. В "конце концов, в руках наших современников ото всего, чем была античная культура, ото всего света античной души не остается ничего, кроме социальных, хозяйственных, правовых, политических, физиологических «фактов». Все остальное принимает характер "вторичных последствий", «рефлексов», "параллельных явлений". В их книгах не найти следа мифической значительности Эсхиловых хоров, колоссальной почвенной силы древнейшей пластики или дорической колонны, пламенности Аполлонова культа, глубины даже римского культа императоров. Другие, главным образом   64   запоздавшие романтики, как, например, три базельских профессора, Баховен, Буркхард и Ницше, становятся жертвами и свидетелями опасности всякой идеологии. Они плутают среди призрачных туманов античности, являющейся не чем иным, как отражением их филологически воспитанных чувствований. Они руководятся остатками античной литературы, единственного, по их оценке, достаточно благородного свидетельства, несмотря на то, что никакая другая культура не была в столь несовершенной мере представлена своими великими писателями *. Другие основываются главным образом на прозаических источниках, как-то: на юридических актах, надписях и монетах, с большим ущербом для себя отвергаемых Буркхардтом и Ницше, и сохранившуюся литературу подчиняют свидетельству этих источников, нередко заключающих лишь минимальную долю правды и фактического материала. Вследствие различия критических принципов обе стороны не относились друг к другу серьезно. Насколько мне известно, Ницше и Моммзен ни разу не удостоили друг друга малейшим вниманием. Но ни один из них не достиг в своих взглядах той высоты, с которой это противоположение обращается в ничто и достижение которой все же было возможно. В этом отмщение за перенесение принципа причинности из естествознания в исторические исследования. Нельзя делать выводы на основании поверхностно подражающего физическому мировоззрению прагматизма, способствующего только затемнению и спутыванию совершенно иначе устроенного языка форм истории. Имея перед собой задачу углубленного и упорядывающего восприятия всей массы исторического материала, никто не нашел ничего лучшего, как признать один комплекс явлений за начальное, за причину, а остальные сообразно этому трактовать как вторичные, как последствия или результаты. Не только практики, но и романтики прибегли к этому средству, так как собственная логика истории не открылась их ограниченному взгляду, а в то же время потребность обнаружить * Решающим является подбор сохранившегося, явившийся результатом не только случая, сколько, в существенной своей части, определенной енденции. Усталый, бесплодный, педантичный и обращенный к прошлому аттицизм Августовского времени пустил в оборот понятие классического, признав классическими небольшую группу греческих произведений до Платона. Остальное — между прочим, вся богатая эллинистическая литература — было отвергнуто и почти целиком погибло. Это подобранная школьным вкусом группа, сохранившаяся почти целиком, дала материал, из которого строилась картина «древности» как для Флоренции, так и для Винкельмана, Гёльдерлина, Гете и даже Ницше.   65   имманентную необходимость, присутствие которой чувствовалось у всех, была достаточно сильна, если только не становились на точку зрения Шопенгауэра, который вообще с раздражением отвертывался от истории.  11   Будем говорить о материалистическом и идеологическом способе понимать, античность. В первом случае заявляют, что опускание одной из чашек весов имеет своей причиной поднятие другой. Доказывают, что это правило не имеет исключений — конечно, доказательство разительное. Итак, это причины и действия, причем — само собой разумеется — социальные и сексуальные, а также чисто политические явления играют роль причин, а религиозные, умственные и художественные — роль действий (поскольку вообще материалист склонен признавать последние за факты). Идеологи доказывают обратное, а именно, что поднятие одной чашки весов проистекает из опускания другой, и с такой же точностью доказывают это положение. Они углубляются в культы, мистерии, обычаи, в тайны стиха и линии и почти не удостаивают взглядом презренную повседневность, это мучительное последствие земного несовершенства. Ссылаясь постоянно на причинную связь, и те и другие доказывают, что противники не видят или не хотят видеть настоящего соотношения вещей, и кончают тем, что бранят одни других слепыми, поверхностными, глупыми, абсурдными или легкомысленными людьми, смешными чудаками или плоскими филистерами. Идеолог возмущен, если кто-либо серьезно рассуждает о финансовой проблеме у эллинов и говорит не о глубокомысленных изречениях дельфийского оракула, а о широких денежных операциях, которыми занимались жрецы оракула при помощи находившихся у них на хранении сумм. А политик премудро посмеивается над тем, кто с увлечением занимается сакральными формулами и одеждой аттических эфебов вместо того, чтобы писать книгу об античной классовой борьбе, наполненную множеством современных технических словечек. Один тип заложен уже в Петрарке. Он создал Флоренцию и Веймар, понятие Ренессанса и западноевропейский классицизм. Другой мы встречаем с половины XVIII столетия вместе с началом цивилизированной экономической политики большого города, а именно раньше всего в Англии (Грот). По существу здесь сталкивается противоположность мировоззрений культурного и цивилизованного человека, противоположность эта настолько глубока, настолько человечна, что мешает   66   почувствовать или преодолеть недостаточность обеих точек зрения. Даже материализм в этом случае идет идеалистическим путем. Даже и он, не зная этого и не желая, поставил свои взгляды в зависимость от внутренних побуждений. Действительно, все наши лучшие умы почтительно склонились перед образом античности, и только в этом единственном случае от казались от безграничной критики. Анализ древности всегда затемнялся каким-то почтительным страхом. Во всей истории не найдется другого подобного примера горячего поклонения, приносимого одной культурой памяти другой. То, что мы чисто идеально соединяем Древний мир и Новое время посредством "Средних веков", более чем тысячелетнего периода истории, подвергающегося презрению и признаваемого за нечто менее ценное, это только один из примеров нашего невольного преклонения. Мы, западноевропейцы, принесли в жертву «древним» чистоту и самостоятельность нашего искусства и решаемся творить, только пугливо озираясь на более возвышенный «образец». В наше представление о греках и римлянах мы каждый раз привносили, влагали чувством то, чего нам не доставало или что мы надеялись найти в тайниках собственной души. Когда-нибудь проницательный психолог расскажет нам историю наших злополучных иллюзий, историю того, что мы каждый раз почитали как античное. Едва ли найдется другая задача столь же поучительная для интимного познания западноевропейской души, начиная с императора Оттона III и кончая Ницше, — этой последней жертвой юга. Гёте во время своего путешествия в Италию с восторгом говорит о постройках Палладио, к холодному академическому стилю которого мы теперь относимся в высшей степени скептически. Далее он видит Помпею и с нескрываемым неудовольствием говорит о "странном, наполовину неприятном впечатлении". О храмах в Пестуме и Сегесте, этих шедеврах эллинского искусства, он говорит неуверенно и неярко. Очевидно, в ту минуту, когда древность явилась его очам в живом облике и полной силе, он не узнал ее. Это показательно для исторического чувства нашей души: мы желаем не впечатлений от чуждого, а выражения своего собственного. Наш "Древний мир" всякий раз являлся горизонтом определенной общеисторической картины, которую наша душа сама создала и вскормила своей кровью, вместилищем для нашего собственного мироощущения, фантомом или кумиром. В кабинетах и в кружках поэтов приходят в восторг от смелых описаний античных нравов большого города у Аристофана, Ювенала и   67   Петрония, от южной грязи и черни, шума и насилий, от мальчиков и Фрин, от фаллического культа и цезарских оргий, — а от таких же действительностей теперешних мировых городов с жалобой и негодованием отворачивается. "Жить в городах дурно: там слишком много сладострастников". Так говорил Заратустра. Они хвалят сознание государственности у римлян и презирают того, кто в наши дни не склонен избегать всякого соприкосновения с общественностью. Есть целый класс знатоков, для которых разница между тогой и современным костюмом, между византийским цирком и английской спортивной площадкой, между античными альпийскими дорогами и перерезывающими материк линиями железных дорог, между триэрами и пароходами, римским копьем и прусским штыком, наконец, между Суэцким каналом, проведенным египетскими фараонами или построенным современными инженерами, обладает огромной магической силой, коренным образом устраняющей всякую свободу взгляда. Они признали бы паровую машину за символ человеческой страсти и за выражение жизненной энергии только в том случае, если бы она была изобретена Героном Александрийским. Им кажется кощунством, если говорят не о культе Великой Матери горы Пессина, а о римском центральном отоплении или бухгалтерии. Тем не менее греческим термином для обозначения капитала является слово,??????? что значит "точка отправления", и Фукидид (1,70) хвалит афинян своего времени за то, что они не знают других праздников, кроме как вести свои дела *. Однако и другие ничего не видят, кроме только этой стороны. Они просто считают греков вполне тождественными себе, думая таким образом исчерпать всю сущность этой столь нам чуждой культуры, и при своих психологических выводах вращаются в кругу таких сопоставлений, которые не имеют ни малейшего касательства к античной душе. Они не подозревают, что слова: республика, свобода, собственность в том и другом случае обозначают вещи, внутренне не имеющие ни малейшего сродства между собой. Они посмеиваются над историками Гётевского времени, когда те изображают свои политические идеалы, и в труде, посвященном истории Древнего мира, прикрывают именами Ликурга, Брута, Катона, Цицерона и Августа, то оправдывая их, то осуждая, свою собственную * Римское otium cum dignitate следует рассматривать исключительно как обратную сторону широко поставленной и энергичной общественной деятельности, а не как частное лирическое и ученое бездельничанье, каковым описал его в очень позднюю эпоху Плиний Младший в своих письмах.   68   программу и свои личные мечтания, но сами в то же время не в силах написать ни одной главы, не обнаружив, к какой партии принадлежит их излюбленная утренняя газета. Решительно все равно, смотреть ли на прошлое глазами Дон Кихота или Санчо Пансы. И та и другая дорога не при- водит к цели. В конце концов каждый позволяет себе ставить на передний план тот кусок античности, который случайно больше всего соответствовал его личным намерениям. Ницше — досократовские Афины, экономисты — эллинистический период", политики — республиканский Рим, поэты — время императоров. Не в том дело, что будто бы религиозные и художественные явления изначальнее социальных и экономических. Истина не в этом и не в обратном утверждении. Для того, кто действительно приобрел полную свободу взгляда, вне зависимости от всяких личных интересов, какого бы порядка они ни были, нет вообще никакой зависимости или приоритета, нет причины и действия, нет различий в степени ценности и важности. Место отдельных явлений определяется исключительно большей чистотой и силой их языка форм, напряженностью их символического значения — безотносительно к добру и злу, высокому и низкому, пользе или идеалу.  12   Под этим углом зрения падение Западного мира представляет собой ни более ни менее как проблему цивилизации. В этом заключен один из основных вопросов истории. Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры? Потому что у каждой культуры своя собственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначавшие до сих пор смутное этическое различие личного характера, рассматриваются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Здесь мы достигаем того пункта, с которого становятся разрешимыми последние и труднейшие вопросы исторической морфологии. Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемым над дорикой и   69   готикой. Они — неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили. Таким только образом мы поймем римлян, как наследников эллинов. Таким только образом на позднюю античность проливается свет, освещающий все ее глубочайшие тайны. Какое же другое значение может иметь то обстоятельство — спор против которого есть пустое словопрение, — что римляне были варварами, варварами, не предшествовавшими расцвету, а следовавшими за ним. Бездушные, чуждые философии и искусства, наделенные животными инстинктами, доходящими до полной грубости, ценящие одни материальные успехи, они стоят между эллинской культурой и пустотой. Их воображение, направленное только на практическое — у них существовало сакральное право, регулировавшее отношения между богами и людьми, словно между частными лицами, но у них не было даже и следа мифа — представляет собою такое душевное качество, которое совершенно не наблюдается в Афинах. Перед нами греческая душа и римский интеллект. Так отличается культура от цивилизации. И так обстоит дело не в одной только античности. Все снова и снова появляется этот тип — сильных духом, но совершенно неметафизических людей. В их руках находится духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они были осуществителями вавилонского, египетского, индийского, китайского, римского империализма. В такие периоды буддизм, стоицизм, социализм созревают до степени окончательных мировоззрений, способных еще раз захватить и преобразовать угасающее человечество во всей его сущности. Чистая цивилизация, как исторический процесс, представляет собой постепенную разработку (уступами, как в копях) ставших неорганическими и отмерших форм. Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии, на Западе в XIX. С этого момента ареной больших духовных решений становится не "вся страна", как это было во время орфического движения и реформации, когда, собственно, каждая деревня играла свою роль, а три или четыре мировых города, которые всосали в себя все содержание истории и по отношению к которым вся остальная страна культуры нисходит на положение провинции, имеющей своим исключительным назначением питать эти мировые города остатками своего высшего человеческого материала. Мировой город и провинция — этими основными понятиями всякой цивилизации открывается совершенно новая проблема формы истории, которую мы сейчас переживаем, не имея вместе с тем никакого представления о значении этой проблемы. Вместо 70 мира — город, одна точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных стран, в то время как все остальное увядает; вместо богатого формами, сросшегося с землей народа — новый кочевник, паразит, житель большого города, человек абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе, человек фактов, без религии, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокого отвращения к крестьянству (и к его высшей форме — провинциальному дворянству), следовательно, огромный шаг к неорганическому, к концу, — что значит все это? Франция и Англия уже сделали этот шаг. Германия готовится его сделать. Вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим. Вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном следует Берлин. Стать провинциями — такова судьба целых стран, которые не входят в круг излучения этих городов, как некогда это было с Критом и Македонией, а теперь — со Скандинавским севером *. Раньше борьба из-за идеального выражения эпохи велась на почве мировых проблем, метафизического, культового или догматического характера, велась между почвенным духом крестьянства (дворянство и духовенство) и «светским» патрицианским духом старинных маленьких знаменитых городов ранней дорической и готической эпохи. Такова была борьба из-за дионисовой религии — например, при тиране Клисфене Сикионском **, — из-за реформации в немецких имперских городах и в войнах гугенотов. Однако, как в конце концов города победили деревню — настоящее городское сознание встречается уже у Парменида и у Декарта, — так равным образом теперь их побеждает мировой город. Таков естественный процесс поздней эпохи: ионики и барокко. В наши дни, как и в дни эллинизма, на пороге которого стоит основание искусственного, следовательно лишенного связи со страной большого города Александрии, эти города культуры — Флоренция, Нюренберг, Саламанка, Брюгге, Прага — сделались провинциальными городами, оказывающими безнадежное сопротивление духу мировых городов. Мировой город — это * Этой стороны нельзя не заметить в развитии Стриндберга и особенно Ибсена, который всегда был только гостем в цивилизованной атмосфере своих проблем. Мотив «Бранда» и «Ромерсхольма» представляет собой замечательное смешение прирожденного провинциализма с приобретенными теоретическим путем горизонтами мирового города. Нора — это прообраз выбившей из колеи благодаря прочтенным книгам провинциалки. ** Он запретил культ городского героя Адраста и исполнение Гомеровских песен, чтобы подорвать духовные корни дорического дворянства (около 560 г.).   71 означает космополитизм, вместо «отечества» *, холодный практический ум вместо благоговения к преданию и укладу, научная иррелигиозность в качестве окаменелых остатков прежней религии сердца, «общество» вместо государства, естественные права вместо приобретенных. Деньги в качестве неорганического абстрактного фактора, лишенного связи с сущностью плодородной земли, с ценностями первоначального уклада жизни, — вот в чем преимущество римлян перед греками. Начиная с этого момента благородное мировоззрение становится также вопросом денег. В противоположность греческому стоицизму Хризиппа, позднеримский стоицизм Катона и Сенеки предпосылает в качестве необходимого условия имущественную обеспеченность **, а социально-этическое умонастроение XX века, в отличие от XVIII века, доступно только миллионеру, если проводить его на деле, а не довольствоваться профессиональной, приносящей доход агитацией. В мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привелигий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то «panem et circenses», которое в наши дни опять оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования. На все эти явления необходимо смотреть не глазами партийного человека, идеолога, современного моралиста, не из закоулка какой-нибудь "точки зрения", но с вневременной высоты, устремив взор на тысячелетия мира исторических форм, — если действительно хочешь понять великий кризис современности. Я считаю символами первостепенного значения то, что в Риме, где около 60 года до Р. X. триумвир Красе был первым спекулянтом по недвижимому имуществу, римский народ, чье * Глубокое слово, которое получает свой смысл в ту минуту, когда варвар становится культурным человеком, и вновь теряет его, когда цивилизованный человек усваивает себе точку зрения "ubi bene, ibi patria". Поэтому христианскому влиянию подпали в первую очередь те римляне, которым средства не позволяли быть стоиками.   72 имя красовалось на всех надписях, перед кем трепетали далекие галеты, греки, парфяне, сирийцы, ютился в невообразимой нищете по мелким наемным квартирам многоэтажных домов, в мрачных предместьях *, и относился совершенно равнодушно или с каким-то спортивным интересом к успехам военных завоеваний; что многие знатные роды из старинной аристократии, потомки победителей кельтов, самнитов и Ганнибала, принуждены были оставить свои родовые дома и переселиться в убогие наемные квартиры, так как не принимали участия в дикой спекуляции; что вдоль Via Appia высились вызывающие еще и теперь удивление надгробные памятники финансовым тузом Рима, а тела покойников из народа вместе с трупами животных и отбросами огромного города бросались в отвратительную общую могилу, пока, наконец, при Августе, чтобы избежать заразы, не засыпали этого места, где впоследствии Меценат устроил свои знаменитые сады; что в опустевших Афинах, живших доходами с приезжих и пожертвованиями богатых иностранцев (вроде иудейского царя Ирода), невежественная приезжая толпа слишком быстро разбогатевших римлян зевала на произведения перикловой эпохи, которые она так же мало понимала, как теперешние американские посетители Сикстинской капеллы гений Микеланджело, в тех Афинах, откуда предварительно были вывезены или проданы по бешеным ценам все удобопереносимые предметы и взамен их высились колоссальные и претенциозные римские постройки рядом с глубокими и скромными творениями древнего времени. Для того, кто научился видеть, в этих вещах, которые историку надлежит не хвалить и не порицать, а морфологически оценивать, непосредственно вскрывается идея эпохи. Вопрос и тогда, как теперь, заключается не в том, германского ли вы происхождения или романского, грек вы или римлянин, а в том, кто вы по воспитанию, житель мирового города или провинциал. В этом лежит самое существенное. В этом перед нами новый, в своем роде совершенный взгляд на жизнь, представляющий собою выражение нового стиля жизни. Совершается очень показательная и совершенно одинаковая во всех известных до * В Риме и в Византии строились шести- и даже десятиэтажные квартирные дома — при наибольшей ширине улиц в 3 метра, при отсутствии каких бы то ни было полицейско-строительных правил, дома эти нередко обрушивались, погребая под собой своих жильцов. Большая часть "римских граждан", для которых "хлеб и зрелище" составляли все содержание жизни, имели только дорого оплачиваемую койку в этих наподобие муравейника кишащих жильцами "insulae".   73 сего времени случаях метаморфоза. Одной из важнейших причин, почему в хаотической картине исторической внешности не была усмотрена истинная структура истории, было неумение отделить взаимно друг от друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного существования. Критика современности стоит здесь перед одной из своих труднейших задач. В дальнейшем изложении мы увидим, что, начиная с этого момента, все важные конфликты мировоззрений, политики, искусства, знаний, чувства отмечены знаком этого антагонизма. Что такое политика цивилизации завтрашнего дня в противоположность политике культуры вчерашнего дня? В античности риторика, на Западе журнализм, притом же находящийся на службе того абстрактного начала, в котором выражается сила цивилизации, а именно — денег. Дух денег незаметно проникает во все формы существования народов, однако нередко при этом ничуть их не изменяя и не разрушая. Римский государственный механизм за промежуток времени от Сципиона Африканского Старшего до Августа оставался в гораздо большей степени стационарным, чем это обычно принято считать. Однако уже во времена Гракхов, как и в наши дни, большие политические партии, прежние двигатели отныне устаревших форм политической жизни, играют только видимую роль центров решающих действий. В действительности для Forum Romanum совершенно безразлично, как говорят, решают и выбирают на форуме в Помпее, а в ближайшем будущем у нас три или четыре мировых газеты будут направлять мнения провинциальных газет и через их посредство "волю народа". Все решается небольшим количеством людей выдающегося ума, чьи имена может быть даже и не принадлежат к наиболее известным, а огромная масса политиков второго ранга, риторов и трибунов, депутатов и журналистов, представителей провинциальных горизонтов, только поддерживает в низших слоях общества иллюзию самоопределения народа. А искусство? А философия? Идеалы платоновского и кантовского времени имели в виду высшее человечество; идеалы эллинизма и современности, в особенности же социализм, генетически родственный ему дарвинизм с его столь противными духу Гёте формулами борьбы за существование и полового подбора, родственный этим последним учениям женский вопрос и проблема брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу, импрессионистические наклонности анархической чувственности, весь букет современных стремлений, приманок и скорбей, чьим выражением является лирика Бодлера и музыка Вагнера, — все это не для мироощущения деревенского   74 или вообще естественного человека, но исключительно для живущего мозгом обитателя большого города. Чем меньше город, тем бессмысленнее для него занятие этого рода живописью и музыкой. К области культуры принадлежит гимнастика, турнир,???? к области цивилизации — спорт. В этом же заключается различие между греческой палестрой и римским цирком *. Перед лицом высококомпетентной публики знатоков и покупателей само искусство становится спортом — таково значение l'art pour l'art, — будь то преодоление абсурдных масс инструментальных тонов или гармонических трудностей, будь то «подход» к проблеме красок. Появляется новая философия фактов, которая с улыбкой смотрит на метафизически-спекулятивную мысль, новая литература, становящаяся необходимой потребностью для интеллекта, вкусов и нервов городских жителей, а для провинциалов чем-то непонятным и ненавистным **. Ни александрийская поэзия, ни живопись plein air'a ни с какой стороны не могут заинтересовать «народ». Переход от одной школы к другой и тогда, как и теперь, ознаменовываются целым рядом встречающихся только в такую эпоху скандалов. Возмущение афинян против Еврипида или революционной манеры в живописи, например против Аполлодора, в наши дни повторяется в виде отрицательного отношения к Вагнеру, Мане, Ибсену и Ницше. Можно понимать греков, ни слова не говоря о хозяйственных условиях их жизни. Римлян можно понять только на основании этих условий. При Херонее и при Лейпциге в последний раз сражались за идею. В первой пунической войне и при Седане уже ясно заметны экономические моменты. Римляне с их практической энергией первые создали рабский труд и торговлю рабами в том исполинском стиле, который многие считают характерным вообще для античного уклада жизни. И германские, а не романские народы Западной Европы, соответственно этому, первые развили при помощи паровой машины ту крупную промышленность, которая изменила внешний облик целых стран. Нельзя упускать из виду связь обоих этих глубоко символических феноменов со стоицизмом и социализмом. В недрах античного мира только римский * Немецкая гимнастика с 1813 г. и от тех в высшей степени провинциальных исконных форм, которые ей придал около этого времени Ян, быстро развивается в сторону спортивности. Уже в 1914 г. различие любой берлинской спортивной площадки в дни больших состязаний от римского цирка было очень незначительно. ** Вся литературная борьба, ведущаяся в Германии за период времени с 1880 г., представляет собой борьбу незначительных, впрочем, людей из-за городской и провинциальной поэзии (отечественного искусства).   75   цезаризм, предвозвещенный К. Фламинием и принявший впервые образ в лице Мария, показал, что такое величие денег в руках сильных духом практических людей широкого размаха. Без этого нельзя понять ни Цезаря, ни вообще римский дух. В каждом греке есть что-то от Дон-Кихота, в каждом римляне — что-то от Санчо-Пансы; то, чем они были кроме этого, отходит перед этим на задний план.  13   Что касается римского мирового владычества, то оно было явлением отрицательного характера, результатом не избытка силы у одной стороны — такого у римлян не было уже после Замы, — а недостатка силы сопротивления у другой. Римляне совсем не завоевали мир. Они только завладели, что лежало готовой добычей для каждого. Imperium Romanum сложилось не как резулътат крайнего напряжения всех военных и финансовых средств, как это было во время борьбы против Карфагена, а вследствие отказа со стороны Древнего Востока от политического самоопределения. Нас не должна вводить в заблуждение видимость блестящих успехов. С несколькими, плохо обученными, плохо руководимыми, плохо настроенными легионами Лукулл и Помпей завоевывали целые царства, о чем нельзя было бы и мечтать в эпоху битвы при Иссе. Опасность со стороны Митридата, ставшая настоящей опасностью для никогда не подвергавшейся серьезному испытанию системы материальных сил, никогда не могла бы стать настолько угрожающей для победителей Ганнибала. После битвы при Заме римляне не вели ни одной войны против большой военной силы, да и не были в состоянии выдержать таковую *. Классическими были их войны против самнитов, против Пирра и Карфагена. И великой минутой была битва при Каннах. Нет народа, который в течение целых столетий способен был простоять на котурнах. Прусско-немецкий народ, в истории которого записаны минуты мощи в 1813, 1870 и 1914 годах, богаче других в этом отношении. По моему убеждению империализм, окаменелые формы которого вроде египетской, китайской, римской империй, индийского мира, мира Ислама, могут просуществовать еще целые столетия и тысячелетия, переходя из рук одного * Завоевание Галлии Цезарем представляло собой настоящую колониальную войну, т. е. отличалось односторонней активностью. Если же все-таки эта война является кульминационной точкой всей позднейшей военной истории Рима, то это указывает только на быстрое оскудение последней серьезными деяниями.   76   завоевателя к Другому — в качестве мертвых тел, бездушных человеческий масс, использованного материала истории, — следует понимать как символ начала конца. Империализм — это чистая цивилизация. В его появлении лежит неотвратимая судьба Запада. Энергия культурного человека устремлена во внутрь, энергия цивилизованного — на внешнее. Поэтому в Сесиле Родсе я вижу первого человека новой эпохи. Он являет собой политический стиль дальнейшего, западного, германского, в особенности немецкого будущего. Его слова: "Расширение, — это все" содержат в своей наполеоновской формулировке подлинную тенденцию всякой созревшей цивилизации. Это столь же применимо к римлянам, арабам и китайцам. Здесь нет выбора. Здесь не имеет никакого значения даже сознательная воля отдельного человека, или целых классов и народов. Тенденция к расширению, — это рок, нечто демоническое и чудовищное, охватывающее позднего человека эпохи мировых городов, заставляющее его тужить себе независимо от того, хочет ли он этого или не хочет, знает ли он об этом или нет *. Жизнь, — это осуществление возможностей, а для мозгового человека остается одна только возможность распространения **. Как ни вoccтaeт против расширения современный еще малоразвитой социализм, придет день, когда он со всею стремительностью судьбы станет главным носителем расширения. В этом пункте язык форм политики — в качестве непосредственно интеллектуального выражения людей известного типа — соприкасается с глубокой метафизической проблемой: с подтверждаемым безусловной обязательностью принципа причинности фактом, что ум есть дополнение протяженности. Родс — это первый предшественник типа западного Цезаря, для которого еще не скоро наступит настоящее время. Он стоит посредине между Наполеоном и людьми насилия ближайшего столетия, подобно тому, как между Александром и Цезарем стоял тот Фламиний, который с 232 г. понуждал римлян к покорению цизальпийских галлов и, следовательно, к вступлению на путь политики колониального расширения. Фламиний был демагог, строго говоря, частный человек, * Современные немцы — блестящий пример такого народа, который стал стремиться к расширению, не зная и не желая этого. Они имели это стремление уже в ту эпоху, когда еще считали себя народом Гете. Бисмарк не подозревал этого глубокого смысла созданной им эпохи. Он думал, что достиг завершения предшествующего политического развития. ** Быть может, таково значение глубокомысленных слов, сказанных Гете Наполеоном: "Разве можно в наше время говорить о судьбе? Политика — вот судьба". 77 пользовавшийся огромным влиянием на государственные дела в такую эпоху, когда экономические факторы побеждают государственную идею; в Риме он был, несомненно, первым представителем оппозиции цезарского типа. С ним кончается органическое стремление патрициата к мощи, покоящееся на идее, и начинается чисто материалистическое, отрешенное от этики, безграничное расширение. Александр и Наполеон были романтиками, стоявшими на границе цивилизации и уже овеянными ее холодным и ясным дыханием, однако одному нравилась роль Ахилла, а другой читал «Вертера». Цезарь был только практиком, обладавшим огромным умом. Но уже Родс понимал под успешной политикой одни только территориальные и финансовые успехи. Эта черта в нем римская, что он очень хорошо сознавал. Еще ни разу западноевропейская цивилизация не воплощалась с такой энергией и чистотой. Только географические карты могли приводить в своего рода поэтический экстаз этого сына пуританского пастора, приехавшего без всяких средств в Южную Африку, приобретшего затем огромное состояние и употреблявшего его в качестве мощного средства для своих политических целей. Его мысль о трансафриканской железной дороге от Мыса Доброй Надежды до Каира, его проект южноафриканского государства, его духовное владычество над магнатами, владельцами копей, финансистами железной складки, которых он принуждал отдавать свои капиталы на службу своим идеям, его столица Булувайо, которую он, всемогущий государственный деятель без определенных отношений к государству, основал в качестве своей будущей резиденции с царственным величием, его представление о "высоком долге человеческого ума перед цивилизацией", — все это носит грандиозный и величавый характер и есть только прелюдия предстоящего нам будущего, которое окончательно завершит историю западноевропейского человечества. Кто не понимает, что ничто не изменит этого неизбежного окончания, что нужно или желать этого, или вообще ничего не желать, что нужно или любить эту судьбу, или отчаяться в будущем и в жизни, кто не чувствует того величия, которое так же присуще этой деятельности перворазрядных умов, этой энергии и дисциплине твердых как сталь людей, этой борьбе при помощи самых холодных и отвлеченных средств, кто носится со своим провинциальным идеализмом и ищет воскресить стиль жизни прошедших времен, тот должен отказаться от того, чтобы понимать историю, переживать историю, делать историю.   78 Таким образом. Римская империя перестает быть исключительным явлением и представляется нормальным продуктом строгого, энергичного, присущего обитателю мирового города, в высшей степени практического духовного уклада, и типической заключительной стадией, подобные которой уже неоднократно появлялись, но идентичность которых до сих пор не была признана. Поймем же наконец, что тайна исторической формы лежит не на поверхности, что ее нельзя понять из сходства костюмов и инсценировки; что в человеческой истории, так же как и в истории животных и растений, есть явления, обладающие обманчивым внешним сходством, но внутренне ничем друг другу не родственные, — например: Карл Великий и Гарун-эль-Рашид, Александр и Цезарь, войны германцев против Рима и нашествие монголов на Западную Европу, и другие, которые при большом внешнем различии выражают идентичные явления, как, например: Траян и Рамзес II, Бурбоны и аттический демос, Магомет и Пифагор. Усвоим себе, что XIX и XX века, принимаемые за высшую точку прямолинейной восходящей всемирной истории, в действительности представляют собой феномен, наличие которого можно проследить во всякой окончательно созревшей культуре, конечно, без социалистов, импрессионистов, электрических трамваев, подводных мин и дифференциальных уравнений, принадлежащих лишь к составу тела эпохи, но со своим аналогичным цивилизованным духовным укладом, несущим в себе возможность совсем иных внешних проявлений, что современность, следовательно, есть переходная стадия, определенно наступающая при известных условиях, что таким образом вполне достоверно существуют и более поздние условия по сравнению с теперешними европейскими, что они уже неоднократно повторялись в протекшей истории и что, следовательно, и будущность Запада не есть безграничное движение вверх и вперед по линии наших идеалов, тонущее в фантастически необъятном времени, но строго ограниченный в отношении формы и длительности и неизбежно предопределенный, измеряемый несколькими столетиями частный феномен истории, который можно на основании имеющихся примеров обозреть и определить в его существенных чертах.  14   Раз мы достигли такой высоты созерцания, плоды сами собой падают в руки. С этой одной мыслью связаны и ею свободно разрешаются все отдельные проблемы из области   79   исследования религий, истории искусства, теории дознания, этики, политики, политической экономии, которые в течение десятилетий страстно волновали современные умы, не достигая, однако, конечного результата. Эта мысль принадлежит к числу тех, которые, будучи раз выражены с полной ясностью, не встречают больше возражений. Она представляет собой одну из внутренних необходимостей культуры и мироощущения' Западной Европы. Она способна в корне изменить воззрение на жизнь тех людей, которые ее вполне поняли, т. е. ее себе усвоили. Возможность отныне проследить в его основных чертах в будущем то всемирное историческое развитие, в котором мы участвуем и которое мы до сего времени научились созерцать в прошлом, как некое органическое целое, означает собой значительное углубление присущей и необходимой нам картины мира. О подобном до сих пор мог мечтать только физик при своих вычислениях. Повторяю еще раз, это означает распространение также и на область истории замены Птолемеева аспекта Коперниковым, т. е. неизмеримое расширение жизненного горизонта. До сего времени каждый был волен ожидать от будущего, что ему вздумается. Где нет фактов, там правит чувство. Впредь обязанностью каждого будет узнать относительно будущего, что может произойти и, следовательно, произойдет с неуклонной необходимостью судьбы вне всякой зависимости от наших личных идеалов или идеалов нашего времени. Пользуясь опасным словом «свобода», мы отныне уже не свободны осуществить то или иное, но только — или необходимое, или ничто. Воспринимать это как «благо» — таков, в сущности, признак реалистов. Сожалеть и порицать не значит его изменять. Рождение связано со смертью, юность со старостью, жизнь вообще со своим обликом и определенными границами длительности. Современность есть фаза цивилизации, а не культуры. В связи с этим отпадает целый ряд жизненных содержаний, как невозможных. Можно сожалеть об этом и облачить сожаление в одеяние пессимистической философии и лирики — в будущем так и будут делать, — но изменить это невозможно. Отныне нельзя будет усматривать с полной самоуверенностью, нисколько не считаясь с достаточно красноречивыми возражениями исторического опыта, в сегодняшнем и завтрашнем рождение или расцвет того, что нам желательно. Я предвижу возражение, что такое воззрение на мир, приводящее в ясность общее направление будущего развития и обрезающее крылья широким надеждам, оказалось бы 80 враждебным жизни и для многих роковым, раз оно будет чем-то большим, чем просто теория, раз оно станет практическим мировоззрением групп лиц, от которых действительно зависит уклад будущего. Я не разделяю этого мнения. Мы люди цивилизации, а не готики или рококо; нам приходится иметь дело с суровыми и холодными фактами поздней эпохи, параллели которой можно найти не в Перикловых Афинах, а в цезарском Риме. О великой живописи и музыке среди западноевропейских условий не может быть больше речи. Архитектонические способности западноевропейского человека исчерпаны вот уже столетие тому назад. Ему остаются только возможности распространения. Но я не вижу ущерба от того, если сильное и окрыленное неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что часть этих надежд потерпит крушение. Пусть это будут самые дорогие надежды; кто действительно чего-нибудь стоит, тот перенесет. Действительно, для отдельных лиц может оказаться трагическим, если в решительные годы их охватит уверенность, что в области архитектуры, драмы и живописи для них невозможны никакие завоевания. Таким предстоит погибнуть. До сих пор все были уверены, что в этой области не может быть никаких ограничений; думали, что каждое время имеет свои задачи в любой области; их отыскивали, раз уж это было нужно, порой с насилием и дурной совестью, и только после смерти узнавалось, имела ли эта вера основание и была ли работа жизни необходимой или излишней. Но всякий, кто не только романтик, откажется от такого сомнительного утешения. Не такова гордость, отличавшая римлян. Какой толк в людях, которые предпочитают, чтобы им перед истощенным рудником говорили: "здесь завтра откроется новая жила" — как это делает теперешнее искусство, создающее сплошь ненастоящие стили, вместо того чтобы указать путь к ближайшей и еще не открытой богатой залежи глины? — Я считаю это ученье благодеянием для будущего поколения, так как оно покажет ему, что возможно и, следовательно, нужно, и что не принадлежит к внутренним возможностям эпохи. До сих пор несметное количество ума и сил было растрачено по ложным дорогам. Западноевропейский человек, хотя и мыслит и чувствует в высшей степени исторически, в известные годы жизни не сознает своего настоящего призвания. Он нащупывает, ищет и сбивается с дороги, если внешние обстоятельства ему не благоприятствуют. Теперь наконец работа целых столетий позволила ему обозреть свою жизнь в связи с общей культурой и проверить, что он может и что он должен делать. Если, под влиянием этой 81   книги, люди нового поколения возьмутся за технику вместо лирики, за мореходное дело вместо живописи, за политику вместо теории познания, они поступят так, как я того желаю, и ничего лучшего нельзя им пожелать.  15   Остается еще установить взаимоотношение морфологии мировой истории и философии. Всякое настоящее историческое исследование есть настоящая философия — или же просто работа муравьев. Но философ старого стиля пребывает в тяжелом заблуждении. Он не верит в изменчивость своего назначения. Он думает, что высшее мышление имеет свой вечный и неизменный предмет, что великие вопросы во все времена остаются одними и теми же и что когда-нибудь можно будет на них дать ответ. Но вопрос и ответ здесь сливаются воедино, и всякий большой вопрос, в основе которого уже заложено страстное желание вполне определенного ответа, имеет значение только жизненного символа. Нет вечных истин. Каждая философия есть выражение своего и только своего времени, и нет двух эпох, которые имели бы одинаковые философские устремления, если только мы говорим о настоящей философии, а не о каких-нибудь академических общих местах касательно форм суждения или категорий чувств. Различие не в том, вечно или преходяще данное учение, а в том, жизненное ли это учение на некоторое время или мертворожденное. Непреходящесть мыслей есть иллюзия. Суть в том, какой человек нашел в них свой образ. Чем крупнее человек, там истиннее его философия — в смысле внутренней правды произведения искусства, каковое свойство не находится в зависимости от доказуемости или даже неопровержимости отдельных положений. В предельном случае она может вместить в себе и осуществить все содержание современной эпохи и, придавши ему образ, воплотив его в личности и идее, передать его дальнейшему развитию. Научный костюм, ученая маска философии не имеют здесь решающего значения. Нет ничего легче, как взамен отсутствующих мыслей создать систему. Но даже и хорошая мысль имеет мало цены, если высказана плоским человеком. Одна необходимость для жизни определяет степень ценности учения. Вот почему пробным камнем ценности мыслителя я считаю степень понимания им великих фактов современности. Только тут выясняется, является ли такой-то только ловким конструктором систем и принципов, обладает ли он только 82   известной начитанностью и ловкостью в определениях и анализах, — или сама душа эпохи говорит из его произведений и интуиций. Философ, который лишен способности вместе с тем охватить и усвоить себе действительность, никогда не будет первостепенным. Досократики были купцами и политиками большого стиля, Платону его попытка осуществить свои политические идеи в Сиракузах едва не стоила жизни. Тот же Платон открыл ряд геометрических положений, опираясь на которые Эвклид получил возможность построить систему античной математики. Паскаль, которого Ницше считает за "надломленного христианина", Декарт, Лейбниц были первыми математиками и техниками своего времени. Как раз в этом пункте я вижу сильное возражение против всех философов недавнего прошлого. Их существенный недостаток заключается в том, что они не занимали решающего положения в действительной жизни. Никто из них не оказал существенного влияния, действием или могущественной мыслью, на высшую политику, на развитие современной техники, средств сообщения, народного хозяйства, или на какую-либо иную сторону широкой действительности. Ни один из них не составил себе имени в области математики, физики, в государственных науках, в противоположность хотя бы Канту. Значение этого факта нам станет понятным из сравнения с другими эпохами. Аристотель в своем сочинении "О государстве Афинян" проявил тончайшее понимание социально-политического положения зарождающегося эллинизма. Он не мог бы очень успешно — подобно Софоклу — заведовать финансами в Афинах. Гете, чья деятельность в качестве министра была образцовой, и которому, к сожалению, недоставало в качестве сферы деятельности обширного государства, интересовался планом постройки Суэцкого и Панамского каналов и их торговым значением, причем точно предсказал срок их осуществления. Экономическая жизнь Америки, ее обратное воздействие на старую Европу и только что возникавшее тогда машинное производство постоянно привлекали его внимание. Гоббс был одним из творцов широко задуманного плана завоевания Южной Америки для Англии и, хотя дело ограничивалось занятием Ямайки, все же ему принадлежит слава одного из основателей английской колониальной империи. Лейбниц, несомненно самый мощный гений западноевропейской философии, положивший основание дифференциальному исчислению и analysis situs, в меморандуме для Людовика XIV, составленном в целях облегчения политического положения Германии, изложил свой взгляд на значение Египта для французской мировой политики. Его мысли 83 настолько опередили эпоху (1672), что впоследствии было распространено убеждение, будто Наполеон использовал его труд при своей восточной экспедиции. Лейбниц тогда уже установил положение, которое песете Ваграма становилось все более и более ясным для Наполеона, а именно, что завоевания Бельгии и на Рейне не могут надолго укрепить положение Франции, и что Суэцкий перешеек станет со временем ключом мирового владычества. Несомненно, король еще не был на высоте глубоких политических и стратегических выводов философа. При взгляде на людей такого калибра становится стыдно за современных философов. Как мало значат они, как личности! Какая обыденность духовных и практических горизонтов! Почему одна мысль о том, что кому-нибудь из них выпало бы на долю выказать свои духовные способности в роли государственного человека, дипломата, организатора в широкой области, руководителя каким-либо колониальным, торговым или транспортным предприятием, вызывает только жалость? Это признак не внутренней углубленности, а скорей легковесности. Напрасно ищу между ними такого, который составил бы себе имя хотя бы одним глубоким и предвосхищающим будущее суждением по какому-нибудь важному вопросу современности. У всех я вижу только провинциальные суждения, которые можно услышать от любого обывателя. Когда я беру в руки книгу современного мыслителя, я спрашиваю себя, какое он вообще имеет представление — помимо профессорской или легкомысленной партийной болтовни в духе среднего журналиста, как мы это видим у Гюйо, Бергсона, Спенсера, Дюринга, Эйкена — о насущных фактах мировой политики, о великой проблеме мировых городов, капитализма, будущности государства, отношения техники и конечной стадии цивилизации, о русском вопросе, о науке вообще. Гёте сумел бы все это понять и любить. Из живущих философов ни один не обладает достаточной широтой взгляда. Я повторяю, все это не составляет содержания философии, но есть несомненный симптом ее внутренней необходимости, ее плодотворности и ее символической значительности. Не следует обманываться относительно важности этих отрицательных результатов. Очевидно утрачено понимание конечного смысла философской деятельности. Ее смешивают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной наукой. Перспективу птичьего полета заменили перспективой лягушки. Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии? В противном случае было бы благоразумнее стать   84 плантатором, или инженером, чем-нибудь настоящим и подлинным, вместо того, чтобы пережевывать затасканные темы, под предлогом "новейшего подъема философского мышления", и лучше построить мотор для летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции. Действительно, жалкое содержание жизни, посвященной тому, чтобы еще лишний раз и немножко по-иному, чем это делала сотня предшественников, формулировать понятие воли и психофизического параллелизма. Допускаю, что это может быть «профессией», но это отнюдь не философия. О том, что не охватывает и не изменяет всей жизни эпохи вплоть до ее сокровенных глубин, лучше было бы не говорить. И то, что вчера было возможно, сегодня является по меньшей мере не нужным. Я люблю глубину и изящество математических и физических теорий, по сравнению с которыми занятие эстетика и физиолога кажется кропательством. За поразительно ясные, высоко интеллектуальные формы быстроходного парохода, сталелитейного завода, машины для изготовления предметов, требующих точности, за тонкость и элегантность иных химических и оптических приемов я отдам всю стильную чепуху современной художественной промышленности, с живописью и архитектурой в придачу. Я предпочитаю римский акведук всем римским храмам и статуям. Я люблю Колизей и гигантские своды Палатина за то, что еще и теперь своими коричневыми массами кирпичных построек они являют нашим глазам настоящий Рим, величавый практический смысл его инженеров. Если бы до нашего времени сохранилась пустая и кичливая мраморная пышность цезарей с ее рядами статуй, фризами и перегруженными архитравами, я относился бы к ней совершенно равнодушно. Бросим взгляд на реконструкцию императорских форумов. Мы увидим полную параллель современных выставок, назойливых, громоздких, пустых, совершенно чуждое греку Периклова времени и людям времени рококо хвастанье материалом и размерами; полная аналогия этому наблюдается в развалинах Луксора и Карнака времен Рамзеса II, около 1300 г., эпохи египетского модернизма. Не напрасно настоящий римлян презирал Graeculum histrionern, «артиста» и «философа» в рамках римской цивилизации. Искусства и философия в ту эпоху были уже несвоевременны, они были истощены, изношены, излишни. Римлянину это подсказывал инстинкт реальности жизни. Один римский закон имел больше веса, чем вся тогдашняя лирика и школьная метафизика. И я утверждаю, что в наши дни изобретатели, дипломаты и финансисты больше философы, чем все те, кто 85   занимается плоским ремеслом экспериментальной психологии. Такое положение постоянно сызнова появляется на определенной ступени. Было бы безумием со стороны римлянин; одаренного в достаточной мере духовными способностями, чтобы командовать армией в должности консула или претора, организовать провинцию, строить города и дороги или быт, первым в Риме, вместо всего этого трудиться над высиживанием какого-нибудь нюанса послеплатоновской школьной философии в Афинах или на Родосе. Естественно, никто этим не занимался. Это не соответствовало бы направлению эпохи и могло привлекать только людей третьестепенных, продолжавших жить интересами позавчерашнего дня. Очень важный вопрос — наступила ли уже для нас эта стадия или еще нет? Век чисто экспансивной деятельности, лишенный высшей художественной и метафизической продуктивности — скажем короче — век иррелигиозности, что вполне покрывается понятием об укладе жизни мирового города, — есть эпоха упадка. Несомненно. Но не мы выбрали это время. Мы не властны изменить того положения, что родились людьми начинающейся зимы полной цивилизации, а не на солнечных высотах зрелой культуры времени Фидия или Моцарта. Все сводится к тому, чтобы уяснить себе это положение, эту судьбу, и понять, что, как бы мы ни обманывали себя относительно действительного состояния вещей, мы не можем перешагнуть через него. Кто не сознает этого, не имеет места среди своего поколения. Он останется глупцом, шарлатаном или педантом. Прежде чем приступить в наши дни к какой-либо проблеме, следует спросить себя — ответ на это настоящим избранным подскажет инстинкт, — что доступно человеку в наше время и от чего он должен отказаться? Число метафизических задач, разрешение которых доступно известной эпохе мышления, очень ограниченно. Целый мир уже отделяет время Ницше, когда еще витало последнее дыхание романтики, от современности, окончательно порвавшей со всякой романтикой. Систематическая философия получила свое завершение в исходе XVIII столетия. Кант заключил ее крайние возможности в величественные и — для западноевропейского духа — во многих случаях окончательные формы. Вслед за ней следовала, подобно тому как это было после Платона и Аристотеля, специфически городская, не спекулятивная, а практическая, иррелигиозная, этико-общественная философия. Она начинается, в параллель Зенону и Эпикуру, с Шопенгауэра, который первый поставил в центре своего мышления волю к жизни ("творческую жизненную силу"), однако, под впечатлением 86   большой традиции, удержал в силе систематические вопросы о явлении и вещи в себе, форме и содержании созерцания, различии между рассудком и разумом, каковое обстоятельство затушевало более глубокую тенденцию его учения. Это все та же творческая воля к жизни, которая то шопенгауэровски отрицается в Тристане, то дарвинистически утверждается в Зигфриде, которую Ницше с таким блеском и театральностью формулировал в ‹Заратустре›, которая гегельянцу Марксу подала повод к политико-экономической гипотезе, а мальтузианцу Дарвину — к зоологической, причем обе эти гипотезы совместно и незаметно преобразовали мироощущение жителей больших городов, — та же воля к жизни, которая наконец породила целый ряд трагических созданий одного и того же типа, начиная от Хеббелевой «Юдифи» до ибсеновского эпилога, а вместе с тем исчерпала и весь круг настоящих философских возможностей. Систематическая философия бесконечно далека нам в на- стоящее время; философия этическая закончила свое развитие. В пределах западного мира остается еще третья отвечающая эллинскому скептицизму возможность, а именно та, которая отмечена признаком не применявшегося до сего времени метода сравнительной исторической морфологии. Возможность — это значит необходимость. Античный скептицизм чужд историчности; он сомневается и просто отрицает. Западный скептицизм, если он хочет быть внутренне необходимым и явить собой символ нашей клонящейся к концу душевной стихии, должен быть насквозь историчным. Он упраздняет, признавая все относительным историческим феноменом. Приемы его психологические. В эпоху эллинизма скептическая философия проявляется в отрицании философии — ее признают бесцельной. В противоположность этому мы имеем в истории философии последнюю серьезную философскую тему. В этом заключается скептицизм. Дело сводится к отказу от абсолютных точек зрения, причем греки посмеиваются над прошлым своего мышления, мы же стремимся понять его как организм. Темой настоящей книги является попытка набросать эту "нефилософскую философию" будущего, которая будет последней в истории Западной Европы. Скептицизм есть выражение чистой цивилизации, он разлагает картину мира предшествующей культуры. В нем происходит превращение всех прежних проблем в генетические. Убеждение, что все существующее некогда находилось в становлении, что в основе всего, имеющего отношение к природе, и всего познаваемого лежит момент исторического, что в основе мира, как действительности 87 лежит «я» как возможность, которая в нем нашла свое осуществление, что не только вопрос «что», но и вопросы «когда» и "как долго" заключают в себе глубокую тайну, приводит нас к факту, что всякое явление, какой бы характер оно ни носило, неминуемо есть выражение чего-то живого. В ставшем отражается становление. В старой формуле esse est percipi пробивается исконное чувство, что все существующее должно находиться в определенной связи с живым человеком, а для мертвого ничего больше "не существует". Однако «покидает» ли он мир, свой мир, или упраздняет его, умирая? Вот в чем вопрос. Но как раз это отношение исследовалось мыслителями систематического периода только с формальной, естественно-исторической, вневременной, следовательно, критико-познавательной точки зрения. Имели в виду просто «человека», а не определенных исторических людей. Для мыслителей этического периода, уже для Шопенгауэра, этот вопрос отступил на задний план перед другим, формулированным то идеалистически, то утилитаристически, а именно перед вопросом о ценности того, что «существует» для всех или для отдельного человека. Но и тут имели в виду «человека» как тип, не исследуя правомерность столь общих выводов. Теперь, наконец, в стадии историческо-психологического скептицизма, отправляясь от непосредственного чувства жизни, мы начинаем замечать, что вся картина окружающего мира есть функция самой жизни, отражение, выражение, символ живущей души, притом прежде всего отдельной души, взятой самой по себе. Познания и оценка суть также действия живых людей. Для раннего мышления внешняя действительность есть продукт сознания и повод для этической оценки; для позднего мышления они в первую очередь символ. Морфология мировой истории неизбежно приводит к всеобщей символике. Таким образом падают претензии высшего мышления на отыскание всеобщих и вечных истин. Истины существуют только по отношению к определенному человечеству. Согласно этому и сама эта философия представляет собой выражение западной души, в отличие от античной или индийской, притом только в ее цивилизованной стадии. Таким образом определяется ее содержание как мировоззрения, ее практическое значение и область ее применения.  16   Наконец я позволю себе привести несколько личных замечаний. В 1911 г. я собирался написать очерк о некоторых 88   политических явлениях современности с возможными выводами относительно будущего, все это на фоне широких горизонтов. В то время мировая война, в качестве ставшей неизбежной внешней формы исторического кризиса, непосредственно надвинулась на нас, и дело шло о том, чтобы понять се из духа предшествовавших — не годов — столетий. При разработке этого первоначально более узкого вопроса у меня сложилось убеждение, что для настоящего понимания эпохи необходимо обратиться к более обширному кругу оснований, что при исследовании подобного рода совершенно невозможно ограничиться какой-нибудь отдельной эпохой и кругом ее политических фактов, невозможно заключить исследование в рамки прагматических соображений и совершенно отказаться от чисто метафизических, в высшей степени трансцендентных соображений, если только поставить себе целью глубокую обоснованность и внутреннюю необходимость результатов. Мне стало ясным, что политическую проблему нельзя понять, основываясь на самой политике, и что существенные черты, таящиеся в глубине событий, могут уясниться и сделаться доступными только в области искусства или даже в форме очень отдаленных научных и чисто философских мыслей. Даже политико-социальный анализ последних десятилетий XIX века, исследование состояния напряженного равновесия между двумя мощными издалека видными событиями, а именно того, которое в лице революции и Наполеона на целое столетие определило собой картину западноевропейской действительности, и другого, по меньшей мере столь же значительного, которое приближалось со все возрастающей быстротой, такое даже исследование оказалось невыполнимым без привлечения всех великих проблем бытия в их полном объеме. Действительно, в исторической, как и в естественно-исторической, картине мира нет ни одной мельчайшей подробности, в которой не была бы воплощена вся совокупность глубоких тенденций. Таким образом первоначальная тема возросла до огромных размеров. Бесконечное число неожиданных, большей частью совершенно новых вопросов и связей называлось само собой. Наконец мне стало совершенно ясным, что ни один отдельный отрывок нельзя осветить с должной полнотой, пока не будет обнаружена тайна мировой истории вообще, точнее говоря, тайна истории высшего человечества как органического единства, обладающего определенной структурой. Но как раз в этой области до сего времени ничего не было сделано. С этого момента перед моими глазами со все возрастающей полнотой начали вырисовываться предчувствуемые многими 89   изредка затрагивавшиеся, но никем не понятые взаимоотношения, которые связывают формы изобразительных искусств с формами войны и государственного управления, а также глубокое сходство между политическими и математическими образованиям одной и той же культуры, между религиозными и техническими воззрениями, между математикой, музыкой и пластикой, хозяйственными формами и формами познания. Для меня стали несомненно ясными: глубоко-внутренняя зависимость современных физических и химических теорий от мифологических представлений наших германских предков, полное подобие стилей трагедии, динамической техники и современного денежного обращения, и тот вначале странный, а потом сам собою понятный факт, что перспектива, масляная живопись, книгопечатание, система кредита, дальнобойное орудие и контрапунктная музыка, с одной стороны, нагая статуя, полис, изобретенная греками монета — с другой, суть идентичные выражения одного и того же душевного принципа; и, наконец, покрывая собой все предыдущее, ярким светом озарился основной факт, что все эти мощные группы морфологически родственных связей, из которых каждая символистически выражает отдельный определенный вид людей в общей картине мировой истории, обладают строго симметрическим строением. Только этот способ видеть вещи вскрывает настоящее понятие истории. В свою очередь сам он также есть симптом и выражение определенной эпохи и внутренне возможен, а следовательно необходим, только для нашего времени и для западноевропейских людей, вследствие чего его можно отдаленно сравнить только с некоторыми воззрениями самой новейшей математики в области трансформационных групп. Таковы были мысли, занимавшие меня в течение многих годов, однако темные и неопределенные, пока они не приняли осязательного образа по вышеприведенному поводу. Я увидел современность — приближающуюся мировую войну — совсем в ином освещении. Она уже больше не представляла собой однократную констелляцию случайных, зависящих от национальных настроений, личных воздействий и экономических тенденций фактов, которым историк навязывает при помощи какой-нибудь причинной схемы политического или социального характера видимость единства и материальной необходимости. Она явилась типом исторического действия, которое внутри большого исторического организма, обладающего точно отграничимым объемом, занимает известное, биографически предопределенное в течение веков место 90   Настоящий кризис отмечен бесконечным количеством волнующих страсти вопросов и воззрений, которые в наши дни рассеянно, единично, ограничиваясь узким горизонтом отдельных специальностей, выступают на свет в книгах и мнениях и вследствие этого тревожат, угнетают и спутывают, но не могут дать освобождения. Все их знают, но никто не усматривает их идентичности. Я назову в качестве примера совершенно не понятые в их настоящем значении художественные проблемы, лежащие в основе споров о форме и содержании, о линии и пространстве, о рисунке и живописности, о понятии стиля, о смысле импрессионизма и Вагнеровой музыки; я назову далее: упадок искусства, все усиливающееся сомнение в ценности знания; тяжелые вопросы, вытекающие из победы мирового города над крестьянством, бездетность, уход от земли, социальное положение неустойчивого четвертого сословия; кризис социализма, парламентаризма и рационализма, проблему собственности и зависящую от нее проблему брака и далее, в другой, по-видимому, совершенно отличной области: бесчисленные работы по психологии народов, о мифах и культах, о возникновении искусства, религии, мышления, сделавшиеся вдруг не идеологическими, а строго морфологическими, — все это вопросы, имеющие своей целью одну и ту же, никогда с достаточной ясностью не осознанную загадку истории вообще. В этой области все что-то предчувствовали, но никто не находил со своей узкой точки зрения единого всеобъемлющего решения, носившегося в воздухе со времени Ницше, который держал в своих руках все решающие проблемы, но, будучи романтиком, не смел смотреть в лицо строгой действительности. Во всем этом заложена глубокая необходимость завершающего ученья, которое должно было прийти и могло прийти только в наши дни. Оно совсем не есть нападение на существующие идеи и творения. Оно скорее подтверждает то, чего искали целые поколения и что они совершили. Этот скептицизм представляет собой ядро всех живых тенденций, существующих в специальных областях, независимо от их специальной цели. Всего существеннее, однако, было нахождение той противоположности, на основании которой только и можно понять сущность истории: противоположности истории и природы. Я повторяю: человек как элемент и носитель мира есть не только член природы, но и член истории, этого второго космоса, иначе устроенного и имеющего иное содержание, космоса, который все метафизики оставляли в пренебрежении ради 91   первого. В первый раз на мысль об этом основном вопросе нашего миросозерцания меня навело следующее наблюдение: все современные историки, блуждая ощупью вокруг чувственно осязательных событий, считают, что они уже овладели историей, свершением, самим становлением: предрассудок этот свойствен всем познающим только рассудочно, — без помощи созерцания *, и в свое время привел в недоумение великих элеатов, утверждавших, что именно для познающего не существует становления, и есть только бытие (ставшее). Иначе говоря: на историю смотрели как на природу, как смотрит на свой объект физик, и действовали соответствующим образом. Отсюда получила свое начало чреватая последствиями ошибка, приведшая к тому, что в аспект сбывающегося вносятся принципы причинности, закона, системы, т. е. структура застывшего бытия. Отношение к истории было таково, как будто культура — явление такого же порядка, как электричество или тяготение, и к ней применимы по существу те же возможности анализа; историки ставили себе в заслугу копировать привычки естествоиспытателей, так что при случае еще можно было слышать вопрос относительно того, что такое готика, ислам, античный полис, но никогда не спрашивали, почему эти символы живого возникали как раз в это время и с этом месте, в этой определенной форме и с этой длительностью. Раз обнаруживалась одна из бесчисленных черт сходства двух далеко отстоящих друг от друга во времени и   * Философией этой книги я обязан Гётевой философии, остающейся все еще неизвестной и только в гораздо меньшей степени философии Нищие. До сих пор еще не понято значение Гёте в западноевропейской метафизике. Говоря о философии, даже не упоминают его имени. Он, по несчастью, не заключил своего учения в застывшую систему; поэтому систематики проходят мимо него. Однако он был философом. По отношению к Канту он занимал то же положение, какое Платон занимал по отношению к Аристотелю, и задача привести Платона в систему представляет столь же значительные трудности. Платон и Гёте представляют философию становления, Аристотель и Кант — философию ставшего. В них интуиция противостоит анализу. Что почти невозможно высказать рассудочно, то мы можем найти в отдельных заметках и стихотворениях, как например, в Орфических Изречениях, в таких строфах, как "Когда в Бесконечном", или "Не говорите никому"(из Западно-Восточного Дивана), которые следует рассматривать, как воплощение вполне определенной метафизики. Например, в следующем изречении нельзя изменить ни одного слова: "Божество действенно в живом, а не в мертвом. Оно в становящемся и изменяющемся, а не в ставшем и оцепенелом. Поэтому разум в своем устремлении к Божественному имеет дело исключительно со становящимся и живым, рассудок же со ставшим и оцепеневшим в целях использования его" (к Эккерману). 92   пространстве исторических феноменов, ограничивались простой регистрацией этого сходства, прибавляя несколько остроумных замечаний о странности этого совпадения, о Родосе как "Венеции древнего мира", или о Наполеоне, как новом Александре, вместо того, чтобы как раз здесь, где проблема судьбы проявляется как подлинная проблема истории (а именно, как проблема времени), с полной серьезностью применить научно построенное психологическое исследование и добиться ответа на вопрос, какая действует в данном случае иная необходимость, совершенно чуждая причинной. То обстоятельство, что всякое явление несет в себе при этом метафизическую загадку, что явление обнаруживается в определенное, а не в безразличное время, что приходится допытываться, какая иная живая связь, наряду с неорганически естественной, существует в картине мира — представляющей собою, несомненно, изучение всего человека, а не только, как думает Кант, человека познающего, — что явление представляет собой не только факт с точки зрения рассудка, но и выражение душевной стихии, не только объект, но и символ, и притом всякое явление, начиная от высочайших созданий религии и искусства вплоть до повседневных мелочей, — все это было совершенно новым с философской точки зрения. Наконец, я ясно увидал перед собой решение, в широких чертах проникнутое внутренней необходимостью, решение, основанное на едином принципе, который нужно найти, но который до сего времени еще не был найден, на чем-то таком, что меня преследовало и притягивало с самой юности и вместе с тем мучило, потому что я чувствовал его присутствие, чувствовал его как задачу, но не мог определить. Так из случайного повода возникла настоящая книга в качестве предварительного выражения новой картины мира со всеми ошибками — я сознаю это, — свойственными первому опыту, не полная и, конечно, не свободная от противоречий. Все же, по моему убеждению, в ней содержится неопровержимая формулировка мысли, которая — я повторяю это еще раз — будучи раз высказана, не будет более оспариваема. Ближайшей нашей темой, таким образом, является анализ падения западноевропейской культуры. Цель же ее — изложение философского взгляда и присущего ему, примененного здесь в качестве опыта, метода сравнительной морфологии мировой истории. Соответственно этому вся работа распадается на две части. Первая, "Образ и Действительность", трактующая проблемы числа, судьбы, причинности, трагедии, пластических искусств, мировоззрения, жизни, познания при 93   роды, мифа, содержит основание символики. Вторая, "Всемирно-исторические перспективы", будет посвящена анализу ряда исторических феноменов открытой здесь в ее настоящем объеме в первый раз арабской культуре, цивилизации, мировому городу. Римской империи, основным формам государства, денег, техники, наконец, русскому вопросу. В данном исследовании, где собственно история занимает главное место, я определенно обхожу ряд других проблем, которые необходимы для более глубокого обоснования, но нуждаются в самостоятельной обработке, как-то: проблемы пола, семьи, рас и языков, брака и собственности, религии, взаимоотношений знания и веры, роли отца и художественной деятельности, материнства и религиозности. Приложенные таблицы дают краткий обзор того, что является результатами исследований. Вместе с тем они дадут представление о плодотворности и области применения нового метода. Лучшим отношением к этим таблицам будет «отложенное» их рассмотрение, т. е. возвращение к ним по мере чтения работы. Таблицы, говорит О. Шпенглер в конце своего введения, дают краткий обзор того, что является (1) результатом исследования, и вместе с тем дадут представление о (2) плодотворности и (3) области применения нового метода (т. е. "сравнительной морфологии истории"). Но что касается первого и второго, то худшего способа "представить результаты" и "дать представление" не придумаешь. Прежде всего, очевидна эскизность таблиц. Кроме того, они демонстрируют три «экзистенциала» историко-культурных типов — духовную жизнь, искусство, политические формы их жизни. И может сразу возникнуть вопрос: допустимо ли экстраполировать факт «одновременности» эпохальных фаз духовности, искусства и политики этих культур (кстати, во всех трех таблицах общими оказываются только античная и западная культуры) на все культуры и все «экзистенциалы» (религию, право, экономику, этику, язык, пол, семью, брак и пр.). Есть ли для этого достаточный, репрезентативный материал? Далее, Структура таблиц неоднородна не только с точки зрения полноты всех культур, представленных по «столбцам», но и с точки зрения именования фаз и связи между ними по «строкам». Так, цикличность времен года общеизвестна, но каждая культура, в понимании Шпенглера, «проживает» один-единственный цикл. Отсюда — различия именований фаз: в первой таблице используется символика циклических, по определению, времен года, а во второй и третьей — смешанная символика исторических фаз (трехсменность фазового деления истории для Шпенглера неприемлема в принципе) и собственно культурологических (последняя фаза развития культуры у Шпенглера названа цивилизационной.) Обратим внимание и на неоднородность политических ипостасей культурологических типов (табл. III): органическая структура политического бытия (ранняя эпоха) превращается в зрелую идею государственности (поздняя эпоха) и в ее разрушение. Но на стадии цивилизации (1-я стадия) 94   хозяйственные формы с возникновением денег «всасывают» в себя государственные. Империи, конечно, распадаются, но возникают новые формы политической жизни, не тождественные власти капитала. Более того, в XX в. возникают формы политики, опосредованные властью науки, информации, аксиологии, религии, национальной идеи, властью самой жизни, воплощенной в идее выживания в условиях грозящей глобальной катастрофы. Авторитетной критике морфологический подход Шпенглера, отраженный в его таблицах, подвергли, как уже сказано. Франк и Бердяев. Речь идет о том, что христианство как культурообразующий фактор «разрезано» Шпенглером пополам и отнесено к арабской (магической) и западной (фаустовской) культурам. Это отчетливо видно в табл. III, согласно которой христианство возникает в лоне арабской культуры, а зрелые свои формы принимает в лоне западноевропейской. Критические замечания можно при желании и умножить (в частности, отметить, что арабская культура представлена слишком малым числом феноменов). Но это лучше делать по прочтении всего «Заката». Однако тогда критика таблиц может превратиться не в их отрицание, а углубленное понимание главной идеи Шпенглера: великие культуры превращаются в цивилизации — и в ясное осознание области применения метода сравнительной морфологии истории (прим. к таблицам А.П. Дубнова).    ГЛАВА ПЕРВАЯ О СМЫСЛЕ ЧИСЕЛ   1   Необходимо сейчас же установить точный смысл и отчасти новое значение некоторых применяемых на этих страницах основных понятий, метафизическое содержание которых само собой постепенно раскроется в ходе изложения, но точный смысл которых необходимо пояснить с самого начала. Общепринятое различение бытия и становления, усвоенное также философией, недостаточно точно выражает сущность противоположности, выражаемой этими двумя понятиями. Бесконечное становление — деятельность, «действительность», — примерами чему могут послужить физические понятия равномерной скорости и состояния движения или основные представления кинетической теории газов, приходится принимать также как состояние и, следовательно, относить к бытию. Наоборот, в качестве последних элементов непосредственно данного в сознании и через сознание, мы определенно различаем — вместе с Гёте — становление и ставшее. Даже если сомневаться в возможности подойти к последним основам стихии человеческого путем построения отвлеченных понятий, все же ясное и определенное чувство, из которого возникает эта основная, проникающая до крайних границ человеческого сознания противоположность, представляет собой такое значительное нечто, какое вообще является достижимым. Отсюда следует с полной необходимостью, — a priori в смысле Канта, — что, в основе всего ставшего лежит становление, а не наоборот. Далее, словами собственное и чужое я обозначаю два изначальных факта сознания, смысл которых для каждого бодрствующего человека — следовательно, устраняется состояние сновидения — ясен на основании полной внутренней очевидности, хотя и не поддается более точному определению. Чужое имеет постоянно то или иное отношение к тому основному   106   факту, который обозначается словом чувственное (внешний мир, мир впечатлений). Философское творчество великих мыслителей постоянно стремилось возможно точнее определить это взаимоотношение при помощи полу наглядных схематических концепций, как, например, явление и вещь в себе, мир как воля и представление, я и не-я, хотя эти попытки переступают границы возможности точного человеческого познания. В равной мере, в изначальном факте, обозначаемом словом я (внутренняя жизнь, личность) некоторым способом, точная формулировка которого также остается недоступной методам абстрактного мышления, коренится элемент "собственного". Далее, словами душа и мир я обозначаю то противоположение, наличие которого идентично с самим фактом бодрствующего чистого человеческого сознания. Существуют различные степени ясности и остроты этого противоположения, степени сознательности — духовности — одним словом, жизни, от только что начавшегося разделяться на полюсы мифического брезжущего рассвета первобытного человека и ребенка — сюда относятся становящиеся в позднейшее время все более редкими мгновения религиозного и художественного вдохновения — до крайней остроты бодрствования, как, например, в явлениях кантовского или наполеоновского мышления. Эта элементарная структура сознания в качестве факта непосредственной внутренней очевидности недоступна дальнейшему различению путем понятий и в такой же степени очевидно, что эти два, в известной мере искусственно и только средствами человеческой речи разделяемые, момента постоянно соприсутствуют, соединенные и переплетенные, и являются известным единством, известным целым, причем все предрассудки теории из области теории познания, усвоенные прирожденными идеалистами или реалистами, которые полагают первоосновой — или выражаясь их словами «причиной» — то душу, то тело, не имеют никакого основания в чистом факте сознания. Подчеркивается ли в известной философской системе та или иная сторона, это характерно только для личности философа и имеет исключительно биографическое значение. Если применить слова становление и ставшее к полярной структуре сознания, то слово жизнь получит вполне определенный, близкий по своему значению к понятию становления, смысл. Можно становление и ставшее определить как факт и предмет жизни. Собственная, идущая вперед, постоянно совершающаяся жизнь в каждом своем мгновении   107   идентична с бодрствующим сознанием * — этот факт называется настоящим — и, как всему становящемуся, обоим им свойствен таинственный признак направления, некоторое невыразимое чувствование (жизнечувствование), которое человек стремится умственно подчинить своей власти при помощи свойственного всем высшим языкам слова время и связанных с ним проблем, пытаясь таким образом — но тщетно — его объяснить. Из этого вытекает глубокая связь ставшего (неподвижного) со смертью. Если — давая притом перевес бессознательному над сознательным — обозначить душу как возможность, и, наоборот, мир как действительность — выражения, относительно которых внутреннее чувство не оставляет никакого сомнения, — то жизнь явится тем образом, в котором совершается осуществление возможного. На основании признака направления возможное называется будущим, осуществленное — прошедшим. Само же осуществление, сосредоточие и смысл жизни мы называем настоящим. «Душа» — это то, что подлежит осуществлению, «мир» — осуществленное, «жизнь» — осуществление. На основании этого такие выражения, как мгновение, продолжительность, развитие, жизненное содержание, жизненная задача, значение, объем, цель, конец, полнота и пустота жизни, получают определенное, для всего последующего, именно для понимания исторических явлений, существенное значение. Наконец, как уже выше говорилось, слова история и при рода будут употребляться в определенном, до сих пор необычном смысле. Они обозначают возможные способы понимания всего осознанного становления и ставшего, жизни и пережитого в форме единообразного, одухотворенной, благоустроенной картины мира (космоса, вселенной, всего сущего), в зависимости от того, что играет роль главенствующего и устрояющего общее впечатление принципа: становление или ставшее, направление или протяженность ("время" или "пространство"). Речь идет не об альтернативе, но о шкале бесконечно многих и очень разнообразных возможностей обладать внешним миром в качестве отражения и свидетельства собственного существования, о шкале, крайними ступенями которой являются чисто органическое и чисто механическое мировоззрения (в собственном значении слова: воззрение на мир). Первобытный человек (согласно нашему представлению о его сознании) и ребенок (согласно нашим воспоминаниям) * Периодические перерывы во время сна здесь не принимаются во внимание.   108   не обладают еще ни одной из этих возможностей в достаточно ясном и согласованном виде. Необходимым условием такого высшего миросознания следует признать наличие языка, но не вообще какого-либо человеческого языка, а языки культурного, каковой для первого еще не существует, а для второго хотя и существует, но недоступен. Или, говоря другими словами, у обоих нет еще отчетливого мышления о мире: имеется предчувствие, но никакого действительного познания истории и природы, во взаимоотношение которых укладывалось бы их собственное существование: у них нет культуры. Таким образом, это важное слово получает определенный и в высшей степени значительный смысл, который положен в основу всего последующего изложения. В связи с вышеупомянутым определением души как возможного и мира как действительного я различаю возможную и действительную культуру, т. е. культуру, как идею — общего или личного — существования, и культуру как тело этой идеи, как сумму сделавшихся доступными восприятию пространственных и ощутимых ее выражений, как-то: поступки и настроения, религия и государство, искусство и науки, народы и города, экономические и общественные формы, языки, право, обычаи, характеры, черты лица и одежды. История, находящаяся так же, как и жизнь, в близком родстве со становлением, есть осуществление возможной культуры. Следует прибавить, что все эти положения лежат в значительной своей части вне пределов доступного истолкованию путем понятий, определений и доказательств и что глубочайший их смысл должен быть раскрыт, главным образом, путем прочувствования, переживания, созерцания. Между переживанием и познаванием как формами отношений собственного и чужого ("субъекта и объекта") существует различие, недостаточно оцененное. Оно обнаруживается в различии между непосредственной достоверностью, примерами чему служат разные виды интуиции (озарение, чутье, художественное прозрение, Гётевская точная чувственная фантазия), и результатами рассудочного опыта и экспериментальной техники. В первом случае средствами сообщения служат сравнение, образ, символ, во втором — формула, закон, схема. Ставшее делается достоянием познания, или, вернее, как мы дальше увидим, результат становления идентичен для человеческого духа с актом познания. Становление может быть только переживаемо и прочувствовано путем глубокого бессловесного понимания. На этом основано так называемое знание людей. Понимать историю — значит быть знатоком человеческого сердца в высшем смысле слова. Чем чище исторический образ   109   раз, тем исключительнее доступен он только этому собствен- но неземному видению, не имеющему ничего общего со средствами познания, которые исследует "Критика чистого разума". Механизм чистой картины природы, например вселенная Ньютона или Канта, подвергается познанию, определению путем понятий, разложению путем законов и уравнений и, наконец, приводится в систему. Организм чистого исторического образа, каковым был мир Плотина, мир Данте и Бруно, является объектом созерцания, внутреннего переживания, восприятия в образах и символах, наконец, воссоздается в поэтических и художественных концепциях. Гётева "живая природа" есть исторический образ мира. Переживание и познавание суть акты сознания отдельного человека. Их результат, ставший, таким образом, актом прошлого, памяти, знания, называется: нечто пережитое или некоторое познание. Понять что-нибудь — исторически или в области естествознания — значит гармонически включить в имеющийся уже запас пережитого или познанного.  2   В качестве примера того, как душа стремится осуществить себя в образе своего окружающего мира, того, следовательно, насколько ставшая культура является выражением и отражением идеи человеческого существования, я беру число, лежащее в качестве непосредственного данного элемента в основе всякой математики. Я делаю это в особенности на том основании, что всякая математика, доступная во всей своей глубине только очень немногим, занимает совершенно исключительное положение между остальными созданиями человеческого духа. Она является наукой строгого стиля, так же как и логика, но только более всеобъемлющей и с более богатым содержанием; в отношении необходимости направляющего вдохновения и больших конвенционных форм в ее развитии, она является, наряду с пластикой и музыкой, настоящим искусством; наконец, она является метафизикой высшего порядка, как это доказывают Платон и в особенности Лейбниц. До настоящего времени всякая философия возрастала в связи с соответствующей математикой. Число — это принявшая образ идея причинной необходимости, подобно тому, как представление о Боге, создаваемое заново каждой культурой из своих глубин, является принявшей образ идеей о необходимости судьбы. В этом смысле существование чисел можно именовать тайной, и религиозное мышление всех культур испытывало на себе их влияние. 110   Подобно тому, как всякое становление имеет в себе первоначальный признак направления (необратимости), в равной мере все ставшее несет в себе признак протяженности, причем возможно только искусственное разделение значения этих терминов. Вместе с тем подлинная тайна всего ставшего и, следовательно (пространственно-материально), протяженного, воплощается в духовной стороне всякой культуры в виде типа математического (неподвижного) числа, в противоположность хронологическому. В основе его сущности лежит стремление к механическому разграничению. Число родственно слову в том смысле, что подобно последнему — в роли понятия «охватывая», «обозначая» — оно разграничивает мировпечатления. Конечно, глубочайшая сущность тут недоступна познанию и выражению. Сделавшееся вещью, настоящее число, точно представленный, произнесенный, написанный числовой знак — цифра, формула, знак, фигура — единственно подлежащее математическому толкованию, подобно возникшему в уме, произнесенному, написанному слову, является в этом смысле оптическим символом, осязаемым и сообщаемым, отражающим в себе разграничивающую деятельность. Возникновение чисел подобно возникновению мифа. Римлянин возводил в божество неопределимые впечатления природы ("чужое"), numina, стараясь при помощи имени отграничить и заклясть их. Точно так же и числа и слова суть получившее образ и при помощи формы подчиненное мирочувствование. При их помощи дух ("собственное") достигает власти. При их помощи он приводит в порядок и разделяет на части мир. Все настоящие акты познания — не акты переживания, — будучи в качестве таковых связанными с наличностью какого-нибудь культурного языка, стремятся к одинаковой цели. Определение, суждение, закон, система являются результатами произведенных разграничений, и установление причинной связи, которой исчерпывается сущность всякого естествознания, сводится исключительно к точному отграничению двух впечатлений, которые по отношению к числу носят название причины и действия, по отношению к слову — основания и следствия. На этом основано внутреннее сходство построения высокоразвитого языка (грамматики, строения фраз) с соответствующей математикой. Логика всегда есть один из видов математики и обратно. Вместе с тем, во всех актах сознания, находящихся в связи с математическим числом — как-то: измерение, счисление, начертание, взвешивание, приведение в систему, разделение — заложено общее стремление к разграничению ставшего и протяженного, и только благодаря почти что бессознательным актам подобного   111   рода существуют для бодрствующего человека объективные предметы, свойства, отношения, отдельные явления, единство и множество, короче говоря, вся воспринятая, в качестве необходимой и непоколебимой, структура той картины мира, которую он называет «природой» и как таковую «познает». Природа — это то, что счислимо. История есть совокупность всего того, что не имеет отношения к математике. Отсюда математическая точность естественных законов, удивительное прозрение Галилея, что природа "scritta in lingua matematica", и выдвинутое Кантом положение, что точное естествознание простирается как раз до тех границ, в пределах которых возможно применение математического метода. Следовательно, в числе, как 6 знаке законченного экстенсивного ограничения, заложена сущность всего действительного, всего, что стало, познано и разграничено в одно и то же время; это на основании внутренней очевидности понял Пифагор при помощи величественной, исключительно религиозной интуиции. Вместе с тем не следует смешивать математику, понимаемую как обладание прирожденным виртуальным миром чисел, с гораздо более узкой научной математикой, с учением о числах. Одна — исчерпывающее и необходимое качество сознания, другая — возможный способ развить это качество. Писанная математика, т. е. известная система застывших положений, в такой же малой мере, как и изложенная в теоретических сочинениях философия, выражают собой все наличие тех математических и философских возможностей, которые таятся в недрах известной культуры. Имеются, кроме того, совершенно иные пути выразить лежащее в основе чисел исконное чувствование и подчинить образующему принципу ставшее и протяженное, — материю или пространство. В начале каждой культуры существует архаический стиль, которому не только применительно к раннеэллинскому искусству, но и вообще можно дать название геометрического. Есть что-то общее, определенно математическое в дипилоновом стиле греческих погребальных ваз, в храмовом стиле IV египетской династии, характеризуемом неограниченным господством прямой линии и прямого угла, в иератическом стиле древнехристианских саркофаговых рельефов и в романском орнаменте. Каждая линия, каждая человеческая или звериная фигура совершенным отсутствием стремления подражать вскрывают здесь мистическое числовое мышление, непосредственно связанное с тайной и культом смерти (застывшего). Готические соборы и дорические храмы — это окаменевшая математика. Конечно, Пифагору принадлежит научное   112   толкование античного числа как принципа мироустроения осязаемых вещей, как меры или величины. Но в то же время число получило свое выражение в качестве принципа прекрасного устроения чувственно-телесных единиц также в строгом каноне эллинских статуй, дорических и ионических ордеров колонн. Все большие роды искусства представляют собой столько же различных способов подчиненного числу многозначительного различения. Следует только вспомнить о проблеме пространства в живописи. Высокое математическое дарование может и без всякой науки стать продуктивным и вполне себя осознать. Имея перед глазами величественное понимание числа, без которого немыслимы трактовка пространства в пирамидном храме, строительная, оросительная и административная техника, существовавшие уже в Древнем египетском Царстве за 2800 лет до Р.Х., не говоря уже о египетском календаре, мы, конечно, не станем утверждать, что лишенная всякого значения "Счетная книга Яхмоса" из эпохи Нового Царства, является показателем уровня египетской математики. Туземцы Австралии, духовное развитие которых находится еще вполне на ступени первобытного человека, обладают математическим инстинктом, или, что то же, еще не осознанным при помощи слов и знаков сокровищем чисел, далеко превосходящим греческий в отношении толкования чистого пространства. Они изобрели оружие, бумеранг, действие которого указывает на инстинктивное знакомство с родами чисел, которое мы склонны бы были отнести к области высшего геометрического анализа. Соответственно этому, как это будет выяснено впоследствии, они обладают очень сложным церемониалом и таким тонким словесным различением различных степеней родства, какое мы не встречаем нигде, даже ни в одной высокой культуре. Этому отвечает то обстоятельство из цветущей эпохи греков времен Перикла, что они, в аналогии с эвклидовой математикой, не имели никакой склонности ни к церемониалу в общественной жизни, ни к одиночеству, в полной противоположности к эпохе барокко, где мы наблюдаем наряду с анализом пространства двор Короля-Солнца и систему государств, основанную на династическом родстве. Действительно, стиль души проявляется в мире чисел, однако не только в научной обработке последнего.  3   Отсюда вытекает решающее обстоятельство, остававшееся до сего времени неизвестным даже самим математикам.   113   Число в себе не существует и не может существовать. Существует несколько миров чисел, потому что существует несколько культур. Мы встречаем индийский, арабский, античный, западноевропейский числовой тип, каждый по своей сущности совершенно своеобразный и единственный, каждый являющийся выражением совершенно особого мирочувствования, символом отграниченной значимости, также и в научном отношении принципом распорядка ставшего, в котором отражается глубокая сущность именно этой, и никакой другой души, той, которая является центральным пунктом как раз соответствующей, и никакой другой культуры. Таким образом существует несколько математик. Несомненно, архитектоническая система эвклидовой геометрии совершенно отличается от картезианской, анализ Архимеда нечто совершенно иное, чем анализ Гаусса, не только по языку форм, целям и приемам, но по своей сути, по первоначальному феномену числа, научное развитие которого они собой представляют. Это в духе и духом воспринятое число, это переживание предельности, с внутренней необходимостью получившее через число наглядность и принявшее форму, а вместе с тем вся природа, весь пространственный мир, образ которого возник через это самопроизвольное отграничение и трактование которого доступно каждый раз только математике определенного рода, — все это говорит не о человеческой стихии вообще, но каждый раз о вполне определенной. Стиль каждой возникающей математики зависит, следовательно, от того, в какой культуре она коренится и какие люди о ней размышляют. Потому что число предшествует рассудочному уму, а не наоборот. Числа суть творческие, а не творимые сущности. Ум может привести к научному раскрытию формальных возможностей, может применять их и достигать высочайшей зрелости в их применении; но изменить их он совершенно не в силах. В ранних формах орнаментики и архитектуры, в дорической колонне и готике соборов уже осуществлена идея эвклидовой геометрии и счисления бесконечно малых, еще за целые столетия до того, как родились первые математики соответствующих культур. Глубокое внутреннее переживание, настоящее пробуждение собственного я, делающее ребенка высшим человеком, членом той культуры, к которой он принадлежит, отмечает начало числового и словесного понимания. Только с этого момента начинается сознание предметов, как чего-то во всех отношениях ограниченного и легко отличаемого, возникают точно определимые свойства, понятия, причинная необходимость, система окружающего мира, форма вселенной, законы   114   вселенной — «закон» по своей природе всегда ограничен, неподвижен, подчинен числам, — и вдруг родится ощущение того, что собственно означают числа, в формах ли пластического искусств или математического знания. Понятно, что они еще закрыты для первобытного человека и для ребенка и что — говоря биографически или исторически — решительная эпоха наступает только в тот момент, когда осознанный в его значении акт счисления, измерения, рисования и формирования породит совершенно новый мир, возникший из вновь вскрытой внутренней жизни. Это переживание, с проявлением которого возникает большой стиль, выделяет культуры и типы души как особые индивидуумы из примитивной человеческой стихии. Как известно, Кант разделяет все наличие человеческого знания на априорные (необходимые и имеющие общее значение) и на апостериорные (вытекающие из опыта) синтезы, и относит математическое познание к первым. Этим он, несомненно, дал отвлеченное выражение сильному внутреннему ощущению. Однако совершенно независимо от того, что между этими двумя областями не существует вполне определенной границы (чему слишком много примеров мы находим в современной высшей математике и механике), каковая определенность, однако, казалось бы, безусловно требуется самим происхождением принципа, сама априорность, одна из гениальнейших концентраций всей теории познания, является понятием в высшей степени трудным. Ничуть не утруждая себя доказательствами — каковые и сами по себе невозможны, — Кант делает предпосылку о неизменяемости формы всякой умственной деятельности и о ее идентичности для всех людей. Таким образом, одно обстоятельство, значение которого не может быть оценено слишком высоко, было им совершенно устранено из рассмотрения, главным образом вследствие того, что Кант при проверке своих мыслей считался только с умственным материалом и интеллектуальным обликом своего времени. Речь идет об изменяющейся степени обязательности этого "абсолютного принципа". Наряду с некоторыми факторами несомненно широкого значения, которые, по крайней мере по видимости, не зависят от принадлежности познающего к той или иной культуре или столетию, в основе всякого мышления лежит еще иная необходимость формы, которой человек подчинен как член вполне определенной, и только этой культуры. Это два совершенно различных вида априорного содержания, и нельзя дать никакого ответа, так как раз — решение лежит вне возможности познания, на вопрос, где граница между двумя вышеупомянутыми областями и существует   115   ли она вообще. До сих пор никто не решился признать, что считавшееся само собой понятным постоянство духовных форм есть только иллюзия и что в течение известной нам истории стиль познания изменялся несколько раз. Но здесь следует помнить, что consensus omnium не всегда свидетельствует об общей истине, но иной раз и об общей ошибке. Смутное сомнение, однако, всегда существовало, и уже из самого факта наличия разногласий всех мыслителей можно было сделать правильный вывод. Но открытием является установление того факта, что это разногласие проистекает не из несовершенства человеческого духа, не из того, что окончательное познание "еще не" достигнуто, что это не недостаток, а есть положенная судьбой историческая необходимость. Глубочайшее и последнее может быть открыто не из постоянства, а из различия и из органической периодичности этого различия. Сравнительная морфология форм познания — вот задача, подлежащая разрешению западных мыслителей.  4   Будь математика просто наукой, подобно астрономии и минералогии, ее предмет было бы легко определить. Но по отношению к ней никто не может и не мог этого сделать. Если мы, западноевропейцы, насильственно распространяем наши числовые понятия на то, что занимало математиков в Афинах или Багдаде, все же остается несомненным, что тема, цель и методы науки, носящей то же название, были там совсем иными. Не существует одной науки математики, есть многие математики. То, что мы называем историей математики, понимая под этим прогрессирующую проверку единственного и неизменного идеала, является в действительности, если только устранить обманчивую картину внешних явлений истории, множественностью законченных в себе, независимых процессов, постоянным нарождением новых, усвоением, переработкой и устранением чуждых миров форм, чисто органическими, ограниченными известной длительностью расцветом, зрелостью, увяданием и смертью. Не следует впадать в ошибку. Аисторический греческий дух создал свою математику из ничего, исторически настроенный дух Запада, обладавший уже заимствованной античной наукой, — усвоенной внешне, а не внутренне, — принужден был приобретать собственным путем кажущихся изменений и усовершенствований, в действительности же путем разрушения неадекватной ему эвклидовской. Одно было сделано Пифагором, другое Декартом. Оба акта в глубине идентичны.   116   Равным образом не подлежит сомнению сродство языка форм математики и языка форм соседних больших искусств. Целью всей математики является законченная в себе система положений, являющая собой синтетический априорный распорядок всего неподвижного, протяженного, т. е. то же непрерывное искание синтеза, которое мы встречаем в проблеме формы каждого изобразительного искусства, в борьбе каждого отдельного художника в своей области за техническое мастерство. Чувство формы скульптора, художника и композитора по существу является математическим. В аналитической и начертательной геометрии XVII века вскрывается тот же распорядок, который вызывает к жизни, охватывает и стремится насквозь проникнуть в современную ей инструментальную музыку (фугированного стиля) и родственную ей масляную живопись, первую при помощи правил контрапункта, этой геометрии звукового пространства, вторую при помощи известной одному только Западу перспективы, этой почувствованной геометрии пространства картины. Это есть то, что Гёте называет идеей, образ которой непосредственно созерцается в чувственном, в то время как собственно наука не созерцает, но только наблюдает и разлагает. Но математика ведет дальше, чем наблюдение и разложение. В минуты возвышения она действует интуитивно, а не путем абстрагирования. Гёте принадлежит глубокое слово, что математик постольку является совершенным, поскольку он ощущает в себе красоту истины. Здесь мы чувствуем, как близка тайна феномена чисел тайне художественной формы, которая также имеет своей целью многозначительное отграничение, прекрасную меру, уравновешенное величие, строгие взаимоотношения, гармонию, короче говоря, совершенный распорядок чувственного. Таким образом, прирожденный математик становится в один ряд с великими мастерами фуги, резца и кисти, которые также стремятся одеть в символы, осуществить и сообщить другим тот великий распорядок всех вещей, который рядовой современник их культуры носит в себе, не умея в действительности им овладеть. Таким образом царство чисел становится интуитивным отображением мировой формы, наряду с царством звуков, линий и красок. Поэтому слово «творческое» в приложении к математике имеет большее значение, чем в приложении к собственным наукам. Ньютон, Гаусс, Риман были художественными натурами. Стоит только вспомнить как внезапно их осеняли их великие концепции. "Математик, — говорит старик Вейерштрас, — в котором вместе с тем нет частицы поэта, не может быть совершенным математиком".   117   Итак, математика — тоже искусство. У нее есть свои стили и периоды стилей. В противоположность мнению непосвященного или философа, поскольку последний судит как непосвященный, она по своей сущности не неизменна, но, как и всякое искусство, подвержена от эпохи к эпохе незаметным изменениям. Следовало бы при изображении развития больших искусств постоянно иметь в виду современную математику, что оказалось бы далеко не бесплодным. Подробности глубоких взаимоотношений между направлениями в теории музыки, начиная с Орландо Лассо, и фазами развития теории функции никогда не были предметом исследования, однако эстетика могла бы почерпнуть отсюда гораздо больше поучи тельного, чем из всякой «психологии». Все великие математики, начиная с Ферма, Паскаля и Декарта (1630 г.), быт трансцендентальными аналитиками, все же древние, начиная с Пифагора (540 г.) — зрительно-телесно мыслящими натурами. Нужно ли еще раз указывать на тесную связь этих дарований с начинающимся расцветом чистой инструментальной музыки в первом случае, и ионической мраморной скульптуры — во втором? Античная математика, вначале почта исключительно планиметрическая, в своем развитии от Пифагора до Архимеда, обнаруживает тенденцию к стереометрическому пониманию всего числимого. Этому соответствует тенденция плоской живописи аттическо-коринфского стиля к полной пластике через промежуточную стадию рельефа, наложенного на плоскость. Статуя возникла частью из фигурно-рельефообразно-обделанной колонны (Гера Херамия), частью из деревянных или бронзовых пластинок, служивших отделкой стены (Артемида Никандры). И дерево и порос обрабатывались при помощи резца, однако только ваяние из мрамора при помощи долота вполне отвечало художественному чувству создания тела. Соответствующий процесс наблюдается и на Западе. В то время, как так называемая геометрия превращается в анализ чистого пространства, из которого шаг за шагом устраняется все оптическое — как далеко, например, понятие координат у Декарта ушло вперед по сравнению с Ферма — одновременно и инструментальная музыка приобретает новые средства выражения. С 1520 г. изобретенная в Верхней Италии скрипка начинает заменять лютню. Фагот делается известным с 1525 г. В Германии в течение XVI и XVII столетий орган развился в покоряющий пространство инструмент. Монтеверди (1567–1643), положивший изобретением доминантсепт-аккорда начало собственной хроматики, имел в своем распоряжении первый настоящий оркестр, а в 1630 г. в лице Фрескобальди появляется   118   первый большой виртуоз на органе. Рядом с analysis situs, этим венцом творчества Лейбница, стоит мощная символика пространства последних созданий Рембрандта, умершего в 1669 г., а именно: автопортрета в Мюнхене, Дармштадтского Христа и Евангелиста Матфея. Еще одно обстоятельство, несомненно, отличает стремление к форме всякой математики от чисто научных целей любой физики и химии и сближает ее с изобразительными искусствами: элементы ее, а именно неподвижные числа, независимо от того, имеют ли они наглядный или трансцендентальный характер, являются не какой-либо эмпирической действительностью, а чистыми формами протяженного, как орнаментальные линии или музыкальные гармонии, а приемы ее, следовательно, говоря словами Канта, синтетичны, или, говоря художественным языком, представляют собой композицию, в каковой художник подчинен высшей необходимости — априорному Канта. Пусть в популярных частях любой математики это менее заметно; но числовые образования высшего порядка, к которым каждая из них восходит своими отличными путями, как-то: индийская децимальная система, античные группы конусных сечений, простых чисел и правильных полиэдров, на Западе — числовые тела, пространства многих измерений, в высшей степени трансцендентальные образования учений о трансформации и о множествах, группа неэвклидовских геометрий — все они уже не имеют исключительно рассудочного происхождения, и для полного понимания их глубоких, вполне метафизических оснований необходим известный род визионерного ясновидения. Здесь дело сводится к внутреннему переживанию, а не только к познанию. Только с этого пункта начинается большая символика чисел. Эти формы, родившиеся во имя определенной культуры в душе великих мастеров, как выражение глубочайших тайн ее мироощущения открывают посвященному как бы первооснову его существования. Нужно, чтобы эти создания действовали на нашу душу, как внутренность соборов, как стихи ангелов из пролога «Фауста» или кантаты Баха, для чего необходимы счастливые и редкие минуты. Только тот, кто способен на это — а зрелые умы всегда будут редки — поймет, почему Платон называл вечные идеи своего космоса числами.  5   Когда в пифагорейских кругах около 540 г. пришли к убеждению, что сущность всех вещей заключается в числах, тогда не только был сделан шаг вперед в развитии   119   математики, но родилась новая математика из глубин антично) духовной стихии, и возникла сознательная теория, задолго предвозвещенная в метафизических проблемах и поисках художественной формы. Это была совершенно новая математика наряду с навсегда оставшейся не написанной математиком египетской культуры и алгебраически-астрономически по строенной математикой вавилонской культуры с ее эклиптическими системами координат, математиками, однажды родившимися в великую минуту истории и в то время давно уже умершими. Пришедшая в дряхлость ко времени римлян античная математика умерла для живой жизни, несмотря на сохранившуюся в нашем способе выражаться до настоящей: времени видимость существования, чтобы много позднее и к иной далекой местности уступить место арабской; после тоге как и эта отжила свое время, через долгий промежуток времени, на смену ей явилось совершенно новое порождение новой почвы, наша математика, которую мы в странном ослеплении считаем математикой вообще, вершиной и целью двухтысячелетнего развития, но жизнь которой, строго ограниченная назначенными ей столетиями, также близится к своему окончанию. Изречение, гласящее, что число составляет сущность всех чувственно осязаемых вещей, осталось наиболее ценным положением античной математики. Оно определяет число как меру. В нем заключено все мироощущение души, страстно обращенной к настоящему и здешнему- Измерять в этом смысле — значит измерять что-либо близкое и телесное. Представим себе квинтэссенцию античного искусства, свободно стоящую статую нагого человека: в ней, при помощи плоскостей, меры и чувственного соотношения частей, исчерпывающе передано все существенное и значительное бытия, весь его этос. Пифагоровское понятие гармонии чисел, хотя, вероятно, и ведущее свое начало от — одноголосной — музыки, представляется как бы нарочно приспособленным к идеалу этой пластики. Обделанный камень лишь постольку и являет собой нечто, поскольку у него есть уравновешенные границы и измеренные формы, поскольку он получил осуществление под резцом художника. Без этого он только хаос, нечто еще не осуществленное, покамест еще ничто. Это ощущение, перенесенное в более обширные области, порождает в качестве противоположности хаосу космос, внешний мир античной души, гармонический распорядок всех заключенных в соответствующие границы осязаемо-наличных отдельных предметов. Сумма таких предметов и есть вселенная. Промежуток между ними, наше преисполненное всем пафосом высокого символа 120   мировое пространство есть ничто,??????. Протяженность для античных людей значит телесность, для нас — пространство, в котором отдельные предметы «являются» функцией. Обратив наш взгляд отсюда назад, мы, может, разгадаем глубочайшее понятие античной метафизики, а именно ’??????? Анаксимандра, слово, непереводимое ни на один из языков Запада; это то, что не имеет никакого числа в пифагорейском смысле, никаких измеряемых границ и величины, следовательно, не есть существо, а нечто безмерное и лишенное формы, статуя, еще не изваянная из куска камня. Это???? нечто лишенное оптических границ и формы, из которого только путем образования границ, разделения на чувственно самостоятельные предметы, возникает что-то, а именно мир. Таким образом, в основе античного познания в качестве априорной формы лежит телесность в себе, чему в Кантовой картине мира точно соответствует абсолютное пространство, исходя из которого Кант, по собственному признанию, мог "мысленно вывести все вещи". Теперь становится понятным, в чем отличие одной математики от другой, в особенности античной от современной. Согласно всему своему мирочувствованию зрелое античное мышление могло видеть в математике только ученье о соотношении величин, мер и форм физических тел. Когда, руководствуясь этим ощущением, Пифагор изрек свою основную формулу, для него число было именно оптическим символом, не формой вообще или абстрактным отношением, но разграничивающим признаком ставшего, поскольку последнее проявляется в чувственно обозримых подробностях. Вся античность без исключения воспринимает числа как единицы меры, как величины, длины и поверхности. Другой род протяженности недоступен ее представлению. Вся античная математика в основе своей есть стереометрия. Эвклид, живший в III веке и приведший всю систему к завершению, говоря о треугольнике, с внутреннею необходимостью представляет себе поверхность, ограничивающую тело, но никогда не систему трех пересекающихся прямых линий или группу трех точек в пространстве трех измерений. Линию он определяет названием "длина без ширины"?????’???????. При нашем способе выражаться это определение показалось бы убогим. В границах античной математики оно превосходно. И наше западное число, в противность мнению Канта и даже Гельмгольца, не развилось из "априорной формы созерцания времени", но в качестве распорядка однообразных величин представляет собой нечто специфически пространственное. Время, как это станет понятным на основании   121   дальнейшего, не имеет ничего общего с математическими предметами. Числа принадлежат исключительно сфере протяженного. Но имеется столько же возможностей и, следовательно необходимостей систематически изобразить протяженность сколько имеется культур. Античное число не есть мышление о пространственных отношениях, но мышление об отграниченных для телесного глаза, осязаемых единицах. Поэтому античность — это вытекает с полной необходимостью — знает только естественные (положительные, целые) числа, которые среди многих в высшей степени абстрактных родов чисел западной математики, как-то: комплексных, гиперкомплексных, неархимедовских и иных систем, занимают обычное, ничем не выделяющееся положение. Поэтому представление об иррациональных числах, или, по нашему начертанию, о бесконечных десятичных дробях, осталось для греческого духа совершенно недоступным. Эвклид говорит — и следовало бы точнее принимать смысл его слов, — что несоизмеримые расстояния относятся между собой "не как числа". Действительно, в законченном понятии иррациональных чисел лежит полное отделение понятия числа от понятия величины, причина этому та, что иррациональное число, например л, никогда не может быть отграничено или точно выражено при помощи известного расстояния. Из этого следует, что, например, в представлении об отношении стороны квадрата к его диагонали, античное число, представляющее собой, собственно, чувственную границу, замкнутую величину, и ничто иное, соприкасается с совершенно иной числовой идеей, в самой своей сути чуждой античному мирочувствованию и поэтому жуткой, как будто бы речь идет о том, чтобы открыть опасную тайну собственного существования. На это указывает позднегреческий миф, согласно которому тот, кто впервые извлек рассмотрение иррационального из сокровенности и предал его гласности, погиб при кораблекрушении, "так как невысказываемое и безобразное должно постоянно оставаться сокровенным". Кто поймет страх, лежащий в основе этого мифа — тот же страх, который постоянно удерживал греков зрелого времени от расширения их крохотных городов-государств в политически организованные страны, от устройства широких проспектов и аллей с далеким видом и рассчитанным завершением, от вавилонской астрономии с ее устремлением в бесконечные звездные пространства, от преодоления границ Средиземного моря и исследования путей, давно открытых кораблями египтян и финикиян, эту глубокую метафизическую боязнь перед преодолением осязательно-чувственного и настоящего, при помощи которого   122   античное существование окружило себя как бы защитной стеной, за пределами которой лежало что-то жуткое, бездна и первоисточник в известной мере искусственно созданного и утвержденного космоса, — кто поймет это чувство, тому станет понятным основная сущность античного числа, являвшего собой меру в противоположность неизмеримому, а также глубокий религиозный этос, выражающийся в этом ограничении. Гёте в качестве художника с большой страстностью усвоил себе, по крайней мере в своих естественно-исторических исследованиях, эту точку зрения; отсюда его, можно сказать, исполненная страхом полемика против математики, инстинктивно направленная главным образом, чего еще никто как следует не понял, против всей неантичной математики и лежавшего в основе современного ему естествознания счисления бесконечно малых. Античная религиозность с возрастающей определенностью сосредоточивается на чувственно непосредственных — связанных с местом — культах, вполне отражающих это наделенное образом, всегда близкое, божество. Абстрактные, в бесприютных пространствах мышления витающие догматы всегда оставались ей чуждыми. Культ и догмат относятся друг к другу, как статуя к органу в соборе. В Эвклидовой математике, несомненно, остается что-то культовое. Достаточно припомнить учение о правильных многогранниках и их значение для эзотерики платоновской школы. Этому соответствует, с другой стороны, глубокое сродство анализа бесконечности начиная с Декарта с современной ему догматикой, устремляющейся к чистому, освобожденному от всяких чувственных отношений деизму. Вольтер, Лагранж и д'Аламбер современники. Из недр античного духа принцип иррационального, т. е. разрушение статуарного ряда целых чисел, этих представителей совершенного в себе миропорядка, воспринимали как некоего рода святотатство против божества. У Платона в «Тимее» это чувство выступает с полной очевидностью. Действительно, с превращением прерывающегося числового ряда в непрерывный, оказывается под вопросом не только античное понятие числа, но и весь античный мир. Становится понятным, что для античной математики совершенно невозможны легко укладывающиеся в наше представление отрицательные числа, не говоря уже о нуле как числе — обладающем для индийской души, впервые создавшей это понятие, вполне определенным метафизическим привкусом. Отрицательные величины не существуют. Выражение: -2? -3 =+6 не является ни наглядным, ни представлением величины. На +1 кончается ряд величин. В графическом   123   изображении отрицательных чисел (+3-,+2-,+1-,0-,-1-,-2-,-3,), начиная с нуля расстояния вдруг становятся положительными символами чего-то отрицательного. Они обозначают что-то, но уже не существуют реально. Отрицательные числа не величины, но что-то такое, на что величины только намекают. Осуществление этого акта отклоняется от линий направления античного числового мышления. Все родившееся из античного духа становится действительностью только путем пластического отграничения. То, что нельзя нарисовать, — не «число». Платон, Архит и Эвдокс говорят о плоскостных и телесных числах, имея в виду нашу вторую или третью степень, и, само собой разумеется, что понятие высших целых степеней для них не существует. Четвертая степень для являющегося по существу своему пластическим чувства, которое тотчас же истолкует ее как протяженность в четырех измерениях, становится бессмыслицей. Постоянно встречающееся в наших формулах выражение е-ix, или даже применявшиеся уже в XIV столетие Оресмом обозначение 51/2 показалось бы античному чувству полным абсурдом. Эвклид называет множители произведения сторонами (???????). В древности оперируют с дробями — конечными само собою разумеется — прибегая к исследованию отношения двух отрезков прямой линии, выражающихся в целых числах. Именно поэтому идея числа нуль тут совершенно не может проявиться, так как графически она бессмысленна. Пусть не возражают, исходя из привычного способа мышления, что это только "первоначальная ступень" в развитии математики. Внутри того мира, который античность создала вокруг себя, античная математика есть нечто законченное. Незаконченной она представляется только нам. Вавилонская и индийская математики давно уже усвоили в качестве существенных элементов своего мира чисел многое из того, что с точки зрения античного числового чувства являлось бы бессмысленным, и многие греческие мыслители знали об этом. Единая математика, повторяем это еще раз, есть иллюзия. Действительно только то, что адекватно ей, символически значительно для собственной душевной жизни. Только это представляется логически необходимым, все остальное невозможным, ошибочным, бессмысленным, или, как мы привыкли, руководясь гордостью исторического ума, называть «примитивным». Современная математика, одно из высших достижений западного духа — и во всяком случае «истинная» только для нас — показалась бы Платону смешным и бесплодным заблуждением и уклонением на пути к достижению «истинной», конечно, в античном смысле математики, и   124   трудно себе даже представить, сколько великих концепций чуждых культур погибло по нашей вине, так как мы, исходя из нашего способа мышления и заключенные в его границы, не могли их усвоить или, что то же, считали их ложными, излишними и бессмысленными.  6   В качестве ученья о наглядных величинах античная математика ставит себе целью исключительно истолкование наличных фактов и ограничивает, следовательно, свое исследование и пределы применимости предметами близлежащими и малыми. В противоположность этой последовательности, в практических приемах западной математики вскрывается нечто в высшей степени нелогическое; это обстоятельство, однако, стало известным только после открытия неэвклидовых геометрий. Числа суть чистые формы познающего духа. Их точная применимость к реально созерцаемому является, следовательно, самостоятельной проблемой. Совпадение математических систем с эмпирикой далеко не есть нечто само собой понятное. В противоположность предрассудку непосвященных (встречающемуся также у Шопенгауэра) о непосредственной математической очевидности созерцания, эвклидова геометрия, имеющая с популярной геометрией всех времен только самую поверхностную тождественность, в самых только узких пределах ("на бумаге") приблизительным образом согласуется с созерцаемым. Как дело обстоит при больших расстояниях, видно из простого факта, что параллельные линии пересекаются на горизонте. Вся живописная перспектива основана на этом. Тем не менее Кант, беря исходной точкой наивное сравнение величин, совершенно непростительным для западного мыслителя образом уклонялся от "математики далеких пространств" и постоянно, совершенно по-античному, ссылался на маленькие фигуры, на примере которых, вследствие именно их незначительной величины, специфически западная проблема бесконечных как раз не находила себе никакого применения. Эвклид также избегал ссылаться для доказательства справедливости своих аксиом на пример такого треугольника, три вершины которого определялись бы местонахождением наблюдателя и двумя неподвижными звездами, и который, следовательно, не мог быть ни нарисован, "ни созерцаем"; это является, однако, вполне обоснованным для античного мыслителя. В нем действовало то же самое чувство, которое испытывало страх перед иррациональным и не дерзало понять ничто как нуль, как число, то чувство, которое при   125   созерцании космических отношений закрывало глаза на неизмеримое, чтобы сохранить символ меры. Идеи Аристарха Самосского, около 270 г. начертавшего систему вселенной, при вторичном открытии Коперником так глубоко взволновавшую метафизические страсти Запада - стоит только вспомнить Джордано Бруно — и ставшую осуществлением огромных ожиданий и подтверждением того фаустовского, готического мироощущения, которое уже в архитектуре соборов принесло свою жертву идее бесконечного пространства, эти идеи были встречены античностью с полным равнодушием и вскоре — хочется сказать намеренно — были забыты. И действительно, Аристархова система вселенной для этой культуры в душевном смысле лишена значения. Она могла даже стать опасной для ее основной идеи. И все-таки, в отличие от Коперниковой — и этот основной факт оставлялся всегда без внимания — своей особой формулировкой она была точно приноровлена к античному мироощущению. Аристарх в качестве внешней границы космоса принимал телесно вполне ограниченный, оптически усвояемый пустой шар, в середине которого находится мыслимая в Коперниковом смысле планетная система. Таким образом был устранен принцип бесконечного, могший стать опасным для чувственно-античного понимания предела. Мы не встречаем в античности ни одного намека на мысль о бесконечности мирового пространства, каковая мысль, по-видимому, кажется в данном случае неизбежной и давно сделалась доступной вавилонскому мышлению. Даже мы видим обратное. Архимед в своем сочинении о "числе песка" — уже само слово указывает, что здесь мы имеем дело с опровержением всяких тенденций в сторону бесконечного, несмотря на что его все еще считают первым шагом на пути к современному интегральному счислению — доказывает, что это стереометрическое тело (так как Аристархов космос является именно таковым), будучи наполнено атомами (песком), приводит нас к очень большим, однако не бесконечным числовым результатам. Это равносильно отрицанию всего того, что мы называем анализом. Вселенная нашей физики зиждется на строгом отрицании всякой материальной ограниченности, как это доказывают постоянно опровергаемые и вновь навязчиво проникающие в умы теории материального, т. е. условно наглядного мирового эфира. Платон, Аполлоний и Архимед, несомненно самые проницательные и смелые математики древности, создали на основании пластически-античного понятия предела совершенную систему чисто оптического анализа ставшего. Они пользуются глубоко продуманными и малодоступными для   126   нас методами особого интегрального исчисления, имеющими лишь кажущееся сходство с методом определенного интеграла Лейбница, и применяют геометрические места точек и координаты, являющиеся определенными именованными размерами и протяженностями, в противоположность неименованным пространственным отношениям и значимости точек в зависимости от их положения в пространстве, как это мы встречаем у Ферма и в особенности у Декарта. Сюда относится в первую очередь метод истощения величин Архимеда, изложенный в недавно открытом его сочинении, обращенном к Эратосфену, в котором он выводит квадратуру сегмента параболы, прибегая к исчислению вписанных прямоугольников (а не к исчислению подобных многоугольников). Но как раз тот остроумный, бесконечно запутанный прием, при помощи которого он, следуя некоторым идеям Платона, достигает результата, осязательным образом вскрывает огромную разницу между этой интуицией и по внешности сходной с ней Паскалевой. Если не считать Риманова понятия интеграла, наиболее резкую противоположность его приему представляют собой наши современные (к сожалению, так до сих пор именуемые) квадратуры, причем в последнем случае значится, что «поверхность» ограничена функцией, и нет никакого намека на применение начертательного приема. Нигде обе математики не соприкасаются более близко и нигде не ощущается с большей очевидностью непреодолимая пропасть, разделяющая две души, выражением которых они являются. Чистые числа, феномен которых древние египтяне, движимые страхом перед их таинственным происхождением, таили в стиле своих храмовых зал, пирамидах и рядах статуй, были также и для эллинов ключом к смыслу всего ставшего, неподвижного и, следовательно, преходящего. Математическое число в качестве формального основного принципа протяженного мира, который получает свое существование только из бодрствующего человеческого сознания и существует только для него, находится через посредство причинной необходимости в связи со смертью так же, как хронологическое число находится в связи со становлением, с жизнью, с необходимостью судьбы. Эта связь математической формы с концом органического существования, с явлением его неорганических остатков, т. е. трупа, все с большей очевидностью вскрывает перед нами происхождение всех больших искусств. Мы уже имели случай говорить о происхождении ранней орнаментики из погребального культа. Числа — символы преходящего. Неподвижные формы отрицают жизнь. Формулы и символы вводят неподвижность в картину природы. Числа убивают.   127   Матери «Фауста», величественно царят в одиночестве "в беспорядочных областях призраков", где   Образованье, преобразованье И вечной мысли вечное дрожанье, Вкруг образы всех тварей, словно дым.   ("Фауст", II ч. Пер. Фета).   Здесь Гёте сближается с Платоном в общем предугадывании какой-то последней тайны. Матери, недостижимое — идеи Платона — обозначают возможности духа, его не родившиеся формы, которые в видимом мире, образовавшемся с глубокой внутренней необходимостью из идеи этого духа, обрели свое проявление в виде творящей и созданной культуры, в виде искусства, мыслей, государства и религии. На этом основана родственность системы чисел известной культуры с ее идеей мира, и благодаря такому соотношению система чисел становится чем-то большим, чем только знание и познание, и приобретает значение мировоззрения, следствием чего является существование стольких же математик — миров чисел — сколько существует высоких культур. Только благодаря этому становится понятной причина и неизбежность того обстоятельства, что великие математические мыслители, художники в царстве чисел, отправляясь от религиозной интуиции, достигли открытия основных математических проблем своей культуры. Так следует рисовать себе сознание античного аполлоновского числа Пифагором, основавшим религию. То же исконное чувство руководило великим Николаем Кузанским, епископом Бриксенским, когда он около 1450 г., исходя из созерцания беспредельности Бога в природе, открыл основы исчисления бесконечных величин. Лейбниц, приведший два столетия спустя эту идею к завершению, сам исходил из чистого метафизического размышления о принципе божественного и его отношении к беспредельной протяженности и таким образом создал analysis situs, эту, пожалуй, более гениальную интерпретацию чистого, отвлеченного от всего чувственного, пространства, богатые возможности которой были использованы только в XIX в. Грассманом в его учении о протяженности и Риманном в его символике двухсторонних плоскостей, выражающих природу уравнений. Декарт, глубоко верующий христианин из кругов Пор-Руаяля, следуя внутреннему побуждению, попутно с философско-математическим преподаванием вернул в католичество пфальц-графиню Елизавету и шведскую королеву Христину, дочь Густава-Адольфа. Кеплер и Ньютон, оба строго   128   религиозные натуры, подобно Платону были вполне убеждены, что им удалось при посредстве чисел интуитивно познать сущность божественного мироустройства.   Принято говорить, что Диофант освободил античную арифметику от ее чувственной связанности, расширив и раз- вив ее, и создал алгебру, как учение о неопределенных величинах. Это во всяком случае не только обогащение, а полное преодоление античного мирочувствования, и одного этого факта достаточно, чтобы доказать, что Диофант внутренне уже не принадлежал к античной культуре. В нем действовало в отношении к действительному, ставшему новое ощущение чисел или, скажем, новое чувство предела, совершенно от личное от прежнего эллинского, из чувственно-осязательной значимости границ которого развились наряду с эвклидовой геометрией осязаемых тел также и подражавшая ей пластика нагой статуи. Подробности развития этой новой математики нам неизвестны. У Диофанта, из-за намерения следовать эвклидовскому ходу мыслей, вырастает это новое чувство предела — я буду называть его магическим, — даже еще не сознающее свою полную противоположность искомой античной формулировке. Идея числа как величины не расширяется, а незаметно упраздняется. Грек никогда не мог бы объяснить, что значат неопределенное число «а» или отвлеченное число 3, — оба не являющиеся ни величинами, ни мерами, ни протяжением. Новое воплощенное в этих родах чисел чувство предела уже лежит в основе рассуждений Диофанта; само же буквенное исчисление, в обличий которого фигурирует в настоящее время алгебра, претерпевшая за протекший промежуток времени еще одну полную переработку, было введено в употребление впервые Виетой в 1591 г. в качестве результата бессознательной, но вполне заметной оппозиции поддерживающемуся под античность счислению Ренессанса. Диофант жил около 250 г. после Р.Х., следовательно в третьем столетии арабской культуры, исторический организм которой до сего времени скрывался под внешними формами эпохи Римской империи и "Средних веков"* и к кругу которой принадлежит все то, что возникло с начала нашего летосчисления в странах грядущего распространения ислама. Как раз в это время перед лицом нового ощущения пространства базилик, мозаик и саркофаговых рельефов * См. табл. I–III.   129   раннехристианского-сирийского стиля померк последний признак аттической статуарной пластики. Тогда вновь образовались архаическое искусство и строго геометрический орнамент. Тогда Диоклетиан как раз заканчивал создание калифата под внешним видом римского государства. 500 лет разделяют Эвклида и Диофанта, Платона и Плотина, т. е. последнего завершающего мыслителя — Канта законченной культуры, от первого мистического гения — Данте вновь нарождающейся культуры. Здесь в первый раз мы соприкасаемся с до сих пор остававшимся неизвестным проявлением тех великих индивидуумов, возникновение, возрастание и увядание которых под тысячеобразной спутывающей внешностью составляют собственную сущность всемирной истории. Ушедшая вместе с римским духом античная духовная стихия, «телом» которой являлась историческая действительность античной культуры с ее созданиями, мыслями, деяниями и обломками, родилась около 1100 г. до Р.Х. в местностях вокруг Эгейского моря. Пробивающаяся на востоке начиная с Августа под покровом античной цивилизации арабская культура имеет местом своего происхождения страны между Нилом и Ефратом, Каиром и Багдадом. В качестве проявлений этой новой души приходится рассматривать почти все «позднеантичное» искусство времен императоров, все охваченные юношеским пылом восточные культы, как-то: Митры, Сераписа, Гора, Исиды и Сирийских Ваалов Эмезы и Пальмиры, христианство и неоплатонизм, императорские форумы в Риме и построенный там сирийцем Пантеон, эту самую первую из всех мечетей. То обстоятельство, что все еще продолжали писать по-гречески и полагали мыслить по-гречески, значит не больше другого аналогичного явления, а именно, что наука до Канта все еще предпочитала латинский язык, или что Карл Великий «возобновил» Римскую Империю. У Диофанта число более не имеет значения меры или сути пластических вещей. На равеннских мозаиках человек более не тело. Постепенно греческие обозначения утратили свое первоначальное содержание. Мы покидаем сферу аттической??????????? стоической???????? и??????. Хотя Диофант и не знает еще нуля и отрицательных чисел, зато и пластические единства пифагорейских чисел ему также более уже незнакомы. С другой стороны, неопределенность арабских отвлеченных чисел представляет собою нечто совершенно отличное от закономерной изменчивости позднейшего западного числа, т. е. функции. 130   Магическая математика, т. е. алгебра, после Диофанта - учение которого уже заставляет предполагать некоторое пред- шествующее развитие — продолжала развиваться дальше логическим и широким движением, отдельные подробности которого остаются для нас неизвестными, и достигла своего завершения в эпоху Абассидов, около IX столетия, как это видно по уровню знаний у Альхваризми и Альсидшзи. И только опять по истечении целых пятисот лет, в совершенно новых, отдаленных странах, начинается новый величественный процесс перетолкования магического мира чисел, переданного нам испанскими арабами, в функциональный мир чисел Западной Европы, начинается мощное сопротивление против надвигающегося чуждого мирочувствования с его внутренне достигшим зрелости истолкованием пространства; юная готическая душа была вынуждена бороться против этого чуждого элемента и сломить его, чтобы сохранить свое подлинное, собственное, следствием чего явилась борьба во всех архитектурах, в каждом фасаде, каждом орнаменте, каждом символе, каждой метафизической и математической проблеме, та борьба, чье немое величие ни разу еще никем не было прочувствовано. Какое значение рядом с Эвклидовой геометрией имеет аттическая пластика — равнозначащий язык форм в ином одеянии — или рядом с анализом пространства фугированный стиль инструментальной музыки, то же значение рядом с восточной алгеброй имеют магическое искусство мозаик, сассанидское искусство арабесок, позднее еще с большей пышностью развитое Византией, с его чувственно-отвлеченным слиянием мотивов органических форм, и, наконец, барельефы Константиновского стиля с их смутными тенями глубин оставленного свободным между изваянными фигурами фона. Как относится алгебра к античной арифметике и западноевропейскому анализу, так же относится купольная базилика к дорическому храму и готическому собору. Диофант совсем не был великим математиком. Большей части того, что связывается с его именем, мы не найдем в его писаниях, а то, что там находится, конечно, не является его исключительной собственностью. Его случайное значение основано на том, что у него у первого, насколько нам известно, выступает с полной несомненностью это новое чувство чисел. По сравнению с мастерами, работавшими над завершением какой-либо математики, как, например, Аполлоний и Архимед в области античной и соответственно Гаусс, Коши, Риман в области западноевропейской математики, мы находим у Диофанта и Менелая что-то примитивное, что обыкновенно до   131   сих пор обозначали как декадентство. Со временем мы научимся лучше понимать и ценить это явление — подобно тому, как с недавнего времени перестают относиться презрительно к мнимому позднеантичному искусству, рассматривая его как попытку выражения только что нарождающегося раннеарабского мироощущения. Такой же архаической, примитивной и ищущей представляется математика Николая Оресмского, епископа г. Лизье (с 1323 по 1382 г.), применившего в первый раз на Западе свободный вид координат и даже степени с дробными показателями, указующие на несомненно новое, хотя еще неясное чувство чисел, совершенно не античное, но также отличное и от арабского. Если припомним, что рядом с Диофантом стоят раннехристианские саркофаги римских собраний, а рядом с Николаем Оресмским готические одетые статуи немецких соборов, то, несомненно, в обоих примерах хода математической мысли, отражающих одинаково раннюю ступень развития интеллекта, мы найдем нечто родственное. Стереометрическое чувство предела, достигшее у Архимеда высшей степени утонченности и элегантности, было утрачено. Преобладало смутное, устремленное к далекому, мистическое настроение, не имевшее ничего общего с аттической ясностью и свободой. Перед нами рожденные самой землей люди молодой страны, а не жители большого города, как Эвклид или д'Аламбер *. Глубокие и сложные образования античного мышления сделались непонятными, на место их выступили смутные и новые, для которых еще не найдена была ясная, по-городскому — интеллектуальная формулировка. Таково готическое состояние всякой юной культуры, пройденное также и античностью в раннедорическую эпоху, от которой ничего не осталось, кроме погребальных ваз дипилоновского стиля. Только в IX и Х вв. в Багдаде концепции эпохи Диофанта получили окончательную разработку и достигли завершения благодаря трудам зрелых мастеров, не уступающих по значению Платону и Гауссу.  8   Решающая роль деятельности Декарта, чья геометрия поя- вилась в 1637 г., заключалась не в установлении нового метода или новых воззрений в области традиционной геометрии, * Во II в. по Р.X. Александрия перестает быть мировым городом и превращается в сохранившуюся от времени античной цивилизации массу домов, в которых обитает примитивно чувствующее, душевно иначе устроенное население. Об этом феномене мы скажем позднее.   132   как это принято говорить, но в окончательной концепции но- вой идеи числа, выразившейся в освобождении геометрии от оптических приемов конструкции и вообще от измеренных или измеряемых расстояний. Таким образом получил свое осуществление анализ бесконечного. Неподвижная, так называемая картезианская система координат, идеальный представитель измеримых величин в полуэвклидовском смысле, имевшая еще значение в предшествующий период, как, например, у Николая Оресмского, была не столько закончена благодаря Декарту, но, если заглянуть глубже в его рассуждения, совершенно преодолена им. Его современник Ферма был последним представителем старой классической теории. Вместо чувственного элемента конкретного отрезка прямой линии и поверхности — специфического выражения античного чувства предела — появляется элемент отвлеченно-пространственный и таким образом совершенно не античный элемент точки, характеризуемой отныне как группа сопряженных чистых чисел. Декарт разрушил литературно унаследованное понятие величины, чувственных размеров и заменил его изменяющейся значимостью отношений положения в пространстве. Однако упускают из вида, что это было равносильным упразднению геометрии вообще, которая с того времени среди мира чисел анализа ведет только призрачное существование, завуалированное античными реминисценциями. В слово «геометрия» вложен неустраняемый аполлоновский смысл. После Декарта так называемая "новая геометрия" превратилась или в синтетический процесс, определяющий посредством чисел положение точек в каком-нибудь пространстве, притом не обязательно трехмерном (в некоторой "множественности точек"), или в аналитический процесс, определяющий числа положением точек. Заменять отрезки прямой положениями — значит воспринимать понятие протяженности чисто пространственно, но уже не телесно. Классическим примером этого разрушения принятой по наследству оптически-конечной геометрии, по моему мнению, является обращение круговых функций, имевших в индийской математике в совершенно малопонятном для нас смысле значение чисел — в циклометрические функции и дальнейшее их разрешение в ряды, утратившие в бесконечной числовой области алгебраического анализа признаки даже самого отдаленного сходства с геометрическими образованиями в стиле Эвклида. Число л, так же как и основание натуральных логарифмов, создает в этой числовой области, повсюду вновь появляясь, отношения, разрушающие всякие границы прежней геометрии, тригонометрии и алгебры, не имеющие   133   ни арифметического, ни геометрического характера, при обращении с которыми притом никто более не думает ни о действительно нарисованных кругах, ни о действительном исчислении степеней.   9   Подобно тому, как античная душа в лице Пифагора около 54 г. выработала свою концепцию аполлоновского числа как измеримой величины, западноевропейская душа в лице Декарта и его современников (Паскаля, Ферма, Дезарга) в точно соответствующую эпоху открыла идею числа, родившуюся из страстного фаустовского стремления к бесконечному. Число как чистая величина, привязанная к телесному наличию отдельных вещей, имеет параллелью число как чистое отношение. Если определять античный мир, космос, исходя из его внутреннего требования видимой границы, как исчисляемую сумму материальных предметов, то, со своей стороны, наше мирочувствование находит свое выражение в образе бесконечного пространства, в котором все видимое воспринимается как нечто обусловленное по отношению к чему-то безусловному, или даже, пожалуй, как действительность низшего порядка. Его символом является решающее, ни в какой другой культуре не встречающееся понятие функции. Функция не есть какое-то расширение одного из ранее имевшихся числовых понятий; она является их полным преодолением. Таким образом, не только эвклидовская, т. е. общечеловеческая популярная геометрия, но и архимедовская сфера элементарного счисления, т. е. арифметика, перестают существовать для действительной обладающей значением математики Западной Европы. Остается один отвлеченный анализ. Для античного человека геометрия и арифметика были научными комплексами высшего порядка, причем и та и другая были наглядными и обращались с величинами при помощи графических и счетных приемов; для нас они только практические пособия повседневной жизни. Сложение и умножение, эти два античных метода счисления величин, родственных графическому конструированию, совершенно исчезают в бесконечности функциональных процессов. Так, например, степени, по своему принципу являющиеся первоначально просто числовыми обозначениями определенных групп умножений (для множителей одинаковой величины), при посредстве нового символа показателя степени (логарифм) и способа его применения в комплексных, отрицательных и дробных формах становятся совершенно отрешенными от понятия величины и переносятся   134 в трансцендентальный мир отношений, который для грека, знавшего только две целые степени в качестве изображения поверхности и тела, является совершенно недоступным (стоит только припомнить такие выражения, как е-?nvx, а1/ i). Все глубокомысленные создания, быстро следующие одно за другим, начиная с эпохи Ренессанса, как-то: мнимые и комплексные числа, введенные Карданом уже в 1550 г., бес- конечные ряды, получившие благодаря великому открытию закона бинома Ньютоном в 1666 г. точное теоретическое обоснование, открытие логарифмов в 1610 г., дифференцильной геометрии, определенного интеграла Лейбницем, открытие множества как новой числовой единицы, намеченное уже Декартом, новые процессы, как-то: неопределенного интегрирования, развертывание функций в ряды, даже в бесконечные ряды других функций, — все они являются столькими же победами над укоренившимся в нашей душе популярно-чувственным ощущением чисел, которое нужно еще было преодолеть в духе новой математики, имевшей своей целью осуществить новое мирочувствование. Не было еще ни одной другой культуры, которая относилась бы с равным уважением к созданиям иной, давно погибшей культуры и давала такой простор в своей науке ее влияниям, как это делала западноевропейская по отношению к античной. Прошло много времени, пока мы нашли в себе смелость думать своим умом. На первом плане всегда лежало стремление во всем сравняться с античностью. Однако каждый шаг в этом направлении был удалением от намеченного идеала. Поэтому история западноевропейской науки представляет собою картину непрерывной эмансипации от чуждого и освобождения, к которому никто не стремился, но которое вынужденно вырастало из глубины бессознательного. Таким образом, развитие новой математики сложилось в тайную, долгую, наконец, победоносную борьбу против понятия величины.  10   Антикизирующие предрассудки помешали подобающим образом изобразить западноевропейское число. Усвоенный на- ми в математике язык знаков ложно отражает действительное положение вещей, и ему, главным образом, приходится при- писать то обстоятельство, что даже до настоящего времени среди математиков распространено воззрение, будто числа суть величины, а наш способ письменного изображения, несомненно, основан на этой точке зрения.   135 Однако новое число есть не эти отдельные знаки, служащие для выражения функций (х,? 5), но сами функции как единицы, как элементы, как изменяющиеся отношения, не допускающие никакого заключения в оптические границы. Для них была бы нужна новая символика, независимая в своем построении от античных воззрений. Стоит уяснить себе существенную разницу двух уравнений — так, гетерогенные вещи не следовало бы даже обозначать одинаковым именем, — как следующие: 3x + 4 x = 5 x и x x +y x = z x (уравнение Ферматовой теоремы). Первое состоит из нескольких "античных чисел" (величин), второе само по себе есть число особого рода, причем это обстоятельство затушевано идентичным способом начертания, развившегося под впечатлением эвклидовско-архимедовских представлений. В первом случае знак равенства устанавливает неподвижную связь между определенными, осязаемыми величинами, во втором он выражает отношение, существующее внутри группы изменяющихся образований, причем одни изменения безусловно влекут за собою другие. Первое уравнение имеет целью определение (измерение) конкретной величины, т. е. известное «решение», второе не преследует вообще никакого решения, но является изображением и знаком определенного отношения, исключающего при условии n › 2- в этом и заключается знаменитая Ферматова проблема — с доказуемой вероятностью значения, выражающиеся целыми числами. Греческий математик не понял бы, каков смысл этой операции, не имеющей конечной целью никакого "вычисления". Понятие неизвестных, будучи применено к буквам Ферматова уравнения, вводит в полнейшее заблуждение. В первом уравнении, в «античном», х есть величина определенная и измеряемая, которую предстоит определить. Во втором, в применении к х, у, z, n слово «определять» не имеет никакого смысла, следовательно, имеется в виду отыскать «значение» этих символов, следовательно, они вообще не являются числами в пластическом смысле, но знаками для определенного отношения, лишенного признаков величины, формы и единой значимости, для бесконечного множества возможных положений одинакового характера, и эти возможности, воспринятые, как нечто единое, и есть число. В нашем способе начертания, применяющем, к сожалению, многочисленные и сбивающие с толку знаки, все это уравнение является в действительности одним числом, а х, у, z являются числом в такой же малой мере, как + или =. Уже введение понятия иррациональных, в сущности своей совершенно антиэллинских чисел, в самой его основе 136   разрушило понятие конкретных, определенных чисел. С этого момента числа перестали быть обозримым рядом возрастающих, раздельных, пластических величин и превратились в непрерывность одного измерения, каждое сечение которой (выражаясь словами Дедекинда) представляет "число, едва ли по праву заслуживающее прежнее наименование". Для античного разумения между 1 и 3 существует только одно число, для западноевропейского — бесконечное множество. Наконец, вместе с введением в употребление мнимых (v-1= i) и комплексных чисел (изображаемых общей формулой а + bi), расширяющих линейную непрерывность до пределов в высшей степени трансцендентального образования числового тела (некоторая совокупность множества однородных элементов), каждое сечение которого представляет собою числовую плоскость, — некое бесконечное множество меньшей «мощности», вроде совокупности всех реальных чисел, — исчезли даже последние остатки антично-популярной осязаемости. Эти числовые плоскости, играющие начиная с Коши и Гаусса видную роль в теории функции, являются чисто умственными образованиями. Еще положительные иррациональные числа, как v2, могли быть усвоены античным числовым мышлением по крайней мере негативным путем, причем их не считали бы за числа, как??? ???? или?????? но выражения вида х + уi лежат по ту сторону всех возможностей античного мышления. На распространении арифметических законов на всю область комплекса, в пределах которого они имеют постоянную применимость, основана теория функций, отныне выражающая западноевропейскую математику во всей ее чистоте, причем все отдельные области ею поглощаются и в ней растворяются. Только таким образом эта математика становится вполне применимой к картине одновременно развивающейся динамической физике Запада, в то время как античная математика является точным коррелатом пластического мира отдельных предметов, изображенного в статической физике Аристотеля, представляющей собой научную интерпретацию античного космоса. Классической эпохой этой математики барокко — в противоположность математике ионического стиля — является XVIII век; она начинается с решительных открытий Ньютона и Лейбница, и через Эйлера, Лагранжа, Лапласа и д'Аламбера простирается до Гаусса. Расцвет этого великого создания мысли был похож на чудо. Едва решались верить тому, что видели. Открывали истины за истинами, казавшиеся проницательным умам скептически настроенной эпохи невозможными. Такое значение имеют слова д'Аламбера: "Allez en   137   avant et la foi vous viendra". Они касались теории дифференциальных дробей. Казалось, сама логика восстает против этого, казалось, все предположения основаны на ошибках, и все же цель была достигнута. Это столетие восторженного опьянения одухотворенными, недоступными телесному глазу формами, — ведь рядом с упомянутыми мастерами анализа стоят Бах, Глюк, Гайдн и Моцарт, причем упивался этими утонченными открытиями и игрой форм только небольшой круг избранных, куда не имели доступа ни Гёте, ни Кант, — вполне соответствует по своему содержанию столетию зрелости ионической эпохи, столетию Платона, Архита и Евдокса (450–350 гг.) — и опять следует прибавить Фидия, Поликлета, Алкамена и постройки Акрополя, — когда мир форм античной математики и пластики достиг полного расцвета своих возможностей и также своего завершения. Теперь представляется возможным обозреть изначальную противоположность античной и западной духовной стихии. Во всей картине истории высшего человечества не найдется ничего более внутренне друг другу чуждого. Именно потому, что противоположности соприкасаются и, может быть, указуют на общность сокровеннейших глубин существования, в западноевропейской фаустовской душе мы находим это странное искание и стремление к идеалам аполлоновской души, которую она одну из всех понимала и чья неизменная преданность чувственно-чистой действительности возбуждала ее зависть. Эту, не поддающуюся более точному определению словами, душевную противоположность осуществили во внешнем мире ставшего, ограниченного, преходящего две исторические единицы, а именно античная и западная культуры, из которых одна возникла в позднемикенскую эпоху, другая в эпоху саксонских императоров, и обе закончили свое развитие в лице Аристотеля и Канта, Платона и Гёте, Фидия и Бетховена, Александра и Наполеона. Теперь также становится понятным все значение символики, нашедшей, пожалуй, свое самое непосредственное выражение в мире чисел обеих математик, но область которой распространяется гораздо дальше. Мы видим, что математика говорит на одном языке со всеми сопутствующими искусствами и вообще со всеми созданиями повседневной жизни, на языке форм, в котором одновременно и проявляются и скрываются глубочайшие возможности душевной стихии. В ближайшем родстве с математикой — мистические архитектуры ранних периодов: дорическая; готическая, раннехристианская,   138   а также и египетская Древнего Царства. Здесь, на почве египетской культуры, оба мира формы никогда окончательно не разделялись. Архитектура больших пирамидных храмов есть молчаливая математика, равным образом и античная душа не проводила строгого разделения между своей символикой статуарной и геометрической. Но и анализ остался архитектурой высочайшего стиля, и мы понимаем теперь, почему эти две системы счисления, из которых одна утверждает значение границ видимого с такой же страстностью, с какой другая отрицает, должны были иметь рядом с собой связанные с ними кровными узами родства такие два искусства, как ионийская пластика и немецкая музыка, наиболее чувственная и наиболее отрицающая чувственное из всех возможных форм художественного творчества.  11   Уже ранее упоминалось, что для первобытного человека и для ребенка наступает момент известного внутреннего переживания, рождения своего я, когда оба получают способность понимать феномен чисел и приобретают представление о внешнем мире по отношению к своему я. Когда из общего хаоса впечатлений перед изумленными глазами первобытного человека начнет выделяться в широких очертаниях этот брезжущий мир устроенных протяженностей и разумного ставшего, и глубоко ощущаемая непреодолимая противоположность этого внешнего мира и собственной души даст направление и облик сознательной жизни, одновременно, наряду со всеми возможностями новой культуры, родится прачувство тоски и стремления в этой душе, внезапно осознавшей свое одиночество. Тоска и стремление к цели становления, к завершению всех внутренних возможностей, к развитию идеи собственного существования. Тоска и стремление ребенка, все с большей ясностью вступающие в сознание в виде чувства неизбежности направления и позднее стоящие перед зрелым умом как жуткая, заманчивая, неразрешимая загадка времени. Слова «прошедшее» и «будущее» вдруг получают роковое значение. Однако это тоскующее стремление, возникшее из полноты и блаженства внутреннего становления, является вместе с тем в глубочайших тайниках каждой души и чувством страха. Как всякое становление имеет своей целью ставшее, в чем и находит свой конец, так прачувство становления, тоскующее стремление, уже соприкасается с чувством завершения, со страхом. В настоящем ощущается исчезновение; в прошедшем   139   лежит тленность. Здесь коренится вечный страх перед непоправимостью, достижением, окончательностью, перед преходящим, даже перед миром, как уже осуществленным, где рядом положены границы рождения и смерти, страх перед мгновением, когда возможное осуществлено, жизнь внутренне наполнена и закончена, когда сознание достигло своей цели. Это та глубокая боязнь мира, свойственная детской душе, которая никогда не оставляет человека высшего порядка, верующего, поэта, художника в его безграничном одиночестве, боязнь перед чуждыми силами, великими и угрожающими, облеченными в чувственные образы, вторгающимися в брезжущий мир. Равным образом, и направление всего становления в его неумолимости — необратимости — воспринимается с полной внутренней достоверностью как нечто чуждое. Что-то чуждое превращает будущее в прошедшее, и эта сторона сообщает времени, в противоположность пространству, ту полную противоречий жуткость и давящую двойственность, от которых не может вполне освободиться ни один значительный человек. Боязнь мира, несомненно, есть наиболее творческое из всех исконных чувствований. Ему обязан человек наиболее зрелыми и глубокими из числа форм и образов не только сознательной внутренней жизни, но и ее отражений в бесконечных явлениях внешней культуры. Как тайная, не всем слышная мелодия проходит эта боязнь сквозь язык форм каждого настоящего произведения искусства, каждой искренней философии, каждого великого деяния, и она же лежит, чувствуемая лишь очень немногими, в основе проблем всякой математики. Только внутренне умерший человек, житель большого города поздней эпохи, птоломеевской Александрии или нынешних Парижа и Берлина, только чисто интеллектуальный софист, сенсуалист или дарвинист утрачивает или отрицает ее, водружая между собой и чуждым лишенное тайн "научное мировоззрение". И если тоскующее стремление связано с тем необъемлемым нечто, чьи бесчисленные изменяющиеся, как Протей, образования скорей затушевываются, чем обозначаются словом «время», то исконное чувство боязни находит свое выражение в духовных, доступных, способных к восприятию образов символах протяженности. Таким образом, в бодрствующем сознании всякой культуры, принимая в каждой своеобразный характер, находят себе место противолежащие друг другу формы времени и пространства, направления и протяженности, причем первая лежит в основе второй — так же как тоскующее стремление лежит в основе боязни; это 140   стремление становится боязнью, а не наоборот: первая недоступна для силы ума, вторая служит ей, первая — переживается, вторая — познается. "Бояться и любить Бога" — вот христианское выражение для двоякого значения этих обоих чувствований мира. В духовной жизни первобытного человечества и, следовательно, также раннего детства по отношению к элементу чуждых сил, постоянно неумолимо присутствующих во всякой протяженности, в пространстве и при посредстве пространства, пробуждается потребность подчинить их, принудить, примирить, — одним словом «познать». В сущности это одно и то же. Познать Бога на языке всякой ранней мистики значит заклясть, сделать благосклонным, присвоить его себе внутренне. Это возможно при помощи слова, «имени», которым именуют и призывают «numen», или при помощи форм культа со свойственными им тайными силами. Идеи как немецкой, так и восточной мистики, возникновение всех античных богов и культов не оставляют никакого сомнения на этот счет. Настоящее познание равносильно духовному приобщению чуждого. Такая самозащита есть первое творческое деяние каждой пробуждающейся души. С нею начинается высшая внутренняя жизнь в настоящем смысле слова всякой культуры и всякого индивидуума. Познание, установление границ при посредстве понятий и чисел, является наиболее тонкой и вместе с тем наиболее мощной формой такой защиты. В этом смысле человек становится человеком только при посредстве языка. Познание с неопределимой необходимостью превращает хаос первоначальных окружающих впечатлений в космос, в совокупность душевных выражений, "мир в себе" в "мир для нас" *. Оно успокаивает боязнь мира, подчиняя себе чуждое и таинственное, превращая его в понятную и устроенную действительность и связывая его железными правилами собственного, наложенного на него разумного языка форм. Это та идея «табу», играющая столь значительную роль в духовной жизни всех примитивных народов, но столь далекая нам по своему первобытному содержанию, что это слово даже нельзя перевести ни на один из более зрелых культурных языков. В основе его лежит такое первобытное чувство, предшествовавшее всякому познанию и пониманию окружающего мира, даже всякому ясному самосознанию, отделяющему * От "заклятия именем" у дикарей вплоть до науки наших дней, которая подчиняет себе предметы, изобретая для них названия, понятия и определения, ничего не изменилось со стороны формы.   141 душу от мира, что среди нас, интеллектуальных жителей современного большого города, оно может быть доступным разве только детям и немногим художественным натурам. Вечная боязнь, священный трепет, глубокая беспомощность, тоска, ненависть, смутные желания приближения, соединения, удаления — все эти полные форм чувства зрелых душ сливаются в зачаточном состоянии в глухую нерешительность. Двоякий смысл слова «заклинать», значащего, с одной стороны, подчинять своей власти, с другой — умолять, поможет уяснить нам смысл мистического акта, при помощи которого первобытный человек делает чуждое и страшное «табу». Набожный страх перед всем не зависящим от человека, установленным, законосообразным, перед чуждыми силами мира, есть начало всякой элементарной формы. В первобытное время она осуществляется в гиератическом орнаменте и мелочных церемониях, строгих уставах примитивных обычаев и своеобразных культах. На ступенях высшей культуры образования эти, не утрачивая внутренних признаков своего происхождения и характера связывания и заклятия, вырастают в законченные миры форм отдельных искусств, религиозного, логического и математического мышления, экономического, политического, социального и личного быта. Их общее средство, и притом единственное, которое знает осуществляющая себя душа, есть символизирование протяженности, пространства или вещей, — будь то концепции абсолютного мирового пространства Ньютоновой физики, внутреннего облика готических соборов или мавританской мечети, атмосферической беспредельности картин Рембранта или их повторений в сумрачном мире звуков бетховенских квартетов, будь то правильные многогранники Эвклида, скульптуры Парфенона или пирамиды Древнего Египта, нирвана Будды, строгий распорядок придворных обычаев при Сезострисе, Юстиниане 1 и Людовике XIV, или, наконец, идея божества у Гомера, Плотина, Данте, или опоясывающая земной шар побеждающая пространство энергия современной техники.  12   Вернемся к математике. Как мы видели, исходным пунктом всякого создания форм в античности было приведение в порядок ставшего, поскольку оно является чувственным, наличным, осязаемым, измеримым, исчисляемым. Западное готическое чувство формы, чувство одиноко блуждающей по всем далям души, избрало для себя знак чистого, не наглядного   142   безграничного пространства. Не следует ни в коем случае вдаваться в заблуждение относительно узкой обусловленности этих символов, которые легко могут показаться идентичными и общеприменимыми. Наше бесконечное мировое пространство, о реальности существования которого, по-видимому, не приходится тратить лишних слов, не существовало для античного человека. Он даже не мог его себе представить. Эллинский космос, чуждость которого нашему способу понимания только по недоразумению оставалась так долго не замеченной, был для эллина самой очевидностью. Действительно, абсолютное пространство нашей физики есть форма, становящаяся понятной и естественной только из нашего душевного склада, как его отражение и выражение, и действительная только для нашего бодрствующего существования. Вся математика, начиная с Декарта, служит теоретическому истолкованию этого высокого символа, наполненного религиозным содержанием. Начиная с Галилея, физика также стремится только к этому. Античная же математика и физика вообще даже не знают этого объекта. И в этом случае античные наименования, почерпнутые нами из литературного наследия греков, затемнили действительное положение вещей. Геометрией называется искусство измерения, арифметикой — искусство счета. Западная математика более не имеет ничего общего с обоими этими видами ограничивания, но она не нашла для себя никакого нового имени. Слово «анализ» выражает далеко не все. Начало и конец размышлений античного человека вращаются вокруг отдельных тел и ограничивающих их поверхностей. Мы же, в сущности, знаем только один абстрактный элемент пространства — точку, не обладающую ни наглядностью, ни измеримостью, ни способностью принимать именование, и являющуюся исключительно центром отношений. Прямая линия для грека является измеримой границей плоскости, для нас — неограниченной непрерывностью точек. В качестве примера для иллюстрации своего принципа бесконечно малых Лейбниц приводит прямую, представляющую собою предел окружности с бесконечно большим радиусом, причем другим пределом является точка. Квадратура круга сделалась классической проблемой предельности для античных мыслителей. Это казалось им глубочайшей из всех тайн мировой формы, а именно: превратить плоскость, ограниченную кривой линией, с сохранением неизменной величины, в прямоугольники, и сделать ее, таким образом, измеримой. Для нас это превратилось в обычный прием изображения   143 числа? при помощи алгебраических средств без всякого упоминания вообще о каких-либо геометрических образованиях. Античный математик знает только то, что он видит и может осязать. Там, где кончается ограниченная и ограничивающая видимость, постоянная тема его размышлений, там же кончается и его наука. Западноевропейский математик, освободившийся от античных предрассудков и вступивший на самостоятельную дорогу, удаляется в совершенно абстрактные области бесконечных числовых множественностей n количества — не только 3-х измерений, где его так называемая геометрия может, и в большинстве случаев принуждена, обходиться без какой-либо помощи наглядности. Обратится ли античный человек к художественному выражению своего чувства формы, он стремится придать человеческому телу в танце, в борьбе, в мраморе и бронзе то положение, при котором поверхности и контуры полнее всего осуществляют меру и смысл. А настоящий художник Запада закрывает глаза и углубляется в область бестелесной музыки, где гармония и полифония приводят к созданиям высочайшей «потусторонности», далеко удаленным от всех возможностей оптически обусловленного. Стоит только припомнить, что понимают под словом фигура афинский ваятель и северный контрапунктист, чтобы ясно представить себе противоположность обоих миров и обеих математик. Греческий математик применяет для обозначения тела слово????. То же слово применяет и юридический язык для выражения противоположности лица и вещи (?????????????????: personae et res). Поэтому феномен античного, целого, телесного числа невольно ищет соприкосновений с возникновением телесного человека, его????. Число 1 почти не воспринимается как число. Оно есть???? первоначальное вещество ряда чисел, начало всех чисел в собственном смысле и, следовательно, всякой величины, меры и вещественности. В кругах пифагорейцев в любую эпоху ее числовой знак был одновременно символом материнского лона, начала всей жизни. Число 2, первое настоящее число, удвояющее 1, вследствие этого было поставлено в связь с мужским принципом, и его знак был изображением фаллоса. Наконец, священная троица пифагорийцев обозначала акт соединения мужчины и женщины, зачатия — легко понятное эротическое толкование двух единственных ценных для античности процессов увеличения, рождения величин: сложения и умножения — и знак ее состоял из соединения двух предшествующих. Отсюда падает новый свет на уже упомянутый миф о кощунстве открытия иррационального. Иррациональное, или, по нашему способу   144   выражения, применение бесконечных десятичных дробей, равносильно разрушению органически-телесного, производящего распорядка, установленного богами. Не подлежит сомнению, что пифагорейская реформа античной религии возродила и приняла за основу древнейший культ Деметры. Деметра родственна Гее, Матери-Земле. Существует глубокая связь между поклонением ей и этим возвышенным пониманием чисел. Таким образом, античность с внутренней необходимостью постепенно стала культурой малого. Аполлоновская душа стремилась подчинить себе смысл ставшего при помощи принципа обозримого предела; ее «табу» сочеталось с непосредственной наличностью и близостью чуждого. Что далеко, что не невидимо, того и нет. Греки и римляне приносили жертвы богам той местности, где они находились; все остальные ускользали от их кругозора. Подобно тому, как в греческом языке нет слова для обозначения пространства, — мы часто будем прибегать к мощным символам подобных явлений языка, — равным образом у греков отсутствовало наше чувство ландшафта, чувство горизонтов, видов, дали, облаков, а также понятие отечества, распространяющееся на большое пространство и охватывающее большую нацию. Родина для античного человека это только то, что он может обозреть с высоты кремля своего родного города. То, что лежит по ту сторону оптической границы этого политического атома, было чужим, даже враждебным. Здесь уже начинается страх античного существования, и этим объясняется ужасающая жестокость, с которой эти крошечные города уничтожали друг друга. Полис есть наиболее маленькая из всех мыслимых государственных форм, и его политика, определенная политика близких окрестностей, есть полная противоположность нашей кабинетной дипломатии, являющейся политикой беспредельного. Античный храм, легко обозримый с одного взгляда, является самым маленьким среди других видов античных построек. Геометрия от Архита до Эвклида — так же как и наша школьная геометрия, стоящая под ее влиянием — имеет дело с маленькими, удобными для обращения фигурами и телами, и, таким образом, от нее остались скрытыми трудности, возникающие при обращении с фигурами астрономических размеров и не всегда допускающие применение эвклидовой геометрии *. Иначе, пожалуй, тонкий аттический гений * В современной астрономии серьезно обсуждается вопрос о применении неэвклидовой геометрии. Допущение неограниченного, но конечного, обладающего кривизной пространства, в котором вмещается звездная система, обладающая   145   уже тогда сумел бы предугадать кое-что из проблемы неэвклидовой геометрии, так как возражения против известной аксиомы о параллельных линиях *, сомнительная и неподдающаяся исправлению формулировка которой уже издавна создавала затруднения, близко подводили к решающему открытию. Поскольку для античного ума было само собой понятным рассмотрение исключительно близкого и малого, так же само собой понятно для нас рассмотрение бесконечного, выходящего за пределы видимого глазом. Все математические воззрения, изобретенные или заимствованные Западом, с полной неизбежностью были подчиняемы языку форм бесконечного, даже задолго до времени открытия дифференциального исчисления. Арабская алгебра, индийская тригонометрия, античная механика равно включались в анализ. Как раз самые «очевидные» положения элементарного счисления: например 2х2 = 4, с аналитической точки зрения становятся проблемами, разрешение которых достигнуто только путем выводов из учения о множестве, а в многих частностях не достигнуто еще до сего времени, что, без сомнения, в глазах Платона и его времени показалось бы безумием и признаком полного отсутствия математических способностей. Можно в известном смысле трактовать геометрию алгебраически, или алгебру геометрически, т. е. устранять деятельность глаза или, наоборот, допускать его господство. К первому способу прибегли мы, ко второму греки. Архимед, касающийся в своем изящном вычислении спирали некоторых общих фактов, легших также в основу Лейбницевой методы определенного интеграла, тотчас же подчиняет свои приемы, кажущиеся при поверхностном наблюдении в высшей степени современными, стереометрическим принципам; индус в подобном же случае вполне естественным образом нашел бы тригонометрическую формулировку. (В настоящее время не представляется возможным установить, что из известной нам индийской математики является древнеиндийским, т. е. что возникло до Будды.)  13   Из основной противоположности античных и западных чисел вытекает столь же глубокая противоположность отношений диаметром, приблизительно равным 470 миллионам расстояний Земли от Солнца, привело бы нас к принятию аналогичного Солнцу тела, которое представляется звездой средней величины. * А именно, что через точку к прямой можно провести только одну параллельную линию, — положение, совершенно недоказуемое.   146   в которых находятся друг к другу отдельные элементы каждого из этих комплексов. Взаимоотношение величин называется пропорцией, взаимоотношение отношений заключается в сущности функции. За пределами математики оба эти слова имеют глубокое значение для техники обоих соответствующих искусств — пластики и музыки. Если даже не принимать во внимание значение слова «пропорция» в применении к отдельной статуе, как раз наиболее типичные произведения античного искусства, статуя, рельеф и фрески, допускают увеличение или уменьшение масштаба, но слова эти не имеют никакого смысла в применении к музыке, искусству беспредельного. Достаточно вспомнить искусство гемм, сюжеты которого были уменьшениями пластики натуральной величины. С другой стороны, в области теории функций решающее значение имеет понятие трансформации групп, и всякий музыкант подтвердит, что аналогичные образования составляют существенную часть новейшего учения о композиции. Я ограничусь примером одной из наиболее тонких инструментальных форм XVIII в., а именно "tema con variazioni". Всякая пропорция предполагает постоянство элементов, всякая трансформация — их изменчивость: достаточно сравнить теоремы о подобии у Эвклида, доказательство которых в действительности основано на наличии отношения 1:1, с современным их выводом при помощи круговых функций.   14   Конструкция — в широком смысле охватывающая все методы элементарной арифметики — есть альфа и омега античной математики: она равносильна установлению определенного и видимого объекта. Циркуль есть резец этого второго пластического искусства. Способ работы при изысканиях в области теории функций, ставящих себе целью не определенный результат, имеющий характер величины, а исследование общих формальных возможностей, можно обозначить как известный вид теории композиции, находящийся в близком сродстве с музыкальной композицией. Целый ряд понятий из области теории музыки можно было бы также прямо применить к аналитическим операциям физики — тональность, фразировка, хроматичность, а также другие — и вопрос, не сделаются ли благодаря этому многие отношения более удобообозримыми. Всякая конструкция утверждает видимость, всякая операция отрицает ее, так как первая вырабатывает оптические   147 данные, вторая же их разрушает. Таким образом, вскрывается дальнейшая противоположность обоих видов математических приемов: античная математика малых рассматривает конкретный отдельный случай, решает определенную задачу, выполняет единичную конструкцию. Математика бесконечного рассматривает целые классы формальных возможностей, группы функций, операций, уравнений, кривых, причем имеет в виду не определенный результат, но само протекание процесса. Около двухсот лет тому назад — факт, о котором почти не думают наши математики — возникла идея общей морфологии математических операций, которую и следует признать за сущность новой математики. В ней вскрывается общая широкая тенденция западного духа, становящаяся со временем все более ясной, — тенденция, являющаяся исключительным достоянием фаустовского духа и его культуры и не имеющая подобия в устремлениях других культур. Большинство вопросов, являющихся насущными проблемами нашей математики — соответственно квадратуре круга у греков, как-то: исследование критерия сходимости бесконечных рядов (Коши) или обращение эллиптических и общеалгебраических интегралов в многократные периодические функции (Абель, Гаусс), вероятно, показалось бы «древним», искавшим в качестве результатов определенных величин, остроумной и несколько причудливой забавой — суждение соответствующее также и теперешнему общепринятому мнению широких кругов. Нет ничего столь же непопулярного, как современная математика, и в этом есть также своя доля символики бесконечной дали, расстояния. Все великие произведения Запада, начиная с Данте до «Парсифаля», непопулярны, наоборот, все античные, начиная с Гомера до Пергамского алтаря, популярны в высшей степени.   15   Наконец, все содержание западного числового мышления объединяется в одной классической проблеме, являющейся ключом к трудноусвояемому понятию бесконечности — фаустовской бесконечности, отличной от бесконечности арабского и индийского мирочувствования. Речь идет о теории предела вообще, независимо от частных случаев, когда число рассматривается как бесконечный ряд, как кривая или функция. Этот предел является полной противоположностью античному, который до сих пор не назвали этим именем и который выражается в неподвижно ограниченной плоскости измеримой величины. До самого XVIII века эвклидовски-популярные   148   предрассудки затемняли смысл принципа дифференциала. Как бы осторожно ни применять наиболее доступное понятие бесконечно малого, ему все остаются присущи какой-то момент античной константности, какая-то внешность величины, хотя Эвклид не признавал его и не мог признать таковой. Нуль есть постоянная величина, некоторое число в линейной непрерывности между 1 и -1; аналитическим исследованиям Эйлера во многом повредило то обстоятельство, что он — как и многие вслед за ним — считал бесконечно малые величины за нули. Только вполне разъясненное Коши понятие предела устранило этот остаток античного чувства чисел и сделало исчисление бесконечных вполне свободной от противоречий системой. Только переход от "бесконечно малых чисел" к тому, "что находится ниже предельного значения всякой возможной конечной величины", приводит к концепции изменяющегося числа, находящегося ниже любой отличной от нуля конечной величины и, следовательно, не имеющего в себе ни малейшего признака величины. Предел в этой окончательной формулировке вообще не представляет собой нечто такое, к чему совершается приближение. Он представляет собою само приближение — процесс, операцию. Это не состояние, а поведение. Здесь, в решающей проблеме западной математики неожиданно вскрывается, что наша душа предрасположена исторически *.  16   Освободить геометрию от наглядности, алгебру от понятия величины и объединить обе по ту сторону элементарных рамок конструкции и счета в мощном здании теории функции — таков был великий путь западного числового мышления. Таким образом античное постоянное число растворилось в изменяющемся. Геометрия, ставши аналитической, разрушила все конкретные формы. Она заменила математическое тело, из неподвижных форм которого извлекаются геометрические значимости, абстрактными пространственными отношениями, которые в конце концов являются вообще совершенно неприменимыми к фактам чувственно наличной наглядности. Далее, она заменила оптические образования Эвклида геометрическим местом точек и их отношением к системе координат, исходный пункт которых может быть произвольно выбран, и свела предметное существование геометрического объекта к требованию неизменяемости выбранной системы во все время * "Функция, правильно понимаемая, есть бытие, мыслимое в деятельности" (Гете).   149   операции, имеющей теперь уже своим предметом не измерения, а уравнения. Однако вскоре устанавливается истолкование координат исключительно как чистых значимостей, не столько определяющих, сколько изображающих и заменяющих положение точек как абстрактных элементов пространства. Число, предел ставшего, изображается символически уже не в образе какой-либо фигуры, а в образе уравнения. Смысл «геометрии» превращается в обратный: система координат как образ исчезает, и точка становится теперь совершенно абстрактной группой чисел. Путь, которым архитектура Ренессанса превращается благодаря конструктивным нововведениям Микеланджело и Виньолы в барокко, является точным отражением внутренних изменений анализа. Чувственно чистые линии фасадов дворцов и церквей утрачивают свою реальность. На месте ясных координат флорентийско-римской расстановки колонн и расчленения этажей появляются «бесконечные» элементы взвивающихся и волнообразных частей здания, волют и картушей. Конструкция исчезает в изобилии декоративного-функционального, говоря языком математики; колонны и пилястры, соединенные в группы и связки, прорезывают фронтоны, не давая отдыха для глаза, то соединяясь, то вновь расступаясь; плоскости стен, потолков, этажей расплываются потоком украшений стукко и орнаментов, пропадают и распадаются под действием красочных световых эффектов. В то же время свет, разлившийся в привольной игре над этим миром форм зрелого барокко — начиная с Бернини в 1650 г. вплоть до рококо в Дрездене, Вене и Париже — становится чисто музыкальным элементом. Дрезденский Цвингер — это симфония. Вместе с математикой также и архитектура превратилась в XVIII веке в мир музыкального характера.   17   На пути развития этой математики наступил момент, когда и теория и сама душа, стремившаяся к беспрепятственному выражению своих внутренних возможностей, почувствовали преграду и помеху не только в ограниченности искусственных геометрических образований, но и в ограниченности зрительного чувства вообще, когда таким образом идеал трансцендентной протяженности вступил в коренной конфликт с ограниченными возможностями непосредственной видимости. Античная душа, предоставляющая чувственному его полное значение и свободу воздействия с покорностью, свойственной платоновской или стоической???????? и скорее 150 принимавшая, а не создававшая свои великие символы, как мы это видели на примере скрытого эротического значения пифагорейских чисел, не могла и не хотела шагнуть за пределы телесного «теперь» и «здесь». Если пифагорейское число вскрывалось из сути отдельных данных вещей в природе, то число Декарта и следовавших за ним математиков было чем-то таким, что надо было завоевать и вынудить, каким-то самодержавным, абстрактным отношением, независимым от всякой чувственной данности и постоянно готовым утвердить эту свою независимость от природы. Воля к власти — пользуясь знаменитой формулой Ницше — свойственная, начиная с ранней готики времен «Эдды», соборов и крестовых походов, даже еще с завоеваний викингов и готов северной душе в ее отношениях к ее миру, свойственна также и энергии, проявляемой западным числом по отношению к наглядности. Это есть «динамика». В аполлоновской математике дух служит глазу, в фаустовской первый побеждает второй. Хотя математики в своем уважении к античной традиции не смели долгое время замечать этого, само математическое "абсолютное", настолько совершенно неантичное пространство с самого начала не имело ничего общего со смутной пространственностью ежедневных впечатлений или популярной живописи, с пространственностью, не допускающего по принятому мнению иного толкования и достоверного априорного созерцания Канта, но являлось чистой отвлеченностью, идеальным, неосуществимым постулатом души, все менее удовлетворенной чувственностью как средством выражения и, наконец, со всей страстностью от нее отвратившейся. Тут пробудилось внутреннее зрение. Только тогда для глубоких мыслителей стало ясным, что с этой повышенной точки зрения, единственная истинная, по наивному воззрению всех времен, Эвклидова геометрия есть только гипотеза, чью исключительную обоснованность по сравнению с другими видами геометрии, совершенно ненаглядными, нельзя даже доказать, как это точно установлено Гауссом, не говоря уже о многократно прославляемом «соответствии» с действительностью, этой догмой непосвященных, опровергаемой любым взглядом вдаль, где все параллели пересекаются. Основное ядро этой геометрии, эвклидова аксиома параллельных линий, есть утверждение, которое можно заменить другими, а именно: что через определенную точку нельзя провести ни одной параллели к прямой, или можно провести две, или даже несколько; все это утверждения, на основании которых возможно построить вполне согласованные трехмерные геометрические системы, которые вполне   151 применими в физике или в особенности в астрономии, в некоторых случаях имеют преимущество перед Эвклидовой. Уже простое требование безграничности протяженного - каковую ограничность мы со времени исследования Риманна и его теории безграничных, но вследствие своей кривизны не бесконечных пространств, должны отличать от бесконечности — противоречит самому характеру такой непосредственной наглядности, находящейся в зависимости от наличности сопротивления света, следовательно, от материальных границ. Но можно себе представить абстрактные принципы установления границ, выходящие в совершенно новом смысле из круга возможностей оптической ограниченности. Для внимательного наблюдателя уже в картезианской геометрии заметна тенденция переступить за три измерения пережитого пространства, так как таковые не являются безусловной необходимой границей для символики чисел. И хотя представление о пространствах многих измерений — следовало бы это выражение заменить новым термином — только приблизительно с 1800 г. сделалось расширенной основой аналитического мышления, первый шаг к этому был сделан уже в тот момент, когда степени, или, точнее, логарифмы были отделены от их первоначальной связи с чувственно осуществимыми плоскостями и телами и — одновременно с применением иррациональных и комплексных показателей — введены в область функционального в качестве отношений совершенно общего характера. Тот, кто разбирается в этих вопросах, поймет, что переход от представления а3 как естественного максимума к а" уже влечет за собой упразднение безусловности трехмерного пространства. После того, как представляющая собой элемент пространства точка утратила отчасти еще оптический характер отрезка координаты наглядно воображаемой системы и стала определяться группой трех независимых чисел, тогда было устранено всякое внутреннее препятствие к тому, чтобы число 3 заменить общим числом n. Наступает полное превращение понятия измерения: не числа, выражающие меру, обозначают оптические свойства какой-либо точки по отношению ее положения в пространстве, но неопределенное количество измерений отображает совершенно абстрактные свойства некой числовой группы. Эта числовая группа — из n-ного количества независимых приведенных в порядок элементов — есть картина точки: она называется точкой. Логически выведенное из нее уравнение называется плоскостью, является картиной плоскости. Совокупность всех точек n-ного количества измерений называется пространством n-ного количества 152 измерений *. В этих трансцендентальных мирах пространств, не имеющих более никакого отношения к какой бы то ни было чувственности, царят открываемые анализом отношения, которые находятся в постоянном согласовании с данными экспериментальной физики. Эта пространственность высшего порядка есть символ, являющийся исключительным достоянием западного духа. Заключить ставшее и протяженное в эти формы, заклясть чуждый элемент в этот способ усвоения — припомним понятие «табу», — подчинить его своей власти и таким образом «познать» — это поставил себе целью и осуществил один только западный дух. Только в этой сфере числового мышления, открытой для понимания лишь очень ограниченного круга людей — но также обстоит дело и с глубочайшими моментами нашей музыки, нашей живописи и нашей догматики — даже такие образования, как система гиперкомплексных чисел (вроде кватерньонов в векториальном счислении) и на первый взгляд совершенно непонятные знаки, как? получают характер чего-то действительного. Следует уяснить себе, что действительность не есть только чувственная действительность, но что дух в гораздо большей степени может осуществлять свою идею в совершенно иных образованиях, кроме наглядных.  18   Из этой величественной интуиции символических миров пространств вытекает последняя и заключительная формулировка западной математики, расширение и одухотворение теории функций и превращение ее в теорию групп. Группы суть множества или совокупности однообразных математических образований, например совокупность всех дифференциальных уравнений определенного типа, построенные и приведенные в порядок аналогично Дедекиндовому числовому телу. По-видимому, речь идет о целых мирах новых чисел, не лишенных для внутреннего зрения посвященных признаков известной наглядности. Предстоит исследовать некоторые элементы этих необычайно абстрактных систем форм, остающихся по отношению к известной группе операций — а именно: трансформаций системы — независимыми от * С точки зрения учения о множествах приведенное в порядок множество, безотносительно к числу измерений, называется телом, множество п-1 измерений называется, следовательно, по отношению к первой плоскостью. «Ограничение» (стена, грань) множества точек представляет собой множество точек меньшей мощности. 153 действия последних и обладающих неизменяемостью. Общая задача этой математики выражается, следовательно, в такой форме (по Клейну): "Дано некоторое множество ("пространство") n-ного количества измерений и группа трансформаций. Надлежит произвести исследование принадлежащих к этому множеству образований в отношении тех свойств, которые при трансформациях группы останутся неизменными". Теперь на этой высочайшей точке достижения — истощив все свои внутренние возможности и исполнив свое назначение быть отражением и чистейшим выражением идеи фаустовской души — математика Запада заканчивает свое развитие, совершенно так же, как это сделала математика античной культуры в III веке. Обе эти науки — это единственные, чью органическую структуру уже в настоящее время можно проследить с исторической точки зрения, — возникли из совершенно новых числовых концепций Пифагора и Декарта, обе после столетия великолепного восхождения достигли зрелости и обе в течение трехсотлетнего расцвета завершили построение своих идей как раз к тому моменту, когда культура, к которой они принадлежали, перешла в цивилизацию мирового города. Эта глубокая зависимость будет разъяснена позднее. Достоверно, что время большой математики для нас окончено. Теперь идет работа сохранения, округления, уточнения, выбирания, талантливая ювелирная работа, заменившая великое созидание, подобно тому, как эпоху позднего эллинизма отмечает александрийская математика. Нагляднее представить это положение поможет нижеследующая историческая схема.        ГЛАВА ВТОРАЯ   ПРОБЛЕМА МИРОВОЙ ИСТОРИИ   I   ФИЗИОГНОМИКА И СИСТЕМАТИКА   1   Теперь, наконец, возможно сделать решительный шаг и набросать картину истории, которая не будет зависеть от случайного местонахождения зрителя в пределах какой-нибудь — т. е. его — «современности» и от его свойств, как заинтересованного члена отдельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции соблазняют его распределить исторический материал под углом зрения ограниченной во времени перспективы и, таким образом, навязать организму свершения произвольную и внутренне чуждую ему поверхностную форму. До сего времени главным недостатком этой картины было отсутствие дистанции от предмета. По отношению к природе нужная дистанция была давно достигнута. Конечно, последнее было легче осуществимо. Физик естественно строит механически-причинную картину своего мира так, как будто бы самого наблюдателя совсем не было. Но и в мире форм истории возможно то же самое. Пожалуй, можно сказать, и позднее когда-нибудь так скажут, что настоящего исторического описания фаустовского стиля еще не существует, такого описания, которое обладало бы в достаточной мере дистанцией, чтобы в общей картине мировой истории рассматривать также и современность — которая является таковой только для одного из бесконечного множества человеческих поколений — как нечто бесконечно далекое и чуждое, как такую эпоху, которая не больше значит, чем всякая другая, без применения масштаба каких бы то ни было идеалов, безотносительно к себе самому, без желания, без заботы и личного внутреннего участия, какового требует практическая жизнь; такой, следовательно дистанцией, которая — повторяя слова Ницше, к сожалению, обладавшего ею далеко не в достаточной степени, — позволила бы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога, как ряд вершин горного кряжа на горизонте, как будто сами мы в ней не принимаем никакого участия.   156   Здесь надлежало повторить дело Коперника, тот акт освобождения от видимости во имя бесконечного пространства, который давно уже был осуществлен западным гением по отношению к природе, когда он перешел от Птолемеевой мировой системы к единственной, сохраняющей для него свое значение до сего дня, и таким образом устранил случайность определяющего форму местонахождения наблюдателя на одной из планет. Всемирная история способна на такое же отрешение от случайной точки зрения — от "Нового времени" — и нуждается в нем. Нам кажется, XIX столетие бесконечно богаче и важнее, чем, например, XIX столетие до Р.Х., но ведь и луна кажется нам больше, чем Юпитер и Сатурн. Физик давно освободился от предрассудка относительного расстояния, историк еще не сделал этого. Мы позволяем себе называть культуру греков древностью по отношению к нашему Новому времени. Была ли она таковой также для утонченного и исторически высокообразованного египтянина при дворе великого Тутмоса — за тысячелетие до Гомера? На наш взгляд, события, разыгрывающиеся на арене Западной Европы за период в 1500–1800 лет, заполняют целую треть "мировой истории". Для китайского историка, обозревающего протекшие 6000 лет китайской истории и, исходя из нее, произносящего свои суждения, это время кажется коротким и малозначительным эпизодом, далеко не равняющимся по значению хотя бы столетиям династии Хан (от 206 г. до Р.Х. по 220 г. после Р.Х.), составляющим эпоху в его всемирной истории. Итак, освободить историю от личных предрассудков наблюдателя, склонного в нашем случае сделать ее историей какого-то отрывка прошлого, поставив последнему целью утвердившуюся в Западной Европе случайную современность и подчинив его моментальным общественным идеалам и интересам в качестве мерила ценности всего достигнутого или достижимого, освободить историю от всего этого — вот цель последующего изложения.   2   Припомним те основные факты бодрствующего сознания, на основе которых только и становится возможной приведенная в порядок картина мира в естественно-историческом или историческом смысле. Словами душа и мир мы обозначили ту исконную противоположность, наличие которой вполне идентично с фактом дневного сознания человека. По отношению к заложенной в каждом отдельном человеке и в каждой культуре   157   идее бытия, душу и тело мы называли возможным и действительным, чтобы таким образом выразить феномен жизни, как осуществление этого возможного и присущее ему направление. Согласно этому, для каждого его мир есть осуществление духовной стихии, выражение, знак, изображение идеи его индивидуального существования: "Каждый, говоря о природе, высказывает только себя" (Гёте). Надо полагать, что для духовного уровня первобытного человека и ребенка эта действительность является еще неясной, хаотической, еще не раскрывшейся, бесформенной в глубоком смысле этого слова. На высших ступенях человеческого существования она оказывается способной воспринимать точную формулировку с целой шкалой неограниченного количества никогда вполне не повторяющихся структур, от чистого созерцания до чистого сознания. «Мир» для каждого отдельного человека есть самое собственное, неповторяющееся, необходимое и совершенно не зависящее от воли переживание. Шопенгауэр называл его "мир как представление", но он предпосылал само собой понятную неизменность этих представлений и ее идентичность для всех людей. Природа и история — вот два крайних, противоположных способа приводить действительность в систему картины мира. Действительность становится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинять становлению. Действительность может быть созерцаема в ее образе — так возникает мир Платона, Рембрандта, Гёте и Бетховена — или может быть понимаема в ее элементах — и тогда это миры Парменида и Декарта, Канта и Ньютона. Познавание, если употреблять это слово в наиболее выразительном значении, есть тот акт переживания, результат которого называется «природа». Познанное и природа идентичны. Все познанное равнозначаще с механически ограниченным и установленным, как это было доказано на примере символа математического числа. Природа есть совокупность закономерно необходимого. Существуют только естественные законы. Ни один физик, понимающий свое назначение, не захочет переступить за эту границу. Его задача заключается в том, чтобы установить совокупность, упорядоченную систему всех законов, которые можно извлечь из картины природы, более того, которые исчерпывающе и без остатка изображают картину природы. С другой стороны, созерцание — я напоминаю слова Гёте: "созерцать" очень следует отличать от «смотреть» — есть та- кой акт переживания, такой феномен, который в самом   158   процессе своего осуществления есть история. Пережитое есть происшествие, есть история. Все происходящее совершается один раз и никогда не повторяется. Оно подчинено принципу направления ("времени"), необратимости. Происшедшее, противостоящее становлению, как нечто ставшее, и живому, как нечто застывшее, неизменно, принадлежит прошлому. Чувствование этого явления есть боязнь мира. Все познанное вневременно, не принадлежит ни прошлому, ни будущему и обладает длительным значением. Таково внутреннее свойство законов природы. Закон, установленное — аисторичны. Они исключают случайность. Законы природы суть формы неорганической необходимости. Понятно, почему математика, являющаяся распорядком ставшего при посредстве числа, имеет отношение постоянно к законам и причинности, и только к ним одним. Становление "не имеет отношения к числу". Только безжизненное можно сосчитать, измерить, разложить. Чистое становление, жизнь не имеет границ в этом смысле. Оно лежит вне границ области причины и действия, закона и меры. Никогда глубокое и настоящее историческое исследование не будет доискиваться причиной законности, иначе это было бы равносильно непониманию его собственной сути. Но вместе с тем история не есть чистое становление; она только картина мира, некоторая излучаемая отдельным индивидуумом картина мира, в которой становление владычествует над ставшим. На некотором количестве заключающегося в ней ставшего основывается возможность почерпнуть из нее нечто научное. И чем обильнее в этом направлении ее содержание, тем больше механической, рассудочной, подчиненной причинности является она. Равным образом и гётевская "живая природа", эта совершенно нематематическая картина мира, имела в своем составе настолько значительное количество мертвого и застывшего, что он мог трактовать ее научным способом. Если это количество упадет до крайних пределов и история станет почти исключительно чистым становлением, тогда мы имеем перед собой настоящее видение, допускающее только известные виды художественного усвоения. То, что провидел Данте духовным оком как мировую историю, он не мог бы осуществить научным путем; точно так же не мог бы осуществить научно и Гёте то, что он видел в минуты создания плана «Фауста», равным образом и Плотин, и Джордано Бруно. Здесь коренится самая важная причина спора о структуре истории. Ведь у каждого наблюдателя от одного и того же объекта, от одного и того же материала фактов получается   159   в зависимости от его личных предрасположений, совершенно различное общее впечатление, неулавливаемое и непередаваемое, лежащее в основе его способа мышления и придающее последнему специфическую личную окраску. Степень участия ставшего у двух разных людей будет всегда различной; этого достаточно, чтобы они никогда не могли столковаться относительно темы и методов. Каждый ставит другому в вину недостатки мышления, но обозначается этим словом нечто такое, над чем никто не властен: это не недостаток, а неизбежное иное устройство. Так же обстоит дело и с естествознанием. Однако следует твердо помнить: всякая попытка научно трактовать историю по самой сути дела содержит в себе долю противоречия, поэтому всякое прагматическое историческое описание, как бы высоко оно ни стояло, есть компромисс. Природу нужно трактовать научно, история требует поэтического творчества. Все остальное — ненастоящее решение вопроса, но из таковых же состоит большая часть созданий ума. С другой стороны, в той области, где должны бы были царить числа и точное знание, Гёте именем "живая природа" называл нечто, являющееся непосредственным созерцанием становления и развития и, следовательно, представляющее собою историю в установленном нами смысле. Его мир был, во-первых, организмом, существом, поэтому-то его исследования, если даже внешним образом они уподобляются физическим приемам, не ставят себе целью ни чисел, ни законов, ни заключенной в формулы причинности, но представляют собой скорее морфологию в высшем смысле, и вместе с тем воздерживаются от специфически западного (и очень неантичного) средства исследования причинности, именно от измеряющего опыта, отсутствие которого, однако же, не служит им во вред. Его исследование поверхности земли — всегда геология и не имеет, ничего общего с минералогией (которую он называл наукой о мертвом). Повторяю еще раз: нет точной границы, разделяющей два вида восприятия мира. Насколько противоположны становление и ставшее, настолько же неизбежно их совместное присутствие в каждом акте переживания. Историю переживает тот, кто созерцает и то и другое как становящееся, находящееся в процессе завершения; природу познает тот, кто разлагает их как ставшее, завершенное. В каждом человеке, в каждой культуре, на любом культурном уровне имеется изначальное предрасположение, изначальная склонность и предназначение предпочитать ту или другую форму и считать ее идеальной. Западный человек 160 настроен в высокой степени исторически * у античного человека это настроение почти отсутствовало. Мы исследуем всякое данное под углом зрения прошлого и будущего, античность познавала как существующее только подобную точке современность. Все остальное становилось мифом. В каждом такте нашей музыки от Палестрины до Вагнера присутствует символ становления, и каждая греческая статуя есть образ настоящей минуты. Ритм тела — в мгновении, ритм фуги — в протекании.   3   Таким образом, принципы образа и закона стоят перед нами как принципы обеих основных форм всякого мирообразования. Чем определеннее черты природы в какой-либо картине мира, тем неограниченнее в ней значение закона и числа. Чем определеннее созерцается мир как нечто вечно становящееся, тем более чуждо числам необъемлемое изобилие его образований. В этом различие методов Гётевой частоцитируемой "точной чувственной фантазии", не затрагивающей целости живого** и точных, убивающих приемов современной физики. Постоянно встречающийся остаток другого элемента в строгом естествознании проявляется под видом феномена неизбежных теорий и гипотез, поддерживающих и наполняющих своим наглядным содержанием сухие числа и формулы, а в истории — под видом хронологии, этого странного феномена, загадочность которого почему-то не замечали, который — как цепь годов и чисел, как статистика — опутывает и пронизывает мир образов и все же не имеет ничего общего с характером математических чисел. Надо отметить еще одно обстоятельство. Так как всегда становление лежит в основе ставшего, а история изображает устроение картины мира в смысле становления, то история есть первоначальная, а природа есть позднейшая, доступная только для людей более зрелой культуры форма мира, а не обратно, к каковому предрассудку склоняется городской * Следует строго отличать антиисторическое как выражение исключительно систематического предрасположения от неисторического. Начало IV книги "Мир как воля и представление" (§ 53) очень показательно для человека, мыслящего антиисторически, т. е. такого, который из теоретических соображений подавляет и отбрасывает присутствующий в нем исторический элемент в противоположность неисторической эллинской природе, которая не обладает историческим элементом и не знает его. ** Есть такие исконные феномены, чью божественную простоту мы не должны нарушать и не должны оказывать на нее воздействия" (Гёте).   161 научный рассудок. Действительно, темный, подобный прадушевной стихии мир человечества, о чем еще до нашего времени свидетельствуют его религиозные обычаи и мифы, мир, полный произвола, враждебных демонов и капризных сил, представляет собой, несомненно, живое, неуловимое, загадочно волнующееся целое. Если его даже назвать природой, то это не наша природа, не застывшее отражение знающего духа. Только далекий отзвук этого давно прошедшего человечества живет еще порою в душах детей и в великих художниках посреди той строгой «природы», которой окружает отдельную личность с тиранической требовательностью дух зрелой культуры. В этом кроется причина раздражительной натянутости между мировоззрениями научным ("современным") и художественным ("непрактическим"), знакомой вся кой позднейшей эпохе. Человек, придерживающийся фактов, и поэт никогда не поймут друг друга. В этом же следует искать причину, почему всякое нарочитое историческое исследование — а история должна бы всегда сохранять в себе что-то от ребенка, от сновидения, что-то гетевское — близко к опасности сделаться исключительно физикой общественной жизни, «материалистическим», как оно себя, ничего не подозревая, называет. "Природа" в собственном значении есть более редко встречающийся, свойственный только жителям большого города поздних эпох, зрелый, пожалуй, даже старческий способ овладевать действительностью, история — наивный и юношеский, а также менее сознательный способ, свойственный всему человечеству. По крайней мере, в таком противоположении находится укладывающаяся в цифры, лишенная тайны природа Аристотеля и Канта, софистов и дарвинистов и современной физики к пережитой, безграничной, прочувствованной природе Гомера и «Эдды», дорических и готических людей. Не замечать этого — значит не понимать сути исторического воззрения. Последнее и есть, собственно, естественное отношение души к своему миру, а точная, механически устроенная природа — искусственное. Несмотря на это, или как раз вследствие этого, для современного человека естествознание легко доступно, а историческое воззрение представляет трудности. Попытки абстрактного, т. е. вынужденного, искусственного, чуждого наивной душе мышления, чьи тенденции ставят себе целью исключительно математическое ограничение, логическое разделение, закон и причинность, пробуждаются довольно рано. Мы встречаем их уже в первых столетиях всякой культуры еще слабыми, случайными, еще исчезающими 162   в полноте инстинктивной жизни. Я назову здесь имя Роджера Бэкона. Скоро, однако, эти попытки приобретают более строгий характер, в них много тираничности и нетерпимости, как во всех умственных завоеваниях, постоянно угрожающих со стороны человеческой природы. Постепенно область пространственного и заключенного в понятия — так как понятия по существу своему суть числа и обладают чисто квантитативными свойствами — заполняет внешний мир отдельного человека, преобразует его при помощи и под влиянием простых впечатлений чувственного в механическую связь каузального и закономерно-числового характера и, в конце концов, подчиняет бодрствующее сознание культурного обитателя больших городов — будь то в египетских Фивах или в Вавилоне, в Бенаресе, Александрии или в любом мировом городе Западной Европы — такому продолжительному принуждению естественно-исторически закономерного мышления, что предрассудок всей философии и науки — так как это есть предрассудок, будто это состояние и есть именно человеческий дух, а его "alter ego", механическая картина окружающего мира, есть именно сам мир, — почти не встречает уже возражений. Аристотель и Кант превратили своим авторитетом это суждение в святая святых. Платон и Гёте опровергают его.   4   Великая задача познания мира, являющаяся потребностью для человека высокой культуры, некоторого рода проникновение в свое существование, которое он считает себя обязанным выполнить ради себя и ради окружающего, — называть ли ее решение наукой или философией, утверждать или отрицать с полным внутренним убеждением ее сродство с художественным творчеством и интуицией веры — эта задача, несомненно, во всех случаях остается одной и той же: выразить в полной чистоте язык форм той картины мира, которая заранее предназначена для существования отдельного человека, и которую, поскольку он не сравнивает, он должен считать именно за мир. Такое разделение окружающей нас действительности на ее простейшие, по нашему мнению, элементы, мы считаем решением задачи. Мы называем его откровением, открытием, познанием, опытом и уверены, что при его помощи мы обогатили наше существование и привели его частично к законченности. В виду двойственности природы и истории эта задача так- же может быть двоякой. Обе говорят на своем собственном,   163   во всех отношениях совершенно отличном, языке форм, и в картине мира, не отличающейся определенным характером - а таковые являются общим правилом — они обе могут располагаться вперемежку одна поверх другой и спутываться, но никогда не могут сочетаться в единство. Направление и протяженность суть признаки, которыми историческое и естественно-историческое мировпечатления отличаются друг от друга. Человек лишен возможности одно- временно привести их в действие с равной силой. Слово "даль" имеет показательный двойной смысл. В первом случае оно значит будущее, во втором — пространственное отдаление (дистанция). Можно отметить, что исторический материалист воспринимает время как измерение. И обратно, для прирожденного художника, как это доказывает лирика всех народов, впечатления от далеких ландшафтов, облаков, горизонтов, заходящего солнца неизменно связываются с чувством чего-то будущего. Греческий поэт отрицает будущее, поэтому он не видит и не воспевает всего этого. Так как он весь в настоящем, он весь принадлежит близкой окрестности. Естествоиспытатель, продуктивный человек рассудка в собственном смысле, будь он экспериментатором, как Фарадей, теоретиком, как Галилей, или счислителем, как Ньютон, находит в своем мире одни только не обладающие направлением количества, которые он измеряет, исследует и приводит в поря док. Только количественное подлежит формулировке при посредстве чисел, может определяться в причинной связи, может делаться доступной при посредстве понятий и подвергаться формулировке в законах. Этим исчерпываются все возможности чистого познания природы. Все законы суть количественные зависимости, или, как выражается физик, все физические явления протекают в пространстве. Античный физик, применительно к античному, отрицающему пространство мира чувствованию, не изменяя сути дела, исправил бы это выражение в той форме, что все явления "протекают в телах". Историческим впечатлениям чуждо все количественное. Их органом является нечто другое. Оба способа усвоения, соответствующие миру как природе и миру как истории, хорошо нам известны, хотя мы до сего времени и не сознавали их противоположность. Существует познание природы и знание людей. Есть научный опыт и жизненный опыт. Если проследить их противоположность до крайних выводов, станет понятным, что я под этим разумею. В конце концов все способы понимать мир должны быть обозначены как морфология. Морфология механического и   164   протяженного, наука, открывающая и приводящая в систему законы природы и причинные связи, называется систематикой. Морфология органического, истории и жизни, всего того, что подчинено направлению и судьбе, называется физиогномикой. Чем более исторически предрасположен человек, тем в большей мере физиогномический характер носит все то, что он понимает, сообщает и создает. Эллинскому статуарному искусству была чужда всякая физиогномика, в равной мере как и аттической драме. Классицизм Винкельмана и Лессинга ложно истолковал это как «общечеловеческое». Гёте в своем учении о растениях, в своем «Тассо», в своей лирике и в личном обиходе был мастером физиогномики.     5     Этому способу видеть мир еще предстоит пережить свою эпоху развития в последних стадиях западной цивилизации. Через сто лет все науки, способные еще вырасти на нашей почве, будут частями единой огромной физиогномики всего человеческого. Таково значение "морфологии мировой истории". Во всякой науке, со стороны цели и содержания, человек рассказывает самого себя. Научное познание есть самопознание. Под этим углом зрения только что была рассмотрена математика как глава физиогномики. Мы не касались того, к чему стремятся отдельные ученые. Специалист как таковой со своими фактами и достижениями совершенно устраняется. Ученый математик как человек, чья деятельность является частью его облика и чье знание и мнение суть часть его поведения, представляет собою орган культуры. При посредстве его она говорит о себе. Как личность, как ум, открывающий, познающий и образующий, он принадлежит к ее физиогномии. Всякая математика, наглядно выражающая идею числа в виде научной системы, или, как это мы видели на примере Египта, в форме архитектуры, есть исповедь души. Несомненно, ее намеренные достижения принадлежат внешности истории; столь же несомненно ее бессознательное начало, само число, как первичное явление, и стиль ее развития в законченный мир форм есть выражение самого бытия, крови. История ее жизни, ее расцвет и увядание, ее глубокая связь с изобразительными искусствами, с мифами и культами той же культуры, все это принадлежит к морфологии второго, исторического вида, сама возможность осуществления которой в настоящее время с трудом допускается.   165   Видимая внешность всякой истории, согласно этому, имеет то же значение, как и внешний облик отдельного человека, рост, выражение, манеры, походка, способ выражаться, деятельность. Все это материал для знатока людей. Тело, ограниченное, ставшее, преходящее, есть выражение души. Но быть знатоком людей — значит также знать и те организмы большего стиля, которые я называю культурами, понимать их выражение, их язык, их поступки, так же, как понимают эти проявления у отдельного человека. Писать историю с филосовской точки зрения — значит делать то же самое, что делал Шекспир, когда он писал свои трагедии отдельных людей. Физиогномика есть перенесенное в духовную область искусство портрета. Дон Кихот, Вертер, Жюльен Сорель — вот портреты целых эпох. Фауст — это портрет целой культуры. Естествоиспытатель, морфолог, систематик знает портрет мира только как подражательную задачу. Это то же, что "верность оригиналу", «сходство» для живописца-ремесленника, в сущности работающего чисто математически. Настоящий портрет, в духе Рембрандта, есть физиогномика, есть история. Ряд его автопортретов есть не что иное, как чисто гетевская автобиография. Так должны быть написаны биографии великих культур. Подражательная часть, работа специалиста историка над датами и числами есть только средство, а не цель. Чертами лица истории является все, что до сего времени умели оценивать только по личному масштабу, по категориям пользы и вреда, добра и зла, приятного и неприятного, — любая государственная форма, так же как и экономическое состояние, сражения и искусства, науки и боги, математика и мораль. Вообще все, что стало, все, что проявляется, есть символ, есть выражение души. Нужно все это наблюдать взглядом знатока людей, нужно не приводить в законы, а прочувствовать это во всем его значении. И таким образом исследование поднимается к последней и высшей достоверности: все происходящее есть только подобие. Познанию природы можно научиться, но знатоком истории можно только родиться. Руководимый чувством, он сразу одним взглядом понимает и проникает то, чему нельзя научиться, что сокрыто от всякого намеренного воздействия, что не зависит от воли, что проявляется, только редко, в исключительные моменты. Разлагать, определять, приводить в порядок, разделять на причину и действие, — все это можно проделать, если угодно. Это — работа, а то, другое — творчество. Образ и закон, подобие и понятие, символ и формула принадлежат к сфере деятельности совершенно различных органов   166 Мы имеем перед собой соотношение жизни и смерти, рождения и разрушения. Рассудок, понятие, «познавая», убивают. Они превращают познанное в застывший предмет, который можно измерить и разделить. Созерцание одухотворяет. Оно включает отдельное в живое, внутренне прочувствованное целое. Поэзия и историческое исследование родственны так же как счисление и познание. Но, как говорит Хеббель, "системы нельзя увидать в видении, художественного произведения нельзя вычислить или, что то же, придумать". Художник, равно как и настоящий историк, созерцает, как нечто становится. Он вновь переживает становление в чертах того, что рассматривает. Систематик, будь то физик, дарвинист, или автор прагматической истории, познает то, что стало. Душа художника подобна душе культуры: она — нечто стремящееся к самоосуществлению, нечто целостное и совершенное, или, на языке старинной философии, микрокосм. Ум физика — позднейшее, более узкое и преходящее явление — относится к области наиболее зрелых стадий культуры. Он связан с феноменом городов, в которых все более и более сгущается жизнь культуры, и вместе с ними же он исчезает. Античная наука существует только от ионян VI века до римской эпохи. Античные художники существуют во все времена античности. Следующая схема поможет уяснению вышесказанного:     Если попробовать уяснить себе принцип того целого, на основании которого строится каждый из миров, то мы увидим, что математически устроенное познание, и тем решительнее, чем оно подлиннее, постоянно касается только наличного. Картина природы, видимая физиком, есть то, что в настоящее время открывается перед его чувствами. К числу   167   обычно замалчиваемых, но тем более основных предпосылок всего естествознания относится то, что природа для всех и во все времена одинакова. Экспериментальный опыт решает "навсегда". Настоящая история, однако, покоится на столь же достоверной внутренней убежденности в противоположном. История имеет своим органом какую-то трудноопределимую внутреннюю чувственность, чьи впечатления находятся в постоянном изменении и, следовательно, не могут быть объединены в одном моменте времени. (О мнимом «времени» у физиков речь впереди.) Картина истории — будь то история человечества, мира организмов, земли, неподвижных звезд есть картина памяти. Можно здесь повторить прежнее разделение и сказать, что «природа» есть такая картина мира, в которой память подчинена совокупности непосредственно чувственного, а «история» — такая, где память усваивает себе впечатление чувственного. Память понимается здесь как известное высшее состояние, свойственное далеко не всякой душе и уделенное многим лишь в незначительной степени, как некоторый род воображения, заставляющий переживать каждое мгновение "sub specie aeternitatis", в постоянной связи с прошедшим и будущим; она является необходимым условием для всякого рода размышляющей созерцательности, самопознания и самоисповедания. В этом смысле античный человек не имеет никакой памяти и, следовательно, никакой истории, ни в себе, ни вокруг себя. ("Об истории может судить только тот, кто сам своей личностью пережил историю" Гёте.) В античном миросознании все прошедшее тотчас же впитывается настоящим. Достаточно сравнить в высшей степени «исторические» головы скульптур Наумбургского собора, головы Дюрера, Рембрандта с эллинистическими портретами, например известной статуей Софокла. Одни рассказывают целую историю души, черты другой ограничиваются отражением мгновенного внутреннего состояния. Они молчат о всем, что привело за все течение жизни к теперешнему состоянию — если вообще можно говорить о чем-нибудь подобном у настоящего античного человека, который был всегда законченным и никогда становящимся.   6   Теперь возможно вскрыть последние элементы исторического мира форм. Бесчисленные образы, возникающие в бесконечном изобилии, пропадающие, выделяющиеся и опять сливающиеся, в тысяче красках и отсветов сияющее смешение видимо произвольных случайностей — таково первое   168   впечатление от картины мировой истории, возникающей, как нечто целое, перед созерцающим духом. Но проникающий глубже в суть вещей взор вскрывает в этой беспорядочности чистые формы, лежащие в основе всего становления глубоко скрытыми, и только против воли открывающиеся. Из всей картины миростановления, как его воспринимает фаустовское зрение, становления звездных систем, поверхности земли, живых существ, в настоящее время мы рассматриваем только малое морфологическое целое "всемирной истории" в обычном словоупотреблении, малопочитаемой Гёте истории высшего человечества, охватывающей немногим более 6000 лет, и не касаемся глубокой проблемы симметрии всех этих образований. То, что дает смысл и содержание этому расплывчатому миру форм и что до сих пор было глубоко погребено под еле понятной массой осязаемых «дат» и «фактов», это — феномен великих культур. Только после того, как эти основные формы будут вскрыты, прочувствованы во всей их физиогномической и органической значительности, только тогда можно считать уясненной сущность истории — аналогично сущности природы. Только при условии такого проникновения и такой перспективы можно серьезно говорить о философии истории. Только тогда станет возможным понять каждый факт исторической картины, каждую мысль, каждое искусство, каждую войну, каждую личность, каждую эпоху во всей их символической содержательности, а сама история перестанет быть простой суммой прошлого, без присущего ей порядка и внутренней необходимости, и явится организмом строгого строения и осмысленного склада, в общем развитии которого случайное местонахождение наблюдателя не влечет за собой выделения отдельной части, а будущее не является более бесформенным и неопределенным. Культуры суть организмы. История культуры — их биография. Данная нам, как некоторое историческое явление в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически представляет собой полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Если мы хотим узнать ее структуру, то сравнительная морфология растений и животных давно уже подготовила соответствующие методы *. Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеняющих и подавляющих одна другую культур исчерпывается все * Здесь имеются в виду не методы зоологического «прагматизма» дарвинистов с их погоней за причинными связями, но методы гётевские, интуитивные.   169   держание истории. И если предоставить всем ее образам, которые до сего времени слишком основательно были скрыты под поверхностью тривиально протекающей так называемой "истории человечества", свободно проходить перед умственным взором, то, в конце концов, несомненно, удастся открыть тип, первообраз культуры как таковой, освобожденный от всего затемняющего и незначительного, и лежащий, как идеал формы, в основе всякой отдельной культуры. Я различаю идею культуры, ее внутренние возможности, от ее чувственного проявления в картине истории. Это равно- сильно отношению души к телу, как ее проявлению в области протяженного и ставшего. История культуры есть осуществление ее возможностей. Завершение равнозначаще концу. Таково отношение аполлоновской души, чью идею некоторые из нас, пожалуй, еще раз могут почувствовать и пережить, к ее пространственному раскрытию, к научно доступной «античности», физиогномию которой изучают археолог, филолог, эстетик и историк. Культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории. Глубокая и мало оцененная идея Гёте, открытая им в его живой природе и постоянно полагавшаяся в основу его морфологических исследований, будет применена нами в самом точном смысле ко всем вполне созревшим, умершим в расцвете, полуразвившимся, заглохшим в зародыше образованиям человеческой истории. Здесь говорит не анализирующий рассудок, а непосредственное мирочувствование и созерцание. "Высшее, чего может достичь человек, это — удивление, и, если прафеномен привел его удивление, он должен этим удовлетвориться, высшего он от него не может получить и большего он в нем не должен искать, — здесь граница". Прафеномен — это то, в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем. Гёте ясно усмотрел своим духовным оком идею прарастения в образе каждого отдельного, случайно возникшего или вообще возможного растения. С полной ясностью он почувствовал в данном случае смысл становления. Он исходил в своем великом открытии os intermaxillare, которое одно стоит всех достижений Дарвина, от прафеномена типа позвонка, в других областях — от геологических напластований, от листа, как проформы всех растительных органов, от метаморфозы растений, как праобраза всего органического становления. "Тот же закон можно применить ко всему остальному живущему", — писал он из Неаполя Гердеру, сообщая ему о своем открытии. «Исторический» XIX век его не понял. 170   Прафеномен, как решительно утверждает Гёте, есть чистое созерцание идеи, а не познание понятия. Но все историческое описание было до сего времени исключительно неорганическим комбинированием фактов и наблюдений, выведенным в лучшем случае из познавательного принципа социальной или политической, во всяком случае причинной формулировки, который, в свою очередь, был заимствован из естествознания и притом материалистического. Одни следовали примеру Гегеля и Шеллинга и терялись в разных несуразностях, другие занимались систематикой. Дарвинизм с его по возможности массивными, по возможности практическими «причинами» — других западноевропейский обитатель больших городов не признал бы действительными причинами — есть в действительности перенесение партийно-политических пошлостей на явления мира животных, и, с другой стороны, принципы теперешних, столь «экономически» настроенных исторических описаний суть не что иное, как биологические, — обратно полученные от дарвинизма пошлости. О строгой и ясной физиогномике, точные методы которой предстояло еще открыть, никогда не было речи. Задача XX века заключается в том, чтобы вскрыть структуру исторических организмов, отделить морфологически необходимое от случайного, разгадать выражение всех исторических черт и отыскать подлинный смысл этого немого языка. Течение истории до сего времени затруднительно для обозрения. Как вполне созревшие образования, каждое из которых, следовательно, является телом достигшей своего полного завершения душевной стихии, можно рассматривать китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру Майя. В качестве находящейся в возникновении перед нами культура русская. Число не достигших зрелости культур невелико: персидская, хеттская и культура Кечуа находятся в их числе. Для понимания самого прафеномена они не имеют значения.   7   Необозримое множество человеческих существ, безбрежный поток, истекающий из темного прошлого, оттуда, где наше чувство времени утрачивает свою устрояющую силу, и беспокойная фантазия — или боязнь — наколдовала нам картину геологических периодов земли, чтобы скрыть за ней никогда не разрешимую загадку, и все это вновь теряющееся в таком же темном и вневременном будущем: таков фон картины истории человечества. Однообразный прибой бесчисленных   171   поколений волнует широкую поверхность. Растекаются блестящие полосы. Беглые отсветы проносятся и пляшут над ними, спутывают и затемняют ясное зеркало, изменяются, вспыхивают и пропадают. Мы называем их родами, племена- ми, народами и расами. Они охватывают ряд поколений в уз- ком круге исторической поверхности. Когда угаснет в них созидающая сила, — а эта сила в разных случаях очень различна и предопределяет очень различную длительность и пластичность этих феноменов, — угасают также и физиогномические, филологические и умственные признаки, и само явление вновь растворяется в хаосе поколений. Арийцы, монголы, германцы, кельты, парфяне, франки, карфагеняне, берберы, банту — таковы имена в высшей степени разнообразных образований этого порядка. На этой поверхности ширят свои величественные круги волн великие культуры. Они возникают внезапно, распространяются в великолепных линиях, вновь выравниваются и пропадают, и зеркало пучины опять лежит перед нами одинокое и дремлющее. Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечно-детского человечества пробуждается и выделяется великая душа, некий образ из безобразного, ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и, таким образом, вновь возвратится в первичную душевную стихию. Ее жизненное существование, целый ряд великих эпох, в строгих контурах отмечающих постоянное совершенствование, есть глубоко внутренняя, страстная борьба за утверждение идеи против внешних сил хаоса и внутренней бессознательности, где угрожающе затаились эти противоборствующие силы. Не только художник борется с сопротивлением материала и уничтожением идеи внутри себя. Каждая культура находится в глубоко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализироваться. Когда цель достигнута и идея, т. е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются — она становится цивилизацией. И она, огромное засохшее дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья. Мы наблюдаем   172   это на примерах Египта, Китая, Индии и мусульманского мира. Так, античная цивилизация времен империи необъятно разрасталась с кажущейся юношейской силой и изобилием и отнимала воздух и свет у молодой арабской культуры Востока. Таков смысл всех падений в истории, к числу которых принадлежит наиболее отчетливо рисующееся перед нами "падение античного мира", и мы уже сегодня определенно ощущаем вокруг нас первые признаки того, касающегося нас самих и по течению и длительности вполне тождественного с первым события, которого заполнит первые века ближайшего тысячелетия и которое будет "падением Запада". Всякая культура переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость. Юная, робеющая, чреватая предчувствиями душа проявляется на рассвете романской эпохи и готики. Она наполняет фаустовские страны от Прованса трубадуров вплоть до Гильдесгейма епископа Бернварда. В ней — веяние весны. "В произведениях древнегерманской архитектуры, — говорит Гёте, — мы наблюдаем расцвет необычайного состояния вещей. Кому внезапно предстанет этот расцвет, тот может только изумляться, но кто заглянул в тайную внутреннюю жизнь этого растения, в движение сил и то, как постепенно развивается цветок, тот смотрит на вещи другими глазами, тот знает, что он видит". Такое же детство говорит таким же образом и совершенно родственными звуками и в раннегомеровской дорике, в древнехристианском, т. е. раннеарабском, искусстве и в произведениях египетского Древнего царства, начинающегося с IV династии. Тут борется мифическое миросознание со всем темным и демоническим в себе и в природе, как бы с некоторой виной, чтобы постепенно созреть до чистого и ясного выражения в конце концов завоеванного и понятого существования. Чем более приближается культура к полудню своего существования, тем более мужественным, резким, властным, насыщенным становится ее окончательно утвердившийся язык форм, тем увереннее становится она в ощущении своей силы, тем яснее становятся ее черты. В раннем периоде все это еще темно, смутно, в искании, полно тоскливым стремлением и одновременно боязнью. Взглянем на орнаментику романских церковных порталов Саксонии и южной Франции. Вспомним вазы дипилоновского стиля. А вот, в полном сознании зрелой творческой силы, создания эпохи Сезостриса, Пизистратидов, Юстиниана 1, испанской мировой державы Карла V, где каждая подробность выражения изысканна, строго размеренна, исполнена дивной легкости и убедительности. Здесь повсюду рассыпаны моменты блестящего   173 совершенства, моменты, в которые возникла голова Аменемхета III (так называемый сфинкс гиксосов из Таниса), свод святой Софии, картины Тициана. Позднее перед нами нежные, почти хрупкие, как бы обвеянные горестной сладостью последних октябрьских дней образы Книдской Афродиты и портик Кор Эрехфейона, арабески сарацинских подковообразных арок, дрезденский Цвингер, Ватто и Моцарт. Наконец, при наступлении старости, начинающейся цивилизации, огонь души угасает. Угасающие силы еще раз делают попытку, с половинным успехом — в классицизме, родственном всякой умирающей культуре — проявить себя в творчестве большого размаха; душа еще раз с грустью вспоминает в романтике о своем детстве. Наконец, усталая, вялая и остывшая, она теряет радость бытия и стремится — как в римскую эпоху — из тысячелетнего света обратно в потемки перводушевной мистики, назад в материнское лоно, в могилу. Вот в чем очарование, которым некогда привлекали к себе умирающий Рим культы Исиды, Сераписа, Гора и Митры, те самые культы, которые вызвала к жизни, как раннее, мечтательное и боязливое выражение своего существования, и наполнила новой искренностью только что пробуждающаяся к жизни новая душа на Востоке.   8   Мы говорим о habitus'e растения, понимая под этим ему одному свойственный внешний вид, характер и стиль его вступления в область ставшего и протяженного, благодаря каковым оно каждой своей частью и на каждой ступени своей жизни отличается от экземпляров всех других растительных видов. Я применяю это важное для физиогномики понятие к великим организмам истории и говорю о habitus'e индийской, египетской, античной культуры, истории или духовности. Смутное ощущение этого всегда было заложено уже в понятии стиля, и мы его только уясняем и углубляем, когда говорим о религиозном, духовном, политическом, социальном, экономическом стиле культуры, вообще о стиле души. Этот habitus сознательного бытия, распространяющийся у отдельных людей на умонастроение, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка, как-то: предпочтение определенных видов искусств (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и решительное отвращение к другим (к пластике у арабов), склонность к эзотеризму (Индия) или популярности   174   (античность), к речи (античность) или письму (Китай, Запад), как формам умственного сообщения, тип государственных образований, денежных систем, и обшественных нравов. Все великие личности античности — говоря чисто математически — образуют одну группу, духовный habitus которой совершенно отличен от арабской и западной группы. Если сравнить даже Гёте или Рафаэля с античными людьми, то Гераклит, Софокл, Платон, Алкивиад, Фемистокл, Гораций и Тиберий тотчас же попадут в одно общее семейство. Всякий античный мировой город, от Гиероновых Сиракуз до императорского Рима, как воплощение и символ одного и того же жизнеощущения, по своему плану, виду улиц, языку частной и общественной архитектуры, по типу площадей, переулков, дворов и фасадов, по краскам, шуму и толкотне, по духу своих ночей, строго отличается от мировых городов арабских или западных. В завоеванной Гранаде долго еще чувствовалась вся душа арабских городов, Багдада и Каира, а в Мадриде Филиппа II налицо уже все физиогномические признаки картины современного города, как Берлин, Лондон или Париж; в каждом моменте различия лежит высокая символика; вспомним западноевропейскую любовь к прямолинейным перспективам и проспектам, как, например, мощный пролет Елисейских Полей от Лувра, или площадь перед собором Св. Петра, и полную их противоположность в как бы преднамеренной запутанности и узости Via Sacra, Forum Romanum и Акрополя с его несимметрическим и неперспективным расположением частей. Даже и устройство городов повторяет — или инстинктивно, как это было в готике, или сознательно, как это практиковалось со времени Александра и Наполеона — то принципы Лейбницевой математики бесконечного пространства, то Эвклидовой математики отдельных тел. К habitus'y известной группы организмов относится также определенная продолжительность жизни и определенный темп развития. Эти понятия не должны отсутствовать в учении об исторической структуре. Такт античного существования был другим, чем такт египетского или арабского. Можно говорить об andante эллино-римского и об allegro con brio фаустовского духа. С понятием продолжительности жизни человека, орла, черепахи, дуба или пальмы связывается определенное значение, совершенно независимое от случайностей отдельного существования. Десять лет являются приблизительно равнозначащим периодом в жизни каждого человека, и метаморфоза насекомых во всех отдельных случаях связана с определенным и заранее точно устанавливаемым количеством дней. Римляне связывали со своими понятиями pueritia,   175   adolescentia, juventus, virilitas, senectus определенные, прямо-таки математические представления. Будущая биология, несомненно, сделает из определенной длительности жизни родов и видов — в противоположность дарвинизму и с решительным устранением всяких причинных мотивов целесообразности в вопросе возникновения видов — исходный пункт совершенно новой постановки проблемы. Длительность поколения — все равно каких существ — есть величина почти что мистического значения. Эти отношения, до сих пор совершенно непредвиденным образом, имеют значение и для всех культур. Каждая культура, каждое начало, каждый подъем и падение, каждая ее необходимая фаза имеют определенную, всегда равную, всегда со значительностью символа вновь возращающуюся длительность. В этой книге мы не ставим себе задачей раскрыть этот мир таинственных связей, но рассеянные в дальнейшем изложении факты укажут нам, как много значительного здесь скрыто. Что значит царящий во всех культурах 50-летний период в ритме политического, духовного и художественного становления *? (В основе этого лежит душевная связь деда со внуком.) ** Что значит 300-летние периоды готики, барокко, дорики, ионики, великих математик, аттической пластики, мозаики, контрапункта, Галилеевой механики? Что означает идеальная длительность жизни в тысячу лет для каждой культуры по сравнению с отдельным человеком, чья "жизнь длится 70 лет"? Как листья, цветы, ветви и плоды выражают во внешнем виде, форме и способе произрастания существование растения, так и этические, математические, политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании культуры. Чем был, например, для индивидуальности Гёте целый ряд разнообразных проявлений, как Фауст, учение о красках, Рейнеке Лис, Тассо, Вертер, "Путешествие по Италии", любовь к Фредерике, «Диван» и "Римские элегии", то же значение для индивидуальности античности имели Персидские войны, аттическая трагедия, полис, Дионисово начало, равно как и тирания, ионическая колонна, геометрия Эвклида * Я, обращаю здесь внимание хотя бы на промежутки между тремя пуническими войнами и на равно подлежащий пониманию в ритмическом смысле ряд войн за испанское наследство, войн Фридриха Великого, Наполеона, Бисмарка и Мировой войны. ** Из этой рано почувствованной связи возникает убеждение первобытных народов, что душа деда вновь возрождается во внуке. Отсюда общераспространенный обычай давать внуку имя деда, чтобы таким образом, при помощи мистической силы имени, вновь привязать душу к телесному миру.   176   сад Эпикура, римский легион, бои гладиаторов и "рапеm et circenses" императорской эпохи. В этом смысле каждое значительное личное существование с внутренней необходимостью повторяет все фазы той куль- туры, к которой оно принадлежит. В каждом из нас пробуждается внутренняя жизнь в тот решительный момент, когда мы начинаем сознавать, что у нас есть свое я — притом с того же самого пункта, где некогда пробудилась душа целой культуры. Каждый из нас, людей Запада, в своем детстве еще раз переживает свою готику, свои соборы, рыцарские замки и героические сказания, "Dieu le veut" крестовых походов, в снах наяву и в детских играх. Каждый юный грек переживал свою Гомеровскую эпоху и свой. Марафон. В Гётевом «Вертере», изображении целой эпохи, которая знакома каждому фаустовскому, но незнакома ни одному античному человеку, еще раз оживает раннее время Петрарки и Миннезанга. Когда Гёте создавал план своего пра-"Фауста", он был Парсифалем. Когда он закончил первую часть, он был Гамлетом. И только во второй части он стал космополитом XIX века, понимавшим Байрона. Даже старость античности, те причудливые и бесплодные столетия позднего эллинизма, то "второе детство" усталой и пресыщенной интеллигентности можно наблюдать у многих великих старцев Греции. В «Вакханках» Эврипида предвосхищено многое из живучести императорской эпохи, а в «Тимее» Платона — из ее религиозного синкретизма. Гётевский второй «Фауст», вагнеровский «Парсифаль» заранее намекают, какой будет наша душа в ближайшие, последние столетия. Биология называет гомологией органов морфологическую равноценность, в противоположность аналогии органов, обозначающей равноценность функций. Это важное и впоследствии столь плодотворное понятие было установлено Гёте, который, развивая его дальше, открыл этим путем os intennaxillare у человека; Оуэн придал этому открытию строго научную формулировку. Я ввожу также и это понятие в исторический метод. Известно, что каждой части человеческого черепа точно соответствует другая часть у любого позвоночного животного, вплоть до рыб, и что грудные плавники рыб и ноги, крылья и руки живущих на земле позвоночных суть гомологичные органы, хотя они и утратили самые отдаленные признаки взаимного сходства. Гомологичны легкое живущих на земле позвоночных и плавательный пузырь у рыба, аналогичны — в   177   отношении употребления — легкое и жабры *. Здесь проявляется углубленное, приобретенное строгой выучкой взгляда морфологическое дарование, совершенно чуждое теперешнему историческому исследованию с его поверхностными сравнениями Будды с Христом, Цезаря с Валленштейном, немецкого мелкодержавия с мелкодержавием эллинским. Сравнивают позднее античное искусство с барокко, Архимеда с Галилеем, Веймар с Флоренцией. В XVIII веке занимались такой своеобразной остроумной морфологией, которая сближала генетически львиный хвост с веерной пальмой и шею лебедя с прорастающим луком. В дальнейшем изложении будет показано, какие огромные перспективы откроются перед историческим взглядом, после того как будут в должной мере усвоены и поняты эти углубленные методы восприятия исторических феноменов. Ограничиваясь одним упоминанием, гомологичными образованиями являются многократно упонимавшаяся греческая пластика и северная инструментальная музыка, пирамиды IV династии и готические соборы, индийский буддизм и римский стоицизм (буддизм и христианство даже не аналогичны), походы Александра (а не Цезаря) и Наполеона, время Перикла и время регентства (кардинал Флери), эпохи Плотина и Данте. Гомологичны Дионисово движение и Ренессанс, аналогичны Дионисово движение и Реформация. Для нас — Ницше это правильно почувствовал — Вагнер олицетворяет современность. Следовательно, и для античной современности, для античных души и нервов мирового города должно иметься нечто соответствующее. Это — пергамское искусство. Таблицы, приложенные в начале, дадут предварительное понятие о плодотворности этого аспекта. Из гомологии исторических феноменов непосредственно вытекает другое, совершенно новое понятие. Я называю одновременными такие два фактора, которые наступают, каждый в своей культуре, в совершенно одинаковом — относительном — положении и, следовательно, имеют вполне соответствующее значение. Мы уже показали, что развитие античной и западной математики протекало в полном подобии. Пример этот типический * Не лишнее заметить, что эти чистые феномены живой природы далеки от всякой причинности и что материализм должен был испортить их картину проектированием утилитарных тенденций для того, чтобы препарировать их в систему. Гете, предвосхитивший из дарвинизма как раз столько, сколько от него останется через 50 лет, совершенно исключает принцип причинности. Очень показательно для беспричинности и бесцельности живой жизни то обстоятельство, что сами дарвинисты не заметили здесь отсутствия принципа. Понятие прафеномена не допускает никаких причинных предпосылок, если только не придавать ему ложного механического толкования.   178   Здесь возможно, следовательно, Пифагора и Декарта, Платона и Далласа, Архимеда и Гаусса назвать одновременными. Одновременно протекает возникновение ионики и барокко. Полингнот и Рембрандт, Поликлет и Бах — современники. Одновременным во всех культурах является момент, когда происходит метаморфоза в цивилизацию. В античности эта эпоха носит имя Филиппа и Александра, на Западе гомологичное явление наступает в образе Революции и Наполеона. Если остановиться — здесь мы предвосхищаем решительные результаты второй части — на хозяйственно интеллектуальных настроениях эллинских больших городов после Анталкидова мира (386), если наблюдать дикую революцию неимущих, которые, например в Аргосе (в 370 г.), перебили на улицах дубинами всех богатых, то перед нами параллель к французскому обществу после Парижского мира (1763 г.). Вольтер, Руссо, Мирабо, Бомарше, с одной стороны, и Сократ, Аристофан, Гиппон и Исократ — с другой, современники. В обоих случаях наступает цивилизация: то же просвещение и уничтожение всяких традиций, те же взятия Бастилии, массовые казни, комитеты общественного спасения, те же политические утопии у Платона, Ксенофонта, Аристотеля и Руссо, Канта, Фихте, Сен-Симона, те же мечты о естественных правах, общественном договоре, свободе и равенстве вплоть до требования общего передела земли и общности имущества (Гиппон, Бабеф) и, наконец, та же самая резигнация и надежда на утвержденный на демократии наполеонизм у Платона, как и у Руссо и Сен-Симона. Наполеоновский государственный переворот был не первым в ряду задуманных и предпринятых, но первым удавшимся. Античные "солдатские императоры" начинаются уже с Дионисия Сиракузского (405 г.), Ясона из Феры (374 г.), Мавсола Галикарнасского (353 г.). Филипп Македонский был только наследником их идеи. Четвертое столетие, начинающееся Алкивиадом — в котором много императорского честолюбия Мирабо, Наполеонами Байрона — и кончающееся Александром, является точной параллелью ко времени с 1750 по 1850 г., когда с глубокой логикой следует один за другим "Contrat social", Робеспьер, Наполеон, народные армии и социализм, в то время, как где-то вдали Рим и Пруссия подготовляются к своей мировой роли. То обстоятельство, что Александр разрушил Персидское царство, что борьба Наполеона против его единственного противника — английской системы — не удалась, все это в известном смысле случайности, поверхностные формы эпохи, тенденции одной большой частной жизни, под которыми кроются идентичные в обоих случаях судьба и   179   неизбежность. Подвинемся на сто лет дальше, и опять повторяется гомологичность двух одновременных эпох. Одно — в данном случае опять предвосхищаются последующие выводы — несет имя Ганнибала, другая — Мировой войны. То, что в одном с/ту чае в решающей роли выступил человек, совсем не принадлежавший к античной культуре (но таково же положение России по отношению к "Европе"), это — случайность. Предназначение Ганнибала касается внутреннего завершения общей античной судьбы. Со сражения при Заме центр античности переходит от эллинизма в Рим. Соответствующий смысл западноевропейской эпохи, в которую мы сейчас живем, будет изложен позднее. Я надеюсь доказать, что все без исключения великие создания: формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, наук во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают, что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим; что нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение, явления в одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте. Однако, чтобы постичь эту морфологическую идентичность двух феноменов, нужны совсем иное проникновение и независимость от видимостей переднего плана, чем те, каковые были до сего времени в обычае у историков, которые никогда не смогли бы себе вообразить, что протестантизм имеет свою параллель в дионисовском движении, а английский пуританизм на Западе соответствует исламу в арабском мире. С этой точки зрения открывается возможность идти гораздо дальше, чем это могло рисоваться честолюбию всего предшествующего исторического исследования, которое по существу довольствовалось тем, что приводило в последовательный порядок прошедшее, поскольку оно было известно, а именно: перешагнуть через настоящее, как предел исследования, и определить еще незакончившиеся фазы истории, устанавливая их тип, темп, смысл и результаты, и, кроме того, реконструировать давно забытые и неизвестные эпохи, даже целые культуры, руководясь морфологическими связями (прием, не лишенный сходства с палеонтологией, которая в настоящее время по одному найденному обломку черепа может дать пространные и точные указания о скелете и о принадлежности экземпляра к определенному виду). Обладая в достаточной степени физиогномическим тактом, мы, вообще говоря, можем по рассеянным деталям орнаментики, способов постройки, письма, по отдельным датам политического 180 хозяйственного и религиозного порядка восстановить органические основные черты исторической картины целых столетий, прочитать по подробностям художественного языка форм хотя бы современную им форму государственного устройства, или по математическим принципам характер соответствующего хозяйства; это чисто гетевский прием, восходящий к гетевской идее прафеномена, сделавшийся привычным в ограниченных областях сравнительной зоологии и ботаники, но который в никогда не предвиденных размерах можно применить и ко всей области исторического.    II   ИДЕЯ СУДЬБЫ И ПРИНЦИП ПРИЧИННОСТИ   9   Этот ход размышлений открывает, наконец, нашему взору тот предмет, который является ключом к одной из древнейших и важнейших проблем человечества, причем последняя только с его помощью является доступной и — поскольку в этом слове вообще имеется смысл — разрешимой. Я говорю о противоположности идеи судьбы и принципа причинности, каковая противоположность до сих пор никем не была познана как таковая в своей глубокой, мирообразующей необходимости. Кто вообще понимает, в какой мере можно называть душу идеей существования, тот почувствует, как близко ей родственна достоверность судьбы и в какой мере сама жизнь, названная мною образом, в котором протекает осуществление возможного, должна быть ощущаема как имеющая определенное направление, как роковая, — притом ощущаема смутно и боязливо со стороны первобытного человека, а со стороны человека высокой культуры — ясно и в форме миросозерцания, которое может сообщаться другим, конечно, только через посредство искусства и религии, а не при помощи доказательств и понятий. Каждый высокоразвитой язык имеет ряд слов, окруженных глубокой тайной: судьба, рок, случай, предопределение, предназначение. Ни одна гипотеза, ни одна наука никогда не сможет прикоснуться к тому, что мы чувствуем, когда углубимся в смысл и звук этих слов. Это — символы, а не понятия. Здесь центр тяжести той картины мира, которую я назвал историей в противоположность к природе. Идея судьбы требует жизненного опыта, а не научного опыта, глубины, а   181   не ума. Есть органическая логика, логика жизни, в противоположность логике неорганического и застывшего. Есть логика направления в противоположность логике протяженности Никакой систематик, никакой Кант или Шопенгауэр не знали, как к ней приступить. Они умеют говорить о суждении восприятии, внимании, памяти, но они молчат о том, что кроется в словах: надежда, счастье, отчаяние, раскаяние, преданность, упорство. Тот, кто здесь, в жизни, отыскивает основания и следствия и думает, что внутреннее знание смысла жизни равнозначаще фатализму и предистинации, тот совсем не понимает, о чем идет речь, тот уже спутал пережитое с познанным и познаваемым. Причинность есть нечто рассудочное, законосообразное, выражаемое словами, форма внешнего интеллектуального опыта. Судьба есть слово неподдающейся описанию внутренней достоверности. Можно пояснить сущность причинности физической системой или системой теории познания, числами, анализом понятий. Идею судьбы может сообщить только художник — портретом, трагедией, музыкой. Одно требует разложения, другое созидания. В этом коренится связь судьбы с жизнью, причинности со смертью. В идее судьбы открывается взыскание душой мира, ее желание света, возвышения, завершения и осуществления ее назначения. Она не чужда ни одному человеку, и только поздний человек больших городов, со своей привязанностью к Фактам и владычеством механизирующего интеллекта над внутренней жизнью, теряет ее из виду, пока она вдруг в один из часов углубления не возникает перед ним в ужасающей ясности, ниспровергающей всю причинность внешности мира. Потому что принцип причинности есть позднее, редкое и только для энергичного интеллекта высокой культуры надежное, притом же отчасти искусственное достояние. В нем слышится уже голос боязни мира. При помощи его она превращает демоническое в имеющую длительное значение необходимость, неподвижно и бездушно распространяющуюся над физической картиной мира. Причинность совпадает с понятием закона. Законы бывают только основанные на причинности. Подобно тому как в причинности, согласно утверждению Канта, лежит необходимость бодрствующего мышления, форма его восприятия по отношению к миру, равным образом слова судьба, предопределение, назначение обозначают необходимость жизни. Настоящая история имеет судьбу, но никаких законов. Нет промежуточных стадий между организмом и механизмом. В этом заключается трудность объяснить свою мысль. Потому что сама попытка растолковать словами   182   различие обоих миров — незаметно отвлекает от жизни в сферу причинностей. Сам язык имеет причинное строение. Объясняя, он механизирует. Кто разлагает элемент мира ощущений, познавая его, кто усвояет его себе при посредстве причинного опыта, объясняет его, исходя из сцепления известного механического целого, кто, следовательно, подчиняет все живое становление неподвижному ставшему, тот неизбежно будет обозревать всю сумму бытия с точки зрения причины и следствия, без внутренней устремленности, без тайны. Здесь находится область владычества "категорий рассудка", которые Кант справедливо признал априорно действенными, тех форм точного познавания, которые создают внешний мир, систему природы, некоторое отражение духа. Но кто, подобно Гёте, подобно почти всякому человеку в известные минуты его существования, созерцает окружающий мир как нечто живое, угадывает в ставшем процессе становления, срывает с мира маску причинности, для того время вдруг перестает быть загадкой, понятием, измерением, но становится чем-то внутренне достоверным, самой судьбой; его устремленность, его необратимость, его жизненность проявляются как смысл исторического аспекта мира. Судьба и причинность относятся друг к другу как время и пространство. Следовательно, в двух возможных мирообразованиях мы помним, однако, что они являются двумя полюсами целой скалы бесчисленных индивидуальных «миров» — мирообразованиях, проявляющихся в виде истории и природы, физиогномии всего становящегося и системы всего ставшего, царят судьба или причинность. Между ними такая же разница, как между чувством жизни и формой познания. Каждая из них является исходным пунктом двух совершенных, законченных в себе миров, но отнюдь не одного единственного мира. Но становление лежит в основе ставшего, следовательно и внутреннее достоверное чувство судьбы лежит в основе понятия причины и следствия. Причинность есть — если можно так выразиться — ставшая, превратившаяся в неорганическое, застывшая в формах рассудка судьба. Сама судьба, мимо которой молчаливо проходили все создатели рассудочно построенных систем мира, как Кант, потому что они не умели прикоснуться к жизни своими абстракциями, лежит по ту сторону и вне понимаемой природы. Однако в качестве исконного только она создает для мертвого и неподвижного принципа причины и действия — историческую — возможность проявиться в высоко развитых культурах в виде умственной   183   формы мира. Существование античной души есть необходимое условие для возникновения физики Демокрита, а существование фаустовской — для механики Ньютона. Можно себе легко представить, что обе культуры могли бы остаться без естествознания собственного стиля, но нельзя себе вообразить обеих этих систем без фона соответствующих культур. Теперь мы находим еще одно доказательство правильности антагонизма истории и природы. Это то, каким образом они — в качестве картин мира — одна другую включают и подчиняют. Предположим, что «история» есть тот вид миропонимания, который включает, руководясь чувством, ставшее в становление, протяженное во время, тогда то же самое должно произойти и по отношению к природе. И действительно, для исторически настроенного человека существует только история физики. Все ее системы он рассматривает не как верные или неверные, но как исторически, психологически обусловленные характером эпохи и более или менее совершенно его выражающие. Даже сам прирожденный физик, дающий во введении к своей книге беглый исторический очерк своей науки, и, следовательно, на мгновение вызывающий к существованию другой мир, вдруг оказывается в таком состоянии, что сам незаметно ставит под вопрос основу своей науки, именно требование одной не изменяющейся истины. Будь его природа самой природой, он не мог бы дать историю ее систем. Но физик говорит даже о судьбе проблем. И обратно. Если «природа» есть та форма, которая, следуя рассудку, хочет включить становление в ставшее, следовательно приравнять живое направление к неподвижной протяженности (таковы происхождение проблемы движения и причина ее неразрешимости), в таком случае история в лучшем случае найдет себе место в главе о теории познания; и действительно, так бы ее и понял Кант, если бы, что еще более поразительно, он о ней совершенно не забыл в своей системе теории познания. Для него, как для всякого прирожденного систематика, природа была самим миром', когда он говорит о времени, не замечая его направления и необратимости, он этим самым выдает себя, что, говоря о природе, он даже не чувствует возможности другого мира, мира исторического — для него, пожалуй, даже действительно невозможного. Но причинность не имеет ничего общего со временем. Это звучит в наши дни ужасным парадоксом перед лицом целого мира кантианцев, которые даже не знают, в какой мере они являются таковыми. Подобно тому, как двоякий образ душевного исконного чувства, взыскание мира и боязнь мира,   184   означает или утверждение, или отрицание бодрствующего существования и открывающихся в нем чуждых сил, как боязнь мира есть возражение против более изначальной и детской формы взыскания, выросшая из последнего и рука об руку с ним сложившаяся и созревшая, так же следует понимать и противоположность между направлением и протяженностью — с их темными отношениями к жизни и смерти. В сущности протяженности лежит отрицание направления. Пространство противоречит времени, хотя последнее и предшествует, и лежит в основе первого. Такой же приоритет принадлежит и судьбе. Мы имеем сперва идею судьбы и только потом уже, как возрождение против нее, как рожденную страхом попытку рассудка заклясть и победить неизбежный конец и смерть, тот принцип причинности, при помощи которого боязнь жизни стремится защититься от судьбы и в противовес ей основать другой мир. Набросив на его чувственную поверхность сеть причин и действий, она строит воображаемую картину пребывания. Эта тенденция заложена в знакомом каждой высокой культуре чувстве: знание есть власть. Под этим разумеется власть над судьбой. Абстрактный ученый, естествоиспытатель, человек мыслящий в системах, все духовное существование которого зиждется на принципе причинности, есть позднее проявление ненависти к силам судьбы, т. е. непонятного. "Чистый разум" отрицает всякую возможность вне себя. Здесь коренится причина постоянной вражды строгого мышления и большого искусства. Одно противится, другое предается. Человек, подобный Канту, всегда будет чувствовать свое превосходство над Бетховеном, как взрослого над ребенком, что не помешает, однако, Бетховену отвергнуть "Критику чистого разума" как убогий способ мировоззрения. Ошибочное понятие телеологии, этой несуразицы среди несуразиц в области чистой науки, является не чем иным, как попыткой подчинить и ассимилировать живое содержание всего природосообразного познания, а вместе с тем самое жизнь при помощи механического принципа какой-то перевернутой причинности (в самом деле, познание предполагает познающего, и хотя содержание такого мышления есть «природа», но акт мышления есть история). Телеология — это карикатура идеи судьбы. Что Данте чувствует, как назначение, то рассудок превращает в цель жизни. Такова, собственно, и есть подлинная тенденция дарвинизма, этого городского интеллектуального миропонимания самой абстрактной из всех цивилизаций, и вырастающего из одного корня с ним, равным образом убивающего все органическое и роковое, материалистического понимания истории. Итак, морфологическим элементом   185 причинности является принцип, а таким же элементом судьбы - идея, которую нельзя «познать», описать, определить, а можно только чувствовать и внутренне переживать, которую можно или совсем не понимать, или в достоверности ее быть вполне убежденным, подобно раннему человеку, а из позднейших — всем действительно значительным, как-то: верующий, любящий, художник и поэт. Итак, судьба является собственным видом существования прафеномена, в котором непосредственно перед духовным взором раскрывается живая идея становления. Таким образом, судьба господствует над всей картиной мира истории, а причинность, которая знаменует вид существования предметов, которая превращает наличное содержание впечатлений в отдельные и ограниченные вещи, качества и отношения, образует — в качестве формы рассудка — его alter ego, ставшую природу. Организмы можно рассматривать как становящиеся и ставшие. Я вправе говорить о законах, о причине и действии в эмпирически познаваемом строении растений и животных, поскольку я беру их как элементы в чувственно-мгновенном целом механического окружающего мира. Тут даже логичен и допустим столь ненавистный Гёте опыт. Однако анатомия и физиология с вещественной природой в качестве объекта ни- как не затрагивают другого мира, судьбы их видов и целых классов и царств. Здесь речь идет не о том, что они есть, а о том, что с ними будет. Каждая травинка, каждое насекомое имеет не только известную природу, но и известную историю. Здесь, имея дело с картиной мира иного порядка, я вправе говорить даже о судьбе физики. В словах: "судьба научного открытия", например механической теории теплоты, лежит большой смысл. Удар молнии в исторической связи постоянно останется моментом судьбы, как, например, тот, который вызвал поворотный момент в судьбе Лютера, хотя бы в качестве не индивидуального события, а события, принципиально постоянно возможного, он и являлся необходимым образом частью механизма электродинамической картины мира. Став на точку зрения античного человека, можно анализировать его «природу», являющуюся для него единственной существующей и подлинной. Это и делал Демокрит. Но как раз в предпосылке точки зрения античного человека и лежит момент судьбы, от которого зависит существование некоторой природы, некоторой картины мира. Такова судьба, что при посредстве Ньютона развилось из структуры западного духа динамическое миропонимание. Этот законченный в себе, в высшей степени убедительный комплекс "неопровержимых   186   в очень значительном смысле зависит от хода развития, от общих, национальных и частных судеб, от продолжительности жизни самой северной души, а не обратно. Каждый большой физик, дающий своим открытиям в качестве отдельной личности своеобразное направление и окраску, каждая гипотеза, неизбежно имеющая известный индивидуальный привкус, каждая гипотеза, попадающая в руки как раз этого, а не другого исследователя, являются роковыми для формы, в которую окончательно выльется данное учение. Кто против этого спорит, тот не представляет себе, как много зависящего от условий в абсолютных моментах механики. Знаменитая музыкальная распря между последователями Глюка и последователями Пуччини имеет полную параллель в великом споре в области оптических и электродинамических теорий (Ньютон и Гюйгенс, Ю.Р. Майер и Томсон). Речь идет о вопросах стиля, следовательно, о всем, о всей картине природы. Есть физические системы, как есть трагедии и симфонии. И здесь есть школы, традиции, манеры, предания, как и в живописи. Нельзя отделаться от момента судьбы в живом миростановлении, все равно, идет ли дело о бабочке, или о культуре. Жизнь, бытие и подвластность судьбе — все сливается в одно. И мы не можем отделаться от представления, что всякий построенный на основании принципа причинности мир, каждая природа, — а ведь каждая зрелая культура, имеет свою собственную и даже "единственно правильную" — существует некоторым образом только в том уме и для того ума, который налагает ее на все ставшее, протяженное и ограниченное в качестве своей, для него приспособленной и пригодной формы. Темный вопрос о границах приложимости причинности, или, что то же самое, о судьбах отдельных картин мира, становится еще более загадочным, когда мы убедимся, что для раннего человека, как это доказывают все его душевные и символические проявления, строго причинно уст роенного мира не существует, и что мы, люди позднего времени, находящиеся в бодрствующем состоянии под постоянной тиранией механизирующего рассудка, про все наши моменты строгого внимания — и до сих пор являющиеся единственными, когда мы действительно обладаем основанным на причинной законности внешним миром в стиле нашей физики — в лучшем случае можем утверждать, не имея вместе с тем никакой возможности доказать этого утверждения, что «раньше», т. е. вне этих обязательных для нас моментов, принцип причинности равным образом имел силу; это обозначает только то, что мы наше воспоминание о «вселенной» того времени и тогдашних людей подчиняем моментальной   187   картине наличной, собственной механической природы. Ранний человек никогда не идет так далеко, чтобы воспринимать свою картину мира совершенно безлично, в некотором роде от лица всего человечества, и его чувство, как историческое, несомненно более первоначально и более достоверно.   10   Только исходя из мирочувствования тоскующего стремления и его прояснения в идее судьбы, мы можем приступить к проблеме времени, сущность которой, поскольку оно касается темы нашей книги, должно быть кратко изложено. Словом «время» обозначается нечто в высшей степени личное, нечто такое, что мы вначале упоминали как собственное, поскольку оно ощущается с внутренней достоверностью, как противоположность тому чуждому, которое вмешивается в жизнь из мира чувств, при его посредстве и под его влиянием. «Собственное», «судьба», «время» — суть заменяющие друг друга слова. Проблема времени, как проблема судьбы, трактовалась всеми мыслителями, ограничивающимися одной систематикой ставшего, с полным непониманием. В знаменитой теории Канта ни одним словом не упоминается о признаке направления времени. Всякие поиски соответствующего объяснения оказывались тщетными. Но что это значит — время как расстояние, время без направления? Все живое обладает — здесь я только повторяю, что говорилось раньше, — «жизнью», направлением, стремлением, желанием, некоторым, очень близким тоскующему стремлению, движением, не имеющим ничего общего с «движением» физики. Живое неделимо и необратимо, однократно, никогда неповторимо и совершенно неопределимо механически: в своем протекании все это составляет сущность судьбы. Так же и время — то, что мы действительно чувствуем в звуке этого слова, что музыка может лучше уяснить, чем речь — в отличие от мертвого пространства, обладает тем же органическим характером. Но, таким образом, пропадает допущенная Кантом и другими возможность подвергнуть время, наряду с пространством, рассмотрению с точки зрения теории познания. Пространство есть понятие. Время есть слово, служащие для обозначения чего-то непонятного, слово, которое совершенно ложно толкуют, если подвергают его, как понятие, научному толкованию. Даже слово «направление», которое нечем заменить, может своим оптическим содержанием дать повод к ложному толкованию. Понятие векторов в физике служит этому доказательством.   188 Для первобытного человека слово время не имеет значения. Он живет и не чувствует в нем необходимости как в противоположности по отношению к чему-то другому. Он имеет время, но ничего о нем не знает. Только дух высоких культур создает, под влиянием механизирующего впечатления от «природы», побуждаемый сознанием строго упорядоченной пространственности, измеримости и заключенности в понятия, фантом времени, долженствующий удовлетворять его потребности все понять, измерить и привести в причинную связь. И этот инстинктивный акт, наступающий очень рано в каждой культуре, признак утраченной простоты существования, создает по ту сторону подлинного жизнеощущения то, что все культурные языки называют временем и что для познающего духа сделалось неорганической, столь же сбивающей с толку, сколь и широко применяемой величиной. И если идентичные феномены протяженности, границы, причинности представляют собою заклятие и подчинение чуждых сил душевной стихией — Гёте однажды упоминает о "принципе осмысленного распорядка", которой мы носим в себе и который хотели бы запечатлеть на всем, что к нам прикасается, в виде знака нашего владычества, — если закон есть узы, которые боязнь мира хотела бы наложить на навязчивую чувственность, есть внутренняя самооборона жизни, — то концепция времени как величины есть позднейший акт той же самой самообороны в этой области, есть известная попытка силою понятия подчинить мучительную внутреннюю загадку, сделавшуюся вдвое более мучительной для установившего свое господство рассудка, с которым она находится в постоянном противоречии. Какая-то тонкая ненависть постоянно присуща тому умственному акту, с помощью которого явления понуждаются в область и мир форм меры и закона. Мы убиваем живущее, когда заключаем его в пространство, лишенное жизни и делающее безжизненным. В рождении уже заложена смерть, в осуществлении — бренность. Такой был смысл элевсинских мистерий, и тех перипетий от скорби к ликованию, которые позднее Эсхил, сам происходивший из Элевсина, перенес в аттическую трагедию *. Что-то умирает в женщине в момент зачатия. В этом коренится вечная, рожденная боязнью мира, вражда полов. Человек, в очень глубоком смысле, уничтожает, производя: телесным зачатием — в * Античная трагедия, являясь литургическим действием, допускала переход от ликования к плачу, так же как и от плача к ликованию. Последнее имело место, кроме элевсинской «драмы», также в Эсхиловых «Эвменидах» и Софокловом "Эдипе в Колоне". По Аристотелю, такова даже была первоначальная форма "трагического".   189   чувственном мире, «познанием» — в духовном. Эта связь не осталась неотмеченной мистическим чувством примитивной эпохи. Еще у Лютера слово «познавать» имеет вторичный смысл телесного зачатия (и «познал» Адам свою жену). На- звать что-либо его именем — значит получить над ним власть: это существенная составная часть первобытного волхвования. Чтобы принести ущерб своему врагу или убить его, проделывали над его именем известные магические процедуры. Что-то от этого раннего проявления боязни мира еще сохранилось в стремлении всякой систематической философии отделаться от необъятного, от слишком мощного для духа путем понятий, или, если иначе невозможно, путем наименований. «Философия», любовь к мудрости, есть страх и ненависть по отношению к непонятному. Что наименовано, понято, измерено, то побеждено, то стало неподвижным, «табу». Еще раз: "знание есть власть". В этом глубочайший корень различия идеалистических и реалистических мировоззрений. Оно отвечает двоякому значению слова «боязливый». Одни возникают из боязливого благоговения, другие — из отвращения (боязни) к недостижимому. Одни созерцают, другие хотят подчинить, механизировать, обезвредить. Платон и Гёте приемлют тайну, Аристотель и Кант хотят ее уничтожить. Глубоко показательным примером этого тайного намерения всякого реализма является проблема времени. Здесь налицо желание заклясть жуткость времени, самое жизнь и уничтожить их силой магии укладывающегося в понятия. Все, что было сказано о времени в «научной» философии, психологии, физике — все мнимые ответы на вопрос, который и не следовало ставить: что такое «есть» время — никогда не касается самой тайны, но исключительно сложившегося в пространственности заменяющего его фантома, в котором жизненность направления, его самостоятельное движение заменено абстрактным представлением расстояния, механическим, измеримым, делимым и обратимым воспроизведением по существу своему невоспроизводимого; тут речь идет о та ком времени, которое можно свести к таким математическим выражениям, как Vt, t2, -t, не исключающим даже возможности величины времени, равной нулю или отрицательного времени. Современная теория относительности, которая готовится свергнуть механику Ньютона — т. е. в сущности опровергнуть его формулировку проблемы движения, — допускает случаи, когда обозначения «ранее» и «позднее» становятся обратимыми; математическое обоснование этой теории (Минковским) применяет мнимые единицы времени для целей измерения. Несомненно, здесь даже не возникает вопрос об 190   области жизни, судьбы живого, исторического времени. Попробуем заменить в любом философском или физическом тексте слово «время» словом «судьба», и мы сразу почувствуем, в каких дебрях заблудился рассудок и насколько невозможной является "группа пространство и время". Что не пережито и не прочувствовано, что только продумано, — неизбежно принимает пространственные качества. Физическое и Кантово время представляют собой линию. Органическое движение времени, его относящееся к области душевного содержание исчезли среди формул и понятий. Этим и объясняется, почему ни один из философов-систематиков не умел ничего предпринять по отношению к понятиям прошедшего и будущего. В Кантоном рассуждении о времени то и другое даже не упоминаются. И трудно себе представить, в каком отношении они могли бы находиться к тому, о чем он там говорит. И только таким образом оказывается возможным привести "пространство и время" в качестве величин одного порядка в функциональную зависимость одного от другого, как это с особой явностью показывает анализ векторов четвертого измерения. (Измерения х, у, z и t являются вполне равноценными при трансформациях.) Уже Лагранж называл (1813) механику просто геометрией четвертого измерения и даже Ньютоново осторожное понятие "Tempus absolutum sine duratio" не совсем свободно от этого неизбежного для мысли превращения живого в простую протяженность. Я нашел в старой философии только одно действительно глубокое и благоговейное обозначение времени. Оно находится у Августина (Conf. XI, 14): Si nemо ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio. Ошибочная попытка рассматривать "пространство и время" как две морфологически однообразные величины исключает всякую возможность настоящего понимания проблемы времени. Когда новые философы — они все это делают — применяют выражение, что вещи существуют "во времени", так же как и в пространстве, и не могут быть «мыслимы» вне его, то они просто строят в своем воображении рядом с обычным пространством второе. Можно, пожалуй, подобным образом рассматривать совместно две такие «силы», как магнетизм и надежда. Кант, говоря об "обеих формах" созерцания, не должен был бы упускать из виду, что можно легко научно столковаться о пространстве — если даже не объяснять его в общеупотребительном смысле слова, что вне возможностей науки — и что рассмотрение в подобном же стиле времени совершенно неосуществимо. Читатель "Критики чистого разума" и «Пролегомен» заметит, что Кант приводит тщательное   191   доказательство связи пространства и геометрии, но старательно избегает подобного же для времени и арифметики. Он остается при одном утверждении, а постоянно повторяемая аналогия понятий помогает не заметить пробела, незаполнимость которого могла бы вскрыть недостатки его схемы. Укладывающееся в понятия точное мышление, вообще говоря, совпадает с областью ставшего и протяженности. Пространство, предмет, число, понятие, причинность — все это настолько близкие элементы формы, что совершенно невозможно исследовать одно без другого, как это доказывает пример бесчисленных неудачных систем. Логика есть отражение современной ей механики и наоборот. Мышление, чью структуру описывает механическая психология, есть отражение пространственного мира, как его толкует физика. Понятия — обратим внимание на происхождение слова «понимать» — "взять рукой" — суть значимости телесного характера; определения, суждения, заключения, системы, классификации являются элементами формы внутренней пространственности и настолько насыщены оптикой, что абстрактные мыслители — вспомним Кантовы и Аристотелевы категории — не могли удержаться от искушения изобразить мыслительный процесс непосредственно в виде чертежей и таблиц, т. е. чисто пространственно. Где нет системы, там нет философии — таков невысказываемый предрассудок всех присяжных систематиков по отношению к «созерцателям», в превосходстве своем над которыми они внутренне вполне уверенны. Поэтому-то Кант и назвал с досадой стиль Платоновского мышления "искусством изобильно болтать" и поэтому-то еще до сих пор профессора философии молчат о философии Гёте. Каждую логическую операцию можно нарисовать. Всякая система есть геометрический прием обращения с мыслями. Поэтому время не находит себе места в абстрактной системе или делается жертвой ее метода. Этим опровергается общераспространенное популярное недоразумение, сближающее в высшей степени тривиальным образом время с арифметикой и пространство с геометрией, та ошибка, которой должен бы был избежать Кант, если мы и не вправе ожидать ничего иного от Шопенгауэра при его отсутствии понимания математики. Ввиду того, что живое действие счисления находится в каком-то соприкосновении со временем, принято — из-за любви к известной схеме — смешивать время и число. Но акт счисления не есть число, равно как и рисование не есть рисунок. Счисление и рисование есть становление числа и фигуры — ставшее. Кант и прочие в одном случае имели в виду живой акт (счисление), в другом -   192   результат (формальные отношения готовых фигур). Одно относится к области жизни, другое — к области протяженности и причинности. Вся математика, следовательно, выражаясь популярно, и арифметика и геометрия, отвечают на вопросы "что", т. е. на вопрос о естественном устроении вещей. Противоположностью этому является вопрос «когда» в приложении к вещам, вопрос специфически исторический, вопрос о судьбе, будущем и прошедшем. Все это соединяется в слове счисление времени, которое наивный человек понимает вполне правильно. Причинность вполне связана с миром чисел, будь то при посредстве принципа функции на Западе, или величины в античности. Физика и математика сливаются друг с другом (в чистой механике). Время, судьба, история совершенно чужды этому кругу. К ним принадлежит хронология. Нет противоположности между арифметикой и геометрией *. Всякая идея числа — как то с достаточной подробностью было изложено в первой главе — во всем своем объеме принадлежит области протяженного и ставшего, будь то эвклидовская величина или аналитическая функция. Иначе, в какую же из двух областей нужно отнести циклометрические, бином Ньютона, Римановы поверхности и теорию групп? Кантова схема была уже ранее опровергнута Эйлером и д'Аламбером, чем он ее сформулировал, и только неосведомленность позднейших философов в области математики — обратное тому, что мы видим у Декарта, Паскаля и Лейбница, которые сами создали математику своего времени из глубин своей философии — виновна в том, что эти, частью прямо ученические, взгляды на отношение "пространства и времени" к "геометрии и арифметике" продолжали передаваться по наследству и дальше, почти не встречая возражений. Однако нет точек соприкосновения между становлением и какой-либо областью математики. Равным образом выяснилась невозможность также и глубоко обоснованного мнения Ньютона, обладавшего большими философскими способностями, полагавшего, будто бы он в своем принципе дифференциального исчисления (флюксионного исчисления) открыл подход к проблеме становления, стало быть, к проблеме времени — формулировка, вообще говоря, гораздо более тонкая, чем у Канта, — хотя и до сего времени мнение это остается модным среди философов. При возникновении Ньютонова учения флюксий решающую роль играла метафизическая проблема * Эта противоположность существует только в элементарной математике. под впечатлением которой, однако, большинство философов, начиная с Шопенгауэра, подходят к этому вопросу.   193   движения. Однако после того, как Вейерштрас доказал, что бывают непрерывные функции, которые можно дифференцировать только частично или совсем нельзя дифференцировать, покончено также и с этой) самой глубокой из всех когда-либо возникавших попыток подойти математически к проблеме времени.   11   Время есть понятие от противного (противопонятие). Здесь впервые мы затрагиваем одну своеобразность логической деятельности, имеющую большее значение. Интеллект, не будучи в состоянии включить чувство судьбы в свой мир форм, конструировал, идя от пространства, в качестве его логического дополнения понятие «времени» ("непространство'). У нас вовсе бы даже не было ни самого слова, ни его вполне привычного нам как мыслящим существам, но совершенно ложного содержания, если бы не властная потребность понять (заключить в оптические границы), введшая в соблазн нашу душу. Из этого следует, что античный дух, который, как мы это увидим, подчинял протяженность совсем другой символике, чем мы, соответственно представлял себе под временем нечто иное. Однако нет способов понять и объяснить себе, что рисовалось перед глазами аполлоновского человека в аналогичных случаях на месте нашего "времени". Проблема пространства, следовательно, есть единственная задача всякой точной науки, которая исключительно занимается ставшим, имея своей задачей безостаточно разложить его имманентную необходимость в образе подлежащего математической обработке принципа причинности. В этом смысле существуют только естественные науки, к которым относятся также логика и теория познания. Их соединяет общий момент боязни мира и идентичная цель подчинения и заключения чужого при помощи незыблемых законов. Недоступная научному познанию идея судьбы, скрывающаяся за словом «время», относится к области непосредственного переживания и интуиции. Во всяком произведении искусства, выражающем всего человека, весь смысл существования, соприсутствуют боязнь и тоскующее стремление. Теория искусства это вполне почувствовала. Постоянно старались выделить под понятием «содержание» такую сторону, которая выражает направление, судьбу, жизнь, стремление, а под понятием «форма» таковую, которая выражает пространство, ум, основание, и следствие, боязнь. Протяженное, оформленный материал, воспринимает   194   элементарную символику всякого искусства. Все, что называется каноном, шкалой, традицией, техникой, все, относящееся к области понятий, обоснованное, поддающееся изучению, исчисляемое в линиях, красках, тонах, строении, распорядке — относится, следовательно, сюда: каноническое, изложенное Поликлетом в литературной форме сложение обнаженной статуи, внутренность готических храмов и египетских храмов мертвых, равно как и искусство фуги. Все это — виды одной тектоники. Они все стремятся закрепить нечто чувственное в неподвижных, «вечных», т. е. вневременных формах. Архитектура большого стиля, единственное из всех искусств имеющее дело непосредственно с чуждым и внушающим боязнь, с непосредственно протяженным, с камнем, является поэтому естественно наиболее ранним искусством всех культур, уступающим затем первое место лишь шаг за шагом другим, более духовным искусствам — ваянию, живописи и композиции, с их непрямыми формальными средствами. Микеланджело, несомненно, более всех великих запасных художников мучимый постоянным кошмаром миробоязни, поэтому самому был единственным из всех мастеров Ренессанса, до самого конца не смогшим освободиться от архитектоники. Он и писал даже так, как будто красочная поверхность была камнем, ставшим, неподвижным, ненавистным. Его способ работы походил на ожесточенную борьбу с враждебными силами космоса, олицетворенными в материале, в то время как краски тоскующего и стремящегося Леонардо кажутся добровольным воплощением души. В каждой архитектонической проблеме формы проявляется строжайшая логика, даже математика, будь то, например, в античной колоннаде эвклидовское взаимоотношение опоры и тяжести или в «аналитически» задуманных фасадах барокко динамическое взаимоотношение силы и массы. Знаменитый Канто-Юмовский спор об априорности, из которого возникла "Критика чистого разума", во многих чертах внутренне родствен аналогичным спорам о художественной проблеме форм. Что же касается символики направления судьбы, то она лежит вне механической «техники» больших искусств и почти недоступна для формальной эстетики. К ее области относятся, например, постоянно чувствуемая, но никем не разъясненная, ни Лессингом, ни Хеббелем, противоположность античной и западной трагики, последовательность сцен древнеегипетских рельефов, и вообще расположение рядами египетских статуй, сфинксов, храмовых зал, выбор диорита и базальта, которыми утверждается вечность и будущее в противоположность дереву раннегреческих скульптур, жест Фидиевой статуи, чья резко   195   выраженная прикрепленность к текущему моменту отвергает всякую мысль о прошлом и будущем, и, наконец, полная противоположность последнему, — стиль фуги, разрешающий отдельный момент в бесконечном. Как видим, все это касается не застывшей «техники», а «гения», не уменья, а задачи художника, не механической формы созданного, а самого живого творческого акта. Не математика и абстрактное мышление, а история и живое искусство — и я прибавлю еще — великий миф — дают нам ключ к проблеме времени.   12   Из изложенного нами смысла культуры, как некоторого первоначального феномена, и судьбы, как органической логики бытия, следует, что каждая культура неизбежно должна иметь свою собственную идею судьбы, даже более того, этот вывод заложен уже в ощущении, что всякая большая культура есть не что иное, как осуществление и образ одной определенной души. Мы называем это предопределением, случаем, роком, судьбой, античный человек — Немезидой, ананке, тюхе, фатум, арабы- кисмет и другие — другими именами, причем ни один не может переживать ощущения другого, чья жизнь является выражением собственной, принадлежащей тому, другому, идеи, а слова оказываются бессильны точнее передать содержание — во всем этом именно и выражается тот единственный склад души, относительно которого каждый для себя обладает полной достоверностью. Я решаюсь назвать античный склад идеи судьбы эвклидовским. Действительно, судьба мучает и терзает чувственно-настоящую личность Эдипа, его "эмпирическое я", даже более того, — его??????. Эдип жалуется (Rex., 242), что Креонт нанес ущерб его телу и что (Col., 355) оракул грозит его телу. А Эсхил в «Хоэфорах» (704) называет Агамемнона "флотоводящим царственным телом". Это то же самое слово"????", которое математики применяют к математическим телам. Судьба короля Лира, которую можно назвать аналитической, пользуясь термином соответствующего мира чисел, вся связана из темных, внутренних отношений: начинаясь с идеи отеческих отношений, душевные нити тянутся через всю драму, сверхтелесные, потусторонние, и получают своеобразное освещение от второй, обработанной в характере контрапункта, трагедии в Глостеровом доме. Лир в конце концов становится просто именем, центром чего-то безграничного. Это — «бесконечное» (инфенитезимальное) понимание судьбы, охватывающее безграничные пространства и бесконечные времена:   196   оно совсем не касается телесного, эвклидовского существования, но имеет в виду только душу. Сумасшедший король, под грозой, между шутом и нищим, — это полная противоположность группе Лаокоона. Это — фаустовский вид страдания, в противоположность аполлоновскому. Софокл также написал драму о Лаокооне. Несомненно, там не было речи о душевных муках. Здесь хочется прибегнуть к выражению "идея бытия", особенно если вспомнить планы трагедий Хеббеля, приведшего в известном смысле западную драму к завершению и исчерпавшего ее последние возможности. Кто вообще способен созерцать большую драму космически во всей ее широте, а не только видеть ее сценическую сторону, тот почувствует родственность концепций Софокла с оптической геометрией, а концепций Шекспира, Гёте, Клейста — с анализом, и, следовательно, найдет противоположность величины и отношений также и в глубочайшем корне художественного творческого акта. Мы подошли, таким образом, к другим взаимоотношениям большого символического значения. Типическую западную драму называют драмой характеров, тогда греческую следовало бы обозначить как драму положений (ситуаций). Таким образом, отмечено, что собственно люди обеих культур ощущают как основную форму своей жизни и выдвигают как основной вопрос трагического или судьбы. Если мы назовем направление жизни необратимостью, то это и будет ядром всех возможных трагических конфликтов. Перед нами античная трагедия мгновения и западная — историко-психологического развития. Так ощущают себя неисторическая душа и душа крайне историческая. Наша трагедия возникла из чувства неумолимой логики становления. Грек чувствовал нелогичность, слепую случайность момента. Теперь понятно, почему одновременно с западной драмой возникло и угасло мощное искусство портрета и, — имеющее кульминационным пунктом Рембрандта, — тот род исторического и психологического искусства, который как раз на основании этих признаков был строжайше запрещен в классической Греции времен расцвета аттического театра; вспомним запрещение портретных статуй при посвятительных приношениях и то обстоятельство, что боязливые попытки идеализирующего портретного искусства, начиная с Лисиппа — появились как раз тог да, когда большая трагедия была оттеснена на задний план социальной драмой типов Менандра. По существу все греческие статуи являются стереотипными масками, подобно употреблявшимся в Дионисовом театре. Все они изображают те лесные (соматические) ситуации в точнейшей формулировке.   197   Физиогномически они немы, телесно они неизбежно обнажены. "Характерные головы" ввел только эллинизм. И нам вновь приходят на память оба мира чисел: в одном добиваются путем исчисления осязаемых результатов, в другом исследуется морфологически характер групп отношений, функций, уравнений, вообще элементов формы одинакового порядка и как таковой закрепляется в закономерных выражениях.   13   Способность переживать историю и способ, каким она, а в особенности собственное становление, переживается у разных людей очень различны. Каждой культуре свойствен строго индивидуальный способ видеть и познавать природу, или, что то же, у каждой есть ее собственная своеобразная природа, каковой в том же самом виде не может обладать никакой другой вид людей. Точно так же у каждой культуры, а в пределах отдельной культуры, с меньшими отличиями, у каждого отдельного человека, есть свой совершенно особый вид истории, в картине и стиле которого он созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, общеисторическое и биографическое становление. Любовь к автобиографии западного человечества совершенно чужда античному. Полной противоположностью сознательной истории Западной Европы является прямо-таки грезящая бессознательность истории индийской. А что такое видели перед собой люди арабской культуры, Павел, Плотин или Магомет, когда они произносили слово "мировая история"? И если уже в высшей степени трудно составить себе ясное представление о природе, причинно устроенном окружающем мире других людей, хотя в ней объединено в одну картину все специфически познаваемое, то тем более невозможно усвоить себе силами собственной души исторический аспект мира чуждых культур, возникшую из ее совершенно по-другому устроенной души картину становления Здесь всегда останется какой-то недоступный остаток, тем более значительный, чем меньше собственный исторически инстинкт, собственный физиогномический такт, собственное знание людей. И тем не менее разрешение этой задачи есть необходимая предпосылка всякого глубокого уразумения мира. Исторический окружающий мир других людей есть часть их существа, и нельзя понять человека, если не знать его чувства времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни. Чего мы не можем здесь найти в виде непосредственных признаний, то мы должны   198   заимствовать из символики внешней культуры. Только таким образом непонятное само по себе становится доступным, и это обстоятельство придает неизмеримую ценность историческому стилю культуры и относящимся к ее составу символам времени. Одним из таких, Притом едва ли когда-либо правильно понятым знаком, являются уже ранее упоминавшиеся часы — создание высокоразвитых культур, делающееся все более таинственным, чем более о нем размышляешь. Античный человек — не без преднамеренности — умел без них обходиться, хотя в двух более древних мирах вавилонской и египетской души с их точной астрономией и летосчислением, с их глубокой внимательностью к прошедшему и будущему и соотношению их с настоящим моментом, часы были в постоянном употреблении (как солнечные и водяные часы). Но античное существование, эвклидовское, стоящее вне всяких связей, подобное точке, было все заключено в текущем моменте. Ничто не должно было напоминать о прошедшем и будущем. Археологии в античности не существует, так же как и ее психологической обратной стороны — астрологии. Там не было и летосчисления, так как счет по олимпиадам был только литературным паллиативным приемом. В античных городах ничто не напоминало о длительности, о прошлом, о предстоящем, не было набожно охраняемых руин, не было никакого создания, задуманного в расчете на еще не родившиеся поколения, никакого материала, избранного со специальным значением, наперекор техническим трудностям. Дорический грек оставил без всякого внимания микенскую каменную технику и вновь начал строить из дерева и глины, несмотря на микенские и египетские образцы и несмотря на изобилие камня в его стране. Еще во время Павсания в Зевсовом храме в Олимпии можно было видеть последнюю незамененную деревянную колонну. В античной душе отсутствовал орган истории, память в установленном нами смысле, постоянно рисующая внутреннему взгляду организм личного прошлого, генезис внутренней жизни. «Время» не существовало. Тот факт, что Цезарь преобразовал календарь, следует отметить чуть ли не как акт эмансипации от античного мирочувствования; но Цезарь думал об отказе от Рима, о превращении города-государства в династическое, следовательно, находящееся под символом длительности, государство с центром в Александрии, откуда происходит его календарь. Его умерщвление рисуется как протест этого враждебного длительности мироощущения, воплощенного в полисе, в Urbs Roma.   199   Тогда еще каждый час и каждый день переживали, как таковой. Это можно сказать про каждого эллина и римлянина, про города и нацию, про целую культуру. Силой и кровью напоенные праздники, дворцовые оргии и цирковые игры при Нероне и Калигуле, которые только и описывает Тацит, этот настоящий римлянин, в то же время не обращающий никакого внимания на жизнь обширных стран империи, — вот последнее роскошное выражение этого отожествляющего тело и настоящую минуту мироощущения. Индийцы, у которых Нирвана выражалась также полным отсутствием счисления времени, тоже не имели часов и, следовательно, никакой истории, никаких жизненных воспоминаний, никакой заботы. То, что мы, люди в высшей степени исторически предрасположенные, называем индийской историей, осуществилось безо всякого сознания самого себя. Тысячелетия индийской культуры, отделяющее «Веды» от Будды, производит на нас впечатление движений спящего. Здесь действительно жизнь была сновидением. Ничто так не далеко от этого индусского склада, как тысячелетие западной культуры. Никогда еще люди, даже в древнем Китае, не были такими бодрствующими и сознательными, никогда еще так глубоко не чувствовали время и не переживали с таким полным сознанием его направления и чреватого судьбами движения. История Европы есть созданная своей волей судьба, индийская — непроизвольная случайность. В греческом бытии года не играют никакой роли, в индийском — даже десятилетия незаметны; а здесь час, минута, наконец, секунда полны значения. О трагической напряженности исторических кризисов, когда каждое мгновение действует подавляюще, как в августовские дни 1914 г., ни грек, ни индус не могли бы составить себе понятия. Но подобные же кризисы глубокие западные люди могут переживать в себе самих, эллины — нет. Над нашей страной день и ночь с многих тысяч башен звонят часы, постоянно связывая будущее с прошедшим и разрешая в каких-то огромных связях неуловимое мгновение «античного» настоящего. Момент, отмечающий рождение этой культуры, время саксонских императоров, совпал со временем изобретения механических часов *. Нельзя себе представить западного человека без мелочного измерения времени — и эта хронология будущего вполне соответствует нашей невероятной потребности в археологии, сохранении, раскапывании, * Совершенно аналогичным образом на пороге арабской культуры имело место изобретение христианского летосчнсления. Поздняя арабская культура еще раз повторила этот акт высокого исторического мирочувствоваиия введением магометанского летосчисления. 200   собирании всего прошлого. Барокко делает еще более выразительным готический символ башенных часов, превращая их в причудливый символ карманных часов, сопутствующих человека повсюду *. И разве не мы в то же самое время привели к строгой законченности взвешивание и измерение внутренней жизни? Разве наша культура не культура автобиографий, дневников, исповедей и неумолимого нравственного самоиспытания? Поднялись ли когда-либо другие люди до развившегося в эпоху крестовых походов символа тайной исповеди, про которую Гёте говорит, что ее никогда бы не надо было отнимать у людей? Разве все наше большое искусство — в полной противоположности античному — по своему содержанию не искусство исповеди? Никто не может думать о мировой истории и истории отдельных государств, прочувствовать и понять историю других, кто в самом себе с полной сознательностью не пережил историю, судьбу и время. Поэтому-то, античность не создала ни настоящей всемирной истории, ни психологии истории, ни углубленной биографии. Этому свидетели Фукидид и Сократ. Один знал только недавнее прошлое узкого круга народов, другой — только эфемерные проблески самонаблюдения. Рядом с символом часов стоит другой, столь же глубокий, столь же мало оцененный, а именно символ форм погребения, освященных во всех больших культурах культом и искусством. В первобытное время всевозможные формы еще хаотически перемешаны, находясь в зависимости от племенных обычаев и целесообразности. Но каждая культура вскоре выбирает одну из них, и поднимает ее на ступень высокого символического значения. И вот античный человек, руководясь глубоким, бессознательным жизнеощущением, избирает сожжение мертвых, акт уничтожения, в котором с полной силой выражено его привязанное к здешнему эвклидовское существование. Он не хотел никакой истории, никакой долговечности, ни прошлого, ни будущего, ни заботы, ни разрешения, и поэтому уничтожал то, что не обладало более существованием в настоящем моменте, тело Перикла или Цезаря, Софокла или Фидия. Ни одну культуру нельзя сопоставить с этой, за одним многозначительным исключением — ранневедийской эпохи Индии. И следует обратить на это особое внимание: дорическо-гомеровская эпоха говорит об этом акте со всем пафосом только что созданного символа, в особенности «Илиада», в то время как в гробницах Микен, Тиринфа и * Нужно представить себе чувство грека, внезапно познакомившегося бы с этим обычным.   201   Орхомена мертвецы, чьи войны, быть может, послужили зародышем всего этого эпоса, покоятся, погребенные по египетскому обычаю. Когда во времена императоров наряду с погребальной урной появился и саркофаг — у христиан и язычников — тогда пробудилось уже новое ощущение времени, как и в ту эпоху, когда гомеровская урна сменила микенскую подземную гробницу. А египтяне, с такой тщательностью сохранившие свое прошлое в памяти, камне и иероглифах, что мы и теперь еще, через 4 тысячелетия можем точно установить дату правления их царей, — они также увековечивали и их тела, так что великие фараоны — символ жуткого величия — еще поныне сохраняют легко распознаваемые черты лица, покоясь в наших музеях; зато от царей дорической эпохи не сохранилось даже имен. Мы с точностью знаем даты рождения и смерти почти всех великих людей, начиная с эпохи Данте. Это нам представляется само собой понятным. Но в эпоху расцвета античной цивилизации, во времена Аристотеля, не могли с точностью сказать, существовал ли вообще Левкипп, современник Перикла, основавший не более как за столетие до этого атомистическую теорию. Этому бы соответствовало в нашем случае, если бы мы были не вполне уверены в существовании Джордано Бруно, а Ренессанс уже совсем отходил бы в область предании. А наши музеи, куда мы сносим всю совокупность ставшего чувственно-телесным прошлого! Разве и они не являются первостепенным символом? Разве их назначение не сохранить, наподобие мумий, «тело» всей культурной истории? Разве мы не собираем как бесчисленные даты в миллиардах напечатанных книг, так и все создания всех мертвых культур в сотнях тысяч западноевропейских городов, где в общей массе собранного каждый отдельный предмет совершенно отвлечен от мимолетного мгновения своей настоящей цели — единственно святого с точки зрения античности — и равномерно растворен в бесконечной подвижности времени? Вспомним, что понимали эллины под словом «мусейон», и какой глубокий смысл лежит в этом изменении словоупотребления.   14   Физиогномию западной культурной истории, равно как и египетской и китайской, характеризует основное чувство за- боты и она же создает формы символики эротического, в ко- тором отражаются отношения современного человека к будущим поколениям. И здесь точкообразное эвклидовское существование античности ощущало чисто телесно. Поэтому-то в   202   центре культа Деметры оно помещало страдания роженицы, и вообще вносило в античный мир символ фаллоса, знак посвященного исключительно настоящей минуте и забывающего о прошлом и будущем пола. Человек чувствовал себя как природа, как растение, как животное, безвольно преданным во власть становления. Домашний культ был посвящен «гению», т. е. производительной силе главы семейства. Наша глубокая и вдумчивая заботливость противопоставила этому в западном культе знак матери, держащей у груди дитя — будущее. Культ Марии в этом новом фаустовском смысле расцвел только во времена готики. Его высочайшее воплощение — это Сикстинская Мадонна Рафаэля. Это не общехристианское, так как магически-восточное христианство возвело Марию, как Богоматерь, в совершенно по-иному воспринимаемый магически- метафизический символ. Кормящая грудью мать столь же чужда арабскому (византийско-лангобардскому) искусству, сколько и эллинскому; эта чисто человеческий символ заботливости, и, конечно, Гретхен в «Фаусте» со своим глубоким очарованием бессознательного материнства ближе к готической Мадонне, чем к Марии византийских и равеннских мозаик. Ничто не носит характера большей заботливости, чем облик египетской истории, в которой заботливости по отношению ко всему прошлому, к храмам, именам к мумиям соответствует чувство заботливости обо всем будущем, приведшее уже во времена Хеопса, за 3000 лет до Р.Х., к образованию глубоко продуманного государственного организма и, позднее, к созданию такого мастерски организованного финансового хозяйства, что позднеантичные государственные образования, начиная с Александра Великого, только путем усвоения практики фараонов сумели устроить у себя в некотором роде упорядоченное управление. Как ни различны между собой буддизм и стоицизм — настроения стареющих возрастов индийской и античной души, — они сходятся между собой в отсутствии исторического чувства заботливости, в отрицании всякой организаторской энергии, сознания долга, деятельности и предусмотрительности; поэтому-то никто в индийских царствах и эллинских городах не думал о будущем ни в отношении своей личности, ни в отношении общественных интересов. "Carpe diem" аполлоновского человека было также лозунгом и античного государства. Принято было хозяйничать изо дня в день, безо всякого уменья начертать предусмотрительный план, не говоря уже об осуществлении его трудами целых поколений. Античное государство — хотя и имело перед глазами пример Египта — поддерживало свое существование 203   постоянными мерами насилия, ограблением своих и чужих граждан, ухудшением денег, экспроприациями и проскрипциями имущих; а если в его распоряжение попадали богатства, то оно не находило им лучшего применения, как расточать их среди черни. Тогда у людей не было внутренне приобретенной истории и потому никакого понимания нужд будущего. Их просто ожидали и не пробовали никак на них воздействовать. Потому-то современный социализм, со своим несомненным, хотя до сих пор не признанным сродством с египетским укладом, представляющий собой отвечающий стоицизму, но по смыслу совершенно ему противоположный возрастной период западноевропейской души, является насквозь египетским по своей широкой заботливости об устойчивости хозяйственных отношений, по своей предусмотрительности и попечению, рассматривающим теперешнее положение из исторической перспективы столетий, обязывающим и связывающим каждого отдельного человека со всеми его жизненными проявлениями тысячами сложных отношений чрезвычайно абстрактной системы хозяйства, этой полной параллели аналитического мира чисел, лежащего в основе современной теории функций. Античное хозяйственное мышление — повторяя и беззаботность стоиков, — отрицает время, будущее, длительность, западное — утверждает их, будь то более плоская английско-еврейская формулировка Мальтуса, Маркса и Бентама, или более глубокая и многообещающая в будущем прусская государственная идея, чей основанный Фридрихом Вильгельмом 1 социализм еще в текущем столетии несомненно воспримет в себя социализм первого рода. Слова Фридриха Великого: "Я первый слуга своего государства" служат выражением этой высокой заботливости о будущем, этого фаустовского восприятия судьбы. Они относятся к той же эпохе, что и Contrat Social Руссо, из которого в существенной своей части произошла англо-французская парламентско-полусоциалистическая идея государства XIX в. Руссо и Фридрих Великий были музыкантами, Сократ, их современник и праотец Стои, был скульптором. Оба хозяйственные идеала — полиса и западноевропейского государства — в глубине своих форм родственны с принципами пластики и контрапункта. Так идеи судьбы, истории, времени, заботливости соприкасаются с последними художественными способами выражения духовной стихии.   15   Обыденный человек всех культур из физиогномии всякого становления, как своего собственного, так и всего   204   исторического мира, замечает только непосредственно осязательный передний план. Сумма его переживаний, как внутренних, так и внешних, есть просто вереница отдельных явлений, заполняющих течение его дней. Только выдающийся человек способен почувствовать за общедоступными сцеплениями исторически подвижной поверхности глубокую логику становления, проявляющуюся в идее судьбы и обнаруживающую случайную роль именно этих поверхностных, бедных значением каждодневных образований. Между судьбой и случаем на первый взгляд как будто бы существует только разница степеней содержания. Мы воспринимаем почти как случайность то, что Гёте попал в Зезенгейм, и как судьбу то, что он приехал в Веймар. Одно кажется эпизодом, другое — эпохой. Вместе с тем на этом примере становится понятным, что само различение вполне зависит от внутренней высоты человека, который его производит. Толпе даже сама жизнь Гёте покажется рядом случайностей; и только немногие почувствуют с изумлением, какая символистическая необходимость выступает в каждой, самой незначительной подробности этой жизни. Здесь область уразумеваемого при посредстве понятий остается далеко назади; судьба и случай равно относятся к решительным переживаниям отдельной души и целых культур. Это — вопрос этики, а не логики. Здесь бессилен всякий опыт, всякое отвлеченное познание, всякие определения; и кто пытается познать и то и другое путем, указуемым теорией познания, тот ничего не узнает. Судьба и случай всегда образуют противоположность, при помощи которой душа стремится облечь то, что может быть только чувством, только переживанием и интуицией, и что только самые искренние создания религии и искусства открывают тем, кто призван к прозрению. Лучшим способом пробудить в себе это исконное чувство живого бытия, дающее смысл и содержание мировой исторической картине — название один пустой звук — будет припомнить следующие стихи Гёте, те самые, которые, как мотто, поставлены в начале книги и знаменуют ее основную мысль. Wenn im Unendlichen dasseibe Sich wiederholend ewig fliessi, Das tausendfaltige Gewoibe Sich kraftig ineinander schliessi. Stromt Lebenslust aus alien Dingen, Dem kJeinsten wie dem grossten Stern, Und alles Drangen, alles Ringen 1st ewige Ruh in Gott dem Herrn.   205   (Когда в Бесконечном одно и то же вечно течет, повторяясь, а тысячекратные своды мощно смыкаются воедино, тогда радость жизни струится из всех вещей, из малейшей, как и величайшей звезды, и все стремленье, и все боренье есть вечный покой в Господе Боге.) Распознать эти последние идеи есть дело сердца. Логика истории, направления, трагическая необходимость бытия, властвующая в этой области, это не логика природы, не число и закон, не причина и действие, вообще не что-либо осязаемое и познаваемое. Мы говорим о логике пластической группы, совершенного стихотворения, мелодии, орнамента. Это — имманентная логика всех религий. Это есть религия, и даже большое искусство может толь- ко коснуться своими символами этой последней тайны всякой души постольку, поскольку оно является религией. Поскольку известное произведение искусства обладает формой в художественном смысле, именно технической, элементарной формой, которую можно изучать в школе и мастерской и которая составляет сущность всякой традиций и навыка, канона фуги, канона пластики, построения трагедии, — постольку произведение искусства есть нечто ставшее, принадлежащее миру как природе, и логика его имеет известную окраску причинности. Не трудно убедиться в родственности высшей математики данной культуры с этим объектом художественной деятельности ("форма" как противоположность "содержанию"). Но если художественное произведение в своей сокровенной части затрагивает нечто большее и, выделяясь из сферы массового рядового искусства эпохи, получает доступ в круг немногих взысканных милостью созданий, тогда оно становится соучастником формы становления, тогда у него есть судьба и оно само становится судьбой в развитии культуры; переставая быть атомом в прибое исторической поверхности, оно само создает историю, эпоху в собственном значении этого слова. В западном христианстве идея милости представляет собой высшее этическое понимание случая и судьбы. Предопределение (первородный грех) и милость, — таковы два крайних полюса, которые могут быть только образом чувства, движущейся жизни и никогда содержанием опыта, и в кругу которых заключено существование всякого действительно значительного человека этой культуры. Будь то для протестанта, даже для атеиста, хотя и скрытая за понятием «развития», причем последнее происходит от нее по прямой   206   Линии *, идея эта является сущностью всякой автобиографии, написанной или ненаписанной, и совершенно недоступна античному человеку, у которого судьба имела другой облик. Из нее — опять в полной противоположности к Эсхилу и Софоклу — черпает все свое содержание трагическое творчество Шекспира и Гёте. Она — сокровенный смысл портретов Рембрандта и музыки, начиная с Баха до Бетховена. Называть ли предопределением, промыслом, внутренним развитием** то, что роднит между собою жизненные пути всех людей Запада, — для мысли эта область недоступна. Здесь всякое рационалистическое продолжение религиозных идей кончается противоречием: мнимым преодолением церковных догм при помощи "результатов науки". Учение о предопределении у Кальвина и Паскаля, которые оба с гораздо большей искренностью, чем Лютер и Фома Аквинский, решились сделать все выводы из Августиновской диалектики, — таков неизбежный абсурд, к которому приводит рассудочное исследование этих вещей. От логики мирочувствования оно переходит к логике понятий и законов, от непосредственного созерцания жизни — к системе предметов. Ужасная, внутренняя борьба Паскаля — это борьба глубоко искреннего человека, который был вместе с тем и прирожденным математиком и который хотел найти ответ на глубочайшие и наиболее важные вопросы души одновременно и путем интуиции горячей веры, и путем абстрактной точности столь же великих математических дарований. Таким образом, идея судьбы, божье провидение, говоря религиозным языком, восприняло схематическую форму принципа причинности, кантовскую форму рассудочной деятельности, потому что именно таково значение предестинации, в которой, несомненно, живая, свободная и постоянно присутствующая милость, всецело имманентная исторической ("сверхъестественной"), а не естественной картине мира, становится логически невозможной. Сомнение в бытии Божьем * В английской философии легко проследить путь от Кальвина к Дарвину- ". ** Вопрос о развитии относится к постоянным спорным пунктам западной поэтики. Античная, неисторическая, эвклидовская душа не знает «развития» — западная отдает ей все свои силы; она есть «функция», направленная к определенному завершению. Первая «существует», вторая «становится». Вследствие этого античная трагика предполагает постоянство личности, а западная — ее изменчивость. Это и есть «характер» в нашем смысле, образ бытия, являющего собой непристанную подвижность и бесконечное богатство отношений. У Софокла высокий жест облагораживает страдание, у Шекспира высокий дух облагораживает деяние. Так как наша эстетика черпала свои примеры безразлично из обеих культур, она неминуемо должна была впасть в ошибку относительно основной проблемы.   207   ем — таков рок человека, в котором глубокий рассудок побеждает глубокую душу.   16   Если мы теперь обратимся к дальнейшему уяснению феномена случайного, то мы уже избежим опасности видеть в нем исключение или нарушение причинных зависимостей природы. Судьба осуществляется не в картине «природы». Повсюду, где углубленный взгляд освобождается от чувственно-ставшего и, приближаясь к ясновидению, углубляется в окружающий мир и испытывает на себе воздействие прафеноменов, а не объектов, там выступает в своей роли большой исторический, чуждый естественному и сверхъестественный аспект: это — воззрение Данте и Вольфрама, также и Гёте в старости, особенно ярким выражением которого является окончание второго «Фауста», и, наконец — на что до сих пор не обращали внимания — Сервантеса в то время, когда он обрел образ Дон-Кихота. Пока мы пребываем в этом мире судьбы и случая, пожалуй, покажется случайным, что на нашей маленькой планете разыгрывается эпизод, называемый "всемирной историей", случайным, что близкое животным органическое образование на поверхности этой планеты, люди, обладают феноменом «познания», притом именно в этой форме, столь различно применяемой Кантом, Аристотелем и другими; случайным, что в результате деятельности этого познания возникают как раз эти законы природы ("вечные и для всех обязательные") и создают картину «природы», про которую каждый отдельный человек думает, что она для всех вполне одинакова. Действительно, физика — с полным основанием — изгоняет случай из своей картины, но это опять-таки случай, что она сама в какой-то момент аллювиального периода земной поверхности как-то возникла в виде духовного феномена. Кто, как, например. Кант и большинство систематиков мышления, лишен этого видения, другой картины мира, истории в высшем смысле — мира, как "Divina commedia", как зрелища для божества, — тому она покажется бессмысленной путаницей случайностей на этот раз уже в самом банальном смысле этого слова *. Но и само присяжное, нехудожественное * "Plus on vieillit, plus on se persuade, gue sa sacree Majeste le Hasard fail les trois guarts de la besogne de ce miserable Univers". (Чем больше старишься, тем больше убеждаешься, что Его Проклятое Величество Случай делает три четверти дел в этом жалком мире". (Письмо Фридриха Великого к Вольтеру) Таковым неизбежно должно быть ощущение настоящего рационалиста.   208   историческое исследование не что иное, как «прагматический» анализ поверхности и, допустим, остроумная санкция того же банально-случайного. Наоборот, в основе «астрологического» аспекта мира, даже в тех случаях, когда он принимает на себя вид науки, лежит убеждение, что вся вселенная, звезды и люди, помимо всякой естественно-исторической причинности, являют собою некоторое единство, имманентную логику которого представляет собой судьба. Кеплер, открывший математические законы движения планет, был убежденным астрологом (между прочим, он составил гороскоп Валленштейна). Во всяком трагическом произведении, при условии известного уровня совершенства, я вижу выражение астрологического мирочувствования, даже если сам автор, как эмпирическая личность, отрицает это. По отношению к Шекспиру это доказывается не только сценами ведьм из Макбета, на которые опирается космический смысл пьесы, но и мрачным основным настроением «Лира», "Зимней Сказки" и в особенности «Бури». Здесь вместо предопределения и предназначения, мы, пожалуй, выбрали бы слово рок. Здесь господствует только некая судьба, а случаем называется только то, что уже непонятно отдельному человеку, даже и в душевной области. С этой последней точки зрения и то, и другое разрешаются, наконец, в величественное единство, и это то, что христиане большого стиля — опять я напоминаю о Данте — ощущают с непоколебимой достоверностью как "Божественное мироустроение". Только местонахождение наблюдателя различает судьбу от случая. Нет ничего в этом отношении показательнее Шекспира, в котором еще никто не искал и не подозревал настоящего трагика случая. А как раз здесь и находится ядро западной трагики, являющейся одновременно отражением западной идеи истории и ключом к уразумению не понятого Кантом значения слова «время». Совершенная случайность, что политическое положение Гамлета, убийство короля, вопрос о престолонаследии группируются как раз вокруг этого характера. Совершенная случайность, что Яго, самый обыденный прохвост, подобные которому попадаются на каждом перекрестке, наметил себе такого человека, личность которого обладала этой, совсем не обычной физиогномией. А Лир! Может ли быть что-либо более случайное (а потому и "естественное"), чем сочетание этого властного достоинства с этими роковыми страстями, переданными им по наследству и дочерям. Хеббель хотел сделать своих действующих лиц более последовательными, менее случайными, — и благодаря этому он нестествен. Вынужденность и систематичность ею концепций,   209   которые каждый чувствует, не умея объяснить, коренится в том, что логическая причинная схема его душевных конфликтов противоречит исторически-подвижному мирочувствованию с его совершенно иначе устроенной логикой. Чувствуется наличие большого ума, но не глубокой жизни. Как раз этот западный оттенок случайного совершенно чужд античному мирочувствованию и, следовательно, античной драме. У Антигоны нет никаких случайных качеств, которые так или иначе играли бы роль в ее трагике. То, что случилось с царем Эдипом, могло бы, в противоположность судьбе Лира, случиться со всяким другим. Такова античная судьба, «общечеловеческий» фатум, приложимая вообще к какому-нибудь"????" и совершенно не зависящая от случайного личного элемента. Уделом обычного исторического описания постоянно остается случайности. Такова судьба его создателей, духовно постоянно более или менее остающихся среди толпы. На их взгляд природа и история сливаются в очень популярное единство, и «случай», "sa sacree Majeste le Hazard", все еще остается самым понятным изо всего для человека толпы. Таинственно причинное и еще не доказанное заменяет ей логику истории, которую она не чувствует. Вполне этому отвечает анекдотическая картина переднего плана истории, излюбленная арена всех охотников до причинности и сочинителей романов и пьес обычного пошиба. Сколько войн началось из-за того, что какой-нибудь ревнивый царедворец хотел удалить от своей жены какого-нибудь генерала! (В письмах Лизелотты Орлеанской встречаются маленькие перлы такого понимания французской истории.) Сколько сражений было выиграно или потеряно из-за комических побочных обстоятельств! Вспомним удар веером дея Алжирского или другие случаи в этом же роде, оживляющие сцену истории опереточными мотивами. Смерть Густава Адольфа или Александра представляется выдумкой дурного драматурга. Ганнибал — это интермедия среди сцен древней истории, куда он попал совершенно неожиданно. «Происхождение» Наполеона не лишено мелодраматичности. Конрадин, последний Штауфер, — это излюбленная тема ученического стихотворчества. Тот, кто думает отыскать имманентную логику истории в причинной последовательности легко различаемых отдельных событий, всегда, если он искренен, найдет только бессмысленную шутовскую комедию, и я готов думать, что привлекавшая мало внимания сцена пляски пьяных триумвиров в шекспировском "Антонии и Клеопатре" — на мой взгляд, одна из наиболее сильных сцен этого бесконечно глубокого создания - 210   выросла из насмешливого отношения первого исторического трагика всех времен к прагматической точке зрения на историю. Этот слишком популярный аспект издавна владычествует в «мире». Маленьким честолюбцам он дает мужество и надежду принять участие в делах мира. Руссо, Ибсен, Ницше, Маркс верили, что своей теорией они переделывают "течение жизни". Также и социальное, экономическое или сексуальное толкование, представляющее в настоящее время тот максимум, до которого «поднимается» обработка истории, и все же остающееся, ввиду биологического налета, подозрительным из-за своих поползновений в область причинности, еще в достаточной мере тривиально и популярно. Наполеон в значительные минуты жизни обладал сильным чувством истинной логики миростановления. Он предчувствовал и свою судьбу, то, настолько он сам является судьбой. "Я чувствую, что меня что-то влечет к цели, мне самому неизвестной. Как только я ее достигну, как только я перестану быть нужным, будет достаточно атома, чтобы меня уничтожить. До того времени никакая человеческая сила ничего со мной не сделает" (1812). Это отнюдь не прагматическое понимание. Он сам, как эмпирическое лицо, мог погибнуть при Маренго. То, что он означал, было бы тогда осуществлено в другом виде. Мелодия в руках большого музыканта способна подвергаться многочисленным вариациям; простому слушателю она покажется совершенно изменившейся, а между тем в глубине — в совершенно ином смысле — она остается неизменной. Эпоха немецкого национального объединения группировалась вокруг руководящей личности Бисмарка, а освободительные войны протекали в широких почти безымянных событиях. Обе «темы» могли быть «проведены» иначе. Бисмарк мог получить отставку, и битва при Лейпциге могла быть проиграна; группа войн 1864, 1866 и 1870 гг. могла быть замещена дипломатическими, династическими, революционными или экономическими моментами — «модуляциями» — хотя физиогномическая прегнантность западной истории, в противоположность стилю хотя бы индийской истории, так сказать, контрапунктически требует в решительных моментах сильных акцентов войн или великих личностей. Бисмарк сам указывает в своих воспоминаниях, что уже весной 1848 г. могло быть достигнуто объединение, притом в гораздо более широких размерах, чем в 1870 г., но попытка эта не удалась из-за политики прусского короля, или, вернее, из-за его личных вкусов. Но это была бы, как это чувствует и Бисмарк, тусклая трактовка пассажа, которая потребовала бы в дальнейшем коды ("da саро е poi la coda"). 211   Смысл эпохи — тема — не изменился бы от этого. Гёте мог, пожалуй, умереть в молодых годах, но не его идея. "Фауст" и «Тассо» остались бы ненаписанными, но и лишенные поэтической осязаемости, они все же бы, в каком-то глубоко таинственном смысле, "существовали". Феномен случайности, который только и делает феномен судьбы совершенным, можно понять лишь из идеи прафеномена. Я опять возвращаюсь к развитию растений. Культуры суть растения. Только что вырастающий бук с годами получит листья, ветки, ствол, вершину, причем можно предсказать их общий облик; это относится к судьбе прорастающего организма. Но вот семя уносится в какую-либо местность, которая будет также оказывать свое влияние на возраст, здоровье, мощность, полноту проявления. К этому присоединяется масса других обстоятельств, способных повлиять очень различно на существование двух соседних деревьев. Последовательный христианин мог бы назвать это милостью природы. В конце концов, каждая верхушка леса, каждая ветка, каждый лист оказываются отличными от других, притом в та ком виде, которого никто не мог предвидеть; как раз это мы и будем воспринимать как случайность. Можно и в приложении к планетной системе избрать такую точку зрения, что и кольца Сатурна, и существование Земли как раз в таком объеме, с такой формой тяготения, такой историей поверхности, где человечество является лишь быстропроходящим элементом, среди таких планет, покажутся нам образованиями, обязанными своим существованием случайности, при том одном условии, что мы предоставим звездному миру воздействовать на нас как одному большому организму. При этом мы совершенно не будем затрагивать или опровергать математические законы, принадлежащие к совершенно иному аспекту. Таким образом, все великие культуры, жизненный путь которых во многом можно определить заранее, имеют в своих чертах такое, что по своему существу относится к прафеномену и, следовательно, может быть причислено к судьбе, и такое, чего никто не может предвидеть и что можно отнести к случайности, к милости. От того, в какой мере применяется это различение в каждом отдельном случае, будет зависеть и соответствующая картина истории, представляющая собою во всех случаях собственность определенного наблюдателя и выражение его внутренне непосредственно достоверного мирочувствования. Но эвклидовская душа античности могла переживать свое привязанное к наличному переднему плану существование только в образе отдельных случайностей. И если по отношению   212   к западной душе случайность можно определить, как судьбу меньшего содержания, то и, обратно, по отношению к античной душе судьба может быть признана за случайность повышенной степени. Таково значение фатума. Однако оба слова по отношению к аполлоновской душе выражают моменты совершенно иной физиогномии. У нее не было, как мы видели, ни памяти, ни органического будущего или прошлого, ни, следовательно, действительно пережитой истории, и все это вместе значит: у нее не было чувства логики судьбы. Не будем поддаваться обману слов. Самой популярной богиней во времена эллинизма была Тюхэ *, которую почти не отличали от Ананкэ. Мы же воспринимаем судьбу и случай, как нечто друг другу вполне противоположное, от которого зависит все наше внутреннее существование. Наша история есть история великих зависимостей; она построена контрапунктически. Античная история, и не только ее картина у таких историков, как Геродот, но и ее полная действительность, есть история анекдотов, т. е. представляет собой сумму статуеобразных частностей. Стиль греческого существования вообще анекдотический, как и стиль каждой отдельной греческой биографии. Телесно-осязаемый элемент является выразителем исторического демонического случая. Он закрывает собой и отрицает логику свершения. Все сюжеты античных образцовых трагедий исчерпываются бессмысленными случайностями; иначе нельзя выразить значение слова????????? в противоположность шекспировской логике, которая от соприкосновения с антиисторической случайностью получает свое развитие и прояснение. Повторим еще раз: то, что случилось с Эдипом совершенно внешним образом, ничем необоснованное и не вызванное, могло случиться со всяким без исключения человеком. Такова форма мифа. Сравним с этим глубоко внутреннюю, всем существованием и связями этого существования с эпохой обусловленную индивидуальную необходимость в судьбах Отелло, Дон-Кихота, Вертера. Мы имеем перед собой противоположность трагедии ситуации и трагедии характеров. Но эта противоположность повторяется и в истории. Каждая эпоха Запада обладает характером, каждая эпоха античности является ситуацией. Жизнь Гёте наполнена роковой логикой, жизнь Цезаря — мифическими случайностями. Только Шекспир внес в нее логику. Наполеон есть трагический характер; Алкивиад попадает в трагические * Эта Тюхэ может быть также понимаема в смысле некоторой естественно-исторической величины, параллелью которой является- современный детерминизм.   213   ситуации. Астрология, в той форме, в какой она господствовала, начиная с готики и барокко, над умами не только своих приверженцев, но и противников, стремилась охватить все предстоящее течение жизни. Гороскоп основывается на предпосылке единого организма целого существования, которое развернутся в будущее. Прорицание оракула, относящееся всегда к отдельным случаям, есть собственно символ случая, T??? минуты; оно допускает точкообразность, несвязанность в ходе событий, и в том, что в Афинах писали и переживали как историю, изречения оракулов были очень уместны. Разве встречается у кого-нибудь из греков идея об имеющем какую-либо цель историческом развитии? Могли ли мы когда-либо без этого основного чувства думать об истории или творить историю? Если мы сравним историю Афин и историю Франции в соответствующие эпохи, начиная с Фемистокла и Людовика XIV, то мы найдем, что стиль исторического чувствования и стиль действительности между собой совпадают: крайняя логичность во втором случае и крайняя нелогичность в первом. Теперь становится понятным настоящий смысл этого значительного факта. История есть именно образ известной души, и один и тот же стиль проявляется в истории той, которую делают, и той, которую «созерцают». Античная математика исключает символ бесконечного пространства, то же делает и античная история. Предопределение и бесконечное мировое пространство — с одной стороны, случай и материальная близость и осязаемость тел — с другой, связаны между собой. Недаром сцена античного существования самая маленькая из всех: отдельный полис. Оно лишено горизонтов и перспектив — несмотря на эпизод Александрова похода — точь-в-точь как сцена античного театра с плоской задней стеной. Вспомним функциональные и «бесконечные» факторы нашей политики, кабинетную дипломатию или «капитал». В своем космосе эллины познавали и признавали существующим только передний план при полном внутреннем отрицании вавилонской астрономии звездного неба; боги их были домашними, городскими и сельскими божествами, а не божествами небесных светил * и рисовали они только передний план. Никогда в Коринфе, Сикионе, Афинах не появлялась картина, изображающая пейзаж с гористыми горизонтами, проносящимися облаками и далекими городами. На всех вазах * Гелиос представляет собой только поэтическую метафору. Не было ни храмов, ни статуй, ни культа, ему посвященных. Еще в меньшей мере Селена является лунной богиней.   214   мы видим только эвклидовские самодовлеющие и отдельные фигуры. Все фронтонные группы являют построения аддитивного, а не контрапунктического характера. Но и переживали тоже только явления переднего плана. Судьбой называлось то, что внезапно случалось с человеком, а не "течение жизни", и, таким образом, Афины создали, рядом с фресками Полигнота и геометрией Платоновой академии, трагедию судьбы в пресловутом значении "Мессинской невесты". Полная бессмыслица слепого фатума, воплощенная, например, в роке Атридов, олицетворяла для неисторической античной души весь смысл ее мира.   17   Пусть несколько смелых примеров, которые, конечно, теперь не будут ложно истолкованы, послужат к уяснению сказанного. Предположим, что Франция, а не Испания поддерживала бы Колумба. Конечно, Франциск 1, сделавшись властителем Америки, получил бы императорскую корону вместо испанца Карла V. Эпоха раннего барокко, от разграбления Рима до Вестфальского мира, ставшая и по религии, и по духу, и по искусству, политике и обычаям испанским столетием — вместе с тем послужившая во всем основанием и предпосылкой для времени Людовика XIV — получила бы свое осуществление не через Мадрид, а через Париж. Вместо имен Филиппа, Альбы, Сервантёса, Кальдерона, Веласкеса, мы бы называли имена тех французов, которые — попробуем так передать эту трудную для понимания сторону — остались не родившимися. Стиль церкви, установившийся благодаря испанцу Игнатию Лойоле и направляемому его духом Тридентскому собору, политический стиль, получивший свое направление благодаря испанскому военному искусству, кабинетной дипломатии испанских кардиналов и придворному духу Эскуриала и оставшийся таковым вплоть до Бисмарка и даже позднее, архитектура, большая живопись, церемониал, светское общество больших городов — все это было бы представлено иными тонкими умами из среды знати и духовенства, иными войнами, чем войны Филиппа II, другим архитектором, а не Виньолой, и другим двором. Случай определил испанскую внешность для поздней эпохи Запада; но внутренняя логика эпохи, которая должна была найти свое завершение в великой революции — или в каком-либо событии аналогичного содержания — осталась всем этим незатронутой. Французская революция, действительно, могла быть представлена событием другого вида и протекать в другом месте.   215   например в Германии. Ее идея (как мы это увидим позднее). переход культуры в цивилизацию, победа неорганической. мирового города над органической деревней, ставшей отныне "провинцией", в духовном смысле была необходимой, притом именно в этот момент. Для этого подходит слово эпоха в его старом, теперь утратившемся, значении (смешивается с периодом). Историческое событие делает эпоху; это значит, она отмечает в организме культуры необходимую, роковую стадию. Само событие — образование, выкристаллизировавшееся на исторической поверхности — могло быть замещено другим соответствующим событием; эпоха необходима и заранее определима. Имеет ли событие значение эпохи или эпизода по отношению к известной культуре и ее течению, это, как мы видим, тесно связано с идеями судьбы и случая и, далее, с различием эпохообразной западной и эпизодической античной трагики. Далее, можно различать анонимные и личные эпохи в зависимости от их физиогномического типа в картине истории. Первая часть упомянутой эпохи, революция 1789–1799 гг., выдержана вообще анонимно, вторая, наполеоновская, 1799–1815 гг., в высшей степени лично. Необыкновенная стремительность этого явления закончила в немногие годы то, что соответствующей античной эпохе (386–320) смутно и неуверенно пришлось проделать в целые десятилетия, так, сказать, "подземной работы". Свойством органического типа всякой культуры и ее прафеномена является то, что на каждой стадии имеется возможность совершить неизбежное или в образе великой личности (Людовик XIV, Цезарь), или вели кого анонимного события (Пелопонесская и Тридцатилетняя войны), или морфологически неясном развитии (время диадохов, война за испанское наследство). Какая форма является более вероятной, это вопрос исторического — трагического — стиля. История, развертывающаяся в виде картины мира перед фаустовским взором, осуществляет свои эпохи в личной или анонимной форме; трагедия тяготеет к личной, как символически более значительной. Поэт революции влил бы ее содержание в выразительную личность, например Дантона. Наши драмы — это драмы отдельных характеров. Гётевское "Избирательное сродство" является редким исключением. Трагический характер — это такой, который делает эпоху, например Вертер. Следовательно, античных «характеров», делающих эпоху, не может быть. Каждая настоящая эпоха равнозначаща с настоящей трагедией в нашем, а не в античном смысле. "Парсифаль".   216   "Дон-Кихот", «Гамлет», «Фауст» — это трагедии, резюмирующие целый исторический кризис в одном характере, и поэтому мы имеем основание назвать каждую трагедию нашей культуры, в противоположность каждой античной, бывшей неизбежно неисторической и мифической, трагедией исторической, хотя бы ее сюжет и был вымышленным; иначе она становится «жанром», как у Шиллера и Альфиери. У Шекспира Цезарь умирает в третьем акте. Эта трагедия дает образ целой эпохи, и поэт чувствовал — конечно, бессознательно, — что эмпирическая личность есть только символ, только поверхностное образование *. Поэтому и действие оканчивается только тогда, когда оканчивается сама эпоха, а не чувственное существование ее носителя. По внутреннему смыслу Цезарь погибает только при Филиппах в образе Брута, в каковом миссия Цезаря приводится к завершению, в то время как Антоний, его наследник в смысле исторического переднего плана, начинает в Александрии новую эпоху, которая зародилась при Филиппах и закончилась в драме при Акциуме. Но это — Цезарь нашей, а не античной мировой картины. Сама античная история, так же как и античная трагедия, строится по эпизодам, а не по эпохам. Возьмем трагедию Наполеона. Его назначением было завершение западной цивилизации. Его значение то же, что и Филиппа и Александра, водворивших на место эллинской культуры эллинизм, так что в обоих случаях решение на исторической поверхности произошло не при посредстве Конвента и гильотины, остракизма и решений агоры, не при посредстве журнальных и риторических жестов, как во время Руссо и Вольтера, Аристофана и Сократа, но на полях великих сражений всей Европы или на почве древнего Персидского царства. Трагедия его жизни — еще не открывшаяся художнику достаточно великому, чтобы понять ее и превратить в образы, — заключается в том, что он, чье существование началось с борьбы против английской политики, бывшей самой выразительной представительницей английского духа, как раз в этой борьбе завершил на континенте победу этого духа, оказавшегося затем достаточно сильным, чтобы под видом "освобождения народов" разгромить его и уморить на Св. Елене. Не он был основателем принципа расширения. Этот принцип происходит от пуританизма Кромвелевского поколения, вызвавшего * Дело не меняется оттого, что Шекспир в действительности передал более старую драму.   217   к жизни британскую колониальную систему *; начиная со дня Вальми, значение которого понял только Гете, как это доказывает его знаменитое изречение вечером после сражения, принцип этот, при посредстве таких по-английски обученных голов, как Руссо и Мирабо, делается тенденцией революционной армии, совершенно охваченной идеями английской философии. Не Наполеон создал эти идеи, а они его, и после того как он вступил на трон, он должен был следовать им дальше и бороться с единственной державой, хотевшей того же, т. е. с Англией. Его империя — создание французской крови, но английского стиля. Теория «европейской» цивилизации была создана в Лондоне Локком, Шэфтсбери, Клэрком, в особенности Бентамом, а Бейль, Вольтер и Руссо перенесли ее в Париж. Во имя этой Англии парламентаризма, деловой морали и журнализма люди сражались при Вальми, Маренго, Йене, Смоленске и Лейпциге, и во всех этих сражениях одержал победу английский дух над французской культурой Запада **. У Первого Консула не было плана подчинения западной Европы Франции: он прежде всего хотел — Александровская мысль на пороге всякой цивилизации! — на месте английского основать французское колониальное государство, при помощи которого он мог бы возвести политически-военное преобладание Франции на почти что недоступном для нападения основании. Это было бы государство Карла V, где солнце никогда не заходит, сосредоточенное в Париже, наперекор Колумбу и Филиппу II, и организованное не как рыцарски-церковное, а как хозяйственно-военное целое. С этой стороны — пожалуй — его миссия руководилась судьбой. Но Парижский мир 1763 г. уже решил вопрос против Франции, и его мощные планы каждый раз терпели неудачу, благодаря ничтожным случайностям; сначала при Сен- Жан Д'Акре, благодаря нескольким своевременно доставленным англичанами орудиям; далее, после Амьенского мира, когда он владел всей долинной Миссисипи, вплоть до великих озер, и завязал сношения с Типпо Сахибом, защищавшим Восточную Индию от англичан, — из-за ошибочного передвижения * По этому поводу я напоминаю о следующей фразе Каннинга, относящейся к началу XIX века: "Южная Америка должна быть свободной — и по возможности английской! Нигде инстинкт расширения не проявился в таком чистом виде. ** Зрелая западная культура была сплошь французской, какова сама выросла из испанской в эпоху Людовика XVI. Но уже при Людовике XVI в Париже английский парк одержал победу над французским, чувствительность — над "espril", моды и нравы Лондона — над Версальскими, Хогарт — над Ватто, мебель Чиппендейла и Веджвудский фарфор — над Реллем и Сарром.   218   флота его адмирала, которое его вынудило отказаться от тщательно подготовленного предприятия; наконец, когда он, в целях новой высадки на востоке, сделал оккупацией Далмации, Корфу и всей Италии Адриатическое море французским и вел переговоры с персидским шахом относительно совместных операций против Индии, — из-за каприза императора Александра, который мог бы в нужное время предпринять — и тогда с несомненным успехом — поход на Индию. И только тогда, когда он, видя крушение внеевропейских комбинаций ухватился как за "ultima ratio" в борьбе против Англии за приобщение Германии и Испании, тех стран, где как раз его английские революционные идеи поднялись против него самого, их проводника, только тогда он сделал тот шаг, который его самого сделал излишним. Сделаться ли мировой колониальной системе, некогда намеченной испанским гением, в те дни английской или французской, превратиться ли при посредстве Наполеона "Соединенным Штатам" Европы, бывшим в то время параллелью государств диадохов и имевшим лишь в будущем стать параллелью "Imperium Romanum", в романтическую военную монархию на демократическом основании, или проделать это в XXI столетии и при посредстве реального дельца, подобного Цезарю, притом осуществляясь в виде чисто хозяйственного — факта, — все это относится к области случайностей исторической картины. Его победы и поражения, за которыми постоянно скрывалась победа Англии, победа цивилизации над культурой, его империя, его падение, "la grande nation", эпизодическое освобождение Италии, означавшее в 1796 г., равно как и в 1859 г., для лишенного всякого значения народа лишь перемену политического костюма, разрушение Германской Империи, этой обветшавшей готической руины, — все это поверхностные образования, за которыми скрывается большая логика настоящей, невидимой истории; покорствуя ее смыслу, Запад пережил в это время значительную стадию культуры, достигшей во французском облике, в "ancien regime" своего завершения, и превращение этой культуры в английскую цивилизацию. Таким образом, в качестве символов идентичных явлений Бастилия, Вальми, Аустерлиц, Ватерлоо, усиление Пруссии является параллелями к античным факторам сражений при Херонее и Гавгамеле, мира под царским скипетром, похода в Индию, развития Рима, и нам становится понятным, что в войнах и политических катастрофах, этих "piece de resistance" наших исторических описаний, не победа является наиболее существенным в борьбе и не мир есть цель переворотов.   219 Отмеченная именем Лютера и, как следует сознаться, не совсем удачно проведенная эпоха служит другим примером. Здесь анонимное развитие — путем церковных соборов - было вполне возможным. Савонарола, в согласии с французским королем, проводил ту же идею, и к его избранию в папы многие из кардиналов отнеслись бы сочувственно. Внутреннее и внешнее развитие Лютера тесно связано со случайной продолжительностью некоторых понтификатов, в особенности Льва X. Представим себе на его месте Адриана VI. Подобно тому, как глубокий смысл всех сражений и декретов Наполеона не в тех задачах, которые он себе ставил или разрешал, равным образом все действия Лютера, по их внешним целям и реальным результатам, были вполне независимы от глубоких тенденций олицетворенной им эпохи. Он мог бы умереть мучеником или папой; и то и другое было вполне возможно. Но это было бы скорее то, что греки звали Немезидой, т. е. только судьба переднего плана, касающаяся человека, а не "идеи. Можно было этого честолюбивого монаха сделать главой собора; его постепенное превращение в папу, сторонника реформ, придерживающегося умеренных взглядов и склонного к дипломатической политике соборов, было вполне возможным. Сами по себе полные противоречий, окрашенные то самоненавистничеством, то самообожанием настроения и решения Лютера зависели во многом от того уважения, с которым относились к его особе его титулованные покровители, и в начале его цели не слишком отличались от целей других, даже от целей последнего немецкого папы, Адриана VI. Возможно, что ему приходили на ум подобные соображения — но что мы знаем о его сокровенных переживаниях? Весь видимый уклад тогдашней западной культуры зависел от очень немногих вариантов, и в первое время разделение церкви каталось совершенно невероятным. Под конец он стал Брутом церкви. Шекспир вывел роющегося в своей душе человека, лишенного милости. Это — тоже одна из трагических возможностей проведения эпохи: самоуничтожение того, кем она представлена в действительном мире. Брут убил Цезаря, Лютер — церковь, оба служа теории. Он ее, действительно, убил. Осужденная на постоянную самозащиту против протестантизма, она с тех пор утратила свою царственную свободу, свою глубокую, нами более не понимаемую либеральность. Она была наивной, потом стала педантичной. И лютеранство также пережило свои Филиппы, — когда католический дух создал в ней новую ортодоксальность, в борьбе против которой постоянно вновь возобновлялась деятельность Лютера в виде пиетизма, рационализма, материализма и 220   анархизма. Все это, несмотря на величие явления, принадлежит к внешнему одеянию случайно-исторического, в которое сама себя облекает судьба. Вместе с тем тонкие нити связывают личность Лютера с Генрихом Львом в прошлом и Бисмарком в будущем, другими двумя "случайными людьми" крайнего севера, в которых отразилась их эпоха, и которые в высшей степени родственны друг с другом, как представители преодоления привязанности к югу, к беспечности, к опьянению — причем все три символических акта: Леньяно, Вормс и Кенигретц, с замечательной наглядностью периодичности отделены один от другого промежутками ровно в 345 лет, — и это указывает на необычайную физиогномическую яркость переживания, на которую была способна только западная душа с ее огромной предрасположенностью к чистому пространству и истории и которая имеет своею параллелью только необычайно прозрачное и логическое построение египетской истории этого осуществления египетской души.   18   Кто вполне воспринял эти идеи, тот поймет, насколько роковым для переживания настоящей истории должен был сделаться принцип причинности, доступный в точной форме исключительно поздним культурным ступеням, и тем с большей тираничностью влияющий тогда на картину мира. Кант с большой предусмотрительностью установил причинность, как необходимую форму познания. Слово «необходимость» было принято с удовольствием, но при этом упустили из вида, что принцип этот распространяется только на одну область познания, в которой как раз современная историчность не находит места. Весь XIX век старался уничтожить границу между природой и историей в пользу первой. Чем историчнее хотели думать, тем более забывали, насколько в данном случае не следовало думать. Насильственно применяя к живому застывшую схему оптически-пространственной связи, причины и действия, историки на чувственной картине поверхности истории проводили конструктивные линии картины природы, и никто — среди поздних, привыкших к умственному принуждению причинности людей рассудка — не чувствовал глубокой абсурдности науки, стремившейся, на основании методического недоразумения, понять становящееся как ставшее. Целесообразность сделалось излюбленным словом, при помощи которого цивилизованный ум ассимилировал себе вселенную. Машина построена целесообразно. Таким образом, она   221   стала полезной. Следовательно, и история должна обладать аналогичной конструкцией: на этом выводе основан исторический материализм. Если мы хотим уяснить себе вполне наглядно настоящую идею судьбы, нам надо погрузиться в душевную жизнь нашего детства и в детский внешний мир. В то время сознание сплошь было наполнено впечатлениями живой действительности, демонической, роковой, бесцельной в высоком смысле, исполненной постоянного движения и загадочного сверхъестественного содержания. Тогда действительно существовало «время». Здесь в совершенной чистоте царствовал образ фантазии, набросавший черты позднейшего, проясненного, но и более вялого образа истории, каковой впоследствии все более и более предстояло подчиниться причинной картине природы цивилизованного человека. Наука всегда есть естествознание. Знание, опыт относятся всегда к ставшему, протяженному, познанному. Кал жизнь связана с историей, так знание связано с природой — с налично-чувственным, понимаемым как элемент, рассматриваемым в пространстве, устроенным по законам причины и действия. Итак, есть ли вообще наука истории? Припомним, что во всякой личной картине мира, в той или иной мере приближающейся к идеальной картине, постоянно участвуют элементы обеих, и никогда не бывает природы без отзвуков живого, или истории без отзвуков причинности. Несомненно, в каждой картине истории найдутся черты характера причинного и естественно-исторического, и на них-то основывает прагматизм свои притязания. Несомненно, на впечатлениях подобного рода зиждется и наше чувство, устанавливающее отличие настоящей случайности от судьбы. Как это ни кажется странным, случайность, в обыденном смысле, внутренне родственна принципу причинности. Их связывает не органичность, отсутствие направления. Оба они представляют собой нечто чуждое в картине истории; они принадлежат поверхности, чья чувственная пластичность способна по крайний мере пробуждать причинные реминисценции. Несомненно, чем решительнее осязательный случай властвует в человеке, тем мельче картина истории этого человека — а вместе с нею и сам человек — и, равным образом, чем более исчерпывается объект исторического описания установлением причинных связей, тем более пустым является само историческое описание. Чем глубже кто-либо переживает историю, тем реже встречаются у него строго причинные впечатления и тем определеннее будет он их считать совершенно лишенными значения. Рассмотрим естественно-исторические сочинения Гёте, и мы будем изумлены, видя перед собой изображение живой   222 природы без формул, без законов, почти без всяких следов причинности. Время для него не расстояние, а чувство. Обыкновенный ученый, анализирующий, не чувствующий, едва ли обладает способностью переживать подлинный смысл и глубину явлений. История, однако, требует такого переживания, и парадокс оказывается правдой: историк тем значительнее, чем менее он принадлежит собственно науке. Нижеприведенная схема подведет итоги всего сказанного.   19   Допустимо ли выставлять какую-либо группу элементарных феноменов социального, физиологического, этического свойства в качестве причины другой? Прагматическая история по существу только это и знает. Она называет это "понимать историю и углублять познание ее". Но в глубине для каждого цивилизованного человека заключается практическая цель. Без нее мир был бы бессмысленным. Конечно, с этой точки зрения совершенно противная физике свобода выбора мотивов не лишена комичности. Один избирает за "prima causa" свою группу, другой — другую, что является неистощимым источником взаимной полемики, и все наполняют свои произведения мнимыми объяснениями хода истории в стиле физических соотношений. Шиллер в одной из своих классических банальностей, а именно в стихах о жизненной деятельности, которая "поддерживается только голодом и любовью", дал классическое выражение этому методу. XIX век возвел его мнение в канон. Таким образом, во главе всего был поставлен культ полезного. Ему в жертву принес Дарвин, в угоду веку, Гётево учение о природе. Несомненно, жизнь была развитием к определенной цели. Инстинкт и интеллект служили средством. Но бывают ли исторические,   223   душевные, вообще, бывают ли живые "процессы'"! Разве исторические движения, хотя бы эпоха Просвещения или Ренессанс, имеют что-либо общее с естественно-историческим понятием движения? Слово «процесс» во всяком случае упраздняет судьбу. Тайна становления была, таким образом, «разъяснена». Не стало трагической, — и осталась одна математическая логика. Теперь «точный» историк делает в высшей степени наивные предпосылки, будто в исторической картине мы имеем перед собой последовательность состояний механического типа, будто они, подобно физическому опыту или химической реакции, доступны для исследования путем рассудочного анализа, и будто, в согласии с этим, основания, средства, пути и цели образуют какие-то прямо на поверхности видимого лежащие сплетения. Точка зрения удивительно упрощенная. И, надо признаться, при достаточной мелкости и плоскости наблюдателя эта предпосылка — для его личности и его картины мира — находит себе оправдание. Голод и любовь суть с этой точки зрения механические причины механических процессов в "жизни народов". Социальная проблема и сексуальная проблема — обе относящиеся к области физики или химии общественного, слишком общественного существования — становятся, таким образом, неизбежной темой утилитаристического понимания истории и, следовательно, также и соответствующей трагедии. Потому что социальная драма неизбежно стоит рядом с материалистическим пониманием истории. И что в Избирательном сродстве" является судьбой в высшем смысле, то в "Женщине с моря" есть. только сексуальная проблема. Ибсен и все рассудочные поэты наших больших городов увязли в механизме животной поверхности. Они конструируют, а не творят. Им известна только математическая логика, а не логика судьбы. Тяжелая художественная борьба Хеббеля сводится к стремлению победить эту элементарность и прямо-таки прозаичность своего скорее научного, чем поэтического дарования — наперекор им стать поэтом, — отсюда его невероятная, совершенно не гетевская склонность к мотивировке событий. Мотивировать для Хеббеля, для Ибсена, для Эврипида — значит облечь трагическое — следовательно, живое — в причинные формы. Судьба становится механизмом, физиогномия — системой. Хеббель говорит в одном случае о винтовой нарезке в мотировке характера. Казуистика преобладает над внутренним движением. Не охватываемая словами идея, которая у Гёте несет все произведение, застывает в практическую тенденцию, в формулу. Такова перемена, происшедшая с переходом от культуры к цивилизации в значении слова проблема   224   Соответственно этому и поэты, и историки цивилизованного типа, подобно политикам, увязают в партийности. Внутреннее превосходство, глубина, достоинство — отсутствуют. Проследим в этом отношении упадок от Гёте, у которого в «Эгмонте» есть отдельная сцена, исполненная дипломатической тонкости, до хеббелевских абстрактных рассуждений и дальше, до наблюдающейся у Ибсена и Шоу потребности в агитационном зрелище. Дело ясно: никто не склонен видеть в истории строго морфологическую задачу, точно так же, как никто не стремится создать чистое произведение искусства в драматической форме. Культ полезного и там и здесь указал совсем другие цели. Под формой понимается осязательное воздействие. Сцена и историческое сочинение — средство для этого. Дарвинизм, может быть сам того не сознавая, привлек биологию в сферу политической деятельности. Некоторая демократическая суетливость проникла в гипотетическую первичную слизь, и борьба дождевых червей за существование служит добрым примером для двуногих. С утверждением этой точки зрения интеллект победил душу. В мировых городах нет больше внутренней жизни, остались только психические процессы. Идея судьбы преодолена, остались только механические и физиологические соотношения. Случай — это то, что еще не удалось подвести под физическую формулу. Здесь вскрывается глубокая противоположность между трагикой и экспериментальным опытом (который так ненавидел Гёте, и из-за чего ему была столь ненавистна манера Клейста). Драмы Клейста, Хеббеля, Ибсена, Стриндберга и Шоу — это душевные эксперименты, причем под душой следует понимать паутинообразное нечто современной психологии, некоторый клубок ассоциации. Золя создал понятие "rornan experimenta]". Суть дела сводится к "petits faits", из совокупности которых вычисляется человек. Интеллект, вступив на место раннечеловеческой и еще гётевской интуиции, переделают чувственно-движущийся образ жизни по своему образу, превратив в механизм. Вот что означает трагическая проблема в руках этих писателей. Трагично нецелесообразное (Росмер). Трагично в особенности целесообразное, если ему не представляется случай стать полезным ("Нора"). Идея первородного греха превратилась в теорию наследственности ("Приведения"). Идея милости именуется теперь принципом искусственного подбора. «Разрешить» какую-либо проблему при помощи сюжета драмы — это лабораторная работа. Нам напоминают, что в механике необходима математика. Всякая хорошая ибсеновская драма завершается формулой. Желание понять жизнь при помощи   225   анатомического и физиологического исследования нервных узлов, мускульных волокон и белковых соединений, с одной стороны, и биологическая манера и мания в обработке общественных и хозяйственных вопросов, — с другой — это настоящие сестры такой сомнительной причинной поэзии и помешанного на тех же поверхностных мотивах современного исторического описания. Вместо судьбы — о которой не имеют никакого понятия — они обращаются непременно к социальным и сексуальным «вопросам», «рассмотрение» которых поглощает все их внимание. Но историки должны бы были научиться некоторой осмотрительности как раз от представителей наиболее зрелой из наших наук, а именно физики. Если даже согласиться с причинным методом, оскорбительно действует поверхностная манера его применения. Здесь не хватает умственной дисциплины, широты взгляда, уже не говоря о глубокомысленном скепсисе, составляющем отличительное свойство способа применения физических гипотез. В полной противоположности со слепой верой непосвященных и монистов, физик рассматривает свои атомы, электроны, силовые поля, эфир и массу как образы, язык форм которых он подчиняет отвлеченным отношениям своих дефференциальных уравнений, и не ищет в них иной действительности, кроме свойственной условным знакам. И он знает, что на этом, единственно возможном для науки пути достижимо только символическое толкование механизма рассудочно понимаемого внешнего мира — но никак не более — и уж, конечно, не какое-либо «познание» в исполненном надежд популярном смысле, облюбованном всеми дарвинистами и материалистическими историками. Познать природу — сознание и отражение духа, его "alter ego" в области протяженного — значит познать самого себя. Подобный же скепсис был бы вполне уместен и по отношению к чувственной, сохраняемой памятью поверхности картины "органической жизни" и человеческой истории, представляющий собой только часть первой, но здесь постоянно не хватало самопознания настоящей наивности, перспективы и незаинтересованности в широком смысле. Как физика является наиболее зрелой, так биология по своему содержанию и методу является наиболее слабой из всех наших наук. Чем в действительности должно являться историческое исследование — а именно физиогномикой, — лучше всего можно себе уяснить по ходу гётевских естественно-исторических занятий. Он занимается минералогией: тотчас же у него слагается представление о картине истории земли, в которой его излюбленный гранит означает то же самое, что я   226   разумею в истории культуры под именем прачеловеческого, — и он открывает ледниковый период. Он исследует известные растения, — и перед ним вскрывается метаморфоза растений, праобраз истории всякого растительного бытия, и далее он достигает того своеобразного прозрения о вертикальной и спиральной вегетативных тенденциях, которые еще до наших дней не совсем поняты. Его изучения костей, направленные исключительно на созерцание живого, приводят его к решающему открытию os intermaxillare у человека и к прозрению, что череп позвоночных животных развился из шести позвонков. Здесь нет и речи о причинности и телеологии. Он ощущал здесь неизбежность судьбы, как он ее выразил в своих орфических изречениях. Дарвинизм испортил, а совсем не углубил его великий приступ. Гёте повсюду созерцает в чувственно-наличном образе чистое, живое становление, а не поверхностную связь причины, действия, пользы и цели. Простая химия небесных тел, математическая сторона физических наблюдений, чистая физиология не интересуют его, великого историка природы, так как они являются систематикой, узнаванием ставшего, мертвого, застывшего, и в этом основа его полемики против Ньютона, — в каковой полемике оба являются правыми: один в мертвой краске познал точный, законный, естественный процесс, другой, художник, владел интуитивно-чувственным переживанием. Здесь перед нами противоположность обоих миров, и я намерен формулировать ее во всей ее резкости. Жизнь, история отмечены признаком однократно-действительного, природа — постоянно-возможного. Пока я рассматриваю картину мира с точки зрения того, на основании каких законов она должна осуществляться, безотносительно к тому, происходит ли это, или может происходить, следовательно, вне времени, я являюсь естествоиспытателем, занимаюсь наукой. Для обязательности естественного закона — а других законов не бывает — совершенно не важно, применяется ли он бесконечное количество раз или совсем не применяется, т. е. он не зависит от судьбы. Тысячи химических соединений никогда не встречаются и никогда не будут осуществлены, но доказана их возможность, поэтому они существуют — в системе природы, а не в истории вселенной. История же есть итог однократного действительного переживания. Здесь царствует направление в становлении, а не протяженность ставшего, то, что однажды было, а не то, что всегда возможно, «когда», а не «что». Здесь нет законов, распространяющихся на объекты, а есть идеи, символически открывающиеся в явлениях. Важно то, что они обозначают, а не то, чем они   227   являются. До сих пор не понимали собственной необходимости этой сферы и связывали ее с необходимостью естественной, с причинностью. Физик в праве утверждать, что случайности не существует. В его устах это значит: в пределах механически понимаемой системы природы явления исторической подвижности, события, которые не могут повторяться, невозможны; здесь безраздельно царит вневременная причинность, без чего картина природы не может сохранять всю свою чистоту и законченность. Пока я всем своим наличным существованием нахожусь в мировой картине природы, я спрашиваю, к какому виду принадлежит данный цветок, каковы законы его питания, развития, размножения, а не то, почему он вырос на этом месте, и почему я его теперь вижу. Я интересуюсь законами спектрального анализа, а не тем, почему линия натрия для земного глаза представляется желтой. Я интересуюсь формулами термодинамики, а не причиной, почему она в человеческом сознании, чьим отражением является мир, существует в таковом, а не в каком-либо ином виде. Я интересуюсь расовыми признаками эллинов и германцев, а не значением появления этих этнических форм в определенной местности и в определенное время. Одно — это закон, установленное, о смысле и происхождении которого точная наука молчит; другое — это судьба. В одном необходимость математического, в другом — трагического. В действительности бодрствующего бытия оба мира, мир наблюдения и мир отдания себя, переплетаются, подобно тому как в брабантском ковре основа и уток «образуют» картину. Всякий закон, для того, чтобы вообще существовать для духа, должен велением судьбы однажды в ходе умственной истории быть открытым, т. е. пережитым, всякая судьба проявляется в чувственном облачении — лица, деяния, сцены, жесты — в каковом действуют естественные законы. Первобытная человеческая жизнь была во власти демонического единства судьбообразного; в сознании людей зрелой культуры противоречие того, раннего, и этого, более позднего, образов мира никогда не замолкает; в цивилизованном человеке трагическое мирочувствование побеждается механизирующим интеллектом. История и природа противостоят а час друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство. В бодрствующем — сознании становление и ставшее борются за первенство в картине мира. Наивысшая и наиболее зрелая форма обоих видов наблюдения, возможная только в великих культурах, проявляется для античной души в противоположности Платона и Аристотеля, для западной — в противоположности Гёте и Канта:   228 чистая физиогномика, созерцаемая душой вечного ребенка, и чистая систематика, понятая рассудком вечного старца.   20   И теперь мы видим лицом к лицу последнюю великую за- дачу западного мышления, единственную, которая еще предстоит стареющему духу фаустовской культуры, ту, которая предопределена нашей душе длившимся столетия развитием. Ни одна культура не властна сама выбирать путь и обличие своей философии; но здесь в первый раз культура может предусмотреть, какой путь избран для нее судьбой. Мне рисуется некоторый — специфически западный — вид исследования истории в высшем смысле, ни разу еще не проявившийся и оставшийся чуждым и для античной, и для всякой иной души. Широкая физиогномика всего существования, морфология становления всего человечества, достигающая на своем пути до высочайших и последних идей; задача проникновения мирочувствования не только своего собственного, но и вообще всех душ, в которых вообще до сего времени проявлялись великие возможности и чьим воплощением в области действительного являются отдельные культуры. Такой философский аспект, на который дают нам право и к которому нас воспитали аналитическая математика, контрапунктная музыка и перспективная живопись, идет гораздо далее таланта систематика, задач счисления, приведения в порядок, разложения, и требует взгляда художника, притом такого художника, который чувствует, как окружающий нас чувственный и осязаемый мир сполна растворяется в глубокой бесконечности таинственных связей. Так чувствовали Данте и Гёте. Выделить из сплетения мирового свершения тысячелетие органической культуры как единство, как личность, и понять его сокровенные душевные условия — такова цель. Как мы проникаем в полные значения черты рем брандтовского портрета или бюста одного из цезарей, так же созерцать и понимать великие, трагические, роковые черты облика культуры, как человеческой индивидуальности высшего порядка, — таково новое искусство. Уже пробовали узнать, что делается в душе поэта, пророка, мыслителя, завоевателя, но проникнуть в античную, египетскую, арабскую душу, чтобы жить их жизнью, чтобы почувствовать в них тайну вообще человеческого, — это будет новый вид "познания жизни". Каждая эпоха, каждая крупная личность, каждая религия, государства, народы, искусства, — все это физиогномические моменты высокой символики, которые должен   229   толковать в совершенно новом смысле знаток людей. Впечатления высшей реальности, языки и сражения, города и расы, празднества Исиды и Кибелы и католическая месса, доменные печи и гладиаторские бои, дервиши и дарвинисты, железные дороги и римские дороги, «прогресс» и нирвана, газеты, толпы рабов, деньги, машины — все это равным образом знаки и символы в картине мира, вызванные к существованию душой, как выражение ее сущности. "Все преходящее — только подобье". Здесь кроются решения и перспективы, которых еще никто никогда не подозревал. Отсюда падает свет на темные вопросы, лежащие в основе всех глубочайших человеческих исконных чувствований, страха, тоскующего стремления, в основе всякой религии и метафизики, и превращенные мыслью в проблемы времени, неизбежности, пространства, любви, смерти. Бога. Есть величественная музыка сфер, которую нужно услышать, которая будет услышана некоторыми из наших глубочайших гениев, физиогномика мирового свершения станет последней фаустовской философией.      ГЛАВА ТРЕТЬЯ. МАКРОКОСМ   I. СИМВОЛИКА КАРТИНЫ МИРА И ПРОБЛЕМА ПРОСТРАНСТВА   1   Итак, мысль о мировой истории в строго морфологическом смысле расширяется до идеи всеобъемлющей символики. Собственно историческое исследование имеет своей задачей исследовать чувственное содержание живой действительности, ее убегающий образ и установить ее типические формы. Идея судьбы — это последнее, до чего оно может достигнуть. Вместе с тем это исследование, как ни ново и всеобъемлюще оно в изложенном нами виде, может быть только частью и основанием другого еще более обширного рассмотрения. Рядом с ним стоит естествоиспытание, столь же фрагментарное и ограниченное в своем мире идей. Но здесь дело касается последних вопросов бытия вообще. Все, что имеется в нашем сознании, в каком бы то ни было виде: мир и душа, жизнь и действительность, история и природа, законы, пространство, судьба, Бог, будущее и прошедшее, настоящее и вечность, — все это для нас имеет еще более глубокий смысл — а именно тот, что все это устроено так, а не иначе, и единственное и последнее средство сделать это необъемлемое усвояемым, сообщить эти тайны, которые можно только чувствовать или в редкие минуты пережить с наглядностью ясновидения, сообщить их хотя бы в темном, но единственно возможном виде — быть может только немногим избранным умам, — такое средство таится в метафизике нового вида, для которой все, чтобы это ни было, имеет характер символа. Символы суть чувственные единства, глубочайшие, неделимые и, главное, непреднамеренные впечатления определенного значения. Символ есть часть действительности, обладающая для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемая. Раннедорический, раннеарабский, раннероманский орнамент, например на вазе, на оружии, на портале или саркофаге, есть символическое выражение нового мирочувствования, находящее себе отклик только в людях исключительно, одной культуры, выделяющее их из общечеловеческого и объединяющее их в некоторое 231 единство. Но почувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики. Предположим, что все, что существует, есть некоторое выражение душевного — мы в этом скоро убедимся, — но оно одновременно есть и впечатление на душу, и это взаимоотношение, когда человек бывает одновременно субъектом и объектом, представляет собою суть символического. Из этого следует, что символом является и сам человек, как отдельное лицо и как совокупность, не только своей теперешней телесностью, в силу которой он является частью мировой картины природы и области причинного — как человек, как семейство, народ, раса, — но также и всей совокупностью своей душевной жизни, поскольку последняя самое себя в мировой картине истории сознает как судьбу, как становящееся, или может быть сопереживаема как судьба, как становление "других". Это смелая и трудно доступная точка зрения. Абсолютные точки зрения берущие, например, за исходный пункт и мерило я, мышление, природу, Бога, — которые любит философия из-за целей систематики и без которых она по существу не может обойтись, в данном случае тоже являются только символами, объектами, а не руководящими линиями исследования. Для западного человека, находящегося на высоте своей давно ставшей городской и интеллектуальной культуры, существует определенная картина истории, центром которой являются шесть столетий "мировой истерии" на одной малой планете, в то время как горизонт незаметно теряется в астрономических, геологических или мифологических далях. Эта картина, по существу своему, результат нашего бодрствующего бытия, мир, на фоне которого только и может себя понять западная душа, есть необходимая нам форма воспринимания всего, что действительно существует, как осуществляющего себя в устроенном порядке. С твердой точки зрения, зиждящейся на теперешнем и здешнем, взираем мы на прошлое и будущее. По-видимому, нет ничего реальнее этой перспективы. Но первобытному человеку такое воззрение незнакомо. Античный, индийский человек — как мы это видим по решающим признакам — переживал нечто родственное, но во всяком случае в смутных очертаниях и совсем других красках. Итак, эта ясная и несомненная "мировая история" только наша собственность? Итак, нет никакой исторической действительности, для всех людей существующей и идентичной? Итак, это только выражение, свободная фантазия, функция отдельной души? Этот стадоподобный поток человеческих 232 поколений сквозь столетия, этот эпизод в становлении бес- численных солнечных систем сквозь миллионы лет, эти давно умершие страны культурных расцветов на Ниле, Ганге и Эгейском море суть только видения фаустовского духа? Вспомним, что то же самое утверждает всякая философия по отношению к картине природы, называя ее явлением. Конечно, человек был атомом во вселенной, но и вселенная была одновременно продуктом его разума. Такова великая тайна человеческого сознания, которую приходится принять как таковую. Заключающееся в ней противоречие недоступно мышлению. Идеалистические и реалистические учения, называющие одно действительностью, а другое видимостью, производят насилие над тайной, но не разрешают ее. Душа и мир — этой полярностью исчерпывается сущность нашего сознания, подобно тому, как феномен магнетизма исчерпывается в противоположном притяжении двух полюсов. И эта душа, притом душа каждого отдельного человека, переживающая а себе и следовательно творящая весь этот мир исторического становления, делающая его выражением своего склада существования, в то же время под другим углом зрения есть только ничтожный элемент, только беглая вспышка в нем? * Что же такое Цезарь, Рамзес, Валленштейн, как не феномены исторической картины, созданной внутри себя высокоразвитой душой? Существуют ли они в действительности для — неисторического — сознания ребенка? Действительно ли бы они «существовали», если бы все теперешние люди снова оказались на первоначальном душевном уровне, примерно на уровне западных римлян времен Аврелиана? Все «другие» люди, появляющиеся в картине памяти истории, суть выражение души «одного», будь то великие личности, некогда создавшие, согласно установленному нами ранее словоупотреблению, эпоху, будь то просто люди толпы любого времени. Все, что эти люди всех времен думают, желают, делают, являют собой, следовательно, весь становящийся, подвластный судьбе мир, все это есть только знак и символ того, кто их переживает. Тайна собственной судьбы открывается в судьбе становящегося вокруг нас или познанного нами в качестве ставшего мира. Предрассветная душа ребенка и раннего человека только предчувствует свой мир; только ясная дневная душа высоких культур, знающая и чувствующая себя как устроенную единицу, именно как душу, обладает также * То же выражает и принцип западного числа: если х есть функция y, то и у есть функция x. 233 чувственным миром, как своей собственностью. Во всякий момент бодрствующей жизни она строит из хаоса чувственного космос символически оформленных объектов или феноменов в зависимости от того, обладает ли этот космос признаками природы или истории. Эту деятельность мы зовем жизнью. Жизнь есть осуществление внутренне возможного. В каждой душе, будь то душа народа, сословия или отдельного человека, с момента ее рождения в мире становления и судьбы вплоть, до ее угасания, живет одно не знающее покоя стремление вполне себя осуществить, создать свой мир, как полную совокупность своего выражения, преобразовать то, что я назвал нужным, в исполненное значительности единство, подчинить его при помощи ограниченной и ставшей формы и присвоить его себе. Законченный мир есть излучение, есть победа души над чуждыми силами. Мы имеем дело с одним и тем же явлением, когда в момент раннего детства, как бы по мановению волшебного жезла, пробуждается внутренняя жизнь и душа сознает себя самое, и также когда в стране, наполненной бесформенной людской массой, с загадочной стремительностью возникает к бытию великая культура. С этого момента начинается совершение жизни в высшем смысле, так сказать, осуществление заранее определенной судьбы. Идея хочет быть осуществленной, и осуществление ее протекает в картине мира; чистая природа, чистая история или одно из бесчисленных смешений этих двух форм мира, — все это различные виды приведения в порядок совокупности выражения.   2   Здесь мы будем говорить не о том, что такое мир, а о том, что он обозначает. Физиогномика, а не систематика — вот наша задача. Действительность — иными словами, мир по отношению к душе — для каждого отдельного человека и каждой отдельной культуры есть проекция обладающего направлением в области протяженного; она — воплощение внутреннего бытия и сущности, собственное, отражающееся в чужом; она означает само это бытие. Путем столь же творческого, сколь и бессознательного акта — не «я» осуществляю возможное, но «оно» осуществляется чрез мое посредстве как эмпирической личности — из совокупности чувственных и относящихся к области памяти элементов с полной неизбежностью внезапно возникает «этот» мир, единственно существующий для меня. Таким образом, необходимость судьбы 234 а не необходимость причинности властвует и определяет существование души и, следовательно, ее осуществление в ставшем. Поэтому существует столько же миров, сколько людей и культур, и в существовании каждого отдельного человека этот мнимо единственный, самостоятельный и вечный мир - про который каждый думает, что он существует в том же виде и для других — есть вечно новое, однажды существующее и никогда не повторяющееся переживание. Отметим различие между переживанием и пережитым, познанием и познанным. Акты существуют один раз и подчинены судьбе; и только законченный результат отмечен признаком механической идентичности на протяжении множества живых актов. Только в постоянно возобновляющейся и все же пребывающей картине мира — в водопаде, чей облик спокойно пребывает в быстром падении капель — солнце во все дни одно и то же, и сознательная жизнь есть нечто целое в смене бегущих мгновений. Идентичность законченного лежит в основе равным образом и крайней предметности — «природы» — и чистого феномена — «истории». Она есть необходимое условие всякой символики, не могущей существовать без известной длительности значения. Целая шкала возрастающей сознательности ведет от зачатков детски смутного воззрения, когда еще для души не существует никакого ясного мира и никакой знающей себя души среди мира, вплоть до высших ступеней одухотворенного состояния, на которые способны только люди совершенно зрелых цивилизаций — не культур — до сознания, как полярности точного рассудка и вполне механического мира опыта. Это постепенное возрастание есть вместе с тем развитие символики. Не только, когда я по способу ребенка, мечтателя или художника принимаю мир; не только, когда я бодрствую, но воспринимаю его не с напряженным вниманием мыслящего и действующего человека из известной перспективы — причем это напряженно-внимательное состояние не так часто имеет власть даже над сознанием настоящих мыслителей, как это принято думать — но всегда и постоянно, пока может идти речь о сознании и, следовательно, вообще о жизни, я сообщаю вне меня лежащему миру содержание всего моего «я», начиная от грезоподобных впечатлений стихии мира вплоть до неподвижного мира причинных законов и чисел, который наложен на первые и связывает их. Но даже миру чисел не чуждо личное. В этих чисто механических мирах форм много чисто общих черт; они могут до полной иллюзии предоминировать 235 в картине, и мы можем и склонны за общим не замечать индивидуального и, следовательного, символического — но присутствует оно всегда. Такова идея макрокосма, действительности как совокупности всех символов по отношению к душе. Ничто не остается чуждым этому свойству значительного. Все, что есть, есть также символ. Все, начиная с телесных проявлений — лицо, телосложение, манеры, приемы отдельных лиц, классов и народов — относительно которых это было давно известно, вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни, до мнимовечных и имеющих общее значение форм познания, математики и физики — все говорит о сущности одной определенной и только этой души. Только на большем или меньшем сходстве отдельных ми- ров между собою, поскольку их переживают люди одной культуры или сферы, покоится большая или меньшая сообщаемость увиденного, почувствованного, узнанного, т. е. образованного в стиле собственного бытия, при посредстве языка и письма, понятий, формул и знаков, которые в свою очередь суть символы. Здесь мы имеем перед собой вечный и до сих пор почти неизвестный предел возможности реально сообщаться с чужими индивидуальностями и действительно понимать проявления их жизни. Степень тождественности обоих миров форм определяет, имеем ли мы дело с пониманием или самообманом. Но то и другое отпадает, когда мы ставим вопрос о возможности перенестись в макрокосм других. Мы можем себе вообразить, хотя и не совершенно, индийскую и египетскую душу, открывающуюся в своих людях, обычаях, письменах, идеях, постройках и деяниях. Грекам, предрасположенным в высшей степени неисторически, была закрыта всякая возможность даже почувствовать сущность чуждой душевной стихии. Вспомним, с какой наивностью они узнавали в богах и культурах всех чужих народов только свое собственное. Но и мы, переводя слово?????? встречающееся у какого-нибудь античного философа, словом «время» и этим вызывая в себе целый специфически фаустовский комплекс мыслей, вкладываем в чуждые намерения свое собственное мирочувствование, от которого происходит значение нашего слова. Истолковывая черты египетской статуи, мы, ни минуты не сомневаясь, обращаемся к помощи нашего собственного внутреннего опыта. В обоих случаях мы сами себя обманываем. Мнение, будто шедевры искусства древних культур еще полны жизни для нас — следовательно, «бессмертны» - тоже относится к области этих иллюзий, сохраняющих свою силу исключительно благодаря тому обстоятельству, что при 236 этом наш дух, движимый глубоким инстинктом, понимает превратно, покорствуя собственному мирочувствованию. На этом, например, основано влияние группы Лаокоона на искусство Ренессанса и драм Софокла на ложноклассическую французскую драму.   3   Символы, представляющие собою нечто осуществленное, относятся к области протяженного. Они — ставшие, а не становящиеся; даже если они и обозначают становление, даже если они и состоят из выразительных обычаев или жестов, все же они неподвижно ограничены и подчинены законам пространства. Существуют только чувственно- пространственные (материальные и орнаментальные) символы. Само слово «форма» уже обозначает нечто протяженное. Однако смысл всякого предела есть бренность. Не существует вечных символов. Даже и повсюду встречающиеся знаки треугольника, свастики, кольца как символы — преходящи. Они встречаются во многих культурах, но каждый раз имеют иное значение и, таким образом, каждый раз созданы вновь и обладают ограниченной жизненной длительностью. Достаточно проследить судьбы античной колонны, начиная от греческого храма, где она поддерживает крышу при помощи архитрава, далее в раннеарабской базилике, где она расчленяет внутреннее пространство, наконец до построек Ренессанса, где она в качестве мотива включена в фасад, чтобы почувствовать, что означает перетолкование символа, заимствованного новой культурой у предшествующей. Духовно возможное, еще подлежащее завершению, называется будущим. Завершенное называется прошедшим. Направление (необратимость) жизни, обозначаемое на языках всех народов остовами время, судьба, воля, объединяет и то и другое в феномене настоящего, моментального сознания. Приоритет становления перед ставшим уже неоднократно подчеркивался. Как только становление закончилось, возможное осуществилось, его назначение исполнилось. Приближающееся будущее стало покоящимся прошлым. Оно стало пространством и подпало, следовательно, под принцип причинности. Судьба и причинность, время и пространство, направление и протяженность относятся друг к другу как жизнь и смерть. Существует таинственная связь между пространством и смертью, связь, которую именно ранние души всегда глубоко чувствовали. Религиозная метафизика изъясняет это так, что 237 рождение и смерть принадлежат к миру явлений и что с изгнанием души в царство (причинной) необходимости связана смерть. Человек — это единственное существо, знающее о смерти. Все остальные находятся в чистом становлении и обладают сознательностью, ограниченною исключительно точкоподобным настоящим, которое должно им. казаться бесконечным; они живут, но ничего не знают о жизни, подобно детям раннего возраста, когда христианское мировоззрение считает их «невинными». Только бодрствующий человек обладает, кроме становления, также и ставшим, т. е. не только существованием, отделенным от окружающего мира, но и памятью о прожитом и опытом узнанного. Для всех других жизнь протекает вне представления о ее границах, т. е. без знания задачи, смысла, деятельности и цели. Только при полном обладании пространственной действительностью — миром, как излучением души — возникает великая загадка смерти. С глубокой и полной значения идентичностью пробуждение внутренней жизни в ребенке нередко вызывается смертью родственника. Он внезапно понимает безжизненное тело, ставшее вполне материей, вполне пространством, но одновременно ощущает себя отдельным существом в бесконечном, пространном мире. "От пятилетнего ребенка до меня — только шаг. От новорожденного до пятилетнего — ужасающее пространство," — сказал где-то Толстой. Здесь в этот решительный момент существования, когда человек становится человеком и узнает свое ужасающее одиночество во вселенной, перед ним открывается боязнь мира как боязнь смерти, предела, пространства. Здесь заложено начало высшего мышления, которое в начале есть размышление о смерти. Каждая религия, каждая философия имеют здесь свой источник. Каждая большая символика приурочивает свой язык форм к культу мертвых, форме погребения и украшению гроба. Египетское искусство начинается с погребальных храмов фараонов, античное — с орнаментики погребальных ваз, раннеарабское — с катакомб и саркофагов, западное — с соборов, в которых ежедневно совершается жертвоприношение мессы, повторение смерти Христа. С новой идеей о смерти пробуждается новая культура. Около 1000 года, когда на Западе распространилась мысль о конце мира, родилась фаустовская душа этих стран. Первобытный человек, исполненный глубоким изумлением перед явлением смерти, всеми силами своей души стремился проникнуть и заклясть этот мир протяженного с его неумолимыми и постоянно присутствующими правилами причинности, с его темным всемогуществом, постоянно угрожавшим 238 ему смертью. Этот акт коренится в глубине бессознательного, но создавая душу и мир как таковые, разделяя и противопоставляя их, он отмечает начало индивидуального существования. Чувство себя и чувство мира начинают действовать, и всякая культура, внутренняя и внешняя, вообще есть только усиление такого человеческого бытия. С этого момента все вещи становятся не только впечатлениями, чисто животными, как у новорожденных детей, но и выражениями. Сначала они только имели отношение к человечеству, теперь и человечество обладает отношением к ним. Они стали символами его существования. Так смысл всякой настоящей — бессознательной и внутренне необходимой — символики коренится в феномене смерти, в котором вскрывается сущность пространства. Всякая символика проистекает из страха. Она знаменует защиту. Она есть выражение глубокого страха в старом двойном значении слова; ее язык форм говорит одновременно о враждебности и благоговении. Все ставшее преходяще. Преходящи не только народы, языки, расы и культуры. Через несколько столетий не будет существовать западноевропейской культуры, немцев, англичан, французов, как во времена Юстиниана уже не было римлян. Погибла не масса человеческих поколений; перестала существовать форма народа, соединявшая некоторое число народов в одном общем жесте. Civis Romanus, один из наиболее сильных символов античного бытия, имел длительность в качестве формы всего в несколько столетий. Всякое искусство смертно, не только отдельные произведения его, но само искусство. Придет день, когда прекратится существование последнего портрета Рембрандта и последнего такта Моцартовской музыки, хотя, пожалуй, и будет еще существовать закрашенное полотно и нотный лист, так как не будет уже ни глаза, ни уха, которым был бы доступен их язык форм. Гибнет всякая мысль, всякий догмат, всякая наука, когда угасают души и умы, в мирах которых их "вечные истины" с необходимостью переживались как нечто непреложное. Преходящи даже и звездные миры, которые созерцали астрономы с Нила и Евфрата, потому что наша — столь же преходящая — видимая глазу западного человека, возникшая из его чувства система мира, установленная Коперником, есть нечто совершенно от них отличное. И, таким образом, мысль о макрокосме можно опять связать со словами, которым будет посвящено все дальнейшее изложение: "Все преходящее — только подобие". Таким образом, незаметно эта идея приводит нас к проблеме пространства, конечно в совершенно новом и неожиданном 239 смысле. Ее разрешение — или, скромнее, ее толкование — оказывается возможным только в связи с этим кругом представлений, подобно тому, как проблема времени сделалась более доступной только при посредстве идеи судьбы. Напомним еще раз, что, подобно тому, как «время» близко к чувству тоскливого стремления к миру, так же и пространство, поскольку в макрокосме заложено стремление к подчинению чуждых сил посредством формы, близко исконному чувству боязни. "Пространство" несомненно в первую очередь также, как и «мир», есть только непрерывное переживание бодрствующего человека. Уже само убеждение, которое является общераспространенным вследствие относительной однообразности протекающих в отдельных существованиях переживаний пространства и невозможности уяснить себе при помощи слов индивидуальную сторону "пространства другого человека", а именно то убеждение, что внешнее пространство постоянно и для всех есть нечто общее и идентичное, представляется совершенно недоказуемым предрассудком. Соответствующее слово, обладающее в разных языках не только отличной звуковой формой, но и отличным значением, препятствует настоящему уяснению. Есть ли «пространство» общечеловеческое переживание? Или только переживание отдельных культур? Или даже и это утверждение неверно? Собственно, проблема в феномене протяженного связана с сущностью глубины — дали или отдаленности — абстрактная схема которой в системе математики, в отличие от длины и ширины, обозначается как "третье измерение". Эта тройственность координированных факторов вводит в заблуждение. Несомненно, в пространственном впечатлении эти элементы не равноценны, не говоря уже об однородности. "Длина и ширина", несомненно представляющие собою нечто единое в переживании, а не суммированное, суть, говоря осмотрительно, формы ощущения. Они являют собою прачеловеческое, чисто чувственное впечатление. Глубина являет собою выражение: с нее начинается «мир». Это для математики, несомненно, совершенно чуждое различие в оценке третьего измерения по сравнению с так называемыми двумя другими, свойственно также и противопоставлению понятий восприятия и созерцания. Протяжение в глубину превращает первое во второе. Только глубина есть настоящее измерение в дословном смысле, нечто распространяющее. В ней душа активна, в остальных — строго пассивна. В этом изначальном и не допускающем дальнейшего анализа элементе с полной глубиной выражается символическое содержание некоторого 240 распорядка, притом отвечающего духу только одной культуры. Переживание глубины есть столь же вполне бессознательный и необходимый, сколько и вполне творческий акт, при помощи которого наше «я», как бы по чьему-то предписанию, получает свой мир; от уразумения этого акта зависит все последующее. Этот акт создает из хаоса восприятий богатое формами единство, нечто ставшее, которое теперь уже управляется законами, подчинено принципу причинности и, как отражение известной души, следовательно, является преходящим. Нет никакого сомнения — хотя полный теоретического самомнения рассудок и не хочет с этим согласиться — что в феномене протяженности возможны бесконечные вариации, являющиеся отличными не только у ребенка и взрослого человека, человека близкого к природе и горожанина, китайца и римлянина, но и у каждого отдельного человека, в зависимости от того, переживает ли он свой мир в задумчивом или внимательном, деятельном или спокойном состоянии. Ведь каждый художник передавал в красках и линиях «природу». Каждый физик, греческий, арабский, германский, разлагал «природу» на элементы — почему же в результате они не нашли одного и того же? Потому что у каждого своя собственная природа, хотя каждый и считает ее общей со всеми другими людьми, с наивностью, спасающей содержание его жизни, спасающей его самого. Природа — это переживание, насквозь насыщенное личным содержанием. Природа — это функция соответствующей культуры. И стоит только сопоставить современников, как Гольбейн, Дюрер и Грюневальд, в отношении трактовки ими пространства в картине, чтобы почувствовать, что переживание глубины, «пространство», следовательно вся природа, даже и для них является чем-то в высшей степени различным. Важный вопрос о том, есть ли этот элемент априорный или приобретаемый опытом, Кант думал разрешить при по- мощи формулы, гласящей, что пространство есть лежащая в основе всех впечатлений мира форма созерцания. Но мир первобытного человека, ребенка и сновидца, обладает этим элементом, несомненно, в хаотическом, колеблющемся, неопределенном виде, и только высшая духовная стихия образует из хаоса устроенный мир и, следовательно, придает элементу глубины несомненное, символически определенное выражение. Несомненно, что то пространство, которое с безусловной достоверностью видел вокруг себя Кант, когда обдумывал свою теорию, для его предков, времени Каролингов, даже и приблизительно не рисовалось в подобном точном образе.   241 Сделаем еще шаг. Величие Канта заключается в самой концепции понятия «априорной» формы, а не в том, как он его применял. Мы уже видели, что время не есть «форма» созерцания, что оно вообще не есть «форма» — формы бывают только экстенсивные — и получило такое определение только в подражание пространству. Но ведь еще вопрос, точно ли покрывается словом «пространство» формальное содержание созерцаемого; и несомненный факт, что форма созерцания изменяется в зависимости от степени удаленности: всякая отдаленная горная цепь «созерцается» как чистая плоскость — как кулиса. Никто не станет утверждать, что лунный диск кажется ему телом. Месяц для глаза представляется абсолют- но плоским, и только будучи наблюдаем в сильно увеличен- ном виде сквозь подзорную трубу — т. е. искусственно приближен — получает он все больше и больше пространственных качеств. Очевидно, форма созерцания есть функция дистанции. У цивилизованного человека к этому присоединяется незаметная, но сильно действующая абстракция, вводящая в заблуждение относительно изменчивого характера этих впечатлений. Кант поддался заблуждению. Ему бы не следовало проводить различия между формами созерцания и рассудка, потому что его понятие пространства обнимает и то и другое. Его мысль о том, что безусловно созерцаемая достоверность простых геометрических фактов доказывает априорность точного пространства, основана на уже упоминавшемся, чрезмерно популярном воззрении, будто математика есть или геометрия или арифметика, т. е. или конструкция или счисление. Однако уже и тогда западная математика ушла много дальше этой наивной — затвержденной со слов античности — схемы. Когда геометрия вместо «пространства» многократно берет за основу бесконечные многообразия чисел, среди которых пространство трехмерное представляет собой ничем не замечательный отдельный случай, и в пределах этих в высшей степени трансцендентальных групп производит исследование структуры функциональных образований, то тут уже всякое чувственное созерцание теряет формальное соприкосновение с математическими фактами, имеющими место в подобных расширенных областях, хотя очевидность. этих последних из-за этого ничуть не уменьшается. Математика совершенно независима от форм созерцаемого. Вопрос в том, что остается от пресловутой очевидности форм созерцания, которые в противоположность математике находятся в зависимости от витальных условий чувства зрения, если только обнаружено искусственное напластование того и другого в так называемом опыте.   242 Насколько Кант повредил своей проблеме времени тем, что сопоставил ее с по существу ложно понятой арифметикой и следовательно, говорил о фантоме времени, лишенном живого направления, следовательно, о простой измеряемой и пространственной схеме, настолько же повредил он и проблеме пространства, сопоставив ее с общедоступной геометрией. Случаю было угодно, чтобы всего несколько лет спустя после окончания его главного произведения Гаусс открыл первую из не-эвклидовских геометрий, чье неопровержимое существование доказало, что существует несколько видов строго математических структур трехмерной протяженности, которые все являются "априорно достоверными", причем совершенно невозможно указать на одну из них, как на собственно "форму созерцания". Для современника Эйлера и Лагранжа было тяжелой и не- простительной ошибкой считать, что школьная геометрия, которую постоянно имел в виду Кант, находит свое отражение в формах пережитой природы. Несомненно, в тот момент, когда мы с этой целью рассматриваем природу, вблизи от наблюдателя и при достаточно малых отношениях, имеется налицо приблизительное совпадение между зрительными впечатлениями и принципами эвклидовой геометрии. Но утверждаемое философией абсолютное совпадение недоказуемо ни видимостью, ни измерительными приборами. И то и другое не идет дальше определенного предела точности, далеко недостаточного хотя бы для практического решения вопроса, которая из неэвклидовских геометрий есть в то же время геометрия эмпирического пространства *. При больших масштабах и расстояниях, когда созерцаемая картина вполне подчинена влиянию переживания глубины — например, перед далеким ландшафтом, а не перед рисунком — форма созерцания находится в значительном противоречии с математикой. Неподвижные звезды рисуются глазу совсем на другом месте обозреваемого пространства, чем то, какое они занимают в теоретически-астрономическом пространстве согласно математическому определению **. Во всякой аллее мы можем наблюдать, что параллели перекрещиваются на горизонте. На этом факте основана перспектива западной масляной живописи, чья * Конечно, возможно на основании рисунка доказать или, правильнее, демонстрировать геометрическую теорему. Но во всяком другом виде геометрии теорема получит другую формулировку, и здесь рисунок не может решить вопроса. ** Время здесь совершенно не при чем. Вообще же говоря, как раз в астрономии применение неэвклидовой геометрии оказывается при случае более удобным   243   глубокая связь с основными проблемами современной ей математики в данном случае ясно чувствуется, и ее трудно поддающиеся исследованию основоположения, относительно которых Брунеллеско неоднократно ошибался, доказывают, что геометрия в данном случае не так-то просто поддается применению, как это должно бы было быть согласно Кантову учению о ее совпадении с созерцанием. Форма созерцания независима от математики. Но чуждый жизни рассудок, гордый своими отвлеченно-геометрическими интуициями, отрицает это, а настоящий теоретик, каким и был Кант, никогда не знает, что он видел в действительности. Кант при своем способе воззрения, бывшем напряженным, устремленным к целям абстрактной теории наблюдением, оставил в стороне все моменты непроизвольного, полусознательного созерцания, которые в действительности, однако, и наполняют всю нашу жизнь. В них-то как раз «форма» отнюдь не исчисляется цифрами и не однообразна, и ее нельзя даже приблизительно передать голым понятием пространства трех измерений. Непосредственно достоверное переживание глубины с его неизмеримой полнотой нюансов неуловимо для теоретических определений. Вся лирика и музыка, вся египетская, китайская и западная живопись громко возражают против гипотезы о постоянной математической структуре пережитого и увиденного пространства, и только полное непонимание всеми новыми философами живописи позволило им не считаться с этим опровержением. Горизонт, например, в котором и при посредстве которого всякий видимый образ постепенно переходит в завершающую плоскость — потому что и глубина есть нечто ставшее и, следовательно, ограниченное — не может быть выражен никакой математикой. Каждый мазок кисти пейзажиста опровергает теорию познания. "Три измерения" в качестве абстрактных математических единиц не обладают никаким естественным пределом. Их смешивают с плоскостью и глубиной пережитого зрительного впечатления и, таким образом, одна ошибка теории познания находит свое продолжение в другой, а именно: будто и созерцаемая протяженность безгранична, хотя наш взгляд охватывает только освещенные фрагменты пространства, пределом которых как раз является их световая граница, будь то небо неподвижных звезд или атмосферическое сияние. "Видимый мир" в действительности есть совокупность световых сопротивлений, так как чувство зрения связано с наличием отраженного света. Греки в качестве пластически предрасположенных натур этим и удовлетворялись. И только западное   244 мирочувствование выставило в качестве символа и внутреннего постулата жизни идею беспредельного мирового пространства с бесконечными системами неподвижных звезд и расстояниями, далеко выходящими за пределы всякой зрительной вообразимости: это создание внутреннего взора, которое никоим образом неосуществимо для глаза и даже идея которого показалась бы людям иначе чувствующих культур странной и недоступной.   4   Открытие Гаусса, вообще изменившее сущность современной математики *, имело своим результатом не только доказательство того, что существует несколько одинаково правильных геометрий трехмерной протяженности, из которых ум избирает одну, потому что верит в нее, но также и того, что «пространство» уже более не есть простой факт. Есть несколько видов точной, строго научной пространственности трех измерений, и вопрос о том, который из них отвечает созерцанию, доказывает только, что спрашивающий не понимает смысла проблемы. Математика, независимо от того, пользуется ли она в качестве пособия наглядными образами и представлениями или нет, имеет дело с чисто абстрактными системами, мирами числовых форм, и ее очевидность идентична с имманентной этим мирам форм причинной логикой. Эти же суть отражения форм рассудка и, следовательно, в каждой культуре имеют другой стиль. На этом основана их точная применимость к рассудочно воспринятой, механической, мертвой природе физики, которая, в свою очередь, также является отражением формы духа, но только иного порядка. Рядом с множественностью изменчивых образований созерцания стоит, следовательно, множественность неподвижных математических пространственных миров, таящая в себе свою собственную загадку, и под общим для всего этого названием «пространство» слишком долго скрывался тот факт, что всякое предполагаемое здесь постоянство и идентичность есть заблуждение. Таким образом, оказывается разрушенной иллюзия единого пребывающего, окружающего всех людей пространства, относительно которого можно окончательно согласиться при помощи понятий, все равно принимать ли это пространство за Ньютоново абсолютное мировое пространство, в котором * Как известно. Гаусс почти до конца своей жизни молчал о своем открытии, потому что боялся “воплей беотийцев”   245   находятся все вещи, или за Кантову неизменную, общую всем людям всех времен форму созерцания, которая создает сами вещи. Каждый личный «мир» в потоке исторического становления есть некое, никогда не преходящее и никогда не повторяющееся переживание, и таким же переживанием является всякое принадлежащее отдельному живому человеку пространство. При этом вся сила выражения отдельной души, стремящейся создать свой мир, лежит в постигающем переживании глубины или удаленности, при посредстве каковой чувственная плоскость — хаос — только и становится пространством, пространством данной души. Таким образом, мы совершили отграничение живого созерцания от математического языка форм, и перед нами вскрывается тайна становления пространства. Подобно тому, как в основе ставшего лежит становление, в основе законченной и мертвой природы — вечно живая история, в основе механического — органическое, в основе причинного закона, объективно установленного — судьба, точно так же и направление есть начало протяженности. Тайна завершающейся жизни, на которую намекает слово «время», служит основанием тому, что, будучи завершено, обозначается словом «пространство», смысл которого доступен скорее внутреннему чувству, чем пониманию. Всякая настоящая протяженность, настоящая, поскольку она являет собою осуществленное переживание, в действительности осуществляется исключительно переживанием глубины; и как раз это направление, протяжение в глубину, в даль — для глаза, чувства или мышления — этот переход от чувственно- хаотической плоскости к космически-устроенной картине мира и есть то, что, обретаясь в чистом становлении, обозначается словом «время». Человек чувствует себя — и это и есть состояние настоящего бодрствования — среди окружающей его со всех сторон протяженности. Достаточно проследить это основное чувство миросообразности, чтобы прийти к заключению, что в действительности существует только одно истинное измерение пространства, а именно направление от себя в даль, и что отвлеченная система трех измерений есть только механическое представление, а совсем не действительность жизни. Переживание глубины, направление в даль, расширяет ощущение, превращая его в мир. Направленность жизни была знаменательно охарактеризована как необратимость, и остаток этого решающего признака времени можно наблюдать в той необходимости, с которой мы можем ощущать глубину мира только по направлению от себя, а не от горизонта к себе. 246 Если, с некоторой оговоркой, можно причинную форму духа назвать застывшей судьбой, то также возможно глубину пространства, эту основу формы мира, обозначить как застывшее время. Потому что пространства существуют только для живых людей. С душою кончается и мир. Я не без основания проводил различия между познаванием и познанным, между живым актом и мертвым результатом. Только таким образом становится доступной сущность пространства. Если бы Кант выразился немного более точно, то вместо того, чтобы говорить о "двух формах созерцания", он назвал бы время формой созерцания, а пространство — формой созерцаемого, и тогда все бы сделалось ему ясным. Как жизнь приводит к смерти, а сознание к созерцаемому, так равно и направленное время приводит к пространственной глубине. Здесь перед нами тайна, прафеномен, который нельзя разложить понятиями, а можно только принять таким, каков он есть; однако смысл его можно угадывать. Физик, математик, исследователь в области теории познания знают только уже ставшее пространство, соответствующее застывшей форме духа. Здесь же мы касаемся самого процесса становления пространства. Пространство во всех его различных видах, в каких оно осуществляется для отдельных людей и вполне столковаться относительно которых друг с другом невозможно, должно быть знаком и выражением самой жизни, самым первоначальным и мощным из всех ее символов. Ощущение всего этого, пожалуй, можно передать несколько смелой формулой: "Пространство — вне времени". Оно ставшее, оно остается тем, что есть, частью отмершего времени, вне феномена времени. Мы истолковываем — или жизнь истолковывает в нас, через нас — с не оставляющей места выбору необходимостью каждый момент глубины, и о свободной воле нет и речи. Представим себе повешенную вверх ногами картину, которая производит на нас впечатление простого красочного пятна и вдруг, будучи перевернута правильно, пробуждает в нас впечатление глубины. В этот момент с творческой силой возникает акт образования пространства, и момент этот, когда бесформенное пространство становится устроенной действительностью, мог бы, если бы его вполне понять, открыть перед нами ужасающее одиночество человека, так как каждый человек только для себя обладает этой картиной, этой только что сейчас превратившейся в картину плоскостью. Потому что античный человек ощущает при этом с априорной достоверностью телесность, мы — бесконечную пространственность, а индиец, египтянин — опять другие виды формы в качестве идеала протяженности.   247   Слов не достаточно, чтобы выразить всю интенсивность этих различий, навсегда разделяющих мирочувствование отдельных видов высшего человечества, однако нам открывается это в пластических искусствах всех культур, чья сущность есть форма мира. Это принудительное истолкование глубины, с силой элементарного явления царящее над бодрствующим сознанием, и есть то, что отмечает одновременно с пробуждением внутренней жизни границу между младенцем и мальчиком в отдельном человеке. У ребенка, тянущегося за луной, не обладающего внешним миром и подобного мерцающей первобытной душе по своей дремотной связанности со стихией ощущений нет переживания глубины. Это не значит, что у ребенка нет даже простейшего опыта в области протяженности; но у него нет миросознания, большого единства переживания в мире. И это сознание слагается по-другому у эллинского ребенка, чем у индийского или западного. Вместе с ним оно принадлежит одной определенной культуре, все члены которой имею, одно общее мирочувствование, и через него — одну общую форму мира. Глубокая идентичность связывает оба акта: пробуждение души (внутренней жизни), ее рождение к ясному существованию во имя определенной культуры, и внезапное уразумение дали и глубины, рождение внешнего мира при посредстве символа протяженности, свойственного только этой душе вида пространства, который отныне становится прасимволом этой жизни и определяет ее стиль и уклад ее истории, представляющий собою развивающееся экстенсивное осуществление ее интенсивных возможностей. Таким образом, разрешается и сводится на нет старый философский вопрос: этот праобраз мира есть прирожденный, — поскольку он есть изначальная собственность душевной стихии (культуры), чьим выражением мы становимся всем явлением нашего личного существования; но он также и приобретенный, поскольку каждая отдельная душа за свой счет еще раз повторяет этот творческий акт и в детском возрасте развертывает предназначенный для ее существования символ глубины, подобно бабочке, освобождающейся из своей куколки и развертывающей крылья. Первое понимание глубины есть акт рождения, акт рождения духовного, следующий за телесным. В нем рождается из своей материнской почвы культура, так как внезапное появление дорической, арабской, готической символики пространства указует на существование новой души. В глубоком смысле это соответствует греческому мифу о Гее и смутному чувству ранних народов, когда они возвращали матери-земле своих мертвых в скорченном положении (в положении   248   зародыша). Это рождение целой культуры повторяется каждой отдельной душой внутри ее области. Платон, по преемству от первобытных эллинских верований, давал этому название анамнесис. Безусловная определенность формы мира, внезапно обнаруживающаяся в душе, может быть истолкована из тановления, а систематик Кант со своим понятием априорности формы шел при истолковании того же феномена от мертвого результата, а не от живого факта. Протяженность должна отныне именоваться прасимволом культуры. Из нее следует выводить весь язык форм существования культуры, ее физиогномию, в отличие от всякой другой культуры, в особенности от лишенного всяких физиогномических признаков окружающего мира примитивного человека. Подобно тому как для отдельной души существует только один мир, как ее отражение и противоположный полюс сознания, подобно тому, как пробуждение внутренней жизни совпадает с самостоятельным и необходимым истолкованием пространства вполне определенного типа, в равной мере существует нечто, лежащее, как идеал формы, в основе отдельных символов культуры. Но сам прасимвол неосуществим и даже недоступен определению. Он действует в чувстве формы каждого человека во всякое время и предначертывает стиль всех его жизненных проявлений. Он присутствует в форме государственного устройства, в религиозных догматах и культах, в формах живописи, музыки и пластики, в стихосложении, в основных понятиях физики и этики, но не исчерпывается ими. Следовательно, его нельзя точно изобразить словами, так как язык и формы познания сами суть производные символы. Гёте и Платон называли его — хотя и не вполне в этом смысле — «идеей», которая непосредственно созерцаема в действительности, но в качестве вечной и недостижимой возможности не может быть познана. Кант и Аристотель, с неизбежной почти для всякого систематика ошибкой, стремились при помощи понятий изолировать его в акте познания. Если мы в дальнейшем обозначаем прасимвол античного мира как материальное, отдельное тело, а прасимвол западного — как чистое, бесконечное пространство, то при этом ни в коем случае не следует забывать, что никогда понятия не могут изобразить непостигаемого, что они способны только пробудить чувство понимания. Так же и математическое число, на примере которого мы установили различие языков форм отдельных культур и из которого Кант стремился вывести качество истолкования пространства, не есть сам прасимвол. Число как принцип предельности протяженного предполагает   249   предшествующее наличие переживания глубины, и если проблемой предельности в античности была квадратура круга, т. е. превращение ограниченного искривленной линией пространства в измеримую величину, а классическая проблема нашей математики есть определение предела в счислении бесконечно малых, то в этом с полной ясностью выражается различие двух прасимволов, но ни тот ни другой не представляют собою объектов этих проблем. Чистое безграничное пространство есть идеал, который западная душа постоянно отыскивает в окружающем мире. Она стремится видеть его непосредственно осуществленным, и это как раз и дает бесчисленным теориям пространства последних столетий их глубокое значение в качестве симптомов определенного мирочувствования, независимо от значения их предполагаемых результатов. Их общую тенденцию можно выразить следующим образом: существует нечто, неизбежно и образующе лежащее в основе пeреживаний мира каждого отдельного человека. Все теории, более или менее приближаясь к учению Канта, ставили это неопределимое при посредстве понятий, в высшей степени изменчивое нечто в строгое подчинение математическому понятию пространства и просто предполагали, что подобный тезис сохраняет значение для всех людей. Что означает пафос этого утверждения? Едва ли какая-нибудь другая проблема была продумана столь же серьезно, и можно почти что подумать, что всякий другой мировой вопрос всецело зависит от этого одного, касающегося сути пространства. И не есть ли это так в действительности? Почему никто не заметил, что вся античность не проронила об этом ни слова, почему у нее не существовало даже самого слова, чтобы точно выразить эту проблему? Почему молчат о ней великие досократики? Или они не заметили в своем мире как раз того, что для нас представляется загадкой всех загадок? Не следовало ли нам давно понять, что как раз в этом молчании и лежит разрешение? Что значит то положение, что для нашего глубокого чувства «мир» есть не что иное, как в подлинном смысле рожденное этим переживанием глубины мировое пространство, чистое и величественное, пустота которого только подчеркивается затерянными в нем системами неподвижных звезд? Можно ли было бы объяснить это наше чувство мира какому-нибудь афиняну, например Платону? И позволил бы это сделать греческий язык, чья грамматика и сокровищница слов с полной несомненностью отражают античное переживание глубины? Мы неожиданно открываем, что эта "вечная проблема", которую Кант от имени всего человечества трактует со всей страстностью 250 символистического акта, есть проблема чисто западная и совершенно не существует в духе других культур. Что же рисовалось в качестве основной проблемы всего бытия античному человеку, обладавшему, несомненно, столь же вполне ясным пониманием своего окружающего мира? Это было ’????? материальное начало чувственно-осязательных предметов. Поняв это, мы ближе подходим к уяснению смысла не самого пространства, а того вопроса, почему проблема пространства должна была с таковой необходимостью стать основной проблемой западной души, и притом только ее одной. Миры чисел и то, как они раскрылись в обеих культурах, делают это вполне ясным. Античная душа преобразовала ставшее в устроенный мир чувственно измеримых величин. В этом до сих пор непонятное значение знаменитой аксиомы параллельных линий Эвклида *, единственного среди античных математических положений оставшегося не доказанным и вообще недоказуемого, как мы теперь это знаем. Но это-то как раз и делает ее догмой по отношению ко всему априорному опыту и, следовательно, метафизическим центром, носителем античной геометрической системы. Все остальные аксиомы и постулаты — все это только или подготовление или выводы. Это единственное положение для античного духа представляется необходимым и всеобщим и в то же самое время его нельзя вывести из других. Что это означает? То, что оно есть символ первого разряда. Оно изображает уклад, предопределенную структуру античного внешнего мира, идеал его протяженности. Как раз это теоретически наиболее слабое — по необходимости наиболее слабое — звено платоновской геометрии, против которого уже в эллинистическое время приводились возражения, вскрывает ее душу, и как раз этот очевидный для популярного опыта элемент стал объектом возражений со стороны западного числового мышления. Один из глубочайших симптомов нашего существования — это то, что мы, исходя из нашего числового чувства, противопоставляем эвклидовой геометрии не одну, но несколько геометрий, которые для нас — отнюдь не для античного способа познавания — одинаково истинны, одинаково бесспорны. Подлинная тенденция и символика этих, заслуживающих наименования анти-эвклидовских геометрий ** заключается в том, что они отрицают во всякой протяженности телесно- * Через точку возможно провести только одну прямую, параллельную данной. ** Согласно учению которых через точку к прямой нельзя провести ни одной параллельной, или же можно провести две или бесчисленное количество параллелей.   251   осязательный момент, который Эвклид своими положениям. признал священным, что они независимо от чувственного и вне пределов зрения создали новый идеал, идеал высшей пространственности, превышающий популярно-наглядную очевидность, и вместе с тем не знающей одного, исключающего все другие решения. Вопрос о том, которая из трех не-эвклидовских геометрий «настоящая», находящая себе оправдание в действительности — хотя и обсуждавшийся серьезно самим Гауссом, — античен с точки зрения мирочувствования, и его не должен бы возбуждать мыслитель нашего круга. Он закрывает доступ к настоящему глубокому смыслу этого духовного феномена: не в реальности той или иной геометрии, а в множественности равно возможных геометрий проявляется специфически западный символ. И вот группа этих трехмерных пространственных структур, выражающая собою настоящую бесконечность возможностей, среди которых античная версия есть только точкообразная возможность, только предельный случай, окончательно растворяет остаток пластически-чувственного в чистом чувстве пространства. Приписывать отвлеченному пространству какую-либо одну структуру — к тому же выведенную по привычке из зрительной картины — значит придерживаться статуарной, а не контрапунктической тенденции; нас удовлетворяет только изменчивая множественность друг друга исключающих пространств, из которых ни одному не должно быть отдано преимущество. Новейшее геометрическое умозрение, переступив за пределы и этой группы, пришло к целому ряду иных, в высшей степени трансцендентальных, частью уже совершенно недоступных для оптического приема геометрий, таковые все в своих пределах неоспоримы и «множество» которых — в смысле учения о множествах — знаменует «число», являющее собою, несомненно, в высшей степени труднопонимаемый символ западного мирочувствования. Здесь сознание формы западной математики выражает то же самое, что, собственно, стремилась выразить Кантова теория познания утверждением, что пространство априорно лежит в основе вещей, а именно, что «пространство» — творец, а все материально-наличное его творение, — каковое утверждение резко противоречит выводам арабской и индийской теории познания. И эту-то самую всемогущую пространственность, всасывающую в себя и создающую из себя субстанцию всех вещей, наше самое подлинное и самое высшее в аспекте нашей вселенной, — античный человек, даже не имеющий   252   слова, а следовательно и понятия, для пространства *, совершенно отвергает как????’?? как нечто, что не существует. Надо по возможности глубже проникнуться всем пафосом этого отрицания. Античная душа при помощи его со всею страстностью символистически отграничивается от того, что она не признавала за существующее, что не могло быть выражением ее бытия. Мир совершенно иной окраски вдруг развертывается перед нашим взором. Для античного глаза аттическая мраморная статуя в ее чувственном существовании выражает без остатка все то, что называется действительностью. Материальность, видимая ограниченность, осязаемость, непосредственное наличие — этим исчерпываются все признаки этого вида ставшего. Вселенная античности, космос, благоустроенное множество всех близких и вполне обозримых предметов, завершается телесным небесным сводом. Кроме этого ничего не существует. Античное мирочувствование совершенно не знает нашей потребности воображать новое пространство, даже за пределами этой оболочки. Т???’?? — вот наиболее резкое противоречие западному чувству, которое как раз требует этого чистого, необходимо воспринимаемого как бесконечное, «абсолютного» пространства, которое воспринимает его как действительность, как подлинное и единственно существующее и, наоборот, сомневается в античной, пластической, абсолютной материальности вещей. «Материя» — это та сторона ощущений, от которой стремится отделаться западный дух всеми путями, философскими, физическими и религиозными. Наше божественное — это вечное пространство, как это явствует из всех великих воззрений, начиная с Данте и кончая Кантом и Гёте. Вещи суть явления, не более, обусловленные пространством находящиеся над вопросом —??????. В этом убеждает нас пантеизм XVIII столетия, в котором Бог и бесконечное пространство становятся для чувства совершенно идентичными. Фаустовская вездесущность Бога, все с большей определенностью воцаряющаяся над картиной мира начиная с крестовых * Слова «пространство» нет ни в греческом, ни в латинском языке:?????(locus) значит место, местность, также положение в социальном смысле, (=spatium) расстояние ("между"), дистанция, степень, также земля, почва (??????????? — полевые плоды),??????? (= vacuum) обозначает совершенно определенно полое тело, причем центр тяжести перенесен на охватывание. В позднейшей литературе прибегают к беспомощным выражениям, как?p????????? ("чувственный мир") или spatium inane — "бесконечное пространство", но также и широкая поверхность, корень слова spatium означает «вспухать», толстеть. В ранней литературе не было потребности в иносказании, потому что не было самого представления. 253   походов, и ученье, что пространство есть творящая форма объективных явлений, сводятся к одному и тому же внутреннем переживанию. Если искать понятия вещества, диаметрально противоположного античному, то неизбежно таковым окажется понятие вещества западной физики. Оно определяет массу как постоянное отношение между силой и ускорением. Может ли существовать "более нематериальное" мышление? Античным понятиям материи и формы, представляющим собою оптические принципы телесного существования, мы противопоставили совершенно устраняющие наглядность понятия ем кости и интенсивности, в которых формально находит себе выражение энергия пространства. Из этого способа восприятия действительности должна была произойти в качестве главенствующего искусства инструментальная музыка великих мастеров XVIII в., единственное из всех искусств, мир форм которого внутренне родствен интуиции чистого пространства. В противоположность изваяниям античных святилищ и рынков, в ней мы находим бестелесное царство звуков, звуковых пространств, звуковых морей; оркестр кипит прибоем, вздымает волны, затихает в отливе; он живописует совершенно потусторонние дали, сияния, тени, бури, полет облаков, молнии цвета; припомним ландшафты инструментовок Глюка и Бетховена. «Одновременно» с каноном Поликлета, тем сочинением, в котором великий ваятель изложил строгие правила оптического сложения человеческого тела, сохранившие господство вплоть до Лисиппа, сложился около 1740 г. строгий канон четырехчастной сонаты, отступления от которого наблюдаются впервые, в поздних бетховенских квартетах и симфониях, пока, наконец, в одиноком, вполне «бесконечном» мире звуков музыки «Тристана» не растворяется всякая земная осязаемость. Это основное чувство растворения, освобождения, разрешения души в бесконечном, освобождения от всякой материальной тяжести, которое постоянно пробуждается к жизни высшими моментами нашей музыки, в то время как влияние античного искусства связывает, ограничивает, утверждает чувство телесности, как мы это читаем между строк Аристотелевой «Поэтики», — это чувство было облечено теорией познания в сухую формулу пространства, как априорное условие чувственных явлений. Для античного духа существовало только нечто, находящееся «между» предметами, лишенное при этом акцента действительности слова «пространство». Только новая геометрия (Гильберт, Пеано) нашла достойным внимания метафизическое содержание этих «промежутков». От Архимеда, для которого существовали только тела и взаимное их удаление   254   друг от друга, мы бы услыхали недоумевающий вопрос, как мог мало-мальски разумный человек дойти до такого воплощения ничто, каковым является допущение чистого, проникающего случайные вещи и обесценивающего их реальность пространства.   5   Таким образом, каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тому, чья душа принадлежит к этой культуре. Не будем заблуждаться. Мы можем, пожалуй, случайно прочесть немногое в античной душе, чей язык форм представляет приблизительно полную противоположность западному; с очень трудного вопроса о том, в какой мере это возможно и было достигнуто, приходится начинать всякую критику Ренессанса. Но когда мы слышим, что — по всей вероятности, размышление о столь гетерогенных проявлениях бытия при всяких обстоятельствах останется в высшей степени сомнительной попыткой — древние индийцы обладали представлением чисел, которые, по нашему понятию, не имеют ни значимости, ни величины, ни качеств, выражающих отношения, которые становились положительными, отрицательными, большими, малыми единствами лишь на основании положения, на основании известных сторонних признаков, — то и мы должны сознаться, что наше мышление лишено возможности точно пережить душевный склад, лежащий в основе этого числового феномена. Так, 3 для нас постоянно есть нечто, будь то положительное или отрицательное; для греков оно было непременно величиной + 3; для индийца оно означает лишенную сущности возможность, для которой слово «нечто» еще не имеет значения, по ту сторону бытия и небытия, которые со своей стороны суть только случайные признаки. Плюс — 3, 1/3 суть эманирующие действительности низшего порядка, заключенные совершенно непонятным для нас образом в загадочной субстанции (3). Нужно иметь браминскую душу, чтобы воспринимать эти числа как само собой понятное, как идеальных представителей завершенной в себе формы мира; для нас это так же непонятно, как нирвана системы йогов, которая находится по ту сторону жизни и смерти, сна и созерцания, страдания, сострадания и бесстрастности, и все же представляет собою некоторую действительность, для выражения которой у нас даже нет нужных слов. Только из этой духовной стихии могла возникнуть грандиозная концепция, трактующая ничто как некоторое настоящее число, а именно   255   концепция нуля, и именно индийского нуля, для которого "обладающее сущностью" и "лишенное сущности" одинаково внешние обозначения. Этот нуль, быть может наводящий на догадки об индийской идее протяженности, о трактуемой в "Упанишадах" совершенно чуждой нашему чувству пространства пространственности мира, конечно, был совершенно чужд античности. Совершенно преобразовавшийся по пути через арабскую математику, он был впервые введен в 1544 г. у нас Штифелем, причем сущность его принципиально изменилась, и он занял середину между плюс 1 и минус 1, сделавшись разрезом линейной числовой непрерывности, т. е. он был ассимилирован западным миром чисел в совершенно неиндийском смысле. То обстоятельство, что арабские мыслители зрелого времени — а среди них были первостепенные умы, как, например, Аль-Фараби и Аль-Каби — в полемике против Аристотелева учения о бытии доказывали — и доказали, — что тело как таковое для своего существования не предполагает необходимо наличия пространства, и выводили сущность этого пространства, т. е. арабского вида протяженности, из признака "нахождения на определенном месте", отнюдь еще не означает, что их воззрения ошибочны по сравнению с Аристотелем и Кантом или что они думали недостаточно ясно — хотя мы и склонны аттестовать таким образом то, что не укладывается в наши умы, — но доказывает только то, что арабский дух имел другие категории мира. Пользуясь своим языком понятий, они могли бы опровергнуть Канта с такой же тонкостью доводов, с какой и Кант мог опровергнуть их, и обе стороны остались бы при этом убеждены в правоте своей точки зрения. Когда мы, люди западной духовной сферы, говорим о пространстве, мы, несомненно, мыслим приблизительно в одном и том же стиле, точно так же как мы пользуемся одними и теми же языком и словесными знаками, идет ли речь о пространстве в математике, физике, живописи или «действительности», хотя всякое философствование, стремящееся (и долженствующее) установить вместо этого сродства идентичность ощущений, остается в высшей степени сомнительным. Но ни один эллин, египтянин, китаец не мог бы почувствовать что-нибудь из этой области совершенно одинаковым с нами образом, и никакое произведение искусства или система мышления не уяснят им, что означает для нас «пространство». Античные исконные понятия, как-то:????? ‚????‚????? происходящие из иной внутренней жизни, целиком передают содержание иначе устроенного — мира, остающегося для нас   256   чуждым и далеким. Пользуясь средствами нашего языка и пользуясь словами «начало», «материя», «форма», для пере- вода с греческого этих понятий, мы достигаем только приблизительного сходства и ограничиваемся слабой попыткой проникнуть в чужую сферу мыслей, которая в своей глубине и подробностях все же навсегда останется для нас безмолвной; это все равно, что попытка «переложить» скульптуру Парфенона для струнного оркестра, или вылить Бога Вольтера из бронзы. Категории мышления, жизни, миросознания столь же различны, как черты лица отдельных людей; и в этом смысле существуют «расы» и «народы», объединенные в сообщества обладанием одной духовной формой или идеей; и они так же мало осведомлены относительно этого, как относительно того, что такое «красное» или 'желтое" для других; общая символика, главным образом символика языка, питает иллюзию идентичной внутренней жизни и идентичной формы мира. Великие мыслители отдельных культур похожи в этом отношении на людей, страдающих дальтонизмом, не сознающих своего недостатка и взаимно подсмеивающихся над ошибками других. Подведем итоги. Есть множественность прасимволов. Переживание глубины, через посредство которого возникает мир, через посредство которого ощущение расширяется в мире, многозначительное для души, собственностью которой оно является, и только для нее одной, иное в бодрствовании, сне, приятии мира и наблюдении мира, различное у ребенка и старика, горожанина и крестьянина, мужчины я женщины, это переживание осуществляет, притом с полной необходимостью, для каждой высокой культуры возможность формы, на которой зиждется все существование этой культуры. Все понятия формальных единств, как-то: масса, субстанция, материя, вещь, тело, протяжение и тысяча сохраняемых в языках иных культур словесных обозначений соответствующего вида, суть бессознательные, определенные судьбой оттенки, из всей полноты мировых возможностей предпочтительно подчеркивающие во имя отдельной культуры то, что для нее показательно. Ни одно из них не может быть с точностью перенесено в сознание другой культуры. Ни одно из этих изначальных слов не возрождается второй раз. Что для нас является противоположностью, как, например, смысл слов «пространство» и «материя», может для другого духа казаться идентичным. Все определяется выбором символа в тот момент, когда душа культуры пробуждается в своей стране к самосознанию; этот выбор являет собою нечто потрясающее для каждого, умеющего таким образом наблюдать мировую историю. Здесь скудная   257   проблема пространства критической философии возвышается до идеи макрокосма, в котором для людей известного рода в отличие от других все ставшее объединяется в некое единство формы и значения. Человеческая культура, как итог ставшего и чувственного выражения души, как тело ее, смертное, преходящее, подвластное закону, числу и причинности; культура, как исторический феномен, как образ в мировой картине истории, как подобие и совокупность символов: таков язык, единственный, при помощи которого душа может выразить, чем и как она страдает. Везде изначальным является живая душевная стихия, находящаяся в постоянном процессе осуществления. Но она остается непонятной и недоступной. Всякая интуиция, какого бы то ни было рода, встречает исключительно отражения и символы, которые еще плотнее облекают последнее и глубочайшее, говоря о нем. Вечно душевное навсегда останется для нас закрытым; здесь положена непреступаемая граница. На пути толкования макрокосма мы достигаем не гипотетической прадуши, а только образа отдельной души. Прафеномен остается обособленным. Культура — это последняя из достижимых для нас действительностей. Пусть ее называют явлением: для нас нет ничего более реального. «Мир», как absolutum, как вещь в себе, есть предрассудок. Мы достигаем путем морфологии лишь впечатления отдельных миров, как выражения отдельных душ; вера физика или философа, которую он разделяет с толпой в то, что его мир есть действительно мир, напоминает нам уверенность дикаря, что все боги черны. И макрокосм также есть собственность отдельной души, и мы никогда не узнаем, как обстоит дело с макрокосмом других. То, что говорит нам и через нас, людей Запада, и только нам одним — далеко превышая все возможности изъяснения в понятиях — слово «пространство», это творческое истолкование переживания глубины, это загадочный символ, который греки называют «ничто», а мы «все», окрашивает наш мир в такие краски, которых совершенно не было на палитре античной, индийской или египетской души. Одна душа развивает свои переживания в As-Dur, другая в F-Mol; одна ощущает их эвклидовски, другая — контрапунктно, третья — магически. От чистейшего аналитического пространства и нирваны до аттической воплощенной телесности ведет целое множество все усиливающихся по чувственности содержания символов бытия, из которых каждый способен развить из себя законченную форму мира. Сколь далек, странен, преходящ   258 по своей структуре был для последующих пяти или шести культур мир индийской или вавилонский, столь же непонятен в скором времени станет и западный мир для людей еще не родившихся культур.    II   АПОЛЛОНОВСКАЯ, ФАУСТОВСКАЯ, МАГИЧЕСКАЯ ДУШИ   6   Я буду называть душу античной культуры, избравшую чувственное наличное отдельное тело за идеальный тип протяженности, аполлоновской. Со времени Ницше это обозначение стало для всех понятным. Ей противопоставляю я фаустовскую душу, прасимволом которой является чистое беспредельное пространство, а «телом» — западная культура, расцветшая на северных низменностях между Эльбой и Тахо одновременно с рождением романского стиля в Х столетии. Аполлоновским является изваяние нагого человека; фаустовским — искусство фуги. Аполлоновские — механическая статика, чувственные культы олимпийских богов, политически разделенные греческие города, рок Эдипа и символ фаллоса; фаустовские — динамика Галилея, католически-протестантская догматика, великие династии времени барокко с их политикой кабинетов, судьба Лира и идеал Мадонны, начиная с Беатриче Данте до заключительной сцены второй части «Фауста». Аполлоновская — живопись, отграничивающая отдельные тела резкими линиями и контурами; фаустовская — та, которая при помощи света и тени творит пространства. Так отличаются друг от друга фреска Полигнота и масляная картина Рембрандта. Аполлоновское — существование грека, который обозначает свое «я» словом???? а???????????? употребляет в смысле личного имени, которому чужда идея внутреннего развития, а следовательно, и всякая настоящая внутренняя и внешняя история; это эвклидовское, точкообразное, чуждое рефлексии существование; фаустовским является существование, которое протекает с полным самосознанием в виде внутренней жизни, которое само себя наблюдает, в высшей степени личная культура мемуаров, размышлений, воспоминаний о прошлом и ожиданий в будущем и, наконец, совести. Стереометрия и анализ, толпы рабов и динамомашины стоическая атараксия и социальная воля к власти, гекзаметр и рифмованные стихи — таковы символы бытия двух в основе своей противоположных миров. И в стороне, хотя и служа посредником, заимствуя, перетолковывая, передавая по 259 наследству формы, появляется магическая душа арабской культуры, пробудившаяся во времена Августа в странах между Ефратом и Нилом, со своей алгеброй и алхимией, мозаикой и арабесками, со своими богослужебными ритуалами и "кисмет". Пространство — я могу теперь сказать — в фаустовском словоупотреблении есть некое, строго отделенное от мгновенной чувственной наличности отвлечение, для которого не должно было существовать соответствующего выражения н, аполлоновском языке, греческом или латинском. Столь же чуждо пространство и аполлоновским искусствам. Античный рельеф — вспомним метопы и фронтон Парфенона — строг" стереометрически наложен на плоскость. Есть только промежутки «между» фигурами, но нет глубины. Напротив, ландшафт Клода Лоррена — только пространство. Все подробности служат только к его осуществлению. Все тела в качеств носителей света и тени имеют только атмосферическое, перспективное значение. Импрессионизм есть обесплочивание мира в угоду пространству. Исходя из этого мирочувствования, фаустовская душа в своем раннем времени должна была прийти к такой архитектурной проблеме, центр тяжести которой лежал в создании мощных пространств сводчатых соборов, стремящихся от портала в глубину хора. Напротив того — античная, телесная архитектура собственно исчерпывается типом легко обозримого одним взглядом "периптероса' и в высшей степени материальным явлением "трех ордеров" колонн. Везде мы находим то же самое. Где бы ни искали себе обе эти души выражения: в искусстве, религии, политике, мышлении, деятельности — везде в основе осуществленного языка форм лежит в качестве образующего принципа прасимвол: в одном случае осязаемое тело, в другом — единое пространство. Поэтому античная культура начинает свое существование с великолепного отказа от имевшегося уже налицо богатого, живописного, в высшей степени сложного искусства, которое не могло стать выражением ее новой души. Суровое и узкое, на наш взгляд скудное и представляющее собою шаг назад, с 1100 г. наряду с крито-микенским возникает раннедорическое искусство геометрического стиля. Гомеровский эпос подтверждает это. Там говорится, что Ахиллов щит с его изобилием картин, микенской работы, выкован «богом» *, а панцирь * Мы теперь знаем, что автор этой части «Илиады» имел перед глазами произведение микенского искусства, смысл которого он нередко понимал превратно. 260 Агамемнона, строгий и простой, выкован людьми. Склонность к бесконечному дремала в недрах северных стран задолго до проникновения туда первых христиан; а когда фаустовская душа пробудилась, она пересоздала в духе своего прасимвола одинаковым образом и древнегерманское язычество и восточное христианство, как раз в ту эпоху, когда из неопределенных народностей: готов, франков, лангобардов и саксов — сложились физиогномически строго характерные единства наций: немецкой, французской, английской и итальянской. «Эдда» сохранила нам наиболее раннее религиозное выражение фаустовской душевной стихии. Она достигла своего внутреннего завершения как раз в то время, когда клюнийский аббат Одило положил начало движению, превратившему магическое, восточноарабское христианство в фаустовское западной церкви. Около 1000 г. имелось налицо две возможности образования фаустовской религии: или путем приятия и перетолкования магического христианства отцов церкви, или путем развития германских форм. «Эдда» показывает нам то, что тогда также было еще возможным. Валгалла возникла под влиянием классиков «Апокалипсиса» несомненно во время после Карла Великого. Фригга — это Мария, Сигурд — Хэлианд. Стихи «Эдды» творят мировое пространство. Ни в одной поэзии не было выражено сильнее преодоление всего телесно ограничивающего. Античный эоло-дорический эпос являет собой безусловное утверждение и предание чувственному миру, состоящему из бесчисленных отдельных вещей. Бесконечное пространство, которое благодаря своему трансцендентальному пафосу требовало как раз преодоления этого наивного мира, которое не было непосредственно доступно глазу, а нуждалось в завоевании, создайте свою высокую поэзию силы, безудержной воли, страсти побеждать и уничтожать сопротивление. Сигурд — это воплощение победы этой души над оковами материи и наличности. Никогда еще не бывайте ритма, столь широко развертывавшего вокруг себя пространства и дали, как этот северный: На горе будут — излишне долго Мужи и жены — на свет рождаться. Но мы, мы оба — пребудем вместе, Я и Сигурд.   Течение Гомеровского стиха — это легкое дрожание листа под полуденным солнцем, это ритм материи: стих "Эдды" — подобно потенциальной энергии в картине мира современной физики — создает скрытое напряжение в пустом, безграничном: далекие грозы в ночи над высочайшими вершинами. В его волнующейся неопределенности растворяются все слова 261 и вещи; это словесная динамика, а не статика. В нем предвозвестие красок Рембрандта и инструментовки Бетховена. В нем чувствуется безграничное одиночество как отечество фаустовской души. Что такое Валгалла? — Неизвестная германцам эпохи переселения народов и даже Меровингов, она была изобретена пробуждающейся фаустовской душой, несомненно, под впечатлением антично-языческого и арабско-христианского мифа обеих старших южных культур, по всюду распространявших свое влияние посредством своих классических или священных писаний, своих статуй, мозаик, миниатюр, своих культов, обрядов и догматов. И несмотря на это, Валгалла витает где-то по ту сторону всякой ощущаемой действительности в далеких, темных, фаустовских областях. Олимп покоится на настоящей греческой земле; рай отцов церкви и Корана представляет собою волшебный сад, расположенный где-то в магической вселенной. Валгалла не привязана к определенному месту. Потерянная где-то в беспредельности со своими нелюдимыми богами и богатырями, она представляется огромным символом одиночества. Зигфрид, Парсифаль, Тристан, Гамлет, Фауст — это самые одинокие герои всех культур. Таково свойство западной души. Вспомним в «Парсифале» Вольфрама удивительный рассказ о пробуждении внутренней жизни. Лес, томление, загадочное сострадание, неизреченное одиночество — все это фаустовское. Всякому это знакомо. В Гётевском «Фаусте» вновь возвращается этот мотив во всей своей глубине:   В порывах радостно-могучих Рвался в леса я и поля, И новая средь слез горючих Мне открывалася земля. (Перевод Фета).   Это переживание мира совершенно незнакомо аполлоновскому и магическому человеку, ни Гомеру, ни св. Иоанну. Кульминационный пункт всей поэмы — это то удивительное утро Великой Пятницы, когда герой в разладе с Богом и самим собой встречает благородного Гавана. "Быть может, я найду помощь у Бога". И он идет паломником к Тевреценту. Здесь ядро фаустовской религии. Становится понятным чудо евхаристии, объединяющее участников в мистическую общину, в единую, дарующую спасение церковь. Через миф о святом Граале и его рыцарях мы постигаем внутреннюю необходимость германско-северного католицизма. В противоположность античным жертвоприношениям, приносимым отдельным богам в их храмах, здесь перед нами одна бесконечная жертва 262 приносимая повсюду и ежедневно. Такова фаустовская идея IX–XII веков времени «Эдды», предугаданная английскими миссионерами, подобно Винфриду, но только в указанную эпоху достигшая зрелости. Собор, чей престол охвачен совершающимся чудом, есть ее превратившееся в камень выражение. Множественность отдельных тел, каковой является античный космос, требует подобного же мира богов: таков смысл античного политеизма. Единое мировое пространство, будь оно прочувствовано как магико-алхимическое или динамически-фаустовское, требует единого Бога восточного или западного христианства (двух отдельных религий под одной маской). Зевс — это человек, даже больше, это — тело. Только аттическая пластика выработала окончательные образы Афины и Аполлона, подобно тому, как органные фуги, кантаты и «Страсти» Шюца, Гаслера и Баха создали образ протестантского Бога. Начиная с изобилия образов «Эдды» и одновременных с ней легенд о святых, вплоть до Гёте, протекает процесс, обратный тому, который мы наблюдаем в античности. Там идущее все дальше распадение на атомы божества, так что для римлян имена Juppiter Latiaris и Juppiter Feretrius обозначали два совершенно отличных, отдельных numen'a, каждый из которых требовал своего особого культа; здесь — единый Бог, постепенно все более и более сливающийся с единым пространством. Вся магическая, настойчиво защищаемая авторитетом церкви небесная иерархия, начиная с ангелов и святых и кончая Троицей, теряет свою телесность и бледнеет все более и более, а под конец из сферы возможностей фаустовского мирочувствования пропадает и дьявол, великий противник в мировой драме. Он, в которого еще Лютер швырнул чернильницей, давно обходится смущенным молчанием в протестантской теологии. Одиночество фаустовской души не мирится с дуализмом мировых сил. Бог сам по себе есть все. В XVII в. язык форм живописи оказывается бессильным перед этой религиозностью, и инструментальная музыка становится единственным и последним средством религиозного выражения. Можно сказать, что католическое и протестантское вероисповедания относятся друг к другу, как алтарная икона к оратории. Уже вокруг германских богов и героев образуются отрицательные пространства, загадочные темноты; они погружаются в область музыки (не вполне музыки "Кольца Нибелунгов"); они — ночные, потому что дневной свет создает границы для глаза и, следовательно, телесные предметы. Ночь отнимает тело; день отнимает душу. У Аполлона и Афины нет 263 "души". Над Олимпом царит вечный свет ясного южного дня Аполлоновский час — это самый полдень, когда засыпает великий Пан. Валгалла лишена света. Уже в «Эдде» мы предчувствуем ту глубокую полночь, которая окружает погруженного в размышление в своем кабинете Фауста, которая наполняет гравюры Рембрандта, в которой теряются звуковые краски Бетховена. Вотан, Бальдур, Фрейя никогда не имел «эвклидовского» облика. Для них, как и для ведийских богов Индии, нельзя "подыскать изображения или подобия". Эта невозможность заключает в себе возведение вечного пространства в наивысший символ, в противоположность телесному изображению, которое низводит пространство до степени «окружающего», лишает его святости и отрицает. Это не мир близкого и обозримого глазом. Этот глубоко прочувствованный мотив лежит в основе иконоборчества в Исламе и Византии — и то и другое в VIII в. — а также в позднейшую эпоху на протестантском Севере. Разве и создание Декартом антиэвклидовского анализа пространства не было своего род. иконоборчеством? Античная геометрия воображает дневной мир чисел, теория функций есть, собственно, ночная математика. К ночной области, будь то хотя бы внутренняя, душевная ночь, относится чувство покинутости. Античный человек ????????????? Аристотеля, чья жизнь достигала своей высшей точки в дневное время, следовательно, среди общества на площади, никогда не знал этого чувства. Индийская душа никогда не могла от него освободиться. В этом отличие Сократа от Будды и Руссо. Светотень Рембрандта, метафизически означающая это одиночество, безграничную потерянность души среди мирового пространства, имела своих первых предвозвестников в жутких коричневых и серых тонах северного мира богов; аналогичным образом она в последний раз проявляется в ночном сумраке последних квартетов Бетховена с их мучительными вспышками молний и в безысходной тоске музыки «Тристана», и потом быстро тускнеет в запоздалой, оторванной и трудно доступной лирике мирового города у Бодлера, Верлена, Георге и Дрема.   7   Все, что высказывала эта душа при помощи необычайной богатства средств выражения, в словах, звуках, красках, живописных перспективах, философских системах, легендах, а также в значительной мере в пространствах готических соборов и в формулах теории функций, а именно — все свое 264 мироощущение, то же самое египетская душа, далекая от всякого теоретического и литературного честолюбия, выразила исключительно в непосредственном языке камня — сильнейшего символа ставшего. Вместо того, чтобы заниматься игрой слов на тему о форме протяженного, о своем «пространстве» и своем «времени», вместо того, чтобы слагать гипотезы, системы чисел и догмы, египетская душа молчаливо воздвигала свои огромные символы в стране, омываемой Нилом. Что за люди! Фаустовская душа, «искорка» Майстера Экхарта, чувствовала себя бесконечно одинокой в огромных далях — как пастушья песня в начале третьего акта "Тристана и Изольды". Аполлоновская душа чувствовала себя заброшенной слепой????????? в бессмысленный мир бесчисленных отдельных вещей, гонимой и раздавленной, как ее потрясающее отражение, царь Эдип. Египетская душа воображала себя странствующей по узкой и неумолимо предначертанной жизненной тропе. Такова была ее идея судьбы. Египетское бытие — это бытие странника, весь язык форм этой культуры служит олицетворением одного этого мотива. Рядом с пространством севера и телом античности египетский прасимвол скорее всего можно обозначить словом дорога. Это совсем иной, для нас трудно доступный способ понимания протяженности. Таков аспект, к осуществлению которого, начиная от рождения и вплоть до своего угасания, стремилось египетское искусство. Торжественно шествующая вперед статуя; бесконечные, расположенные в строгом порядке переходы храмов при пирамидах IV династии (2930–2750 гг.), сумрачные, ведущие, все суживаясь, через залы и дворы к погребальной комнате; аллеи сфинксов, в особенности XII династии (2000–1788 гг.), циклы рельефов на стенах храмов, вдоль которых должен проходить зритель, которые его провожают и направляют, — все это отражает переживание глубины очень своеобразного народа, египетскую судьбу, с ее железной необходимостью, символируемой гранитом и диоритом (вспомним, быть может, соответственный этому смысл, который имел гранит для Гёте и его созерцания истории земли). Отнюдь не следует приписывать пирамидам, этим огромным созданиям преизбыточествующей снами юности — они принадлежат готике египетской души — смысла стереометрических тел. Так воспринимал античный зритель, с не допускающей сомнения убежденностью, обусловленной его мирочувствованием. У египтянина, однако, в определяющем его форму мира переживании глубины, было настолько сильно подчеркнуто направление, что пространство оставалось в некотором роде в состоянии постоянного осуществления. Мы видели, как в 265 исконном переживании человека, служащем для него источником одновременно и внутренней жизни и обладания внешним миром, направление в качестве признака живущего углубляет чувственное восприятие и превращает его в пространство, превращает время в неподвижную даль. То, на что я пытался намекнуть словом «дорога», есть образ этого пребывающего в сознании миротворящего акта. Дорога обозначает одновременно и судьбу и "третье измерение". Мощные поверхности стен, рельефы, ряды колонн, мимо которых она проходит, представляют собой "длину и ширину", т. е. восприятие, то чуждое, которое жизнь расширяет в мир. Таким образом, путник переживает пространство в некотором роде в его еще не объединенных элементах, в то время, как античность вообще не знает этого пространства, а нас оно окружает в виде покоящейся бесконечности. Поэтому это искусство добивается только воздействия плоскостями и ничего большего, даже в тех случаях, когда оно пользуется кубическими средствами. Для египтянина пирамида над царским гробом была треугольником, огромной, завершавшей путь, царившей над ландшафтом плоскостью могущественнейшей силы выражения, с каковой точки зрения он к ней и подходил; колонны внутренних переходов, отличавшиеся строгой композицией и сплошь покрытые украшениями, вырисовываясь на темном фоне, создавали впечатление исключительно вертикальных полос поверхности, сопровождавших ритмически шествие жрецов; рельеф тщательно подогнан под плоскость — чем сильно отличается от античного — и только его фигуры сопутствуют зрителю. Все движется мощно к одной цели. Господство горизонтальных и вертикальных линий и прямого угла, избегание ракурсов утверждают двухмерный принцип и изолируют переживание глубины, которая совпадает с направлением и целью пути — гробом. Это искусство не допускает никаких ослабляющих напряжение души отклонений. Разве не это же самое — причем в примере Египта оно высказано самым возвышенным языком, какой только можно вообразить — стремятся выразить наши теории пространства? Не менее других к этому стремится и физиологическая, так как изображение на сетчатой оболочке обладает также свойствами плоскости, и только при помощи жизненного акта превращается в пространственное опытное познание. Символическим переживанием того, кто шел от ворот пирамидного храма, расположенного у берега Нила, вверх по закрытому жертвенному пути, сопутствуемый всеми символами бытия в глубокомысленных образах, был сам процесс становления пространства, заключающий в себе смысл 266 внешнего мира. Среди этих форм человек чувствовал идентичность становления пространства с жизнью. Сквозь узкие двери мощных пилонов — символа рождения — судьба без всяких отклонений вела сквозь все суживающиеся покои к последней целле, которая заключала в себе увековеченное в виде мумии тело, удерживающее при себе «ка» умершего фараона. Это целая метафизика в камне, рядом с которой писанная — Кантова — кажется беспомощным лепетанием. Этот один символ пути выражает склад египетского макрокосма более исчерпывающе, чем могли это сделать любые античные или индийские символы. Это сообщает египетскому языку форм такую чистоту и упрощенность, которая воспринимается людьми иных культур, нами, как неподвижность.   8   У каждой культуры есть ее готика, ее детство. Но и в пределах отдельной культуры каждый отдельный человек переживает соответствующую фазу. Давно уже обращено внимание на внутреннее сродство первобытного и детского искусств. Несомненно, исконное, встречающееся даже у животных удовольствие подражать чему-нибудь, является постоянно действующим побудителем во всяком искусстве. Уже ребенок трудится над тем, чтобы при помощи контурного рисунка «изобразить» что-нибудь, или подражает взрослым в их манерах и выражениях. Мы знаем источник происхождения греческой???????? — козлиные пляски крестьян на Дионисовом празднике душ, символизировавшие вновь пробудившуюся производительную силу природы. Самые способные к мимическим представлениям из их среды странствовали из деревни в деревню на телеге ("телеге Феспида"), нарядившись зверями ("трагическая маска"), и смешили зрителей. Подобное встречается в каждой стране. Нам известны нарисованные с большим сходством изображения зверей, исполненные пещерными людьми и бушменами. Будь то музыка или живопись — настоящий рационалист не заметит в искусстве никаких других стремлений. Еще Аристотель указывает на??????? как на сущность искусства, и отсюда же исходит несколько плоское выражение Лессинга, что конечная цель всякого искусства есть удовольствие. С другой стороны, чувство формы пробуждающейся культуры проявляется с такой силой, что оно до неузнаваемости стилизирует растения, зверей и мотивы человеческого тела. Этому нас учат в одинаковой мере дипилоновый стиль, романский стиль, раннеегипетское и раннеарабское (древнехристианское 267 искусство. Здесь новая душа говорит на новом никогда не существовавшем ранее и не повторяемом в будущем языке. Здесь суть не в подражательной, а в символической тенденции, не в удовольствии, а в демоническом порыве, допускающем что угодно, только не занимательность, не развлечение, не "веселость души художника". Только к такому искусству и применимо понятие стиля; его влияние распространяется на все формы внешней жизни, и дух его угасает в тот момент, когда культура превращается в цивилизацию, а душа — в интеллект. В этой противоположности веселости и серьезности художника, игры и вынужденности, подражания и заклятия чувственного мира перед нами проявляются опять те же исконны чувства взыскания мира и боязни мира, и нам сразу становится понятным, насколько все споры о проблемах искусств связаны с этим; в противоположности аполлоновского и дионисовского, классического и романтического искусств, формы и содержания, правила и произвола, артистичности и натурализма дело в той или иной мере касается скрытой здесь тайны. Только систематик, человек рассудка, захочет разделять и взвешивать там, где исторически, психологически, лично действует только одно целое. Однако необходимо помнить что не может быть речи об одном корче искусства. Детская смена глубокого восхищения перед брезжущим миром, перед весной души, неудержимое взыскание зрелости роста, завершения и глубочайшего страха перед непонятным которое лежит в этом расцвете, перед судьбой, которая с ним связана, перед неизвестностью конца, перед тайной бренности — создает на пороге каждой культуры строгий стиль дорического или готического характера, большую орнаментику и склонность к огромному, для позднейших поколений часто загадочному зодчеству, на которое оказываются неспособными все достигшие зрелости культуры, как-то: барокко, ислам или Среднее Царство Египта. Гигантские произведения подобного рода вообще не являются продуктами «искусства» в артистическом смысле какой-нибудь сознающей свои средства и цели и выбирающею свою задачу живописи, скульптуры или поэзии; их возникновение — элементарное явление природы. Собор — это безыменное и непроизвольное создание, возникшее из родной почвы и ее юного человечества, из недр его рожденное, а не личносознательная концепция, проистекающая из воли какого-либо художника. Внезапные, простые и цельные, подавляющие своим выражением упорства и муки, исполненные сладостной тоски и самоотдания, повсюду навстречу дневного 268 мира вырастают эти отроческие сны ранней души: великое зодчество, великий миф, эпос, новый орнамент, войны героического времени. Всякая боязнь мира, как мы видели, есть боязнь пространства, осуществленного, предела — смерти. Она коренится в переживании глубины, из которого рождается видимый мир. У образа, числа, пространства и боязни — одно общее основание. И таким путем осуществленный, приведенный при посредстве прасимвола в неподвижный, порядок и благодаря этому во всем своем объеме сделавшийся употреблением этой одной души — ее макрокосмом — мир становится враждебным принципом, царством темных сил, воплощением зла. В этом отношении вражда между душой и миром есть никогда вполне неизгладимый первоисточник всякого миросознания. Поэтому-то юная душа внезапно осознает одиночество своей человеческой стихии среди всего преходящего. Это — демоническое начало всякой природы — природы как мира протяженности, — столь же знакомое античной душе, как и всякой другой. Фаустовское и магическое христианство, орфики с их формулой???????? и египетская "Книга Мертвых" согласны в этом друг с другом. Тысячи мифических образов, легенд и обычаев, свидетельствует об этом. Подобно самому незначительному орнаменту на рукояти меча, сосуде или капители колонны, греческая культовая драма есть также средство умилостивления гнева богов. Так, Ливии (VII, 2) называет сценические игры (традиции), устроенные в Риме для отвращения чумы, caelestis irae placamina. Вот это демоническое, вызванное к проявлению фактом возникновения пространства. душа стремится отрицать, подчинить, освятить, заклиная его чарами символа. Она дает ему форму, обладающую значением осмысленную границу, имя, т. е. делает его от себя зависимым *. Поэтому самое раннее и самое элементарное изо всех искусств обращается к праматери мира, к камню, воплощению сопротивления, которое боязнь стремится сломить. Мы никогда не поймем гигантскую архитектуру соборов и пирамид, если не признаем их за жертву, которую юная душа приносит чуждым силам. Жертва, в первоначальном для человечества смысле, означает принесенные в дар чего-то такого, что составляет часть собственной души. Преимущественно это животное-тотем, в котором есть какая-то часть души клана, или * Такое же действие оказывает боязнь и в позднейших обстоятельствах. Все боязливые люди дорожат преданиями. Все социальные предания выражают страх известного сословия перед непредвиденным 269 в которое при помощи посвящения входит душа приносящего в жертву, и жертвоприношение которого осуществляет мистическое единение с силами *. Такой жертвой, притом самой большой из всех, являются все ранние архитектуры. Потому что в них таится не только тот или иной символический смысл, как в культовых танцах и песнопениях, в картине, статуе или сонате, но весь дух культуры, ищущей через свое превращенное в камень «я» со- единения с основами мира. Древний Собор есть полнейший макрокосм фаустовской души, пирамидный храм — египетской, базилики Равенны или Византии — магической. Все позднейшие произведения искусства по сравнению с ними являются частичными. Тона и краски, прозрачный мрамор, литая бронза, прочтенное и произнесенное поэтическое слово — все это средства искусства; они отрекаются от своего стихийного бытия или лишены его. Всякое сознательное художество эгоистично, полно прихотей и «свободы». Его произведения уже не вырастают из материнской почвы. Идея без личной жертвы всей души исчезает вместе с ранней эпохой. Это первое искусство нуждалось в сознании победы и поэтому преодолевало камень, заставляло его вырастать из земли в символических формах. И так как вопрос стоял о самой жизни, эти формы непосредственно примкнули к мысли о смерти: в пирамидных храмах, чьи внутренние переходы вели к царской гробнице, так же как и в соборах, где высокосводчатые корабли с рядами колонн устремляются к алтарю, таящему тайну евхаристии, жертвоприношение ставшего человеком Бога. По сравнению с таким искусством все остальные представляются игрой, чересчур земными и эстетически смакующими. Отсюда эти огромные тяжести, которыми обременило себя верующее человечество, чтобы сделать строительство действительно жертвой. Кажется просто чудом та умственная сила, при помощи которой люди столь раннего развития разрешали с первого приступа, с уверенностью лунатика почти бессознательно технические задачи, на которых терпело неудачу зрелое знание позднейших столетий. Я вспоминаю при этом огромные глыбы фундамента солнечного храма** в * И социальные предания до позднейшего времени не вполне утратили характер жертвы. В истории французского государственного устройства после 1789 г. витает какой-то призрак легенды о кольце Поликрата. ** Сирийские солнечные культы, наряду с культами Митры и Сераписа, наряду с ранним христианством, принадлежат к кругу раннеарабских религий магического стиля. Кроме храма в Баальбеке, который, несмотря на совершенно античные детали, как целое представляет своими внутренними, дворами совершенно новую строительную идею и выражает новое мирочувствование; 270 Баальбеке, преодолевая сопротивление которых совершено для нас загадочным образом ранняя арабская эпоха служила идее своего бытия и переживанию своего мирового пространства, а также сказочные каменные массы соборов и пирамид, вознесенные от земли вверх в мировое пространство. Подобно тому, как около 1100 г. князья, горожане и челядь брались за тачку, чтобы воздвигнуть соборы посреди крохотных городов вся гордость строителей выливается в стихах второго Титуреля, — равным образом постройка Хеопсовой пирамиды должна была быть актом посвящения. При всем изобилии технических и материальных средств ни рококо, ни Перикловы Афины, ни Багдад Гаруна-аль-Рашида не смогли бы создать подобное. Аркополь, Версальский дворец, Альгамбра, произведения утонченного художественного вкуса, кажутся рядом с ними маленькими и слишком человеческими.   9   Оба искусства грезы, большая орнаментика и большая архитектура, всегда полагают сообща начало новому культур- ному развитию. Несомненно, многие мотивы северного орнамента имеют прагерманское или кельтское происхождение - и в «Эдде» многое кельтского происхождения — не говоря уже о заимствовании у арабов и античности, но только в Х в. возникает целостное органическое образование фаустовского орнамента во всей его неизмеримой глубине, представленного теми образцами, которыми мы любуемся в соборах Св. Трофима в Арле, Св. Петра в Ольнэ, Св. Лазаря в Отэне, в соборах Пуатье, Муассака, в германских соборах, в особенности эпохи Оттонов и Штауфенов, на скамьях хоров, на утвари, одежде, книгах и оружии. Тут новый прасимвол, бесконечное пространство, преобразовал всю сокровищницу форм в единый цельный язык. Одновременно с магическими куполами сирийских базилик пробуждается волшебный язык арабески, которая, пестря и запутывая, поглощая все линии, одухотворяет с этих пор и лишает телесности все то, что является духовной собственностью арабской культуры — вплоть до мира форм персидского, лангобардского и норманнского, так называемого «средневекового» искусства. Святая строгость господствует в этих ранних формах. Не без основания древнейшая дорика носит наименование геометрического стиля. высоким формальным сродством с древнехристианским типом базилик обладали также Серапейон в Милите и большая синагога в Александрии. 271 Древнехристианское-позднеязыческое искусство саркофаговых рельефов и портретов Константиновского стиля считалось на том же основании и еще теперь считается искусством упадочным. В надгробном храме Хэфрена (IV династия) математическая простота достигает своей вершины: везде прямые углы, квадраты, прямоугольные пилястры; никаких надписей, никаких переходов; только несколькими поколениями позднее смягчающий напряжение орнамент осмеливается проникнуть в возвышенную магию этих зал. Подобно этому и благородный романский стиль Вестфалии (Кореей, Минден, фрекенгорст) и Саксонии (Гильдесгейм, Гернроде) сумел с неописуемой внутренней мощью и достоинством, далеко превышая в этом отношении всю готику, вложить весь смысл мира в одну линию, одну капитель, одну арку. Для простоты этого раннего языка души ничто не кажется невозможным. В нем мы встречаем символы, характер которых как символов до сего времени никто даже и не подозревал. Египетская душа с ее строгим пристрастием к хронологическому, необычайной размеренностью и уравновешенностью социального бытия — протекающего в этом единственном случае действительно "sub specie aeternilatis", — с ее предпочтением самых твердых пород камня, с ее отказом от всего исключительно литературного, уже с самого начала объединила все это со страстною стремительностью в высшей форме выражения, в государстве, которое непосредственно передает дух этой культуры. И государство также есть часть архитектуры. И его формы, как формы ставшего, осуществленного, протяженного, говорят о прасимволе культуры. Античный полис — это двойник дорического храма, и так же, как он — эвклидовское тело. Западная система государства — это динамика географических пространств. Еще выразительнее говорит форма египетского государства. Его мероприятия и учреждения разделяются по династиям; его люди, тщательно расслоенные, с фараоном во главе, каждый раз снова принимаются за постройку пирамиды. У каждого своя должность. Единичное существование исчерпывается участием в большом действии. Нет «гениев», нет частных интересов. Это государство есть судьба; оно изображает путь египетского человечества; оно само устанавливает связь между собой и идеей смерти. Пирамида — это огромная гробница царя; закладка ее первого камня составляет первый акт его правления; над ней трудится весь народ, пока этот царь царствует. К нему, чей 'ка", привязанный к мумии, переживает все династии ведет этот торжественный путь колонных зал и покоев с изваяниями; ряды колонн, ряды рельефов, ряды статуй, еще раз 272 повторяют метафизический мотив рядов властителей, выражающих изменчивое в неизменном, живое в протяженности, в государстве, в ставшем. Что в других культурах явлено в тысяче образов, обладает здесь только одним. Государство есть сама действительность, другой не существует. Переживание глубины, символизированное в храмовом пути, принадлежит всему египетскому народу, но едва ли отдельным душам. Во всем органическом мире найдется только одна внушительная параллель этому явлению, о которой еще никто не подумал, — это государство пчел. Оба являются высшим выражением заботливости, можно также сказать: долга. Если где-нибудь может найтись параллель кантовской этике, не в формулах, а в действительности, то это как раз здесь. Есть что-то прусское, что-то от Фридриха Великого в этой государственности египетского человека. Совсем рядом стоит другая культура, которая никогда не знала чувства будущего — направления жизни, смысла истории — и, следовательно, не знала и заботы: это античная. Потому-то она не создала настоящего государства, так же как и ранней архитектуры большого стиля. Этим объясняется, почему мировую историю главным образом воспринимали и трактовали как историю государств. В основе этой связи лежит глубокая необходимость. Культура (душа), не имеющая чувства собственного становления — а это и есть история, осуществление возможного, — не имеет никакого представления о том, что ей надлежит совершить. В идее государства выражается история того будущего, каким его хочет известная культура. Прошедшее и будущее — одинаково феномены отдаленности. Люди заботятся о том и о другом, или вообще игнорируют и то и другое, заботятся о мертвых и еще не родившихся или только о минутном счастье. Социализм предполагает наличие исключительной исторической одаренности, так как связывает будущее с прошедшим; стоицизм совсем аисторичен. Он ни о чем не помнит и ни о чем не заботится. Египетское государство в некотором отношении социалистическое. История индийских государств — если о таковой можно говорить — в отношении беззаботности, покорности ходу событий имеет в себе что-то античное. Кто обладает внутренним развитием — в гетевское время это называлось культурой человека — и отдает себе отчет в этом, тот обладает внутренней будущностью и волей к ней. «Государством» внутреннего человека является его характер. Образование характера и история государств, как биографические формы отдельного лица и его культуры, в своей глубине идентичны. Шекспир создал наряду со своим "Отелло" 273 и «Макбетом» также серию своих исторических хроник, Гёте наряду с «Эгмонтом» — «Тассо», наряду с внешней — внутренную революцию. Дон Кихот, Дон Жуан, Вертер резюмируют так же известную политическую фазу, и совершенно не античную, психологическую диалектику в романах Шодерло де Ланкло, Стендаля и Бальзака можно назвать политикой души; в этом смысле Жюльен Сорель — воспитанник Наполеона. Аттическая драма неполитична — следовательно, мифична — и лишена формального мотива внутреннего развития. Как Антигона не есть характер, "слагающийся в потоке мира", так и Афины не государство в западноевропейском смысле. И та и другие всей суммой своего бытия принадлежат мгновению, как эвклидовское тело. У них нет генезиса и цели бытия. Оба явления, мировая картина истории и феномен государства, в котором, по Гётеву выражению, непосредственно созерцается идея, относятся друг к другу как жизнь и пережитое. Поэтому западная политическая история и западная система государств являют собою волю и достижение: соответственно этому античная история и несвязное множество полисов являют собою предание себя на волю судьбы и результат этого. Так же и готический собор относится к северной вере, как пережитое к переживанию. Дыхание его пространств есть Дух Божий. Он символизирует "путь к Богу", к алтарю, который таит в священной гостий непрерывающееся чудо, объединяющее причастников его в видимую церковь, некую, существующую вне границ пространства и времени, фаустовскую общину. Мысль эта, являющаяся исключительным достоянием западной души, возникшая в Х столетии и утвержденная в качестве догмата на Латеранском соборе в 1215 г., создала из арабской базилики восточного христианства собор. Чувство пространства магического человека, впервые возвещенное Пантеоном, построенным сирийцем в Риме, и ведущее через купольные постройки Равенны и Византии к великим мечетям Ислама, внезапно уступило место новому переживанию глубины, а следовательно и новой архитектуре и государственной идее. В дворцовой капелле Карла Великого в Ахене — по духу своему мечети — нет еще никакого признака этих новшеств. Несомненно благодаря подобному же внезапному духовному творчеству в конце IV династии — около 3000 г., когда с окончанием Тинисской эпохи пробуждается к жизни египетская культура — одновременно с новым мирочувствованием возникли как нечто целое идея религии, идея государства фараонов и воплощающая их зодческая мысль тогдашних диковинных храмов мертвых. 274   10   Теперь из этого различия между собором и пирамидой, между незримой церковью и видимым государством как формами выражения духовной общины становится понятным мощный феномен готической души, устремляющейся в великолепном порыве через все границы видимой чувственности. Может ли быть что-либо более чуждое духу египетского государства, которому служили все фараоны, чью тенденцию хотелось бы назвать возвышенным реализмом, чем политическое честолюбие императоров саксонских, франконских и Гогенштауфенов, погибших из-за того, что они устремлялись дальше всяких реальных государственных возможностей. Признание границы было бы для них равносильно принижению идеи власти. Здесь безграничное пространство в качестве прасимвола со всей своей неописуемой мощью вступает в область общественности, и к образам Оттонов, Конрада II, Генриха VII и Фридриха II можно прибавить норманнов, завоевателей Исландии и в особенности великих пап Григория VII и Иннокентия III, которые хотели сравнять видимую область власти с пределами известного тогда мира. В этом отличие гомеровских героев с их столь скромным географическим кругозором от вечно устремляющихся вдаль героев сказаний о Граале, Артуре и Зигфриде. В этом также отличие крестовых походов, когда воины с берегов Эльбы и Луары отправлялись к крайним пределам известного тогда мира, от тех событий, которые легли в основу Илиады, и местная ограниченность и обозримость которых дает возможность делать точные выводы о стиле античной душевной стихии. Дорическая душа осуществила символ телесно-наличной отдельной вещи, так как она пренебрегала всеми большими далеко простирающимися созданиями. Имеются достаточные причины тому обстоятельству, что первая послемикенская эпоха ничего не оставила нашим археологам. Если египетская и фаустовская душа нашли свое первое выражение в мощной архитектуре, то античная душа искала своего выражения в определенном отказе от нее. Достигнутое ею наконец выражение есть дорический храм, производящий впечатление только своей внешностью, как некоторое массивное образование среди ландшафта, и отрицающий вообще пространство как таковое, оставшееся без художественной оценки, как???? как то, чему не должно быть места. Египетский ряд колонн подпирают потолок залы. Грек заимствовал этот мотив и приспособил его к своему складу, вывернув тип постройки, 275 как перчатку. Внешняя расстановка колонн есть остаток "внутреннего пространства" *. В противоположность этому магическая и фаустовская души возводили свои иссеченные из камня сновидения в виде сводчатых перекрытий исполненных значительности внутренних пространств, зодческая идея которых предвосхищает дух обеих математик, алгебры и анализа. В распространяющемся из Бургундии и Фландрии способе построек ребристый крестовый свод с его распалубками и контрфорсами означает вообще разрешение замкнутого, ограниченного чувственно-осязаемыми плоскостями пространства. Внутреннее пространство все-таки представляет собою нечто телесное. Здесь замечается стремление вырваться из этого пространства в беспредельность, как позднее к тому же стремится выросшая под этими сводами контрапунктная музыка, чей бестелесный мир навсегда остался раннеготическим. Во всех случаях, хотя бы и в самое позднее время, когда многоголосая музыка возносилась к своим высшим возможностям, как, например, в Страстях по Матфею в "Героической сонате", в вагнеровских «Тристане» и «Парцифале», она с внутренней необходимостью становилась собороподобной и возвращалась к своему отечеству, к каменному языку эпохи крестовых походов. На помощь должна была прийти вся мощь глубокомысленной орнаментики с ее причудливо жуткими превращениями растений, звериных и человеческих тел (С.-Пьер в Муасаке), отрицающей субстанцию камня, растворяющей все линии в мелодии и фигурации тел и все фасады — в многоголосые фуги, телесность статуй — в музыку складок, чтобы окончательно изгнать античный призрак телесности. Вот в чем настоящий глубокий смысл огромных оконных стекол соборов с их пестрой, прозрачной, следовательно совершенно нематериальной живописью — искусством, никогда более не повторяющимся и являющим собою самую резкую из всех мыслимых противоположностей античной фрески. Это нагляднее всего видно, например, в Sainte Chapelle в Париже, где рядом с сияющим стеклом камень почти исчезает. В противоположность фреске, этой как бы телесно сросшейся со стеной картине, чьи краски * На мой взгляд, не подлежит сомнению, что греки в то время, когда они перешли от храма с антами к храму, окруженному колоннами (периптерос) как раз в то же время, когда греческая круглая пластика под несомненным влиянием египетских образцов высвободилась из-под зависимости от рельефа (Аполлон из Теней), находились под мощным влиянием египетских рядов колонн. Это, однако, никак не влияет на тот факт, что мотив античной колонны и античный принцип применения рядов колонн есть нечто вполне самостоятельно. 276 производят впечатление вещественности, здесь мы встречаем краски, подобные пространственной свободе звуков органа, совершенно отрешенные от посредничества несущей площади, свободно реющие в беспредельности образы. Сравним теперь фаустовский дух этих высокосводчатых, пронизанных цветными лучами, устремленных к хору церковных кораблей с впечатлением от арабских — следовательно, древнехристианско-византийских — куполов. И сферический купол, как будто свободно реющий над базиликой или над восьмиугольной постройкой, означает также преодоление античного принципа естественной тяжести, выраженной соотношением архитрава и колонны. И здесь камень сам себя отрицает. Призрачно-волнующее сочетание форм шара и многоугольника, масса, как бы лишенная тяжести и вознесенная над землей на каменном кольце, сокрытие всех тектонических линий, маленькие отверстия вверху свода, проливающие вниз неопределенный свет, из-за чего границы пространства еще более утрачивают реальность, — такими стоят перед нами шедевры этого искусства: Сан-Витале в Равенне, св. София в Византии и Пещерный Храм в Иерусалиме. Вместо египетских рельефов с их чисто плоскостным трактованием, тщательно избегающим всякого напоминающего о глубине ракурса, вместо вовлекающей во внутрь здания внешнее пространство мира оконной живописи соборов, — мерцающие мозаики и арабески, где господствует золотой тон, одевают здесь все стены и сообщают действительному сказочную, неопределенную призрачность, всегда столь привлекательную для северного человека в мавританском искусстве.   11   Итак, феномен стиля коренится в подвергнутой нами исследованию сущности макрокосма, в прафеномене культуры. Тот, кто в должной мере уяснит себе содержание этого слова, не сочтет возможным поставить в связь фрагментарные и хаотические художественные проявления первобытного человека со всеобъемлющей определенностью стиля. Только искусство больших культур, воздействующее как нечто целое в смысле выражения и значения, обладает стилем — притом не одно только искусство. Существуют прекрасные зарисовки животных, исполненные людьми дилювиальной эпохи и дикарями, а также очень высоко стоящее микенское и меровингское искусства. Однако как раз в них и выясняется с полной наглядностью упомянутое различие. Это не есть стиль. Все это — изолированное, 277 находящее радость в образах и подражании, полное понимания гармонии и оттенков, но совершенно лишенное, скажем прямо, метафизического чувства формы, которое бессознательно стремится к определенной цели во всех случаях своего проявления в произведениях искусства, в постройках, утвари и украшениях. Только таким образом появляется стиль, являющий собою непреднамеренное и неизбежное (теперь особенно мы должны подчеркнуть это) устремление, свойственное всей деятельности, остающееся неизменным начиная с ранней дорики вплоть до римлян или с раннего романского стиля вплоть до ампира. Сравним Аахенский собор с постройками, возникшими на каких-нибудь 150 лет позднее: в этот промежуток родился стиль. Постройки Карла Великого представляют собою наглядный пример искусства, существующего вне и до атмосферы стиля, следовательно, вне культуры! В них нет прасимвола, который можно и нужно бы было осуществить. Так же отличаются друг от друга на основании признака внутренней необходимости формы геометрические узоры, позднемикенского и раннедорического искусства. Только дорика вкладывает в них известную тенденцию, известный мировой закон. С другой стороны: мы видим, что эта тенденция оканчивается в античности с эпохой александринизма, у нас около 1800 г. Возможности именно этой идеи формы истощились. Начиная отсюда, идет подражание, ухищрение, придумывание «стилей», которые меняются каждые десять лет и с которыми каждый делает, что ему вздумается; люди занимаются повторением, комбинированием, хлопочут о до крайности внешних мелочах, так как потребность художественной работы еще продолжает существовать, однако стиль, т. е. необходимое искусство, уже умер. Таково положение и в наши дни. В стиле вскрывается, проникая и превышая всякую сознательную художественную преднамеренность — представляющую собою вообще позднее и городское явление — бессознательный душевный элемент, то, что я обозначил словами "идея существования". Стиль есть судьба. Он дается, но его нельзя приобрести. Сознательный, намеренный, надуманный стиль есть ложный стиль, как это доказывается примером всех поздних эпох, а в особенности нашей современности. Великие художники и великие произведения искусства — это явления природы. Мир — природа — есть создание души; в равной мере и совершенное художественное произведение есть создание души: и то и другое непроизвольны, не зависят от выбора, необходимы, следовательно, и то и другое — «природа». На этом основана внутренняя идентичность стиля 278 и соответствующей математики, формы стиля все без исключения экстенсивные формы. Они подчиняют в области протяженного чуждое, воспринимаемое как наличное. Из двух исконных человеческих художественных стремлений — стремленья подражать и стремленья символизировать, это последнее, орнаментальная воля, создает стиль. Не в взыскании мира, а в боязни мира заложен наиболее глубокий из доступных нам смысл всех элементарных художественных форм. Художественному произведению стиль присущ как раз в том же смысле и в той же мере, в какой физическому представлению, кроме теоретически-образного, присуще еще и математическое содержание. Чтобы убедиться на примере, вернемся еще раз к огромному феномену египетского стиля, который за последние несколько лет стал для нас более обозримым. Если вообще это возможно в каком-нибудь стиле, то как раз здесь мы видим овладение смертью. Здесь вечность отмечает каждую черту; не захватывающая страстность, которая в готике устремляет свой полет, стремится отделиться от земного и потеряться в потусторонних пространствах; не та слишком телесная и, на наш взгляд, несколько поверхностная склонность античности окружать себя наслаждением минуты и забывать все остальное. Египетский стиль исполнен глубокого реализма. Он захватывает все преходящее; он признает все ставшее и ограниченное — и поэтому-то до самой последней эпохи он предпочитает в качестве материала камень, — но с тем, однако, чтобы преодолеть его. У Рембрандта, Бетховена и Микеланджело в каждой черте мы чувствуем страх перед пространством; в архитектуре Мемфиса и Фив страх этот остается далеко позади. Около 1100 г., одновременно во Франции, Верхней Италии и Западной Германии, входит в обычай перекрытие сводами среднего корабля соборов, вместо существовавших до того времени плоских потолков. Египетский стиль начинается с творческого акта равной бессознательности и символической выразительности. В начале IV династии (2930 г. до Р.Х.) прасимвол дороги вдруг вступает в жизнь. Мирообразующее переживание глубины, свойственное этой душе, получает свое содержание от самого фактора направления: глубина пространства в качестве ставшего неподвижным времени, даль, смерть, судьба всецело господствует над способами выражения; исключительно чувственные измерения длины и ширины превращаются в сопутствующую поверхность, которая ограничивает и предуказывает дорогу судьбы. Столь же внезапно около начала V династии появляется специфически египетский 279 низкий рельеф, рассчитанный на близкое созерцание и своим циклическим распорядком принуждающий зрителя двигаться вдоль поверхности стены в определенном направлении *. Позднейшие ряды сфинксов и статуй, подземные и террасовые храмы, статуи, задуманные шествующими и взирающими вперед, а не с профиля, все более подчеркивают стремление к единственной далекой цели, существующей в мире египетского человека, к смерти и гробу. Было замечено, что уже в раннее время толщина и расстояния меж отдельных колонн в колоннадах рассчитаны так, чтобы закрывать собою боковые просветы. Это явление не повторяется больше ни в одной архитектуре. Величие этого стиля представляется нам чем-то застывшим и неподвижным. Конечно, он стоит вне всякой страстности. которая еще ищет и боится и, таким образом, сообщает второстепенным деталям беспокойную и субъективную изменчивость в ходе столетий. Все, на наш взгляд, существенное в элементах своего макрокосма египетская душа отодвигала на задний план, но, несомненно, столь чуждый Египту фаустовский стиль — он также, начиная с самого раннего романского стиля, вплоть до рококо и ампира, представляет собою нечто целое — со своим беспокойством и со своими исканиями чего-то, показался бы египтянину чем-то гораздо более однообразным, чем мы это можем себе представить. Однако из установленного нами понятия стиля следует — и мы не должны забывать этого, — что романский стиль, готика, Ренессанс, барокко, рококо суть только фазы одного и того же стиля, в котором мы естественно в первую очередь замечаем переменчивое, а глаз по-другому устроенного человека отличит постоянное. Действительно, бесчисленные перестройки романских зданий в стиле барокко, позднеготическом и рококо, причем в этом нет ничего режущего, внутренняя гармоничность северного Ренессанса и крестьянского искусства, в которых готика и барокко становятся вполне идентичными улицы старых городов, где фронтоны и фасады самых различных стилей сочетаются в гармоническое целое, наконец, невозможность в известных случаях отличить романский стиль * Ясность плана египетской и западной истории позволяет сравнивать их во всех подразделениях, и такое сравнение вполне достойно стать темой специального исследования по истории искусства обоих культур: IV династия с ее строгим стилем пирамид (2930–2750 гг.; Хеопс, Хэфрен) соответствует романскому стилю и ранней готике (900-1100); V династия (2750–2625; Сахура) — расцвету готики (1110–1250); VI династия, эпоха расцвета архаического портретного искусства (2625–2475: Пиопи 1 и II) — поздней готике (1250–1400). 280 от готики, Ренессанс от барокко, барокко от рококо — все это доказывает, что "фамильное сходство" этих фаз гораздо значительнее, чем это кажется нам самим. Египетский стиль абсолютно архитектоничен вплоть до эпохи угасания египетской души. Он не допускает никаких отступлений в сторону занимательного искусства, никакой станковой живописи, никаких бюстов, никакой светской музыки. В античности с началом ионики руководящая роль в образовании стиля переходит от архитектуры к не находящейся в зависимости от нее пластике; в эпоху барокко она переходит к музыке, язык форм которой, в свою очередь, господствует над всем зодчеством XVIII столетия; у арабов с наступлением исламитской фазы орнаментика арабески растворяет все формы архитектуры, живописи и пластики, придавая всему стилю особый отпечаток, который мы бы теперь назвали характерным для прикладного искусства. В Египте продолжается неоспоримое господство архитектуры. Последняя только смягчает свой язык. В залах пирамидных храмов IV династии (храм пирамиды Хефрена) стоят лишенные всякого украшения столбы с острыми кантами. В постройках V династии (пирамида Сахура) появляется растительная колонна. Окаменелые исполинские лотосы и пучки папируса вырастают из просвечивающего алебастрового пола, представляющего собою воду, окруженные пурпуровыми стенами. Потолок украшен птицами и звездами. Священная дорога от ворот до погребальной комнаты — картина жизни — представляет со- бою поток. Это сам Нил, сливающийся в одно целое с пространством направления. Дух отечественной земли соединяется с родившейся от него душою. Совершенно таким же образом эвклидовское бытие античной культуры привязано таинственной связью к многочисленным мелким островам и предгорьям Эгейского моря, а вечно устремляющаяся в бесконечность страстность Запада — к широким низменностям Франконии, Бургундии и Саксонии. Египетскому стилю свойствен такой преизбыток выразительности, который при других условиях представляется совершенно недостижимым. Мне кажется, что скука, это разжижение отдельных моментов жизни, которое нам точно так же знакомо, как и грекам, была совершенно чужда египетской душе. Жить и только жить, вкладывать в каждую минуту возможно большее содержание действия становится необходимостью под углом такого воззрения на мир, перед символами иероглифов, мумий и надгробных пирамид. Можно только почувствовать этот уклад бытия, а не выразить его словами. Правилом является не наша «воля», не античная 281 "софросине", а какая-то невыразимая словами полнота бытия. Люди не пишут и не говорят, — они творят и действуют. Огромное молчание — первое наше впечатление, получаемое от всего египетского, — вводит в заблуждение относительно мощности этой жизненной силы. Нет культуры, обладающей в большей мере душевной жизнью. Нет народных собраний, нет болтливой античной общественности, нет северных гор литературы и публицистики, — только определенно-уверенная, сама собой понятная деятельность. О подробностях мы уже говорили. Египет имел математику высшего порядка, но она проявлялась исключительно в мастерской строительной технике, несравненной системе каналов, изумительной астрономической практике и не оставила ни одного теоретического сочинения ("Счетную книгу Яхмоса" нельзя считать за что-либо серьезное). Уже Древнее Царство (соответствующее эпохи немецких императоров) обладало редко когда-либо превзойденной, предвидящей на целые поколения вперед социальной экономикой, имевшей, однако, форму хорошо расчлененного, обдумывающего каждую мелочь бюрократического государства. Римляне должны были опираться на него в целях сохранения жизнеспособности своей Империи, причем они никогда как следует не понимали его духа. Египту пришлось кормить Империю, снабжать ее деньгами и управлять ею; благодаря образцовости своих учреждений Египет сделался естественным жизненным нервом Империи, и Цезарь намеревался перенести свою резиденцию в Александрию. Но нет ни одного египетского сочинения по государственному праву и финансовой науке. Поздние римляне присвоили себе литературную славу, приводя в систему тень этой мудрости, Мне кажется, мы еще до сих пор не подозреваем, какая значительная часть Corpus Juris (самого создания, а не римского правосознания) происходит с берегов Нила. Египтяне были философами, но у них не было «философии». Повсюду никакого признака теории и доступное только немногим мастерство в практике. И подобно тому, как всякая наука на берегах Нила была действием, а не дискуссией, точно так же и ранний эпос и идиллия, свойственные каждой эпохе, осуществлялись не к поэтическом искусстве слова, а в камне. В этом отношении V и IV династии соответствуют времени Гомера, "Песни о Нибелунгах" и «Парсифаля». Тогда были созданы серии рельефов больших храмов. Едва ли найдутся другие примеры такой жизненности и такой веселости детски- прекрасного настроения, как эти каменные идиллии, относящиеся к 2700 г. до Р.X., с их охотами, рыбными ловлями, пастушескими 282 сценами, ссорами и играми, праздничными и семенными сцена- ми, прогулками, сценами земледелия и хлопотливых ремесел, повествующие обо всей жизни с такой бодрой силой и изобилием, с такой изящной чувственностью, безо всякой наводящей на размышления — гомеровской — рефлексии. Много говорят о ясности и бодрости людей других культур и называют при этом рядом с Гомером Феокрита, рядом с Вальтером фон-дер Фогельвейде при случае Рабле или Моцарта. Но подобного не достигали эллины в свои лучшие минуты, не говоря уже о флорентийцах и нидерландцах, Рафаэле и Рубенсе. А именно — «счастья». Только оно и делает совершенной символику пирамидных храмов. Рядом с архитектоническим элементом формы, при помощи которого познается и преодолевается идея смерти, стоит элемент лирический, подражательный, который творит образ жизни. В готике первый создал в соборах, второй в эпической поэзии два отдельных мира форм; здесь же при посредстве символа дороги сохранено возвышенное единство. Гёте как-то раз выразил счастье своего существования в следующих словах: "Когда мне было восемнадцать лет, Германии было тоже только восемнадцать". Среди всех культур, пожалуй, одна только египетская достигла сознания такого счастья. Только с момента ее рождения вообще и начинается высшее человечество. Эти идиллии, принадлежащие к подражательному, а не символическому искусству, имеют своим источником взыскание жизни юной культурой, чистую радость начинающейся жизни. Глубокая, светлая, никаким видением старых, умирающих культур не омраченная ясность — у греков перед глазами был древний Восток, у нас "падение античного мира" — сияющая духовность, полное сознание собственной силы, самообладание, определенность цели, достигнутого и привычного строгого порядка и дисциплины *, никаких унылых мечтаний, никаких минутных желаний, никакой боязливой стоической умеренности, никакого следа несколько принужденного смеха Ренессанса или воспитанной на самоограничении?????? Периклова времени, но наивное, прочувствованное, ненадуманное счастье, — все это говорит нам языком этих рельефов, украшающих дорогу к царской погребальной комнате.   12   Египетский стиль, — это выражение смелой души. Его строгость и многовесность никогда не ощущались и не * Подобно тому как высшему обществу XVIII в. было свойственно совершенное, легкое, само собой понятное обладание хорошими формами. 283 подчеркивались египетским человеком. Дерзали на все, но молчали об этом. В готике и барокко преодоление тяжести становится постоянным, сознательным мотивом языка форм. Драмы Шекспира громко говорят об отчаянной борьбе между волей и миром. Античный человек чувствовал свою слабость перед «силами». К??????? от страха и сострадания, освобождение аполлоновской души от гнета в момент перипетии — таково было, по Аристотелю, действие аттической обрядовой трагедии. Когда грек видел перед собой зрелище, как некто, знакомый — ведь каждый знал миф, жил с ним и в нем — бессмысленно повергается судьбой, при полной невозможности какого-либо сопротивления, поникает в прекрасной позе, сопротивляясь героически, в этот момент, действительно, в эвклидовской душе происходило необычайное возвышение. Если жизнь не имела ценности, таковую имел величественный жест, с которым ее теряли. Люди ничего не хотели и ни на что не дерзали, но находили опьяняющую красоту в том, чтобы сносить. Уже личность Одиссея, в гораздо большей степени, чем Ахилл, являющаяся праобразом эллинского человека, свидетельствует об этом. Мораль киников, Стои, Эпикура, общеэллинский идеал????????? и???????? Диоген в своей бочке, восхваляющий?????? — все это только скрытая трусость, и очень отлично от гордости египетской души; в сущности, аполлоновский человек уклоняется от жизни, вплоть до самоубийства, которое только в этой культуре получило значение положительного этического акта и приводилось в исполнение с торжественностью сакрального символа; дионисовский хмель представляется сомнительным вследствие насильственности исступления, чего совершенно не знала египетская душа. Греческая архитектура с ее соразмерностью опоры и тяжести и свойственным ей мелким масштабе? кажется постоянным уклонением от трудных тектонически; проблем, которых на берегах Нила и позднее на берегах Рейна прямо-таки искали с каким-то смутным чувством долга. которые были известны и которых, конечно, не избегали в Микенскую эпоху. Египтянин любил твердые камни и массивные сооружения; выбирать задачей только высочайшее отвечало его внутреннему самосознанию; но греки избегали этого. Очень примечательно, что они, унаследовав высокоразвитую микенскую технику каменных построек, притом же в скалистой, небогатой лесом стране, вновь вернулись к употреблению дерева. Прочность не входит в их технические задачи. Вначале их зодчество ищет малых задач, потом совсем замирает. Сравним его во всем его объеме с совокупностью индийского, египетского или даже западного зодчества, и мы 284 будем поражены незначительностью этого феномена. Оно исчерпывается несколькими вариациями типа дорического храма и завершается изобретением (около 4000 г.) коринфской капители. Все остальное — только комбинации ранее имевшегося. Стиль — как и почерк — ничего не оставляет скрытным. Античное бытие, сколько бы ни говорили о преизбыточной его жизненности, сохраняется только благодаря изумительной мудрости самоограничения. Оно не могло быть расточительным в духовной области. Оно держится за настоящее и здешнее переднего плана жизни и не включает в картину мира далей рождения и смерти, прошедшего и будущего, усвоение которых предполагает совсем иную силу и мощность душевной стихии — тех далей, к которым обращаются глубокомысленный праэллинский миф, чьи последние следы мы находим у Эсхила. Вот к чему приводит аполлоновский принцип раздробления произведений искусства и форм жизни. Это равносильно отказу от истории, так же как и от пространственной дали. Отдельный храм, отдельная статуя, отдельный город — таковы эти точкоподобные единицы, в которых прячется бытие, как улитка в свою раковину. Всякой другой культуре знакомы далекие политические действия, колонии, колониальные государства. Но эти сотни крохотных греческих городов представляют собою равное количество политических точек, "точно эллинские каймы, вотканные в варварские страны", — по выражению Цицерона. Всякая попытка со стороны метрополии оказать влияние на колонии в целях образования более обширного политического организма тотчас же приводила к ожесточенным войнам (Коринф и Коркира около 670 г.). Каждый храм со своим жречеством является религиозным атомом. Почти не обращают внимания на диковинность такого явления. Глупцы находили в нем "здоровое отвращение эллинов к клерикализму". Хотя Аполлона и Афину называли общеэллинскими божествами, не существовало их общепризнанного культа. В этом отношении не следует поддаваться обману поэзии. Имена великих богов до известной степени (далеко не вполне) были всеобщим достоянием, но обозначаемый именем Аполлона «numen» в каждой местности было чем-то самостоятельным. Святилища Зевса в Додоне, Олимпии и других местах не имеют между собой никакой связи, и также обстоит дело с храмами отдельных богов в одном и том же городе. Даже применительно к орфикам и союзу пифагорейцев не может быть и речи о религиозной общине, в смысле жреческой общины религии Митры, в смысле древнеперсидской 285 древнехристианской общин или сект ислама и протестантизма. Но такова же отличительная черта аттической пластики, стоящего в свободном пространстве, ничем не связанного изваяния. И она же повторяется во всякой античной картине города. Нет широко задуманных линий улиц, нет отстроенных по определенному плану площадей; пестрая путаница построек и изваяний наполняет Акрополь и священную округу Дельф и Олимпии, пока, наконец, в эпоху эллинизма не развивается вкус к подражанию восточным, проникнутым одним общим духом планам городов. Организм исторической последовательности стилей становится, таким образом, доступным нашему обозрению. Стили не следуют друг за другом, подобно волнам или биению пульса. Они не имеют никакого отношения к личности отдельных художников, к их воле и сознанию. Наоборот, стиль в качестве посредствующей стихии априорно лежит в основе художественной индивидуальности. Стиль, как и культура, есть прафеномен в строгом гетевском смысле, будь то способ искусства, государственных образований, мыслей, чувствований, способ выражения религиозного сознания или иной группы явлений действительности. Так же, как и «природа», стиль есть постоянно новое переживание человека, полное выражение мгновенных свойств его становления, его "alter ego" и отражение в зеркале. Поэтому в общей исторической картине культуры может существовать только один стиль, а именно стиль этой культуры. Было бы ошибкой различать отдельные фазы стиля, как-то: так называемый романский стиль, готику, барокко, рококо, ампир, в качестве самостоятельных стилей и приравнивать их к единствам совсем другого порядка, как-то: египетский, дорический или мавританский стиль или, наконец, "доисторический стиль". Готика и барокко — это юность и старость той же совокупности форм, зреющий и созревший стиль Запада. Нашей эстетике не хватает в этом отношении в достаточной мере перспективы, непредвзятости взгляда и доброй воли к абстракции. Не желая излишне утруждать себя, ученые огульно сопоставили в качестве «стилей» все определенно чувствуемые разновидности форм. Едва ли заслуживает отдельного упоминания, что и здесь схема "Древний мир — Средние века — Новое время" произвела окончательную путаницу понятий. В действительности же даже образцовое произведение Ренессанса, как, например, двор дворца Фарнезе, бесконечно ближе притвору Св. Патрокла в Зёсте, внутренности Магдебурского собора и парадным лестницам южнонемецких дворцов XVIII в., чем храму в Пестуме и Эрехфейону. Таково же взаимоотношение дорики и ионики. 286 Поэтому ионическая колонна может вступать в столь же со- вершенное сочетание с дорическими строительными формами, как поздняя готика с ранним барокко в Св. Лоренце в Нюренберге, или поздний романский стиль с поздним барокко в прекрасной верхней части Майнцкого западного хора. Поэтому наш глаз еще только привыкает различать в египетском стиле элементы Древнего и Нового Царств, отвечающие дорическо-готической юности и ионийско-барочной зрелости, с пологой гармонией, начиная с XII династии, соединяющиеся друг с другом в языке форм всех более значительных построек.   13   Перед историей искусства стоит задача написать сравнительные биографии больших стилей. Они все, в качестве организмов одного и того же вида, обладают историей жизни родственной структуры. Вначале мы видим боязливое, смиренное, чистое выражение только что пробудившейся души, идущей установить связь с миром, которому она, хотя он и есть ее собственное создание, противостоит со страхом и изумлением. Чувствуется какой-то детский страх в постройках епископа Бернварда Гильдесгеймского, в древнехристианской живописи катакомб и в залах со столбами начала IV династии. Начало весны искусства, предчувствие грядущего изобилия образов, мощное, сдержанное напряжение живет в стране, которая, в главной массе оставаясь крестьянской, только что начинает украшаться замками и маленькими городами. Затем следует ликующий подъем в высокой готике, горельефах константиновского времени, с его колонными базиликами и купольными церквями, и в украшенных рельефами храмах V династии. Понимание бытия достигнуто; блеск удивительного и в совершенстве усвоенного языка форм распространяется повсюду, и стиль созревает для величественной символики глубины и судьбы. Но юный хмель достигает своего предела. Из недр самой души рождается возрождение. Ренессанс, дионисийско-музыкальная враждебность по отношению к аполлоновской дорике, египетствующий стиль в Византии около 450 г. в противоположность ясному и легкому антиохийскому искусству, означают фазу реакций и попытку разрушить завоеванное; мы не будем здесь касаться далее этой фазы, представляющей большие трудности для истолкования. Теперь перед нами эпоха возмужалости души. Культура превращается в дух больших городов, отныне господствующих 287 над остальной страной; она одухотворяет также и стиль. Возвышенная символика угасает; буйство сверхчеловеческих форм приходит к концу; более мягкие светские искусства вытесняют большое искусство каменных построек; даже в Египте пластика и фресковая живопись приобретают несколько большую подвижность. На сцену выступает художник. Он «проектирует» теперь то, что прежде вырастало из почвы. Снова бытие, ставшее теперь сознательным и освобожденное от сельски мечтательного и мистического элемента, требует нового ответа и стремится выразить свое новое назначение: мы это видим в барокко, когда Микеланджело, в свирепой неудовлетворенности и восставая против границ своего искусства, создает купол Св. Петра, в эпохе Юстиниана 1, когда начиная с 520 г. создаются Св. София и украшенные мозаиками купольные базилики в Равенне, в Египте эпохи до 2000 г., и в Греции около 600 г., где много позднее Эсхил позволяет нам догадываться о том, что бы могло и должно было выразить эллинское зодчество в эту решающую эпоху. Потом наступают сияющие дни осени стиля: еще раз в нем отражается счастье души, сознающей свое последнее совершенство. "Возвращение к природе", тогда уже предчувствуемое и возвещенное мыслителями и поэтами, Руссо, Горгием и их «современниками» в других культурах, проявляется в мире форм искусства как чувствительное, тоскующее стремление и предчувствие конца. Сияющая духовность, ясная светскость и грусть расставания: об этих последних красочных десятилетиях культуры Талейран говорил позднее: "Qui n'a pas vecu awant 1789, ne connait pas la douceur de wivre". Таковым является нам свободное, солнечное, утонченное искусство эпохи Сезостриса и Аменемхета (после 2000 г.). Те же короткие минуты насыщенного счастья всплывают перед зрителем, когда, в правление Перикла, возникает пестрая роскошь Акрополя и творений Фидия и Праксителя. Тысячу лет спустя мы находим их опять в эпоху Абассидов в светлом сказочном мире мавританских построек с их хрупкими колоннами и подковообразными арками, которые, одевшись блеском арабесок и сталактитов, как бы стремятся раствориться в воздухе, и еще тысячу лет спустя мы опять встречаем их в камерной музыке Гайдна и Моцарта, в пастушеских группах мейссенского фарфора, в картинах Ватто и Гварди и в творениях немецких зодчих в Дрездене, Потсдаме, Вюрцбурге и Вене. Потом стиль угасает. Вслед за до крайности прозрачным, хрупким, близким к самоуничтожению языком форм Эрехфейона и Дрезденского Цвингера, следует вялый и старческий 288 классицизм — одинаково в больших эллинистических городах, в Византии 900 г. и в северном ампире. Угасание в пустых, унаследованных, порою временно вновь оживающих в архаическом или эклектическом виде формах — таков конец, Насильственно выведенные на сцену «стили» и экзотические заимствования пытаются возместить отсутствие судьбы и внутренней необходимости. Полусерьезность и сомнительная подлинность господствуют в этом искусстве отдельных художников. Таково наше теперешнее состояние. Это — бесконечная игра с мертвыми формами, при помощи которых стараются сохранить иллюзию живого искусства.   14   Только когда мы освободимся от обмана античной корки, прикрывающей в эпоху императоров юный Восток подобными архаизирующими и эклектическими пережитками внутренне давно умершего художественного производства; когда мы во всем, что относится к древнехристианскому искусству и что действительно жизненно в позднеримском искусстве, угадаем начало арабского стиля; когда в эпохе Юстиниана 1 мы откроем полную параллель испанско-венецианскому барокко в том виде, в каком он в царствование великих Габсбургов Карла 1 и Филиппа II господствовал над Европой; когда в дворцах Византии с их мощными картинами сражений и торжественными сценами, чью давно погибшую роскошь прославляли в эвфуистически напыщенных речах и стихотворениях придворные литераторы, вроде Прокопия из Цезарей, мы узнаем наш Мадрид, наших Рубенса и Тинторетто; только тогда до сих пор не понятый как нечто единое феномен арабского искусства, охватывающего все первое тысячелетие нашего летосчисления, приобретает определенный облик. Так как оно занимает решающее место в общей картине истории искусства, то продолжающееся до сего дня ложное толкование обстоятельств препятствовало всякому познанию органических взаимоотношений. Это замечательное и для того, кто научился понимать по-новому до сих пор неизвестные вещи, потрясающее зрелище — видеть, как юная душа, связанная гением античной цивилизации, главным образом под впечатлением политического всемогущества Рима долго не решалась свободно проявляться, как она покорно подчинялась устаревшим, чуждым формам и старалась довольствоваться греческим языком, греческими идеями и элементами искусства. Искреннее предание себя во власть юного дневного мира, свойственное юности каждой культуры, смирение готического человека в его 289 богомольных, высокосводчатых церквах, со статуями по столбам и сияющими светом цветными стеклами, высокое напряжение египетской души среди ее мира пирамид, лотосовидных колонн и зал, украшенных рельефами, на берегах Нила, — встречается здесь с умственным преклонением перед умершими формами, которые считались вечными. То обстоятельство, что заимствование и дальнейшее их развитие все же не осуществились, что незаметно и против желания, безо всякой готической гордости своим собственным, которое, здесь в Сирии, во времена Империи, почти что оплакивали и считали упадком, все же возник законченный новый мир форм и — под маской греко-римских строительных привычек — наполнил своим духом даже Рим, где сирийские мастера строили Пантеон и императорские форумы, — все это лучше всяких других примеров доказывает исконную силу юной душевной стихии, которой еще предстоит завоевать свой мир. Историю души в этот ранний период рассказывает базилика, восточный тип церкви, начиная с ее еще до сих пор загадочного происхождения от позднеэллинистических форм вплоть до ее завершения в центральной купольной постройке Св. Софии. Она с самого начала — и в этом и выражается магическое мирочувствование — задумана как внутреннее пространство. Античный храм до конца оставался телом. Однако невозможно понять это раннеарабское искусство, если считать его, как это принято в настоящее время, исключительно раннехристианским и определять сферу его проявления границами христианской общины. Следовало бы сперва отдельно исследовать искусство культа Митры, Исиды, Солнечного культа, искусство синагоги и неоплатонизма, а также их архитектуру, символику и орнамент, и затем из всей этой группы проявлений одной и той же художественной воли выдестиллировать раннеарабское искусство как некое единство. Но сила античной опеки почти никогда не позволяла проявляться ему в полной чистоте. Раннехристианское-позднеантичное искусство показывает такое же орнаментальное и формальное смешение унаследованного чужого и только что родившегося собственного, как и каролингское и раннероманское. В первом случае смешиваются эллинистические элементы с раннемагическими, во втором — мавританско-византийские с фаустовскими. Чтобы разделить оба слоя, исследователь должен изучить с точки зрения чувства формы линию за линией, орнамент за орнаментом. В каждом архитраве, каждом фризе, каждой капители наблюдается тайная борьба между преднамеренными старыми и непроизвольными, но победоносными новыми формами. Повсюду приводит в 290 смущенье это взаимное проникновение позднеэллинского и раннеарабского чувства формы: в портретных бюстах Рима, где часто одна лишь обработка волос свидетельствует о новых формах, в акантовых завитках нередко одного и того же фри- за, где рядом работали и резец и развертка, в саркофагах II столетия, где перекрещиваются примитивное настроение в духе Джотто и Пизано и некий поздний городской натурализм, который заставляет вспомнить о Давиде или Карстенсе, и в таких постройках, как, например, построенный сирийцем Пантеон — прамечеть! — базилика Максенция и форум Трояна рядом с очень по-античному понятными частями терм и императорских форумов, хотя бы форума Нервы. И все же арабская душевная стихия не осуществила своего полного расцвета, подобно юному дереву, которому служит помехой и которое заглушает в его росте опрокинутый ствол первобытного леса. Здесь нет светлой эпохи, почувствованной и пережитой как таковая, подобно той, когда одновременно с крестовыми походами деревянные перекрытия церквей превратились в крестовые своды, и идея бесконечного пространства была осуществлена и закончена внутренним обликом соборов. Политическое создание Диоклетиана — первого халифа — не достигло свой красоты благодаря тому обстоятельству, что ему пришлось считаться с наличием целой массы городских римских приемов управления, низведших его творение до степени простой реформы устаревших условий. Но все же благодаря ему рождается на свет идея арабского государства. Только на основании его замысла, а также политического типа тогда только что увидевшего свет сассанидского царства, можно почувствовать тот идеал, который должен бы был получить развитие. То же наблюдается повсюду. До последних дней мы, преклоняясь, почитали последним созданием античности то, что и само не хотело быть понятым иначе: мысли Плотина и Марка Аврелия, культы Исиды, Митры, Солнечного бога, Диофантову математику и все искусство, которое позднее Ренессанс воскрешает к новой жизни как «античное», исключая при этом все настоящее греческое. Исключительно этим объясняется та стремительность, с которой освобожденная и выпущенная на свободу исламом арабская культура ринулась на все земли, которые уже в течение столетий внутренне принадлежали ей, — признак души, чувствующей, что ей некогда терять время, и со страхом замечающей первые признаки старости, прежде чем ей удалось пережить юность. Это освобождение магического человечества не имеет ничего себе подобного. В 634 г. завоевана, хочется сказать освобождена Сирия, в 635 г. — Дамаск, в 291 637 г. — Ктесифон. В 641 г. арабы достигают Египта и Индии, в 647 г. — Карфагена, в 676 г. — Самарканда, в 710 г. — Испании; в 732 г. они стоят перед Парижем. В стремительности немногих годов здесь концентрируется вся совокупность накопленной страстности, запоздалого творчества, задержавшейся деятельности, которыми другие культуры, медленно развиваясь, могли бы наполнить историю целых столетий. Крестоносцы у стен Иерусалима, Гогенштауфены в Сицилии, Ганза в Балтийском море, рыцари немецкого ордена в славянских землях, испанцы в Америке, португальцы в Восточной Индии, государство Карла V, в котором солнце никогда не заходит, начало Английской колониальной державы при Кромвеле — все это собирается в один взрыв, который приводит арабов в Испанию, Францию, Индию и Туркестан. Не подлежит сомнению: все культуры, за исключением египетской, а быть может. Китайской, находились под опекой более древних культур; чуждые элементы встречаются в каждом из этих миров форм. Фаустовская душа готики, ведомая благодаря арабскому происхождению христианства в направлении его богобоязненности, восприняла богатую сокровищницу позднеарабского искусства. Узор арабесок, несомненно, южного, хотелось бы сказать арабского готического стиля, опутывает фасады соборов Бургундии и Прованса, господствует магией камня в языке Страсбургского Мюнстера и ведет скрытую борьбу повсюду в статуях и порталах, рисунках тканей, резьбе, металлических изделиях, а также в значительной степени в кудрявых фигурах схоластического мышления и одном из высочайших западных символов, в сказании о святом Граале *, с северным прувством готики викингов, господствующей во внутренности Магдебургского собора, шпиле Фрейбургского Мюнстера и в мистике Экхарта. Стрельчатая арка неоднократно грозит разорвать свою связующую линию и превратиться в подковообразную арку мавританско-норманнских построек. Аполлоновское искусство раннедорической эпохи, чьи первые попытки почти утрачены, несомненно переняло египетские формы так же, как и тип фронтальной статуи и мот колоннады, и при помощи их создало собственную символику. Одна только магическая душа не осмелилась усвоить себе средства, не подчиняясь им, и это-то и делает психологию арабского стиля бесконечно много объясняющей. * Сказание о Граале содержит наряду с древнекельтскими много арабе моментов чувствования, но образ Парсифаля, там где Вольфрам фон Эшенбах преодолевает образец Кретьена, — чисто фаустовский. 292   15   Так из идеи макрокосма, которая в проблеме стиля принимает более простую и удобовоспринимаемую для глаза форму, вырастает целый ряд задач, решение которых есть удел будущего. Делавшиеся до сего времени попытки использовать мир художественных форм в целях проникновения в душевную стихию, воспринимая ее притом исключительно физиогномически и символически, несомненно, были очень несовершенны. Мы ничего не знаем о действительной психологии основных архитектонических форм. Мы даже представить себе не можем, какие перспективы нам может открыть изменение значения такой формы при ее заимствовании одной культурой у другой. История души колонны еще никем не рассказана. Мы ничего не знаем о глубокой символике художественных средств, художественных орудий. Я намечаю здесь только некоторые вопросы, чтобы позднее вернуться к ним. Вот перед нами мозаики, делавшиеся в эллинскую эпоху из кусочков мрамора непрозрачными, телесно-эвклидовскими и, подобно знаменитой "Битве Александра" в Неаполе, украшавшие пол; с рождением арабской души их начинают составлять из стеклянных кусочков по золоченому фону и покрывают ими стены и перекрытия купольных базилик. Эта раннеарабская, происходящая из Сирии, мозаичная живопись занимает ту же ступень в развитии, как и оконная живопись готических соборов; это два ранних искусства, выполняющих служебную роль по отношению к религиозной архитектуре. Одно при помощи вливающегося света расширяет внутренность церкви и превращает ее в мировое пространство, другое превращает ее в ту магическую сферу, чье золотое мерцание возносит из земной действительности к видениям Плотина, Оригена, манихеев, гностиков и отцов церкви и апокалиптической поэзии — начиная от Иоанна до Ефрема Столпника в IV столетии. Вот перед нами великолепный мотив сочетания круглой арки с колонной, тоже сирийское создание III — "цветущего готического" — столетия. Выдающееся значение этого специфически магического мотива, который принято считать античным и который для многих прямо-таки характеризует античность, до сих пор совершенно не оценено. Египтяне не установили тесной связи между своей растительной колонной и перекрытием. Их колонна выражает рост, а не силу. Античность, для которой монолитная колонна — вся тело, вся Единство, вся покой — была сильнейшем символом эвклидовского бытия, связала ее с архитравом в строгой равномерно   293 ста вертикальной и горизонтальной линий, силы и тяжести. Здесь же, при полном отрицании материального принципа тяжести и инертности, вырастает из стройных колонн полная дуга — мотив, который по трагической ошибке был особенно облюбован Ренессансом в качестве настоящего античного, который, однако, не принадлежал античности и не мог ей принадлежать, осуществленная здесь идея освобождения ото всей земной тяжести глубоко родственна одновременной идее свободно парящего над землей купола; этот магический мотив, исполненный наивысшей силой выражения, естественным ходом вещей получил свое завершение в мавританском «рококо» мечетей, например в Кордовской, где неземной нежности колонны, вырастая нередко безо всякого базиса из полу, кажется, только благодаря какому-то колдовству способны нести весь этот мир бесчисленных резных арок, сияющих орнаментов, сталактитов и насыщенных красками сводов. Чтобы подчеркнуть все значение этой основной архитектонической формы, можно было бы назвать соединение колонны с архитравом аполлоновским, соединение колонны с круглой аркой магическим, соединение столба со стрелчатой аркой фаустовским лейтмотивом. Возьмем, далее, историю мотива акантового орнамента. В той форме, в которой он фигурирует, например, на памятнике Лисистрата, он представляет собой один из наиболее характерных античных орнаментов. Он обладает телом. Он остается отдельным предметом. Всю его структуру можно обнять одним взглядом. Но уже в искусстве римских императорских форумов (форум Нервы, Траяна), на храме Марса Ультора он является более тяжелым и богатым. Органическое расчленение становится настолько сложным, что его обычно приходится изучать. Вырисовывается тенденция заполняй плоскости. В византийском искусстве — "о скрытом сарацинском характере" которого говорит уже А. Ригль, не подозревая, однако же, существования выясненных нами связей, лист разлагается на бесконечное сочетание усиков и завитки, например в Св. Софии, безо всякой органичности покрывает и затягивает целые поверхности. К античному мотиву присоединяются исконно семитические мотивы виноградной листвы и пальметки, играющие роль уже в древнееврейской oрнаментике. Уделяется место мотивам плетения с «позднеримских» мозаичных полов и краев саркофагов, далее геометрическим плоскостным узорам, и, наконец, в Сирии и царе" Сассанидов возникает вместе со все возрастающей подвижностью и запутанностью арабеска. Она, будучи до крайности антипластична, представляет собою настоящий магический 294 мотив. Сама лишенная телесности, она делает бестелесным также и предмет, который покрывает с бесконечным изобилием. Шедевр этого рода, архитектуру совершенно подчиненную орнаментике, представляет собою фасад выстроенного Газанидами в пустыне замка М'шатта (теперь находится в Берлине). Получившее распространение во всем Западе и совершенно поработившее государство Каролингов искусство византийско-магометанского стиля есть в большинстве случаев произведение восточных художников или предмет восточного торгового ввоза. Равенна, Лукка, Венеция, Гранада — вот центры деятельности этого в то время бывшего высокоцивилизованным языка форм, имевшего для Италии исключительное значение еще около 1000 г., в то время, когда на севере уже сложились и утвердились формы новой культуры. Наконец коснемся изменения пластического восприятия человеческого тела. Она переживает вместе с победой арабского мирочувствования полный переворот. Почти во всяком римском бюсте из Ватиканского собрания, возникшем между 100 и 250 годами, можно наблюдать противоположность между аполлоновским и магическим чувством, между передачей выражения при помощи расположения мускулов или при помощи «взгляда». Нередко — даже в Риме со времени Адриана — применяют в скульптуре сверло, инструмент совершенно противоречащий эвклидовскому чувству камня. Телесность, материальность мраморной глыбы утверждается при работе долотом, выделяющим поверхности, но они отрицаются при работе сверлом, которое раздробляет поверхность и создает игру светотени. Соответственно этому, равно у «языческих» и христианских художников, исчезает понимание нагого тела. Вспомним плоские и пустые статуи Антиноя, задуманные, однако, решительно по-античному. В них только голова физиогномически примечательна, чего мы никогда не наблюдаем в аттической пластике. Одежда приобретает новый смысл и совершенно господствует надо всем явлением. Статуи консуляров в Капитолии служат этому прекрасным примером. Высверленные зрачки устремленных вдаль глаз совершенно отнимают у тела общее выражение и переносят его в тот «пневматический», магический принцип, наличие которого в человеке предполагают неоплатонизм и решения христианских соборов, равно как и религия Митры и городской римский культ Исиды.      ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. МУЗЫКА И ПЛАСТИКА   I. ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫЕ ИСКУССТВА   1   В начале всякого обозрения, проблема которого не в происхождении и смысле художественных произведений, а в происхождении и смысле родов искусства, необходимо указать, что подразумевается под формой искусства, поскольку говорится не о средствах и целях личной художественной воли, а о стремлении целых поколений, движущихся в одном направлении, стремлении, которого никто не знает и не хочет, и которому всякий индивидуум тем не менее подчиняется. Определения и эстетические тезисы здесь в одинаковой степени недостаточны. Всякий в слово "формы искусства" вкладывает разное значение. Нет сомнения, что везде, где действует живое искусство, существует известная сумма формальных основоположений, которые можно назвать канонами, традицией, или школой, которые можно преподавать и изучать, усвоение, которых наделяет мастерством и развитие которых многие только и имеют в виду, когда принимаются за книгу под и званием "История искусства" Эстетика и философия всегда любили приводить в систему подобные соизмеримые элементы. Собственно тайна формы окажется, однако, на этом пути скорей потерянной, чем достигнутой. Произведение искусства есть нечто бесконечное. Оно заключает в себе весь мир. Оно представляет собой микрокосм, неисчерпаемый в целом и понятный только в некоторых отдельных внешних подробностях, при условии, конечно, что оно вообще имеет значение, а не есть только нарочито задуманная и исполненная механическая работа. То, что может быть понято в нем умом и, следовательно, может быть возведено в систему, принадлежит к внешности. Если бы у больших школ кроме запаса легко сообщаемых технических приемов не было еще иного настоящего смысла, который не столько передается по наследству сколько пробуждает самодеятельность, то их фактически решающее значение — так как нет искусства без предания было бы труднопонятным. 296 Совершенно иная форма, форма души, если возможно определить так невыразимое, таится в том, что люди называют "содержанием". "Я страдала и любила — таков был настоящий облик моего сердца", — говорится в "Вильгельме Майстере", в "Признаниях прекрасной души". Есть, притом не только в области искусства, форма, происходящая от страха, и форма, происходящая от тоскливого стремления. Одна подчиняет своей власти, называя именами и налагая правила, другая дает откровение. Для первой чувственное восприятие есть сущность, для второго — средство. Есть художники, которые владеют только одной из них. Жан-Поль беден формой, если вспомнить, с каким мастерством владеет ею Расин. У Бетховена одна постоянно угрожает уничтожить другую. Есть форма уже ставшая и остающаяся таковой, следовательно настоящая, и вечно становящаяся, следовательно не настоящая *. Первая, неподвижная, обусловливает бытие всего уже законченного, всего того, что «существует» в области естественного мира. Основные правила фуги или пластической группы совершенно так же заложены a priori в основе явления отдельных произведений искусств для нашего глаза или для уха, как Кантовы формы созерцания или категории рассудка в основе явления естественных вещей. Этот элементарный образ, «тело» произведения 'искусства, подчиненный принципам причинности — художественной логики, — с помощью которых всякое произведение искусства принадлежит к области действительного, ограниченного и управляемого законами, — преходяще, как все действительное. Нет "бессмертных, образцовых творений". Последний орган, последняя скрипка Страдивариуса со временем погибнут. Весь волшебный мир наших сонат, трио, симфоний, арий, язык форм которых возник немного столетий тому назад вместе совсем изобилием музыкальных инструментов, нарочно для них созданных и говорящих только для фаустовской души, для нас и из нас, замолкнет снова и исчезнет. Что мы знаем об индийской и китайской музыке и душевных потрясениях, которые пробуждались ее правилами? Высшие моменты мелодики и гармоники Бетховена, изумительные для нас, посвященных, покажутся всем чуждым и грядущим культурам нелепым караньем, производимым странными инструментами. От фресок * Быть может, следовало бы избегать слова «форма», потому что оно отмечает момент протяженности. Но не надо забывать, что слова вообще, как нечто ставшее и неподвижное, суть недостаточное средство для обозначения чего-либо из сферы становления 297   Полигнота ничего не осталось, и это избавляет нас от неизбежности превратного их понимания. Сооружения майев, очевидно образцовые произведения для поколения их создателей, для нас кажутся только курьезами; таковыми же будут для позднейших поколений Страсбургский собор, Палаццо Фарнезе, офорты, гравюры, рифма и драма. Холст, на котором Рембрандт и Тициан писали свои. величайшие творения, погибнет, но, вероятно, раньше его погибнет остаток людей, для которых эти картины представляют нечто большее, чем пестрый холст. Какое значение имеют для египетских феллахов и для индийского кули пирамиды и Веды их предков? Что знаем мы о влиянии греческих стихов на людей того времени? Все то, что при этом уничтожается и может быть уничтожено, когда перестает быть действительностью и обладать смыслом для души какого-нибудь человека, есть ставшая форма. Все это касается той другой формы, которая вскрывается в беспрерывном становлении и есть собственно живая, есть образ души. Произведение искусства также имеет душу: оно вообще есть нечто духовное, вне пределов пространства, границы и числа. Чтобы быть, этот образ не нуждается в действительности. Он возникает и не уничтожается. Даже утраченные — исчезнувшие из чувственного естественного бытия — трагедии Эсхила пребывают, не в написанной или устно переданной форме, не как материальные творения, не для дневного сознания каких-нибудь людей, а в той сущности, которая нерушима. Это тайна, которую словами можно только не полно и ложно истолковать. Поэтому в очень глубоком смысле телесные явления величайших произведений искусства остаются отрывками, чего, однако не сознает большинство зрителей. Пусть с внешней стороны для художественного понимания, для чувств они кажутся законченными, внутри же дело обстоит совсем не так, и в некоторые моменты чувствуешь причину этого. Это касается не только картин Леонардо и Гётевских «Фауста» и «Майстера»; в гравюрах Рембрандта есть какое-то искание, какая-то незаконченность. Музыка «Тристана» полна безответных вопросов; «Гамлет» такой же вопрос, как «Буря» и "Зимняя Сказка"; Клейст неоднократно сжигал "Роберта Гискарда", и Достоевский оставил неоконченными "Братьев Карамазовых" и "Преступление и наказание", твердо сознавая несовершенство всякого осуществления идеи. Относительно всех художников и поэтов, давших отчет в своей деятельности, мы знаем и видим, сколь многое осталось наброском и идеей — внутренним образом — только потому, что не выявилось возможность настоящей, естественной 298 внешней формы. Отделка, завершение, законченность, а не только доведение до конца, — все это признаки произведений низшего порядка, все это — результат привычки, опыта, специфического таланта. Такая форма порождает тип виртуоза и знатока. Другая — мистическое переживание, над которым не властен ни художник, ни тот, для кого он творит. Такой художник стремится к внутреннему завершению, первый завершает свои произведения. В руках одного технические средства, избранные культурой, достигают высшего совершенства; другой сам есть средство в руках судьбы культуры. То, что невозможно выразить словами, быть может, нагляднее сделает следующая таблица:           2   Мирочувствование высших людей находит свое символическое выражение — если оставить в стороне круг математических и физических представлений — полнее всего в изобразительных искусствах, количество которых бесконечно. Музыка также относится сюда, и если бы при абстрактном рассмотрении развития истории искусства принимать во внимание все ее различные виды, вместо того, чтобы отделять их от области живописно-пластических искусств, то, конечно, можно было бы уйти гораздо дальше в понимании той цели, к которой вообще стремится это развитие. Но мы никогда не поймем это стремление к творчеству, которое здесь действует неведомо для себя самого, если будем считать различие оптических 299 и акустических средств не только чем-то внешним. Не это разделяет искусства. Искусства для глаз и для уха — этим еще ничего не сказано. Только XIX столетие могло так переоценить значение физиологических условий выражения восприятия и посредничества. Картины Лоррена и Ватто в подлинном смысле так же мало адресованы телесному глазу, как музыка Баха телесному уху. Античное взаимоотношение между художественным произведением и органами чувств, на которое здесь постоянно, хотя совсем неосновательно, ссылаются, нечто совершенно иное, гораздо более простое и вещественное, чем наше. Мы читаем «Отелло» и «Фауста», изучаем партитуры для того, чтобы дух этих произведений в полной чистоте действовал на нас. В этих случаях всегда от внешнего чувства обращаются к внутреннему, к воображению. Так только можно понять бесконечную смену сцен в противоположность античному единству места. В предельных случаях, как, например в «Фаусте», исчерпывающая реальная передача содержания в целом вообще совершенно невозможна. Но и в музыке Моцарта, Бетховена, Вагнера за чувственными впечатлениями мы переживаем целый мир иных, в которых только и проявляется вся полнота и глубина произведения и о которых только и можно говорить переносными образами, — так как гармония чарует нас светлыми, коричневыми, темными, золотыми красками, сумерками, вершинами далеких гор, грозой, весенними ландшафтами, потонувшими городами и странными ликами. Не случайно Бетховен писал свои последние произведения, будучи глухим. Его глухота развязала последние узы его гения. Для этой музыки зрение и слух в равней мере суть только мост к душе, не больше. Греку совершенно чужд этот призрачный род художественного наслаждения. Он ощупывает глазами мрамор. Глаз и ухо суть для него восприемники всего впечатления, его полном объеме. Мы отошли от такого восприятия уже в готике. В действительности звуки зависят от чисел, так же как линии; гармония, мелодия, рифма, ритм, так же как и перспектива, пропорция, тени и контуры. Разница между двум родами живописи может быть бесконечно больше, чем между одновременными живописью и музыкой. В противоположность статуе Мирона, ландшафт Рембрандта и пасторольная симфония Бетховена принадлежат к одному и тому же искусству, их внутренний язык форм в такой степени идентичен что перед этим исчезает разница оптических и акустических средств. 300 Значение, которое наука об искусстве издавна придавала построенному на понятиях отграничению отдельных художественных областей, указывает именно на то, что проблема не была понята во всей глубине. Педантичность систематиков и поверхностная потребность удобного распределения материала больше всего вредили успеху художественно-философских исследований. Всегда в первую голову старались по самым внешним признакам художественных средств разделить бесконечную область искусства на мнимо неподвижные отдельные виды искусств — с неизменяющимися принципами формы. Разделяли музыку и живопись, музыку и драму, живопись и пластику, потом давали определения «живописи», «пластики», «трагедии». Но осязаемый результат технических способов выражения не что иное, как маска самого произведения. Стиль не есть, как предполагал поверхностный Семпер — настоящий современник Дарвина и материализма, — продукт материала, техники и применения. Наоборот, это то, что не укладывается в обычное понимание искусства, это судьба, это атмосфера духовности. У него нет ничего общего с материальными границами отдельных искусств. Положить в основу разделения искусств условия чисто технического рода — значит заранее испортить всю постановку проблемы формы. "Как можно было" a priori признать «пластику» отдельным видом искусства и стараться на этом основании вывести общие основные законы? Что такое «пластика»? В чем ее отличие от раскрашенного рельефа? Живописи как таковой нет. Кто не чувствует, что рисунки Рафаэля и Тициана, из которых один работал контурами, а другой пятнами света и тени, принадлежат к двум различным искусствам, что искусство Джотто или Мантеньи и искусство Вермеера или Ван Гоена не имеют почти ничего общего между собой, что одни мазками кисти создают род рельефа, а другие из красочной поверхности — род музыки, тогда как фреска Полигнота и равеннская мозаика даже по технике и материалу не могут быть соединены в один общий с предыдущими вид, — тот вообще не способен проникать в глубину вопроса. Масляная живопись и инструментальная музыка, начиная с 1720 г., почти идентичны по внутреннему образу, по чувству формы. Ватто принадлежит к миру Куперэна и Ф.А. Баха и не имеет ничего общего с Рафаэлем. Что общего имеют между собой офорты Рембрандта с искусством Фра-Анджелико, прокоринфская вазовая живопись с готическим окном в соборе, египетский рельеф — с парфенонским? Границы искусства — границы его мира форм — могут быть только историческими, а не техническими или 301 физиологическими. Искусство — организм, а не система. Нет рода искусства, который проходил бы через все века. Даже там, где технические традиции — как, например, в Ренессансе — с первого раза обманывают глаз и как будто свидетельствуют о вечной силе античных художественных законов, в глубине господствует полная отчужденность. В греко-римском искусстве нет ничего родственного с языком форм статуй Донателло, с картиной Синьорелли или фасадом Микеланджело. У кваттроченто внутреннее сродство есть исключительно с современной готикой. Виды искусств быстро проходят и не возвращаются вновь. Каждая культура имеет свои собственные виды, группы видов искусств, теория и техника которых имеют даже значение символа человечества этих культур. Есть аполлоновский, фаустовский, магический виды искусства, по сравнению с чем различение искусства поверхностей и искусства тела — только второстепенный признак. Греческая музыка в тысячу раз ближе к греческой пластике, чем к искусству Палестрины. То, что теперь называют красочностью, — воображаемая передача пространственности при помощи красок, осталось бы непонятным живописцу сикионской школы. Прасимвол двух культур, — вот в чем коренится различие двух «одновременных» картин Полигнота и Рембрандта: в фресках — статуеобразное и эвклидовское сопоставление массивно-красочных плоскостей, в масляных картинах — контрапунктическое проникновение при помощи мазков кисти. Понятие формы подвергается, таким образом, колоссальному расширению. Не только техническое орудие, не только материал — сам выбор вида искусства есть средство выражения. Как создание главного произведения, как, например "Ночной Стражи" Рембрандта, «Майстерзингеров» Вагнера, имеет для отдельного художника значение эпохи, такое же значение для истории жизни культуры имеет создание отдельного вида искусства как чего-то целого, например греческой свободно стоящей статуи, контрапункта, византийского фронтального портрета, перспективной масляной живописи. Каждое из этих искусств есть отдельный организм, без предшественников и последователей, если не руководиться одной только внешней стороной. Вся теория, техника, предание есть только часть этого вида искусства и отнюдь не обладает вечностью и всеобщим значением. Когда одно из таких искусств возникает, когда оно иссякает, иссякает ли оно, или превращается в другое, почему то или другое не находится в составе искусств известной культуры, — все это равным образом касается формы в высшем смысле, так же как другой вопрос. 302 почему отдельный живописец или музыкант, сам этого не зная, не пользуется определенными красками или гармония- ми и в такой мере отдает предпочтение другим, что его можно узнать по этому признаку. Теория, даже современная, не поняла значения этой группы вопросов, и тем не менее только эта сторона дает физиогномике искусства ключ к его уразумению. До сих пор, не входя в рассмотрение этого сложного вопроса, считали существование всех видов искусства повсеместно возможным — причем всегда предпосылали упомянутое «подразделение», — а где замечали отсутствие того или другого вида, это объясняли случайным отсутствием творческих личностей, благоприятных обстоятельств 'или покровительства меценатов, от которых якобы зависело вести искусство дальше по пути развития. Это то, что я назвал перенесением физических причинных принципов из мира ставшего в мир становления. Так как не умели видеть логику другого рода и неизбежность всего живущего, т. е. судьбу, то обращались к материальным, осязаемым, лежащим на поверхности причинам, и конструировали с помощью их материальную последовательность художественно-исторических событий. Однако истории искусства архитектуры, музыки, драмы как таковых не существует. Выбор возможных внутри известной культуры искусств, из которых ни одно никогда не может существовать в другой культуре: их положение, их объем, их судьбы — все это относится к символике, к психологии культуры, а не есть следствие каких-либо причин. В самом начале нами было указано на поверхностность представления о линеобразном развитии «человечества» через Древний мир — Средние века — Новое время, которое сделало нас слепыми относительно истинной картины истории и ее структуры. Пример истории искусства в данном смысле особенно показателен. Раз была принята, как не возбуждающая сомнений, наличность известного количества постоянных и строго определенных областей искусства, начали строить историю этих отдельных подразделений по столь же не возбуждающей сомнения схеме "Древний мир — Средние века — Новое время", в которой, например, индийское и азиатское искусство оказались совершенно лишенными места, причем никто не заметил бессмысленности конструкции в этой последовательности: эту схему признавали и хотели во что бы то ни стало заполнить фактами. Ни минуты не сомневаясь, констатировали бессмысленные смены подъема и упадка. Время затишья называли "естественной паузой", про "время упадка" говорили там, где, в сущности, большое искусство 303 умирало, про "времена возрождения" — там, где для беспристрастного взгляда совершенно ясно вырисовывается рожденье другого искусства, в другой стране и как выражение другого вида человечества. Даже теперь еще учат, что Ренессанс есть возрождение античности. Из этого выводили в конце концов заключение о полной возможности и необходимости снова направить на дорогу те виды искусства, которые признавали ослабевшими или уже погибнувшими — современность даст для этого особенно много поводов — с помощью новых образований и синтезов, с помощью особенно излюбленных за последнее время насильственных возрождений. Однако как раз вопрос, почему великое искусство — аттическая драма в лице Еврипида, флорентийская пластика лице Микеланджело, инструментальная музыка в лице Листа и Вагнера — обычно приходит к концу с внезапностью, имеющей характер символа, может лучше всего осветить феномен этих искусств. Посмотрев пристальнее, легко убедиться, что никогда не могло быть и речи о «возрождении» кого-либо из значительных искусств. Мы видели, что языком египетской души были формы подчиненной прасимволу пути строгой действительности: пирамиды, рельефы, иероглифы, государство и техника, тщательный церемониал и господствующий надо всем бодрствующим бытием культ мертвых. Поэтому у этой души не был «литературы», в особенности драмы большого стиля. Арабская душа создает образы более чувственно богатые, случайные, игривые, но бесформенные в монументальном смысле и потому столь же, хотя и в другом роде, в высшей степени абстрактные. Так как магическое мирочувствование не знает логики действительности, то искусство плоскостей и пространства теряет логику линий и пропорций; живопись и пластика древнехристианского византийского стиля медленно исчезают, и единственным средством выражения в конце концов остается арабеска, орнамент сарацинской эпохи. Арабеска есть (что нередко упускают из виду) самый пассивный из всех орнаментов; она соответствует магической идее судьбы, «кисмет». В ней нет положительной выразительности, хотя она и произошла из высшей степени выразительного, во всех подробностях пластически определенного, оптически легко обозримого античного орнамента. Античные мотивы, например меандр или аканф, имеют эвклидовский характер, закончены в себе, телесно изолированы и могут поэтому только повторяться и нанизываться как отдельные слагаемые. Арабско-персидские узоры могут распространяться безгранично во все стороны, Романско-готический орнамент 304 являет максимум силы выражения, мечтательная арабеска отрицает волю. Она действует внушением, которое можно найти в арабской музыке, в арабском танце и которое соответствует именно тому, что обозначается словом «магическое». Арабеска являет собой признак отрицательного — так как орнамент есть непосредственный документ образующей культуру душевной стихии — миронастроения, так же как алгебраическое число с эвклидовой точки зрения является отрицанием числа. Арабеска означает чрезвычайное обесценивание действительности, самостоятельное значение которой она отвергает и которую считает — вспомним об Альгамбре — достойной только небрежного вкушения; этот смысл арабески точно соответствует мирочувствованию первоначального христианства, гностики, культа Митры, неоплатонизма, удалению первых христиан от государства, и дошедшему до столпничества типу восточного отшельничества. Готический стиль растворяет материальность в пространстве, арабеска сливает и то и другое в неопределенной видимости. Поэтому государства калифов в Багдаде, Каире, Гренаде — по сравнению с государствами фараонов, Людовика XIV и Гогенцоллернов — суть отрицание сознающей свою цель государственной идеи, по отношению к которому наше ощущение сказочности вполне обосновано; вот почему лирика арабесок превращает архитектуру равеннских купольных построек в конце концов в полную прихотливость кордовской мечети; вот почему исчезают статуи и мозаика раннего времени и не существует арабской драмы. Существует гомология между мавританским искусством и рококо, но Моцарт, Пёппельман и Ватто, несмотря на всю их эфирную легкость, вливают веселую позднюю чувственность в максимально дисциплинированную, проработанную, строго продуманную форму, а строители замка М'шатта и Севильского Альказара уничтожают следы ее ради какой-то фантастической игры. Эта тенденция, исключившая в течение времени все другие искусства и оставившая под конец только орнамент, намечается с самого начала. В эллинистическое время идеализирующая портретная пластика — типа статуи Софокла — переживает повсюду внезапный расцвет, за исключением Антиохии и Александрии, хотя именно там древнее искусство Вавилона и Египта создало значительную традицию. Вслед за запрещением со стороны Магомета человеческих изображений следует иконоборчество в христианской Византии *, хотя трактование человеческих форм в искусстве тогда * Собственно иконоборчество продолжается в 725–824 гг.   305 уже находилось в упадке. Этот символический акт христианско-исламского мирочувствования повторяет, таким образом, только то, что уже было осуществлено формальной тенденцией магического искусства, растворившей все в лишенной телесности и образа арабеске. Следует указать, что нечто аналогичное наблюдается в иконоборческом движении в протестантских Нидерландах и в пуританской Англии, где как раз в эту самую эпоху музыка готовилась победить живопись. Готико-флорентийская пластика изжила себя в XVI в. Последние великие мастера масляной живописи умерли в конце XVII в. Здесь мы чувствуем весь смысл конца искусства. Новое откровение пространства, будь оно магическое или фаустовское, уже больше не оставляет места «картине». Прасимвол культуры выступает с возрастающей ясностью. Арабеска и музыка упраздняют все вещественное. Следует отметить, в чем именно иконоборчество чувствует недостаточность и против чего борется: на Западе оно выступает против всякого украшения и нарядности, против всего, что «конечно» и противоречит пространству; у арабов только против человеческого изображения, против принижения человека до вещи. Это то же самое мирочувствование, которое в 449 г. привело монофизитов к полному разрыву с восточной церквью; географические границы этого раскола, внутри которых он оказался неодолимым, точно совпадают со сферой позднейшей магометанской культуры между Багдадом и Каиром, но смысл его, как догматического прообраза ислама, совершенно еще не был отмечен. Страстные тогдашние споры о сущности личности Христа — магическая проблема его "двух естеств" — соответствуют тем почувствованным только, или вполне законченным и метафизически развитым возражениям, которые впоследствии выдвигались против пластического изображения человека, как сосуда божественной пневмы. Уже пластика и мозаики поздней императорской эпохи имевшие, как мы уже видели, арабское происхождение, позволяли предугадать такой конец. Магическое выражение портретов константиновской эпохи, умалявшее, так сказать, значение тела, подчинявшее его неподвижному господствующему надо всем взгляду и обесплотившее его, привело к созданию большего стиля, отвечающего гностическому и плот; невскому мирочувствованию. Оно заменило античный принцип свободно со всех сторон стоящего тела — фронтальным устанавливающим связь между духом изображаемого и зрителем. Это искусство погибло одновременно с окончанием раннего периода арабской культуры. Вследствие столь же глубоких причин ранняя пластика Запада, пластика соборов в 306 Бамберге, Наумбурге, Шартре, Реймсе и пластика Ренессанса Флоренции и Нюренберга погибли задолго до Палестрины и Тициана.   3   Храм Посейдона в Пестуме и Ульмский собор, произведения зрелой дорики и готики, различаются между собой, как Эвклидова геометрия тел, ограниченных поверхностями, и аналитическая геометрия положения точек в пространстве по отношению к координатам. Античное строительное искусство имеет своей исходной точкой внешнюю сторону здания, западное — внутренность. В древнехристианских базиликах центральной Сирии и Северной Африки, решительно порвавших с архитектурными идеями античности, мы чувствуем магически таинственное строение вполне замкнутого пространства. Это было первое сильное выражение новой души. Как только германский дух овладевает этим типом базилики, начинаются удивительное изменение положения и смысла всех архитектурных элементов, строгое проведение плана понижающихся боковых неф, а главное разработка бесконечно важной для символики собора поперечной нефы, которая дает меру средокрестия и определяет строфическое расчленение и движение внутреннего пространства церквей. Здесь, на фаустовском Севере, начиная с этого времени, внешний вид всех зданий, как соборов, так и жилых домов, вполне подчиняется принципу, легшему в основу расчленения внутреннего пространства. Мечеть молчит об этом расчленении, храм не знает его. Недостаточно было учтено, что мотив фасада, архитектура которого физиогномически отражает внутренность здания, так же чужд античности, как и арабскому миру, а у нас он проведен не только в больших отдельных зданиях, но и господствует в общей картине наших улиц, площадей и городов. Эллинский храм задуман и исполнен как массивное тело. Другой возможности не представлялось для действующего здесь чувства формы. Поэтому история античного изобразительного искусства была беспрерывной работой над усовершенствованием единственного идеала, над покорением свободно стоящего человеческого тела как сущности чистой, вещественной наличности. Пафос этой прошедшей через столетия тенденции совсем не был понят. До сих пор никто не чувствовал, что и архаический рельеф, и коринфская вазовая живопись, и аттическая фреска все время имели своей единственной целью это чисто вещественное, бездушное тело, 307 ???? пока, наконец, Поликлет и Фидий не научили способу совершенно овладеть им. Этот вид пластики с удивительной слепотой признали для всех обязательным и всюду возможным, пластикой вообще и писали ее историю и теорию, вводя сюда народы всех времен и всех стран; а наши скульпторы проповедуют и поныне, под впечатлением принятых на веру догматов Ренессанса, что нагое человеческое тело есть самая благородная и настоящая тема изобразительного искусства. Кажется, никто и не заметил, как редок этот вид искусства, что это только частный случай, исключение, а ни в коем случае не правило. Действительно, этот вид статуарного искусства, ставящий свободно на плоскости нагое тело, со всех сторон его прорабатывающий, существовал только однажды, а именно в античном мире, и только там, потому что существовала одна только античная культура, вполне отрицательно относившаяся к преодолению чувственных границ ради пространства. Египетская статуя всегда была рассчитана на фронтальность, являясь вместе с тем видоизменением плоского рельефа, и кажущиеся антично задуманными статуи Ренессанса — если сосчитать их, то их окажется поразительно мало *, — не что иное, как реминисценция. Эта аполлоновская пластика — параллель к эвклидовской математике. Они обе отрицают чистое пространство и видят в телесной форме a priori созерцания. Эта пластика не знает ни указывающих в даль идей, ни личностей, ни исторических событий, а только заключенное в самом себе существование ограниченных поверхностями тел. Припомним, что слово"???? " употребляется греческими математиками для обозначения стереометрических образований, физиками — для обозначения субстанции, а в «Эдипе» Софокла — обозначения личности. Развитие этого беспространственного par excellence искусства наполняет три столетия, 650–350 г., начиная от завершения дорики, которое совпадает с появлением тенденции к освобождению фигуры от фронтальной египетской связанности (Аполлон Тенейский, вскоре после 650 г.) до начала эллинизма, с его иллюзионной живописью, которой заканчивается большой стиль. Эту пластику можно оценить по достоинству только если признать ее последним и наивысшим античным искусством, вышедшим из фресковой живописи и победившим ее. Конечно, техническое ее начало можно выводить из попыток обработать в виде фигуры дорическую деревянную * Донателло еще не ушел от готики, Микеланджело уже чувствует, как человек эпохи барокко, т. е. музыкально. 308 колонну (Гера Херамия) и металлическую пластинку стенной обшивки деревянного храма (Артемида Никандры). Как идеал формы, однако, аттическая статуя начинается с отдельной фигуры фрески. Она никогда не утратила следов этого происхождения. Язык ее образов в самом тесном родстве с четырехкрасочной живописью Полигнота, причем она никогда не могла полностью освободиться от ее принципов. Вспомним о полихромной окраске мрамора — о которой не ведали Гёте и Ренессанс и сочли бы ее варварской * — о статуях из золота и слоновой кости и эмалевых украшениях на естественно отливающей золотыми тонами бронзе. Отливка из бронзы решительно взяла верх над применением раскрашенного мрамора в эпоху расцвета. Античное число — величина, мера — близко соответствует языку форм вазовой живописи краснофигурного стиля и позднейшей фреске. Планиметрия в особенности подходит к строгому плоскому стилю Полигнота, который не знал ни света, ни теней, ни перспективы. Это искусство есть органическая первая ступень скульптуры. Оно отнюдь не существует наряду с ней. Еще в 475 г. не было равноценного Полигноту скульптора, так же как в 1650 г. рядом с Рембрандтом не было музыканта одинакового порядка. Только последнее столетие дало победу строгому искусству в обеих культурах. Поликлет, ученик Полигнота, создал канон нагой статуи. Около 1740 г., когда все великие мастера масляной живописи умерли и Бах был в расцвете своей силы, был закончен строгий канон 4-частной сонатной фразы. Оба они знаменуют максимум формы, которого вообще возможно было достигнуть, идя от прасимволав первом случае тела, во втором — пространства. Оба удерживают свое значение вплоть до Скопаса и Бетховена, которые находятся на границе культуры и цивилизации и уже не справляются с большим стилем Лисипп и Вагнер разрушили этот стиль. Пифагорейцы создали, начиная с 540 г., геометрию тел; Декарт, Ферма и Паскаль, начиная с 1620 г., создали геометрию пространства. Таким образом, построенная на абсолютном значении плоскостей и тел аттическая вазовая живопись гомологична и стоит рядом с перспективным искусством пространства масляной живописи, и сцены вазы Франсуа (ок.570 г.) — рядом с ландшафтами Лоррена (1600–1682). Одни творили людей без заднего плана, другие, напротив, задний план без людей (человек тут играет роль только "аксессуара"). * Определенное предпочтение белого камня показательно, как признак различия переживаний античности и эпохи Ренессанса. 309 Аполлоновское переживание глубины понимает протяженность как тела без пространства, фаустовское — как пространство без тел. Близкородствен фреске и потому крайне противоположен тенденции Рембрандта горельеф — бессвязное соединение, а отнюдь не богатая внутренними отношениями группа тел, стереометрически приставленных к заднему плану. Без сомнения, здесь Египет послужил образцом, идя от которого поиск выражения собственных возможностей привел к прояснению формы. Но искусством, отвечающим египетскому мирочувствованию — прасимволу дороги, — был плоский рельеф, который, путем знаменательного разложения становящегося пространства на плоскость и глубину, на чувственное восприятие и живое движение зрителей, выражаясь религиозно — на случай и неизбежность, допускает в стенной картине только длину и высоту, тогда как глубина, "третье измерение", выражается при помощи определяющего направление расчленения самого здания. Следствием этого было то, что рельеф со своими следующими одна за другой сценами (античный всегда статичен) избегает даже намека на трехмерную телесность и, наконец, достигает на этом пути странной формы углубленного рельефа (relief en creux), особенно в эпоху XVII династии, которому — если не обращать внимания на одно-единственное, но весьма показательное исключение древнекитайского искусства — нет примера на всем свете и который представляет крайнюю форму бестелесной пластики двух измерений. В то время как египетская статуя была прислонена к стене, а готическая, даже статуи Донателло, становится вполне понятной только как архитектонический мотив, например в сочетании с пространством ниши, эллинская статуя во все времена стояла свободно на плоской поверхности. Это единственный, не повторенный даже Ренессансом, пример художественного произведения, которое можно осматривать со всех сторон, а не только со стороны, выбранной художником. Такого произведения искусства требовало миропонимание такого космоса, в котором все отдельные предметы видимы и расположены одинаковым образом, не будучи стеснены в своей сущности какими-либо (неизбежно пространственными) взаимоотношениями. Избрать определенное местоположение целью развить желаемое впечатление — значит вносить пространственное взаимоотношение между зрителем и произведением в язык форм последнего. Но геометрия Эвклида не знает «функций». Равным образом и фронтальные группы эллинских храмов, если не вносить в них насильственно своего 310 толкования, представляют собой исключительно экономическое заполнение пустого пространства отдельными мотивами. Благодаря этому вся совокупность античных искусств приобретает одну общую тенденцию, в жертву которой, по мере приближения зрелости, приносятся значение, объем и самое дальнейшее существование отдельных искусств. У Гомера ничего не говорится о статуях богов. Трудно себе представить, насколько был совместим с ними ранний дорический дипилоновый стиль. Позднее на древнеаттических погребальных вазах появляются мифические сцены. Древнеионическая вазовая живопись Милета и Самоса знала сюжетные сцены и изображения битв (этим славился живописец Буларх). Но потом начинается сокращение возможностей. Большая символика аполлоновской души выбирает и устраняет. Дорийский периптерос и академическое изображение нагого тела допускают одинаково мало вариаций. Полигнот достигает в этих строгих границах вершины художественной выразительности и исчерпывает ее. Его искусство чисто линейное, без переходов, без взаимодействия света и теней, без заднего плана. Он помещает на плоскости одной и той же картины беспорядочное множество сцен, не связанных между собой никакими взаимоотношениями в смысле пространственной перспективы. Каждая фигура стоит отдельно. Пространство между ними, атмосфера есть"?? ’??" и поэтому не подлежит никакому художественному изображению. Грек игнорирует тот факт, что далекие предметы кажутся маленькими, он вообще игнорирует даль и горизонты. Статуя есть экстракт близкого, беспространственного, оптически исчерпываемого. Она знаменует центр тяжести античного искусства. Драма по ее образцу стала искусством знаменитых трех единств, прежде всего единства места, представляющего собой принцип статуарности. Сцены античной трагедии задуманы в стиле фресок. Эллинская музыка стала пластикой тонов, без полифонии и гармонии, выражающих звуковую пространственность, и как самостоятельное искусство лишилась глубоких возможностей. В то время как на Западе она достигла первенства среди всех прочих искусств, в Афинах значение ее пало до простого аккомпанемента других искусств, как-то: танца и драмы.   4   Соответствующая фаза западного искусства наполняет три столетия — от 1500 до 1800 г., от поздней готики до упадка рококо и вообще конца фаустовского стиля. В это время, со- ответственно все усиливающемуся проникновению в сознание 311 стремления к пространственной трансцендентальности, полифонная инструментальная музыка развивается до положения господствующего искусства. Пластика с возрастающей решительностью подвергается отстранению от глубоких возможностей этого мира образов. Отличительные признаки живописи до и живописи после ее перенесения из Флоренции в Венецию, живописи Рафаэля и Тициана, как двух совершенно различных искусств — это пластический дух одной, ставящей ее произведения рядом с рельефом, и музыкальный дух другой, ставящий ее технику, работающую мазками и световыми эффектами, рядом с искусством фуги. Для того, чтобы понять организм этих искусств, необходимо проникнуться мыслью, что мы имеем перед собой не постепенные переходы, а полную противоположность. Именно здесь было бы опасным принятие стационарности "отдельных областей искусства". Живопись только слово. Готическая пластика и живопись были составной частью готической архитектуры. Они служили ее строгой символике, подобно тому как ранее египетское, ранее арабское, как всякое другое искусство, служит на этой стадии языку камня. Строили одетые фигуры так же, как строили соборы. Складки были орнаментом высокой интенсивности и выразительности. Критиковать их «неподвижность» с натуралистически-подражательной точки зрения — значит идти ложным путем. С другой стороны, живопись Ренессанса есть в высшей степени сложный частный случай, характеризуемый с внешней стороны, касающейся технических условностей, антиготической тенденцией, но в глубине имеющий совершенно иные устремления. Музыка тоже неопределенное слово. Музыка существовала везде и всюду, даже до появления всякой действительной культуры. Все эти искусства сами по себе свойственны первобытному человеку. Есть человеческие рисунки ледникового периода, есть сценические игры, поэзия и музыка первобытных народов всех частей света. Они представляют собой хаос смутных возможностей, пока их не коснется душа пробуждающейся культуры, не разовьет из них с бурной неудержимостью гигантскую группу видов искусств высокого стиля — исключительно отдельных видов искусств и миров форм, имеющих преходящее бытие и никогда вновь не повторяющихся, юных, зреющих, дряхлеющих, умирающих, полных своими преданиями и значением, причем каждый окрашен цветом своего единственного прасимвола. Античная музыка, не имевшая никаких точек соприкосновения с принципом материальной протяженности, так и осталась в существенной своей части 312 первобытной. Но здесь, в фаустовской культуре, от корней прадушевных возможностей возникает, как нечто совершенно новое, контрапунктная инструментальная музыка, искусство чистое, самобытное, затеняющее все соседние искусства и с возрастающей силой растворяющее в себе все другие. В истории найдется мало феноменов, обладающих столь поразительной прозрачностью, как развитие западной музыки. Одновременно с возникновением романского стиля в X столетии полифония начинает растворять одноголосое параллельное следование "церковных напевов" *. Введение 2-го голоса (dis-cantus) приписывают бенедиктинцу Гукбальду. Значительную роль играет английское (кельтское) влияние, и мне кажется, что мы имеем здесь многозначительную параллель к одновременному завершению сказаний о короле Артуре, составляющих значительную часть фаустовского мифа, как-то: сказания о Рыцарях Круглого Стола, о Граале, Парсифале и Тристане. Это древнейшие кельтские мотивы, ассимилируемые германским миром чувствований и мыслей. Следует отметить музыкальность этого материала, расплывчатость образов, безграничность чувств и горизонтов и полную их противоположность узко очерченной пластичности Гомеровского мира. Строгий контрапункт — это название (punctus contra punctum) стали применять к "Ars nova" приблизительно начиная с 1330 г. — возник вслед за введением терц и секст в XIV столетии, притом в Бургундии и Нидерландах, родине масляной живописи и готического стиля. Это общее происхождение из одной местности трех больших фаустовских миров форм имеет громадное значение. Здесь мы прикасаемся к последней тайне всего человеческого, к связи души с матерью-землей, из которой, согласно всем мифам, она рождается и в которую возвращается. Дальше вскрывается внутренняя идентичность этой формы искусства с соответствующим принципом числа. Искусство фуги представляет собой полную параллель к аналитической геометрии. Координаты были введены Николаем Оресмом, епископом Лизье (1323–1382), как раз в то время, когда великий нидерландец Генрих Зеландский (ок. 1330–1370) сделал стиль фуги твердым основанием большого искусства. С этих пор язык тонального пространства переживает мощное развитие в близком с перспективным пространством картины. В лице Орландо Лассо * В полном согласии с этим с Х столетия начинается искусство рифмованного стиха, также чисто западное и близко родственное стилю фуги. 313 (1532–1594) он достигает вершины своих возможностей. Он приобретает способность — в форме строгого песнопения, в формах кантат (мессы, пассии, мотетты) — выражать всю фаустовскую душу, ее мирочувствование, всю ее судьбу. Когда затем Ньютон и Лейбниц — начиная с 1660 г. - создали счисление бесконечно малых, «соната», чистая инструментальная музыка, победила «кантату». Это была победа бесконечного пространства звуков и функции над остатками осязаемости и телесности — в одном случае человеческого голоса, в другом — линейных координат. Элементы близости исчезают, даль побеждает. Путь от пения к бесплотным звукам оркестра соответствует пути от геометрического анализа к чисто функциональному. Сначала возникает некоторое количество маленьких инструментальных сочинений, имеющих характер танца и маршей, все эти гавоты, гайарды, сарабанды, паваны, жиги, менуэты. Образуется «оркестр». Потом в 1660 г., беря свое начало от музыки на лютне, возникает большая форма сюиты, циклическая группа коротких музыкальных произведений. Все подробности этого развития могут быть сопоставлены с примерами из одновременной математики. Растяжение в бес- конечность звукового тела, вернее, его растворение в бесконечном звуковом пространстве, внутри которого фугированный стиль заставляет действовать свои образы, отмечается развитием инструментовки, привлекающей все новые инструменты, продолжающей обогащать и разнообразить оркестр и отыскивающей все более «отдаленные» звуки, краски и диссонансы. Уже Монтеверди — вскоре после 1600 г. — отважился ввести доминантсептаккорд. В "concerto grosso" звуковая масса большого оркестра вступает в «continue» по отношению к звуковой массе «concertino» (струнных инструментов), в своеобразное взаимодействие, которое можно наглядно уяснить себе, пожалуй, только при помощи аналогичных представлений высшего анализа. Для нас это искусство естественно обладает высокой духовной отчетливостью. Грек с удивлением созерцал бы это фантастическое порождение своеобразной потребности выражения. Звуковое тело или звуковое пространство суть образования столь же трансцендентные и в эвклидовском смысле столь же «недействительные», как оптически невоспроизводимое числовое тело и пространства многих измерений, как множества и группы учения о множествах. В 1740 г., когда Эйлер положил начало окончательной формулировке функционального анализа, возникает соната, самая зрелая и высшая форма инструментального стиля. (Рядом с сонатой для сольных инструментов отдельными формами 314 того же стиля являются симфония, концерт, увертюра и квартет.) Ее четыре части, из которых первая заключает в себе строго установленное видоизменение трех тем, образуют систему такой же мощной логики формы, как и абсолютной "потусторонности". Начало сонаты идет от формальных возможностей струнной музыки, самой для нас искренней и задушевной (Корелли, Тартини, Штамиц принимали участие в ее развитии), и как скрипка, несомненно, представляют собой самый благородный инструмент, который изобрела и разработала для себя фаустовская музыка, так же, несомненно, в струнном квартете и в родственных ему формах композиции сосредоточены глубочайшие и святейшие моменты полного просветления этой музыки. Здесь, в камерной музыке, западное искусство достигает вершины своего развития. Символ чистого пространства, самый потусторонний из всех символов, достигает здесь совершенства выражения в той же мере, как чисто земной символ — символ совершенной телесности — в аттической бронзовой статуе. Когда одна из этих несказанно страстно-тоскливых мелодий скрипки одиноко и жалобно блуждает в пространстве, которое создают вокруг нее звуки «tutti» у Гайдна, Моцарта, Бетховена и великих итальянцев, тогда перед нами то единственное искусство, которое можно поставить рядом с чисто аполлоновским, как оно выражено в "Афине Лемнии" Фидия. В то время музыка получает господство над всеми искусствами. Она изгоняет пластику статуи и оказывает снисхождение только совершенно музыкальному, утонченно-неантичному, противоречащему духу Ренессанса малому искусству фарфора, изобретенному в ту же эпоху, когда камерная музыка достигла своего решающего значения. В то время, как готическая пластика представляет собой сплошной архитектонический орнамент и человеческий узор, рококо есть удивительный пример мнимой пластики, покоренной фактически языком форм музыки, ее противоположности в кругу искусств. Здесь видно, до какой степени может противоречить господствующая над внешностью художественной жизни техника духу созданного ею мира образов, — каковые два фактора, однако, общепринятая эстетика связывает между собой как причину и действие. Сравним сидящую на корточках Венеру Куазево (1686 г.) в Лувре с ее античным образцом в Ватикане. Это — пластика как музыка и пластика в собственном смысле слова. Этот род подвижности, текучести линий, текучесть самого камня, потерявшего, подобно фарфору, некоторым образом свое твердое агрегатное состояние, лучше всего описывать музыкальными терминами: staccato, 315 accelerando, andante, allegro. Отсюда вытекает то чувство, как будто зернистый мрамор здесь неуместен. Отсюда совсем не античный расчет на свет и тени. Это соответствует руководящему принципу масляной живописи, начиная с Тициана. То, что в XVIII в. называют красочностью — гравюры, рисунка. пластической группы, — означает музыкальность. Она господствует в живописи Ватто и Фрагонара, в искусстве гобелена и пастели. Не говорим ли мы с тех пор о тонах красок и звуковых красках? Не признана ли этим достигнутая, наконец, однородность двух по внешности столь различных искусств? И не лишены ли всякого основания эти обозначения в отношении любого из античных искусств? Но музыка также преобразовала в своем духе архитектуру Берниниева барокко в рококо, в трансцендентальной орнаментике которого играют свет и тени — тона — и растворяют в общей полифорнии и гармонии потолок, стены, арки, все конструктивное и действительное, причем тремоло, кадансы и пассажи этой архитектуры окончательно устанавливают идентичность языка форм этих зал и галерей и изобретенной для них музыки. Дрезден и Вена — родина этого позднего, быстро иссякнувшего чудесного мира камерной музыки, причудливо изогнутой мебели, зеркальных комнат, пастушеской поэзии и фарфоровых групп. Это последнее, по осеннему солнечное, совершенное выражение западной души. В Вене, во время Конгресса, оно угасло.   5   Ренессанс, рассматриваемый с этой точки зрения — которая, однако, далеко не исчерпывает его содержания — есть протест против духа этой фугированной фаустовской, похожей на лес музыки, которая готовилась распространить свою диктатуру на весь язык форм западной культуры. Он вышел последовательно из зрелой готики, в которой ясно выступало это стремление. Ренессанс никогда не утратил этих следов своего происхождения и, еще в большей степени, характера простой реакции, существенные черты которой неизбежно остались зависимыми от форм исконного движения; Ренессанс, следовательно, выражает собой сопротивление этому движению со стороны колеблющейся души. Вследствие этого он лишен настоящей глубины, при этом в двояком смысле — глубины идеи и глубины явления. Что касается первой, то достаточно вспомнить ту неудержимую страстность, с которой готическое мирочувствование проявляйтесь по всем западным странам, чтобы почувствовать, каково в 316 действительности было это движение Ренессанса, вышедшее в 1420 г. из маленького круга избранных умов, ученых, художников и гуманистов. Там речь идет о бытии или небытии новой духовности, здесь вопрос вкуса. Готика охватывает всю жизнь до самых ее сокровенных уголков. Она создала нового человека, новый мир. Она заставила говорить языком одной общей символики все: католичество и государственную идею германской империи, рыцарские турниры и внешний вид только что возникших городов, соборы и крестьянскую хижину, склад языка и венчальный убор деревенской девушки, масляную живопись и песню странствующего музыканта. Ренессанс овладел некоторыми искусствами и этим ограничился. Он ни в чем не изменил образа мышления и мирочувствования Западной Европы. Он проник в костюм, внешние манеры, но не в корень существования. Ренессанс не произвел гениальной личности между Данте и Микеланджело, которые оба не вполне вмещаются в его границы. Что же касается второго, т. е. глубины явления, то даже во Флоренции Ренессанс не коснулся народной души, в глубине которой готическое музыкальное подводное течение — и это одно только делает нам вполне понятными появление Савонаролы и его необычайную власть над душами — продолжает спокойно стремиться к барокко. Ренессансу, как антиготическому и враждебно настроенному против духа инструментальной музыки движению, соответствует в античном мире дионисийское движение, как антидорическое и противоположное пластически-аполлоновскому мирочувствованию. Это движение не вышло из фракийского культа Диониса. Оно выставило этот последний как оружие и символ, противоположный олимпийской религии, совершенно так же, как во Флоренции призвали на помощь культ античности для оправдания собственного чувства. Движение протеста имело место в Греции между 700–600 гг. и в Европе, следовательно, между 1400–1500 гг. В обоих случаях дело идет о душевной борьбе, о разладе в самих основах культур, нашедшем свое физиогномическое выражение в целой эпохе исторической картины, прежде всего в ее художественном мире форм, о борьбе души против своей судьбы, которую она поняла в полном объеме. Внутренне противоборствующие силы, вторая душа Фауста, которая хочет отделиться от первой, стремится перегнуть в другую сторону смысл культуры; неминуемая неизбежность должна быть опровергнута, упразднена, обойдена; в этом страх перед завершением исторической судьбы, ведущей к ионике и барокко. В Греции протест души избирает исходной точкой культ 317 Диониса, с его музыкальным, враждебным действительности, расторгающим тело оргиазмом; на Западе — литературную традицию "Древнего Мира" и его культ пластики, которые оба привлекаются в качестве чуждых факторов с тем, чтобы с помощью покоряющей силы их противоположного языка форм дать угнетенному чувству внутренний вес и собственный пафос и таким образом поставить преграду течению, которое ведет, в первом случае от Гомера и геометрического стиля к Фидию, во втором — от готических соборов через Рембрандта к Бетховену. Вследствие свойственного Ренессансу характера реакции, оказывается столь же легко определить то, против чего он борется, как, с другой стороны, трудно установить, чего он добивается. В этом подводный камень всех исследований Ренессанса. В готике (и дорике) дело обстоит как раз наоборот. Готика борется за известный предмет, а не против чего-нибудь. Но искусство Ренессанса, в сущности, антиготическое искусство. Музыка Ренессанса есть "contradictio in adjecto". До сих пор все ясно. Остальное готовит немало трудностей. В самом деле, оценка этого феномена показывает, насколько легко можно смешать громко высказанное намерение с глубоким смыслом движения. Критика, начиная с Буркхардта, отвергла отдельные суждения руководящих умов относительно тенденций Ренессанса, но после того, как это было сделано, она продолжала употреблять название Ренессанс в прежнем оптимистическом смысле. Конечно, различие в архитектонике, в общем художественном облике поражает, как только перейдешь через Альпы. Но именно потому, что это чувство слишком популярно, ему не следует доверять и надо себя спросить, не смешиваем ли мы часто разницу между севером и югом внутри одного и того же мира форм с различием между готикой и античным. Если спросить человека непосвященного, относится ли к готике большой монастырский двор Санта Мариа Новелла или фасад палаццо Медичи, он, наверное, не угадает. В противном случае мгновенное превращение впечатления должно бы начаться не при переходе через Альпы, а по ту сторону Аппенин, потому что Тоскана даже среди Италии есть художественный остров. Верхняя Италия — это область византийски окрашенной готики, Рим — уже город барокко. Однако изменение впечатления следует одновременно с переменой картины ландшафта. Фактически Италия не переживала вместе с остальной Европой рождения готического стиля. Она находилась в 1000 г. под безусловным господством восточных форм искусства. Только уже зрелая готика пустила здесь корни, но, как 318 климатически смягченное, чужеземное заимствование, она ассимилировала или вытеснила не так называемые остатки античности, а исключительно византийско-сарацинский язык форм, который пришел с Востока и к кругу которого принадлежат Равенна, Лукка, Пиза, Венеция и такие, имевшие огромное влияние постройки, как мечетеобразный Пантеон и Сан-Марко, а также, по композиции и по духу, Сан-Миниато и Баптистерия во Флоренции. Если бы Ренессанс был возрождением античного мирочувствования — но что это означает? — то он должен бы был заменить культ замкнутого и ритмически расчлененного пространства культом массивного архитектурного тела. Но об этом никогда не было речи. Напротив, Ренессанс исключительно культивирует архитектуру пространства, которую он унаследовал от готики, только дух этого пространства, его ясное ровное спокойствие, в противоположность бурным порывам, дикой подвижности Севера, иные, именно южные, солнечные, беззаботные и доверчивые. Противоречие только в этом. Эта архитектура почти вся сводится к фасадам и дворам. Но сосредоточение зодческой мысли на такой внешней стороне, которая отражает дух внутренней структуры, специально северное явление и в глубине родственно искусству портрета, а внутренний двор — начиная от храма Солнца в Баальбеке до Львиного двора в Альгамбре — явление специфически арабское *. Храм Пестума, весь телесность, оказался * Я хотел бы, в качестве предположения, предложить па обсуждение, не вышла ли базилика, происхождение которой не удается вывести никакими комбинациями из какого-либо античного архитектурного типа, вообще не из дома, а из идеи окруженного колоннами внутреннего двора. В таком случае приходится говорить о закрытом дворе впереди храма, где собираются верующие во время совершения сакрального действия. Новое магическое чувство пространства потребовало его перекрытия и создало, таким образом, "среднюю нефу" церкви, и тогда уже, вследствие внешнего сходства с общественно полезными зданиями больших городов, появилось в греческой литературе название базилики. Метафизический инстинкт страны, в которой культовые постройки всех религий имели тогда большую внутреннюю близость, говорит положительно за это. Расположение атриума, корабля, алтаря следовало бы в таком случае толковать как обычные в семитическом мире притвор, передний двор и храм. Многие подробности, как-то: строгое разделение нефы и апсиды, возвышенное положение последней, так как к ней вели ступени, далее ориентация только средней нефы на апсиду, тогда как боковые нефы, которые все еще продолжают играть роль «окружения», боковых зал, упираются в глухую стену, только таким образом получают естественное объяснение. Надо иметь в виду, что создание такого типа высокой символики совершается вполне бессознательно. Психологически неверно предполагать здесь, в Сирии, такой рационалистический путь, какой рисовали себе, выводя тип христианской 319 бы совершенно одиноким среди этого искусства. Также и флорентийская пластика — совсем не свободная круглая пластика в аттическом смысле. За всякой ее статуей еще чувствуется невидимая ниша или стена, для которой готическая пластика комбинировала настоящий прообраз этой статуи. Если определить из совокупности образцов, которым следовал Ренессанс, все то, что возникло после Августовского времени и принадлежит, следовательно, к магическому миру форм, то буквально ничего не остается. Даже созданные семитами постройки императорского времени, термы, храмы, форумы, не оказали существенного влияния. Тем сильнее влияла Византия. Я уже указывал на тот решающий факт, что мотив, господствующий именно в Ренессансе и считающийся у нас благодаря своему южному происхождению за благороднейший признак Ренессанса, а именно соединение круглой арки с колонной, во всяком случае совершенно не готическое, но также совершенно не существовавшее в античном стиле, представляет собой скорее возникший в Сирии лейтмотив магической архитектуры. Когда, действительно, в конце кваттроченто некоторые мастера начали копировать строго античные формы и академически осуществлять содержание римских сочинений, тогда само движение уже внутренне было закончено. Не оно покорило Север и создало барокко. Стиль барокко, законченное наследие готики, присвоят себе и использовал формы Ренессанса. Итак, все «антиготическое» в Ренессансе имеет византийское или сарацинское происхождение; весь церковный стиль Италии — а искусство без отношения к церкви в ту эпоху едва ли мыслимо — происходит из мест с арабским чувством форм. И тут как раз с севера пришло то решающее влияние, которое помогло на юге совершить шаг от готики к барокко. В фламандско-бургундских странах (противоположный полюс Тосканы по развитию стиля), между Парижем *, Амстердамом и Кельном, около 1400 г. одновременно сложились искусство контрапункта и искусство масляной живописи, первое — в работах Генриха Зеландского, Дюфэ и Окегема, второе — в творчестве Яна Ван Эйка и Рожье Ван-дер-Вейдена. В 1428 г. Дюфэ вступил в папскую капеллу и около 1450 г. Рожье был в Италии и оказал там значительное влияние на флорентийских мастеров. Антонелло да Мессина, перенесший около базилики, из частных базилик Рима. Религиозное мирочувствование не комбинирует столь предметно. * Париж входит в тот же круг. Еще в XV столетии там говорят столько же по-фламандски, сколько и по-французски. Париж в старшей части своей архитектурной внешности связан с Брюгге и Гентом, а не с Труа и Пуатье. 320 1470 г. масляную живопись в Венецию, был учеником фламандца. Как много нидерландского и мало «античного» в картинах Филиппе Липпи, Гирландайо и Ботичелли, в особенности Поллайоло! Как много обязана римская и венецианская школа мастеру Вилларту из Брюгге (1515 г. в Риме), изобретателю мадригала! Из Фландрии и Брабанта проникает в ломбардскую готику, которая уже была готова благодаря усвоению восточно-южных форм стать в противоречие к северному духу, именно тот элемент северного чувства бесконечности, который должен был снова изменить художественный дух Ренессанса и вернуть его с помощью барокко в большое течение. Как раз тогда Николай Кузанский, кардинал и епископ Бриксенский (1401–1464), ввел в математику принцип бесконечно малых, этот контрапунктический метод чисел, который он вывел из идеи Бога как бесконечной сущности. Он навел Лейбница на мысль о дифференциальном счислении. Но этим он также уже выковал оружие динамической ньютоновской физике барокко, с помощью которой она победила статическую идею южной физики, связанной с именем Архимеда и действовавшей еще в работах Галилея. Высокий Ренессанс — это эпоха кажущегося вытеснения музыки из фаустовского искусства. Во Флоренции, единствен- ном месте, где западная культурная область соприкасается с античной, в течение нескольких десятилетий с помощью великого акта чисто метафизического сопротивления поддерживался образ античности, обязанный готике всеми своими глубокими чертами, не исключая отрицания. Образ этот сохранил свое значение для Гёте и вплоть до наших дней таким же является и нашему чувству, хотя опровергнут уже нашей критикой. Флоренция Лоренцо Медичи и Рим Льва Х — для нас античны, это вечная цель нашего тайного тоскливого желания; только это освобождает нас от всякой тяжести, всякой дали, только потому что антиготично. Так строго выражена противоположность аполлоновской и фаустовской духовности. Но не следует заблуждаться относительно масштабов этой иллюзии. Во Флоренции культивируют фреску и рельеф в противоречие готической оконной живописи и арабской мозаике на золотом фоне. Это был единственный период на Западе, когда скульптура обрела статус самостоятельного искусства. В картине доминируют группы, тела, тектонические элементы архитектуры. Задний план не имеет собственного значения и служит только как фон для наличной осязательности фигур переднего плана. Здесь живопись была некоторое время под владычеством пластики. Верроккьо, Поллайоло и 321 Ботичелли были ювелирами. Но тем не менее в этих фресках нет духа Полигнота. Здесь повторяется то, на что я указывал выше относительно архитектуры. Великое дело Джотто и Мазаччо, создание фресковой живописи, есть только кажущееся возрождение старого способа чувствования. Лежащее в основе его переживание глубины и идеал протяженности не есть аполлоновское внепространственное, заключенное в себе тело, но готическое пространство картины. Как ни отступает значение заднего плана, он все-таки присутствует. Но опять только здесь, в Тоскане, полнота света, прозрачность, полуденное великое спокойствие юга превращает динамическое пространство в статическое. Если и писали пространства картин, то переживали их не как безграничное музыкально движущееся бытие, а только со стороны чувственного ограничения. Их как бы наделяли телесностью. Культивировали, приближаясь в этом действительно к эллинскому идеалу, рисунок, резкие контуры, ограничивающие тело поверхности, — только здесь они ограничивали перспективное пространство от предметов, в Афинах же отдельные предметы от пустоты; и в той же мере, как сглаживается волна Ренессанса, снова ослабевает резкость этой тенденции, и sfumato Леонардо, слияние контуров с задним планом, возводит идеал музыкальной живописи на место рельефообразной. Равным образом нельзя игнорировать скрытую динамику тосканской скульптуры. Напрасно стали бы искать в Аттике параллель статуе всадника Верроккьо. Это искусство было маской, жестом, иногда комедией, но никогда еще комедия так хорошо не разыгрывалась. Перед невыразимо искренней чистотой форм забываешь о преимуществе готической исконной силы и глубины. Но надо вновь повторить: готика есть единственное основание Ренессанса. Ренессанс ни разу не касался настоящей античности, и не может быть и речи о том, что он понял или "снова пережил" ее. Находящееся под литературным впечатлением сознание маленькой избранной группы людей придумало это обольщающее название — возрождение античности, — чтобы дать положительный облик отрицательному движению. Оно доказывает, как мало знают о себе подобные течения. В нем не найдется ни одного великого произведения, которого современники Перикла и даже Цезаря не сочли бы совершенно чуждым себе. Эти дворы дворцов — мавританские дворы; дугообразные арки на стройных колоннах — сирийского происхождения. Чимабуэ учил своих современников копировать кистью искусство Византийской мозаики. Из двух знаменитых куполов Ренессанса купол Флорентийского собора работы Брунеллески — образцовое произведение поздней 322 готики, а купол св. Петра — строгое барокко. И когда Микеланджело дерзнул "воздвигнуть Пантеон на базилике Максенция", он выбрал две постройки чистейшего раннеарабского типа. А орнамент — но есть ли вообще настоящий орнамент Ренессанса? Я вижу в ранних флорентийских мотивах Майано Гиберти, Пизано нечто очень северное. Во всех этих кафедрах, надгробных памятниках, нишах, порталах надо, конечно, отличать внешнюю передаваемую форму — например, ионическая колонна сама египетского происхождения — от духа языка форм, усваивающего внешние формы как средство и знак. Все античные детали ничего не значат, поскольку они в способе своего применения выражают нечто неантичное. Но у Донателло они почти не встречаются. У всех мастеров этого времени они гораздо реже, чем в высоком барокко. Найти строго античную капитель вообще оказывается невозможным. И тем не менее на несколько минут удалось осуществить нечто чудесное, чего нельзя передать музыкой — чувство счастья совершенной близости, чистого, покоящегося, освобождающе действующего пространства в простых отношениях светлых расчленений, свободных от страстного движения готики и барокко. Это не античность, потому что античность не знает пространства, но это сон об античном бытии, единственный, который снился фаустовской душе, в котором она могла забыться.   6   И только в XVI столетии начинается решительная фаза западной живописи. Опека со стороны архитектуры на севере, со стороны скульптуры на юге прекращается. Живопись делается полифонной, устремляясь в бесконечность. Краски делаются тонами. Искусство кисти покоряется стилю фуги. Техника масляных красок делается основанием искусства, стремящегося создать пространство, в котором теряются предметы. С Леонардо начинается импрессионизм. В картинах производится благодаря этому переоценка всех элементов. Игравший до сего времени безразличную роль, служивший средством заполнения, я бы сказал, бывший скрытым пространством, задний план приобретает значение. Начинается развитие, которое не имеет себе подобного ни в какой другой культуре, не исключая даже во многих других случаях родственной культуры — китайской: задний план, как знак бесконечного, преодолевает телесно осязаемый передний план. Наконец удается — это живописный стиль в противоположность графическому — заключить переживание 323 глубины фаустовской души все без остатка в переживание картины. В картине появляется горизонт, как великий сим- вол вечного, безграничного мирового пространства, которое заключает в себе отдельные видимые предметы как случайности. Необходимость его наличия в ландшафтной живописи рисуется нашему чувству настолько само собой понятной, что даже не возникал существенный вопрос о тех случаях, в которых он вообще отсутствует, и что означает это его отсутствие. Мы не находим, однако, даже намека на горизонт в египетском рельефе, ни в византийской мозаике, ни на изображениях античных ваз и фресок, ни в эллинистических фресках с их пространственностыо переднего плана. Понятие о заднем плане, таким образом, вообще не применимо ко всем этим искусствам. Эта линия, в несуществующей дымке которой сливаются небо и земля, сама сущность и сильнейшая потенция дали заключает в себе принцип бесконечно малых. Невольно вспоминается конвергентность бесконечных рядов. Перспективные дали являют собой специфически музыкальный элемент в картине, и ландшафты Ван-де-Капелле, Ван-де-Вельде, Кюйпа, Рембрандта суть поэтому, собственно говоря, только задние планы, только атмосфера; с другой стороны, «антимузыкальные» мастера, вроде Синьорелли и особенно Мантеньи, писали только первый план — только «рельефы». В этом элементе музыка торжествует над пластикой, емкость протяженности над ее субстанциальностью. Можно сказать, что ни в одной картине Рембрандта нет "переднего плана". На севере, родине контрапункта, можно очень рано найти глубокое понимание смысла горизонта и ярко освещенных далей, тогда как на юге еще долго господствует плоско-замыкающий золотой фон арабско-византийских изображений. В миниатюрах и иллюстрированных молитвенниках (например, написанном для герцога Беррийского) у раннерейнских мастеров впервые появляется чувство пространства и понемногу завоевывает станковую живопись. Тот же символический смысл имеют облака, изображать которые совершенно не умела античность и которые трактовались живописцами Ренессанса с некоторой игривой поверхностностью, но готический север рано создает чудные мистические далекие перспективы с помощью групп облаков, а венецианские мастера, в особенности Джорджоне и Паоло Веронезе, вскрывают перед нашими глазами весь волшебный мир облаков, небесные пространства, наполненные парящими, пролетающими, скученными, освещенными тысячами тонов существами; наконец, нидерландцы возносят все это до 324 трагичного. Греко перенес высокое искусство облачной символики в Испанию. В развивавшемся тогда же одновременно с масляной живописью и контрапунктом парковом искусстве соответственно появляются длинные пруды, дороги, обсаженные буками, аллеи просветы, галереи, имевшие целью выразить и в картине природы ту же тенденцию, которая в живописи олицетворялась линейной перспективой, сделавшейся для нидерландцев основной задачей их искусства и теоретически разработанной Брунеллески. Мы видим, что именно тогда ее в качестве, так сказать, математического освящения ограниченного с боков рамой и бесконечно удаляющегося в глубь пространства картины — ландшафта или interieur'a, — подчеркивали с известной нарочитостью. Прасимвол возвещает о себе. В бесконечности находится точка, где сходятся все перспективные линии. У античной живописи не было перспективы, потому что она избегала бесконечности и не признавала дали. Ее вазовые изображения, как известные единства, нельзя назвать ни пейзажем, ни interieur' ом, они ничто,???? ’??. Только отдельное имеет значение. Люди изображены каждый сам по себе, как"??????" без отношения к чему-либо, кроме себя. Они образуют суммы, а не атмосферически соединенную целость. Следовательно, и парк как сознательно созданный человеком образ природы в смысле пространственного действия дали немыслим в пределах античного искусства. В Афинах и Риме не было перспективного паркового искусства. Только во время императоров вошли в моду восточные парки. Основным элементом западных садов является "point de vue" большого парка рококо, к которому выходят аллеи и образованные стриженными деревьями дорожки, и откуда взор теряется в широких убегающих далях. Этого "point de vue" нет даже в китайском парковом искусстве. Но полной параллелью ему служат некоторые ясные, серебряные, "красочные дали" в пасторальной музыке XVIII в., например у Куперэна. Только "point de vue" дает ключ к пониманию этого странного человеческого способа подчинять природу символическому языку форм искусства. Растворение конечных числовых образований в бесконечных рядах есть родственный этому принцип. Как здесь формула остаточного члена раскрывает настоящий смысл всего ряда, так там взгляд в бесконечность раскрывает взору фаустовского человека смысл природы. Мы, а не эллины и не люди высокого Ренессанса оценили и полюбили безграничные далекие виды с горных вершин. Это фаустовское тоскующее стремление. Мы хотим быть одни с бесконечным пространством. Доведение этого символа до 325 пределов было великим делом северофранцузских мастеров паркового искусства, в особенности Ленотра. Сравним парк Ренессанса времен Медичи с его обозримостью, ясной близостью и закругленностью, соизмеримостью его линий, профилей и древесных групп, и это таинственное стремление в даль, которое оживляет все эти фонтаны и бассейны, ряды статуй, кустарники и лабиринты, и мы узнаем в этом отрывке истории сада судьбу западной масляной живописи. Но даль есть вместе с тем историческое ощущение. Парк барокко есть парк осени, близкого конца, падающих листьев. Парк Ренессанса задуман для лета и для полудня. Он вневременен. Ничто в его языке форм не напоминает о преходящем. Только перспектива вызывает предчувствие чего-то преходящего, убегающего, последнего. Уже само слово «даль» имеет в западной лирике всех язы- ков грустный осенний оттенок, которого мы напрасно искали бы в греческой лирике. Современная поэзия вянущих аллей, бесконечных линий, улиц наших мировых городов, рядов колонн собора, вершин отдаленных горных кряжей лишний раз доказывает, что переживание глубины, которое создает наше мировое пространство, есть в последнем основании внутреннее сознание судьбы, предопределенного направления, времени, безвозвратного. Здесь в переживании горизонта как будущего, непосредственно обнаруживается идентичность времени с "третьим измерением" пережитого пространства. Своим внешним обликом парк обязан этому в высшей степени историческому чувству, этому устремлению всей души в даль и будущее. Бодлер, Верлен и Дрем выразили его в стихах. Египтяне, родственные нам в этом отношении, при посредстве принципа циклического повторения вложили это чувство архитектуру; они создали аллеи из лотосообразных колони статуй и сфинксов. В конце концов мы подчинили этой основной идее Версальского парка вид улиц больших городов, устроили длинные, прямолинейные, исчезающие в даль и убегающие улицы, пожертвовав даже старинными историческими кварталами, символика которых теперь утратила свое первостепенное значение, — тогда как античные мировые города с боязливой заботливостью сохраняли свои запутанны кривые переулочки, чтобы аполлоновский человек чувствовал себя среди них как тело между телами. "Практическая потребность" была здесь, как всегда, массой глубокой внутренней необходимости. Отныне в горизонте сосредоточивается глубочайшая форма, метафизическое значение картины. Осязаемое и передаваемое словами содержание, вместимость, под которым 326 подразумевается телесная реальность, единственное, что при- знавала и подчеркивала живопись Ренессанса, делается теперь средством, носителем выражения. Нарисованный Мантеньей и Синьорелли эскиз картины, даже не выполненный в красках, мог бы иметь значение картины. В отдельных случаях можно пожелать, чтобы они и остались картонами. В их статуеобразных композициях колорит — нечто случайное. С другой стороны, Тициан подвергался упрекам со стороны Микеланджело за то, что он не умеет рисовать. Таким образом, «предмет», т. е. то, что можно закрепить контурами, близость, вещественность, потеряли с художественной точки зрения свою действительность, и в эстетике, которая все продолжает оставаться под теоретическим впечатлением Ренессанса, с этих пор господствует странный и бесконечный спор о «форме» и «содержании» в художественном произведении формулировка его основана на недоразумении и совершенно заслонила многозначительный смысл вопроса. Дело, однако, во-первых, заключается в том, следует ли понимать живопись пластически, или музыкально, как статику предметов, или динамику пространства, — потому что к этому сводится противоположность техники фрески и техники масляной живописи, — во-вторых, в том, каково различие аполлоновского и фаустовского чувства формы. Контур ограничивает материальность, свет и тени выражают пространство. Но материя обладает непосредственно чувственными свойствами. Она рассказывает. Пространство по своей сущности трансцендентно. Оно говорит воображению. Оно выражает идею. Для искусства, которое стоит под его символикой, момент рассказа есть понижение и затемнение его глубокой тенденции, и теоретик, который чувствует здесь несоответствие между целью и выполнением, но не понимает его, хватается за попавшую под руку тривиальную противоположность содержания и формы. Проблема эта носит чисто западный характер и открывает на редкость поучительным образом полный переворот, совершившийся в оценке значения элементов картины после окончания Ренессанса и начала развития музыки высокого стиля. Под «содержанием» принято принимать оптически телесную самоценность изображенных объектов (относительно чего обычно ошибаются противники импрессионизма). Такова эвклидова форма живописи, которую культивировала античность, а в области готического языка форм — Флоренция. В античности, следовательно, такая проблема, как проблема формы и содержания, вообще не могла возникнуть. Для аттической статуи оба эти понятия идентичны: они — человеческое тело. В живописи барокко обстоятельства становятся еще 327 более запутанными, благодаря столкновению между народ ним и высшим чувствованием. Все эвклидовски осязаемое и то же время и популярно, а следовательно «античность» являет популярное искусство par excellence. В этом немалая до ля того очарования, которым античность притягивает фаустовские души, принужденные завоевывать свое выражено и вырывать его у мира путем борьбы. В античности нет ничего, что надо завоевывать. Все дается само собой. Антиготическое направление во Флоренции вызвало к жизни нечто аналогичное. Рафаэль популярен, Рембрандт не может быть таковым. Начиная с Тициана живопись делается все эзотеричнее, так же как и поэзия и музыка. Готика — Данте, Вольфрам — была таковой с самого начала. Громадное большинство посетителей церквей совершенно не в состоянии понять мотетты Баха и Палестрины. Они скучают, слушая Моцарта или Бетховена. Музыка действует только на их настроение. В концертах и галереях стали интересоваться этим только с тех пор, как эпоха просвещения пустила в оборот фразу об искусстве для всех, но фаустовское искусство далеко не для всех. Такова его внутренняя сущность. Если новая живопись имеет в виду только маленький кружок знатоков, который понемногу делается все уже, то это соответствует отрицательному отношению к достигнутым для всех повествовательным сюжетам. Этим уничтожается самоценность чувственных деталей, а подлинная действительность утверждается за пространством, через которое — по Канту — предметы только и получают бытие. С этого времени в живопись внедряется труднодоступный метафизический элемент, остающийся закрытым для непосвященных. Но по отношению к искусству Фидия слово «непосвященный» не имело бы никакого значения. Его пластика говорит всецело физическому, а не духовному глазу. Беспространственное искусство — a priori не философское.   7   В связи со всем этим стоит важный принцип композиции. На картине можно разместить отдельные предметы неорганически, один над другим, рядом, один сзади другого, без перспективы и расстоянии, т. е. не подчеркивая зависимость их существования от структуры пространства, однако это еще не значит, что эта зависимость вообще отрицается. Так рисуют дикари и дети, пока переживание глубины, как выражение высшего внутреннего бытия, не подчинит чувственных впечатлений мира упорядочивающему принципу. Но принцип 328 этот в согласии с прасимволом различен в каждой культуре. Очевидный для нас вид перспективного упорядочения представляет собой частный случай, не признанный и не искомый в живописи других культур. Египетское искусство выбирало, как правило, изображение нескольких одновременных происшествий, располагая их рядами одно над другим. Таким образом третье измерение было исключено из картин. Аполлоновское искусство придавало все большее и большее значение отдельным телам; оно располагало изолированные фигуры и группы на поверхности картины, намеренно избегая пространственных и временных отношений. Фрески Полигнота в Дельфийской лесхе служат этому известным примером. Задний план, который соединил бы отдельные сцены, отсутствует. Наличие его поставило бы под вопрос значение предметов, как единственной действительности, в противоположность пространству, как несуществующему. Фронтоны Эгинского храма и Парфенона содержат многие отдельные фигуры, а не организм. В противоположность этому Ренессанс с неизбежностью воспринимал готически, т. е. пространственно. Впервые эллинизм — самый ранний сохранившийся пример этого алтарный фриз Телефа в Пергаме — выдвигает неантичный мотив непрерывного ряда, необыкновенно развившийся на триумфальных колоннах императорского времени. Но это уже веризм — специфическая манера творить мировых городов, чисто виртуозная, лишенная действующего в глуби- не символа. Это, кроме того, египтицизм, играющий в этой цивилизации с 300 г. сходную роль с японским влиянием в XIX столетии. Чтобы создать стиль и иллюзию большого искусства, заимствуют экзотические формы. В противоположность этому живопись барокко во все свое время своего развития имеет единственную задачу: создать при помощи красок бесконечное пространство. Она постольку признает за предметами действительное существование, поскольку они являются носителями красок и свидетелями атмосферических световых явлений и таким образом выражают чистую невещественную протяженность. Предмет делается средством, символизированное в пространстве мирочувствование — настоящим сюжетом картины. Поэтому с окончанием Ренессанса исчезают вместе с пластикой — как искусством, неспособным к дальнейшему развитию, — фреска и рельеф и вместо богатых фигурами сцен переднего плана, из-за которых забывается пространство, выступает "гиеротический 329 ландшафт" и «intrieur» *, которые оба способствуют чистейшему выражению специфической проблемы пространства. Изображенные сцены оказываются лишь поводом для изображения воздуха и света. И вот с конца Ренессанса, от Орландо Лассо и Палестрины до Вагнера, следует непрерывный ряд великих музыкантов, и от Тициана до Мане, Маре и Лейбля — ряд великих живописцев, тогда как пластика становится совершенно незначительной. Масляная живопись и полифонная музыка переживают органическое развитие, цель которого уже таилась в готике и была достигнута барокко. Оба эти искусства — фаустовские в высшем смысле — внутри этих границ имеют значение прафеноменов. У них есть душа, физиогномия, история, притом только у них одних. На долю ваяния выпадает только несколько красивых эпизодов под эгидой живописи, паркового искусства и архитектуры. Но без них можно обойтись в картине западного искусства. Пластического стиля уже не существует, в том смысле как существует живописный стиль или музыкальный. Нет ни законченной традиции, ни вызванной необходимостью связи между отдельными произведениями. Уже в лице Леонардо дает себя чувствовать нарастающее пренебрежение ваянием. В его глазах имеет значение только отливка из бронзы, благодаря известным ее живописным качествам, в противоположность Микеланджело, излюбленным элементом которого был тогда белый мрамор. Но и этому последнему в преклонном возрасте уже больше не удаются пластические работы. Ни один из позднейших скульпторов не велик в том смысле, в каком велики Рембрандт и Бах, и надо признаться, что в их деятельности можно найти добросовестные, с прилежанием и вкусом исполненные работы, но ни одного творения, стоящего наряду с "Ночной стражей" или "Страстями по Матфею", способного в равней мере исчерпывающе выразить глубину чувств целого человечества. Это искусство перестало быть судьбой своей культуры. Язык его не имеет уже никакого значения. Совершенно невозможно передать в бюсте то, что вложено в портрет Рембрандта. Если иногда и появляется скульптор некоторого значения, вроде Бернини, Пюже или Шлютера — конечно, ни один между ними не выходит за пределы декоративного искусства и не достигает большой символики, — то он является или запоздавшим учеником Ренессанса (Торвальдсен), * Залы, написанные Мозаччо, Фра Филиппе Липпи или Рафаэлем, суть архитектурное тем), а не "внутреннее пространство", так как здания на картинах служили им только поводом применить линейную перспективу. В такой же мере их кулисы совсем не настоящие ландшафты. 330 или замаскированным живописцем (Гудон), архитектором (Бернини, Шлютер) или декоратором (Пигаль), и своим появлением он доказывает еще яснее, что это искусство, не способное вместить в себе фаустовское содержание, уже не имеет никакого значения, следовательно никакой души и истории в смысле настоящего развития стиля. Также обстоит дело и с античной музыкой, которая в зрелые века ионики (650–350 гг.) должна была уступать место обоим аполлоновским искусствам — пластике и фресковой живописи — и, отказавшись от гармонии и полифонии, одновременно отказаться от положения органически развивающегося высокого искусства.   8   Античная живопись ограничила свою палитру желтой, красной, белой и черной красками. Этот удивительный факт был рано замечен и повел к такой нелепой гипотезе, как гипотеза о мнимой слепоте греков к некоторым краскам, так как принято было придавать значение только внешним и определенно материалистическим причинам. Даже Ницше счел возможным говорить об этом ("Утренняя Заря", 426). Но на каком основании отказалась эта живопись в свое лучшее время от голубого цвета и даже голубовато-зеленого и начинала шкалу дозволенных оттенков с зелено-желтых и голубовато-красных тонов? Без сомнения, в этом ограничении выражается прасимвол эвклидовской души. Голубой и зеленый цвета — краски неба, моря, плодородной равнины, теней, южного полдня, вечера и отдаленных гор. По существу, они краски атмосферы, а не предметов. Они холодны, они уничтожают телесность и вызывают впечатления шири, дали и безграничности. Поэтому в то время как фреска Полигнота тщательно их избегает, «бесконечные» голубые и зеленые тона проходят в качестве творящего пространство элемента через всю историю перспективной масляной живописи, начиная от венецианцев до XIX в. При этом они играют роль основного тона совершенно первостепенной важности, на котором зиждется весь смысл колорита, роль генерал-баса, тогда как теплые желтые и красные тона строятся исходя из этого основного тона. Здесь речь идет не о сочной, радостной, близкой зелени, которой пользуется случайно и довольно редко Рафаэль или Дюрер в одеждах, а о неопределенной голубовато-зеленой краске, играющей тысячами оттенков белого, серого, коричневого 331 цвета, о чем-то специфически музыкальном, во что окрашена вся атмосфера в особенности на хороших гобеленах. То, что противоположность линейной перспективе именуется воздушной перспективой и в противоположность перспективе Ренессанса могло бы называться перспективой барокко, зиждется почти исключительно на ней. Тона эти, сопровождаемые все нарастающим впечатлением глубины, наблюдаются в Италии у Леонардо, Гверчино, Альбани, в Голландии — у Рюисдаля и Хоббемы, но больше всего — у великих французов Пуссена, Лорена и Ватто, вплоть до Коро. Голубая краска, столь же перспективная краска, всегда находится в связи с тьмой, бессветностью и чем-то недействительным. Она не проникает, а уводит в даль. Гете назвал ее в своем учении о красках "волнующее ничто". Голубая и зеленая краски — трансцендентно-нечувственные краски. Их нет в строгой фреске аттического стиля, следовательно они господствуют в масляной живописи. Желтая и красная, античные краски материи, близости, животных чувств. Красный цвет — настоящий цвет чувственности; поэтому только он и производит впечатление на животных. Он ближе всего стоит к символу фаллоса — следовательно и статуи и дорийской колонны, — аналогично тому как, с другой стороны, чистый синий цвет есть цвет просветленного покрова Мадонны. Эта связь установилась сама собой с глубоко прочувствованной неизбежностью во всех больших школах. Лиловый цвет, т. е. красный, преодолеваемый голубым, — свойствен женщинам, ставшим бесплодными, и живущим в безбрачии священникам. Желтый и красный — популярные цвета, цвета народных масс, детей и дикарей. У испанцев и веницианцев знать — из бессознательного чувства гордой отдаленности — предпочитала роскошные черные и синие цвета. Наконец, желтый и красный цвета — цвета эвклидовски-аполлоновские — суть цвета переднего плана, также в духовном смысле, цвета шумной общественности, рынка, народных празднеств, наивной слепой беспечности, античного фатума и слепого случая, точкообразного существования. Голубой и зеленый — фаустовские цвета — цвета уединения, заботливости, связанности настоящего момента с прошедшим и будущим, судьбы имманентного предопределения вселенной. Было уже раньше указано на связь шекспировской судьбы с пространством, софокловской (бессмысленной) — с материей. Все глубоко трансцендентальные культуры, прасимвол которых требует преодоления очевидности, требует жизни как борьбы, а не как приятия данного, имеют общую им всем 332 метафизическую склонность к пространству, а также к голубому и черному цвету. У китайцев синий цвет — траурный; цвет Вертера был также синий. Я ни минуты не сомневаюсь, что аттическая сцена отвергла именно эти краски. Они противоречат духу ее трагики. Здесь не место дальше развивать символику цветов. Глубокомысленные наблюдения над связью идеи пространства со смыслом цветов находятся в Гётевом учении об энтоптических красках атмосферы. Изложенная им в его учении о красках символика вполне совпадает с данными, почерпнутыми нами из идеи пространства и судьбы. Самое многозначительное употребление темно-зеленого цвета как цвета судьбы мы находим у Грюневальда; неописуемая мощность пространства в его ночных пейзажах встречается позднее только у Рембрандта. Создается впечатление как будто этот голубовато-зеленый цвет, встречающийся часто внутри больших соборов, следует признать специфически католическим цветом, если называть католическим исключительно северное христианство — с евхаристией в центре, утвержденное Латеранским собором в 1215 г. и окончательно зафиксированное Тридентским. Этот цвет с его молчаливым величием, несомненно, так же далек от великолепного золотого фона древнехристианских византийских изображений, как и от болтливо-веселых «языческих» цветов раскрашенных эллинских храмов и статуй. Надо обратить внимание на то, что действие этой краски предполагает внутреннее пространство в противоположность желтому и красному цвету; античная живопись есть столь же определенно общественное искусство, как западная — искусство мастерской. Вся большая масляная живопись от Леонардо до конца XVIII в. задумана не для яркого освещения. Здесь мы опять наталкиваемся на противоположность камерной музыки и свободно стоящей статуи. Поверхностное объяснение этого феномена климатическими условиями может быть легко опровергнуто, если вообще еще нужно его опровергать, примером египетской живописи. Таким образом объясняется странный на первый взгляд факт эллинской 4-красочной живописи. Так как бесконечное пространство представляет собой полное ничто для античного жизнечувствования, то голубой и зеленый цвета, с их упраздняющими действительность и созидающими дали свойствами, способны были бы лишь поставить под вопрос исключительное господство переднего плана, господство разъединенных тел, а вместе с тем и подлинный смысл аполлоновских произведений искусства. Взору афинянина картина в красках Ватто 333 показалась бы чем-то лишенным существенности и исполненным трудно определимой словами внутренней пустоты и лживости. Благодаря этим ирреальным краскам чувственно ощущаемые, отражающие свет поверхности получают значение не границ предмета, а границ окружающего пространства. Поэтому они отсутствуют в античности и господствуют на Западе.   9   Арабское искусство выразило магическое мирочувствование золотым фоном своих мозаик и станковых картин. Мы узнаем его запутанное сказочное действие и вместе с тем символическую цель по мозаикам Равенны и по картинам, находящимся под сильным ломбардо-византийским влиянием раннерейнских, а главным образом североитальянских мастеров, а также по миниатюрам готических рукописей, образцами для которых служили византийские пурпурные кодексы. Родственность задания поможет нам распознать душу каждой из этих культур. Аполлоновская душа признает действительным только непосредственную наличность в пространстве и времени — и она отказалась в своих картинах от заднего плана; фаустовская — стремится к бесконечности — через все чувственные границы, — и она перенесла при посредстве перспективы центр тяжести замысла картины в даль; магическая считала все ставшее и протяженное воплощением таинственных сил — и она закончила сцену золотым фоном, т. е. прибегла к средству, стоящему по ту сторону всех естественных красок. Золото вообще не краска. В противоположность желтому цвету в данном случае возникает сложное чувственное впечатление благодаря металлическому рассеивающемуся отражению просвечивающей поверхности. Краски естественны, будь то красочная субстанция гладких стенных плоскостей (фрески) или нанесенный кистью пигмент, почти нигде не встречающийся в природе металлический блеск * — сверхъестествен. Вспомним, что наряду с аполлоновской статикой и фаустовской динамикой стоит магическое естествознание — алхимия. Золотой фон есть символ не подчиняющейся правилам тайны. Вспомним "философский камень". * Подобное же символическое значение свойственно блестящей полировки камня в египетском искусстве. Оно заставляет взор скользить по внешней стороне статуи и производит благодаря этому обесплочивающее впечатает. Наоборот, эллинский путь от пароса через наксосский, к просвечивающему паросскому и пентелийскому мрамору свидетельствует о желании позволить взору проникнуть в материальную сущность тела. 334 арабская культура — это культура религий откровения - иудейства, христианства, ислама. Этот необычайный в данной обстановке среди красочного целого картины элемент выражает собой чуждый мир. Получается впечатление чего-то совершенно абстрактного и неорганического. Все настоящие тела красочны, настоящая атмосфера тоже. Мерцающее золото отнимает у сцены, у жизни, у фигур их онтологическую действительность. Все, чему учили в кругах Плотина и гностиков о сущности вещей, их независимости от пространства, их случайных причинах — в высшей степени парадоксальные и непонятные для нашего мироощущения воззрения, — лежит в символике этого загадочного иератического фона. Сущность тел была одной из основных тем спора между школами Багдада и Басры. Сураварди проводил различие между протяженностью, как первоначальной сущностью тел, и их шириной высотой и глубиной, как случайными признаками. Начиная с Наццама за атомами отрицается телесная субстанция и признак наполнения пространства. Все это принадлежит к числу тех метафизических проблем, которые характеризуют арабское мирочувствование, начиная с Филона и Павла до последних представителей магометанской философии. Они играют большую роль в спорах соборов о бытии Бога и личности Христа. Золотой фон изображений имеет, следовательно, определенно догматическое значение. Он выражает бытие и проявление Божества. Он являет собой арабский вид христианского мирочувствования, и с этим внутренне связано то обстоятельство, что в течение тысячелетия такое трактование фона изображений из области христианской легенды считалось единственно метафизически и даже этически возможным и достойным. Когда в ранней готике появились первые «настоящие» задние планы с голубовато-зеленым небом, далеким горизонтом и перспективой, они показались светскими, мирскими и современными, и в них, если и не распознали, то ясно почувствовали происшедшее здесь изменение догмата. Мы видели, что как раз в то время, когда на Латеранском соборе фаустовское — германокаталическое — христианство, новая религия в старом одеянии, осознало само себя, одновременно с этим обнаружившаяся в искусстве францисканцев перспективная и красочная, завоевывающая воздух тенденция преобразила весь смысл живописи. Западное христианство относится к восточному, как символ перспективы к символу золотого фона, и окончательное разделение наступает одновременно в церкви и искусстве. Одновременно с ландшафтным задним планом картин в сознание входит понятие динамической бесконечности Бога; одновременно с золотым фоном церковных 335 картин исчезают из круга обсуждений западных соборов те магические онтологические проблемы Божества, которые страстно волновали все восточные соборы, например Никейский.   10   Венецианцы открыли прием и значение видимого мазки и ввели его масляную живопись как обильный результатом, созидающий пространство мотив. Флорентийские мастера все время пользовались подражающей античности, но в то же время служащей готическому чувству формы манерой создавать при помощи сглаживания всех переходов ясные, резко очерченные, спокойные красочные поверхности. В их картинах чувствуется момент пребывания. Только в видимых, никогда не застывающих мазках кисти пробивается наружу историческое чувство. Теперь в произведении художника хотят видеть не только ставшее, но и нечто становящееся. Ренессанс старался избегать этого. Кусок одежды на картине Перуджино не рассказывает ничего о своем художественном возникновении. Он готовый, данный, непосредственно наличный. Отдельные мазки кисти, которые мы находим как совершенно новую форму выражения впервые в поздних произведениях Тициана, эти полные темперамента штрихи, положенные непосредственно один возле другого, перекрещивающиеся, захватывающие один другого, сплетающиеся друг с другом, вносят бесконечную подвижность в красочный элемент картины. В равной мере и современный этим произведениям геометрический анализ рассматривает свои объекты под углом зрения становления, а не бытия. Каждая картина имеет свою историю и не скрывает ее. Глядя на нее, фаустовский человек чувствует, что он обладает собственным душевным развитием. К каждому большому ландшафту любого мастера барокко мы можем применить слово «исторический», угадывая в нем смысл, совершенно чуждый аттической статуе. Вечное становление, направление времени, динамическая мировая судьба сквозит в мелодике этих беспокойных и безграничных штрихов. Живописный и графический стиль: они означают под этим углом зрения противоположность исторической и аисторической формы, подчеркивания или отрицания генетического момента, вечности и мгновения. Античное произведение искусства — событие, западное — деяние. Первое символизирует точкообразное «теперь», второе — органическое развитие. Физиогномика мазка кисти, совершенно новый, бесконечно богатый и личный, не знакомый никакой культуре род орнаментики, — специфически музыкальна. 336 Можно противопоставить "allegro feroce" Франца Хальса и "andante con moto" Ван Дейка. Отныне понятие темпа входит в характеристику живописного выражения и напоминает нам, что это — искусство такой душевной стихии, которая, в противоположность античному, ничего не забывает и не хочет предать забвению то, что уже однажды было. Воздушное сплетение мазков кисти вместе с тем уничтожает чувственную поверхность предметов. Контуры исчезают в светотени. Зритель должен далеко отступить назад, чтобы получить от красочных пространственных ценностей вещественное впечатление. Это буквально живописная формулировка Кантовой теории пространства, как априорной формы созерцания, чрез которую осуществляются явления. Тут появляется "коричневый тон ателье", отныне один из первостепенных символов в западной живописи, и начинает все больше и больше заглушать действительность всех красок. Его не знали старинные флорентийцы, точно так же как старые нидерландские и рейнские мастера. Он отсутствует у Пахера, Дюрера и Гольбейна, несмотря на все их страстное стремление к пространственной глубине. Его господство начинается с XVI в. Этот коричневый цвет не отрицает своего происхождения от «бесконечного» золотого цвета задних планов Леонардо, Шонгауэра и Грюневальда, но он имеет большую власть над предметами. Он приводит к концу борьбу пространства против материи. Он вытесняет также более примитивный прием линейной перспективы с ее характерными для Ренессанса архитектурными мотивами картин. Он длительно стоит в таинственной связи с импрессионистической техникой мазка. Оба они окончательно растворяют осязаемое бытие чувственного мира — мира мгновения и переднего плана — в атмосферической видимости. Линия пропадает из картины. Магический золотой фон только мечтал о загадочной потусторонности, господствующей над законченностью материального мира и разрывающей ее; коричневый тон этих картин открывает взору чистую полную образов бесконечность. Открытие его означает кульминационную точку в истории становления западного стиля. Этот цвет, в противоположность предшествовавшему зеленому, имеет в себе что-то протестантское. Им предвосхищен северный абстрактный пантеизм XVIII в., звучащий в стихах архангелов из пролога Гетевского «Фауста». Атмосфера "Короля Лира" и «Макбета» родственна ему. Одновременное стремление инструментальной музыки к все более и более богатым диссонансам, введение секст, септим, ундецим вполне соответствует новой тенденции масляной живописи — создать из чистых 337 красок при помощи изобилия коричневатых оттенков контраста непосредственно лежащих друг около друга красочных мазков художественную хроматику. Оба эти вида искусства своими мирами тонов и красок — тонами красок и красками тонов — создают атмосферу чистой пространственности, которая окружает человека и знаменует уже не образ, не тело, а самое разоблаченную душу человека. Достигается такая степень проникновенности, для которой в глубочайших созданиях Рембрандта и Бетховена уже не существует сокровенных тайн, — той проникновенности, против которой своей строгой телесностью боролось искусство аполлоновского человека. Отныне старые краски переднего плана, желтая и красная — античные тона — применяются все реже и реже, притом же всегда как заведомые контрасты, к далям и глубинам, чтобы оттенить и подчеркнуть их (кроме Рембрандта, больше всего это наблюдается у Вермеера). Этот атмосферический коричневый цвет, совершенно чуждый Ренессансу, есть самый несуществующий из всех. Это единственная "основная краска", которой нет в радуге. Есть белый, желтый, зеленый, красный, голубой свет самой совершенной чистоты. Чистый коричневый свет лежит вне возможностей нашей природы. Все эти зеленовато-коричневые, серебристые, густо-коричневые, глубокие золотистые тона, встречаемые у Джорджоне в великолепных нюансах, приобретающие все большую смелость у великих нидерландцев и пропадающие в конце XVIII столетия, лишают природу ее реальности. В этом скрыто какое-то почти религиозное исповедание. У Констэбла, основателя цивилизованной манеры живописи, мы видим другие задачи, и тот коричневый цвет, который он изучил у голландцев, обозначавший тогда судьбу, Бога, смысл жизни, обозначает у него нечто иное, а именно чистую романтику, чувствительность, тоску о чем-то исчезнувшем, воспоминание о великом прошлом угасающей масляной живописи. Последним немецким мастерам, Лессингу, Маре, Шпицвегу, Лейблю *, запоздавшее искусство которых есть та же романтика, взгляд назад, отзвук, коричневый цвет казался драгоценным наследием прошлого, и они стали в оппозицию к сознательной тенденции современного поколения — к бездушному принципу plein air'a — потому что внутренне они не могли еще отделиться от этого момента большого стиля. В этой не- * Его портрет г-жи Гедон, написанный в коричневых тонах, есть последнее произведение старого западного мастерства, вполне выдержанное в стиле прошедшей эпохи. 338 понятой доныне борьбе между Рембрандтовым коричневым цветом старой школы и plein air' ом новой школы обнаруживается безнадежное сопротивление души интеллекту, сопротивление культуры цивилизации, обнаруживается противоположность между символически-неизбежным искусством и виртуозным искусством мировых городов. Таким образом, становится понятным глубокое значение коричневого тона, вместе с которым умирает целое искусство. Самые проникновенные из великих художников, главным образом Рембрандт, лучше всех понимали значение этой краски. Это тот загадочный коричневый тон его решающих произведений, ведущий свое происхождение от глубокого свечения иных готических церковных окон, от сумерек высоко- сводчатых соборов. Насыщенный золотистый тон великих венецианцев: Тициана, Веронезе, Пальмы, Джорджоне, принадлежит старому исчезнувшему искусству, северной оконной живописи, о которой они ничего не знали. И в этом смысле опять Ренессанс с его воспроизводящим телесность выбором красок есть только эпизод, поверхностное явление слишком сознательной стороны западной души, а не ее фаустовской бессознательной. В этом мерцающем коричнево-золотистом цвете венецианской живописи готика и барокко, искусство ранней оконной живописи и темная музыка Бетховена подают друг другу руку, как раз в тот момент, когда, в лице Вилларта и Габриели, возникла венецианская школа, создавшая светскую инструментальную музыку, музыку мадригала и рондо. Коричневый цвет сделался настоящей краской души, души исторически настроенной. Кажется, Ницше где-то говорил о коричневой музыке Бизэ. Но это слово подходит скорей к музыке, которую Бетховен писал для струнных инструментов *, или к оркестровым тонам Брукнера, наполнявшего так часто пространство коричневым золотом. Все остальные цвета играют подчиненную роль прислужников, как, например, светло-желтая краска и киноварь у Вермеера, с истинно метафизической значительностью вторгающиеся в пространство точно   * Струнные инструменты представляют в созвучии оркестра краски дали. Голубоватую зелень Ватто мы находим у Моцарта и Гайдна, коричневый тон голландцев — у Бетховена. Деревянные духовые инструменты также создают впечатление световых далей. Наоборот, желтый и красный цвета, краски близкого плана, популярные оттенки, слышатся в звуках медных духовых инструментов. Тон старой скрипки совершенно бесплотен. Достойно замечания, что, несмотря на всю свою незначительность, эллинская музыка перешла от дорической лиры к ионической флейте и что строгие дорийцы порицали еще во времена Перикла эту тенденцию к низменному. 339 но из другого мира, и желто-зеленые и кроваво-красные тона, которые у Рембрандта как будто играют с символикой пространства. У Рубенса, блестящего художника, но не мыслителя, коричневый цвет почти безыдеен — краска для теней (в его картинах и картинах Ватто «католический» голубовато-зеленый цвет оспаривает первенство у коричневого). Отсюда явствует, что одно и то же средство в руках глубоких людей становится символом и может создать невероятную трансцендентность ландшафтов Рембрандта, в которых почти достигнута потусторонность чистой камерной музыки, а рядом с этим у больших мастеров употребляется только для технических целей, — что, следовательно, как мы сейчас видели, художественно- техническая «форма», понимаемая как противоположность «содержанию», ничего не имеет общего с истинной формой великих произведений. Я назвал коричневую краску исторической. Она превращает атмосферу пространства картины в признак бесконечного становления. Она заглушает в изображении язык ставшего. Этот смысл свойствен также и другим краскам дали и ведет к дальнейшему, в высшей степени причудливому, обогащению западной символики. В качестве материала для статуй эллины часто применяли бронзу, к тому же еще позолоченную, чтобы при помощи сверкания такой статуи на фоне голубого неба выразить идею отдельности всего телесного. Ренессанс выкопал эти статуи, ставшие черными и зелеными от наслоения многовековой медной окиси; он вкушал историчность впечатления, исполненный благоговения и тоскливого желания, — и с этих пор наше чувство формы признало святость этих «далеких» черных и зеленых цветов. Теперь наше чувство считает их необходимой принадлежностью бронзы, и этот факт как бы нарочно создан для того, чтобы насмешливо иллюстрировать, насколько весь этот род искусства нам уже чужд. Разве для нас значат что-нибудь купол собора или бронзовая фигура без патины? Не дошли ли мы до того, что искусственно воспроизводим эту патину? Но в возведении благородной окиси в степень художественного средства, имеющего самостоятельное значение, лежит гораздо больший смысл. Спрашивается, не сочли ли бы греки образование патины признаком разрушения художественного произведения? Они отвергли бы тут, руководясь духовными причинами, не одну только краску, пространственную зелень; * Не надо смешивать тенденцию, выражаемую золотым блеском стоящей на открытом месте статуи, с мерцанием арабского золотого фона, который замыкается сзади фигур в сумерках внутренности зданий. 340 патина есть символ времени, и она приобретает этим знаменательное отношение к символам часов и форм погребения. Раньше мы уже говорили о тоскливом стремлении фаустовской души к развалинам и свидетелям далекого прошлого, о той склонности, которая еще со времен Петрарки проявлялась в собирании древностей, рукописей, монет, в паломничестве в Колизей, Римский форум и Помпею, в раскопках и филологических занятиях. Могло ли бы греку прийти в голову заботиться о развалинах Микен или Тиринфа? Каждый грек знал «Илиаду», но никому из них не приходила в голову мысль провести раскопки холма Трои. Развалины Гейдельбергского замка и тысячи других остатков замков, монастырей, ворот, стен заботливо охраняются — в виде руин — в самом центре наших городов, потому что глухое чувство подсказывает нам, что при возобновлении этих построек погибнет нечто трудно передаваемое словами. После разрушения персами Афин с Акрополя сбросили все — колонны, статуи, рельефы, разбитые и целые, — чтобы начать строить заново, и эта груда мусора сделалась богатейшими приисками памятников искусства шестого века. Чувство, руководившее такими действиями, было аисторическое. Это соответствовало стилю культуры, возведшей сожжение трупов на степень культа и не принявшей счисления времени по египетскому образцу. Мы выбрали и здесь как раз противоположный путь. Героический ландшафта стиле Лоррена немыслим без развалин, а английский парк с его атмосферическими настроениями, вытеснивший около 1750 г. французский парк и упразднивший ради «природы» в духе Руссо его одухотворенную перспективу, ввел кроме того мотив искусственной развилины, исторически углубивший картину ландшафта. Трудно себе представить не- что более причудливое. Египетская культура реставрировала постройки раннего времени, но она никогда бы не решилась строить развалины в качестве символов прошлого. Образы мексиканского искусства представляются нам в достаточной степени карикатурными, но наша мысль показалась бы жителю Индии или греку гораздо более необъяснимой. Только в высшей степени усиленная историческая страсть могла привести к таким концепциям. Патина дорога нам как символика бренности. Она освобождает статую, это по своей сущности совершенно вневременное * Юм, английский философ XVIII в., в своем рассуждении об английских парках заявляет, что готические развалины представляют победу времени над силой, а греческие — победу варварства над вкусом. Тогда впервые была оценена красота Рейна с его развалинами. С тех пор Рейн сделался немецкой исторической рекой. 341 и вполне наличное произведение искусства, от ее ограниченности. Вместе с патиной вносится известная даль, налет исторического движения, следовательно, что-то от сути масляной живописи и инструментальной музыки, в то искусство, которое является их строжайшей противоположностью. Более разительно не могли выразиться энергия и изобретательность души, подчиняющей технические условия искусства своей воле к выражению. Барокко, само того не ведая, любило бронзовую пластику ради патины. Я решаюсь утверждать что остатки античной скульптуры приблизились к нам только путем этой транспозиции в музыкальность, в язык далей. Зеленая бронза, почерневший мрамор, отбитые члены фигур, или, говоря в общем смысле, трудноописуемый момент переживания во впечатлении, получаемом от торса, упраздняют для нашего внутреннего взгляда границы наличности по месту и времени. Все это мы называем живописным — «отделанные» статуи и здания, не запущенные парки не живописны, — и фактически оно соответствует глубокому значению коричневого тона ателье *, однако в конце концов при этом мы имеем в виду дух инструментальной музыки. Возникает вопрос: одинаковое ли впечатление произведет на нас сверкающий бронзой Дорифор Поликлета с эмалевыми глазами и позолоченными волосами или тот же Дорифор, только почерневший от древности: не утратил ли бы своего очарования иной торс, к примеру торс Ватиканского Геракла, если бы его даже вполне хорошо реставрировали; и башни и купола наших старинных городов не потеряли ли бы своей метафизической привлекательности, если бы их покрыли новой медью? Для нас, как и для египтян, древность облагораживает все вещи. А для античных людей она их обесценивает. С этим, наконец, связан тот факт, что западная трагедия, руководствуясь тем же чувством, предпочитала «исторические», но не действительно имевшие место или возможные — смысл термина не таков, — а отдаленные, как бы покрытые патиной сюжеты: что, следовательно, — событие чисто мгновенного содержания, лишенное отдаленности в пространстве и времени, античный трагический факт, вневременной миф не могли выразить того, что хотела и должна была выразить фаустовская душа. У нас, следовательно, есть трагедии прошлого и будущего — к последней, к такой именно, в которой * Потемнение старых картин повышает для нашего ощущения их содержание, какие бы художественный рассудок ни приводил возражения против этого. Если бы употреблявшиеся масла вызвали случайно побледнение картин, на нас это произвело бы впечатление разрушения произведения. 342 грядущий человек есть носитель идеи, принадлежат в известном смысле «Фауст», "Пер Гюнт", "Сумерки Богов", — но трагедии настоящего у нас исключительно редки, если не принять во внимание малоценную в художественном смысле социальную драму XIX столетия. Шекспир, желая изобразить что-либо значительное в настоящем, выбирал всегда чужие страны, где он никогда не бывал, охотнее всего Италию, немецкие поэты — Англию и Францию, — все это для того, чтобы избегнуть близости по месту и времени, которую аттическая драма подчеркивала даже в мифе.    II. ИЗОБРАЖЕНИЕ НАГОГО ТЕЛА И ПОРТРЕТ   11   Античную культуру называют культурой тела, северную — культурой духа, не без задней мысли оттенить превосходство второй над первой. Как ни тривиально в большинстве случаев понимание во вкусе Ренессанса противоположности между античным и современным, языческим и христианским, все же оно могло бы привести к положительным результатам, при том одном условии, что за формулой сумеют понять источник этой противоположности. В общей исторической картине мира культура есть, как мы видели, феномен душевной стихии, бытие которой изживает себя в неустановленном осуществлении своих внутренних возможностей, своей идеи. Завершение задачи идентично с завершением жизни. Наше бодрствующее и живое сознание — сознание зрелого культурного человека — проявляется как полярность души и мира, суммы возможностей и суммы действительностей, притом взаимно обусловливающих друг друга. Только высшая душа владеет осмысленно устроенным миром как своей собственностью, и мир существует только по отношению к душе. Действительность, следовательно, есть общее выражение живого и подвижного бытия, его откровение и отражение в ставшем и протяженном. В этом смысле мир имеет значение макрокосма. Но если мир, независимо от того что он кроме того собой представляет, есть огромный итог символов, тогда и человек, поскольку он принадлежит к составу действительности, поскольку он действителен, подлежит такому же истолкованию. Что же могло претендовать на роль символа по отношению к человеку, что могло объединить в себе его сущность и 343 смысл бытия и осязательно поставить перед взором? Ответ на это дает искусство. Но в каждой культуре ответ должен был быть разным. У каждой разное понятие о жизни, потому что каждая культура живет по-иному. Одна полагает в основу действительности принцип телесности, другая — принцип чистого бесконечного пространства a priori, иные — принцип пути и магического протяжения. Таково мирочувствование каждой из них, но жизненный идеал, со своей стороны, всегда согласован с ним. Из античного идеала проистекает полное приятие чувственной видимости, а из западного — столь же страстное ее преодоление. Первый означает покорность, второй — борьбу. Аполлоновская душа, эвклидовская, точкообразная, ощущала эмпирическое, видимое тело как совершенное выражение ее способа существования; фаустовская, блуждающая в далях, видела его не во внешнем человеке, а в личности, в эмпирическом, «я», в характере, — название безразлично. «Душа» для настоящего эллина была не более как форма его телесного бытия. Так определил душу Аристотель. «Тело» выражало для человека барокко чувственную форму, воплощение души. Так чувствовал Гёте. Философия Канта, скрытая сложными формулами, признает предметы за воплощение единого, вечного пространства, которое «обусловливает» их явление. Мы видели, как одно мирочувствование выбрало, в качестве показательного искусства пластику, а другое — музыку. Рядом с пластикой стояли культивирование танца, как искусства высшей выразительной силы, культивирование атлетических игр и никогда не повторяющийся в этой форме культ телесной красоты — все это содержится в идеалах"?????????" и"????????". Эти идеалы издавна понимались слишком широко. Они означали отнюдь не освящение крови — в отношении которой человек"?????????" не мог быть расточительным *, не оргиастическое увлечение силой и мужеством и кипящей через край страстью, как думал Ницше. Все это скорее подошло бы к идеалам германо-католического и индийского рыцарства. Единственно, что аполлоновский человек и его искусство могут выставить в качестве своего исключительного признака, это апофеоз телесного явления в буквальном смысле, ритмическую соразмерность телесного сложения и гармоническое развитие мускулатуры. Это не есть языческое в противоположность христианскому. Это ионическое в противоположность барокко. И только человек барокко, будь он христианин * Достаточно сопоставить греческих художников с Рубенсом и Раблэ. 344   или язычник, рационалист или монах, оказался совершенно далеким от культа"????", доходя в этом отношении даже до крайней телесной нечистоплотности, господствовавшей, между прочим, при дворе Людовика XIV *. В Афинах дворянам ставили в упрек их нечистоплотность; напротив того, в готических городах еще в XV столетии процветали ванны, несмотря на все «потусторонние» верования. Таким образом, античная пластика, после того как ограничила свою тему со всех сторон свободно стоящей, ни с чем не связанной человеческой фигурой, развивалась дальше и последовательно пришла к изображению исключительно нагого тела. При этом в противоположность всякому другому роду пластики всего исторического человечества она прибегла к анатомически верной трактовке ограничивающих его поверхностей. Этим эвклидовский принцип мироздания доводится до крайности. Всякая одежда выражала бы еще некоторое противоречие против аполлоновского образа, некоторый хотя бы робкий намек на окружающее пространство. Строго метафизический мотив и потребность создать жизненный символ первой степени привели эллинов к этому искусству, узкость которого была скрыта от нас только совершенством произведений. Отнюдь не верно, что эта задача скульптуры, сводящаяся к изображению нагого человеческого тела, есть совершеннейшая, самая естественная и самая очевидная. Наоборот, если бы Ренессанс своим высоким эстетическим пафосом и страшно ошибочным взглядом на свои собственные тенденции не овладел вполне нашим мнением, в то время как сама пластика сделалась внутренне нам чуждой, мы давно бы заметили исключительность аттического стиля. Египетский скульптор совсем не стремился достигнуть желаемой выразительности при помощи анатомической точности. Готическая скульптура не останавливает своего внимания на мускулатуре. Эллинское трактование нагого тела есть исключительный случай, притом же приведший один только этот раз к созданию высокого искусства. В других странах, в Египте и Японии — здесь нам приходится опровергать одно из самых нелепых и плоских объяснений — зрелище обнаженных людей было гораздо обыкновеннее, чем именно в Афинах, где дамы в шляпах и корсетах выражали негодование против обнаженных девушек на спартанских играх, но там это отнюдь не послужило к развитию пластического изображения нагого   * Относительно которого одна из его любовниц жалуется "gu'il puait commne une charogne". Вообще относительно музыкантов издавна идет слава, что они отличаются неопрятностью. 345 тела. Современный японский знаток живописи находит изображение нагого тела смешным и банальным. В его живописи такое изображение лишено значения и возможностей. Чем для античного человека являлась совершенная передача поверхности тела — причем высочайшей целью анатомического честолюбия греческого художника было исчерпать сущность живого явления изображением ограничивающих поверхностей, — тем же для западной души естественно сделался портрет, как самое подлинное и единственное вполне исчерпывающее изображение трансцендентного, фаустовского существования. Никто еще не почувствовал противоположности между изображением нагого тела и портретом, поэтому до сих пор действительная глубина этих художественно-исторических явлений осталась невыясненной. И тем не менее в борьбе этих двух больших идеалов форм обнаруживается полная противоположность двух миров. Было уже указано, что переживание протяженности берет свое начало от признака направления, присущего всякому становлению. Направление — обозначаемое словах и: время, жизнь, судьба, цель — сливается как глубина и даль с плоскостью или шириной чувственного. Ощущение как таковое в акте создавания, расширяясь, превращается в мир. Таким образом, все ставшее носит признак протяженности, и к числу самых таинственных в сущности всех культур принадлежит то обстоятельство, что в них — как в ребенке — пробуждение «я», внутренней жизни, идентично с самопроизвольным истолкованием переживания глубины в смысле прасимвола. Мы видели, как каждая культура чувствовала здесь по-разному. Античный человек ощущал свой мир, как доказывала его математика, стереометрически, даже планометрически. Число как величина или мера значит мир как сумма веществ или ограничивающих их поверхностей. Эллин знал только предметы, но не пространство. Из этого вытекает свойственное его пластике воздействие при посредстве поверхностей, отказ от эффекта света и тени, строгое ограничение отдельным случаем вне связи со всем остальным. В противоположность этому принципом и признаком западного бытия является бесконечность и, таким образом, даль получает двойной духовный смысл, смотря по тому, находится ли она в процессе становления или уже превратилась в ставшее. Переживание глубины есть становление и результатом своим имеет ставшее; оно обозначает время и вызывает к существованию пространство; оно космично и исторично в одно и то же время. Живое направление ведет как к горизонту, 346 так и к будущему. Бесконечность и вечность для души сливаются вместе, и кто не владеет одной, тот не ведает и другой. Чистая наличность античного бытия, символизированная нагой статуей, была наличностью и по месту и во времени. Слово «наличие» имеет также двойной смысл, подразумевается ли сфера становления или ставшего. Аттическая пластика есть искусство телесной близости, следовательно, и мгновения (на этом факте основано неудавшееся толкование «Лаокоона» Лессингом). Портрет XVI и XVII вв. бесконечен 60 всех смыслах. Он не только понимает человека как центр всего мира, явление которого получает свой вид и значение от человеческого бытия, он, кроме того, понимает его исторически, т. е. биографически. Статуя есть только часть природы, и ничто иное. Парсифаль, Гамлет, Фауст — все это человеческие существа, находящиеся в процессе становления. Одиссей, Клитемнестра, Антигона — все это люди ставшие. Античная поэзия передает словами статуи, западная — психологические анализы. Здесь коренится наше чувство, приписывающее грекам полное предание себя природе. Мы никогда не освободимся от ощущения, что готический стиль рядом с греческим кажется неестественным, т. е. чем-то большим, чем «естественный». Мы только скрываем от себя, что по отношению к грекам при этом чувствуется недостаток чего-то. Западный язык форм богаче. Портрет принадлежит природе, а также истории. Портрет Тициана и Рембрандта — это биография, квинтэссенция жизни; автопортрет — это исповедь. Не надо забывать, что исповедь, о которой нет и помину в Евангелии, сделалась только в IX столетии, и только в Западной Европе, обязательной для всех мирян — это было время первого пробуждения романского стиля — и только с 1215 г., времени расцвета готики, исповедь получила значение таинства. Уже упоминалось, что фаустовская культура — в противоположность античной — есть культура душевного исследования, самоиспытания, истории большого стиля. Когда протестант или свободомыслящий отвергают изустную исповедь, они не сознают, что они отвергают лишь внешнее выражение идеи, а не самое чисто западную идею. Они отказываются исповедоваться священнику, но исповедуются сами себе, другу или толпе. Вся северная поэзия есть искусство признания. Равным образом и портрет Рембрандта, и музыка Бетховена. Западный человек живет в сознании становления, со взором, устремленным на прошедшее и будущее. Грек живет точкообразно, аисторично, в телесности. Ни один грек не оставил мемуаров. Никто из них не был бы способен на настоящую самокритику. И это также заключено в явлении нагой статуи, 347 этого в высшей степени неисторического изображения человека. Автопортрет есть полная параллель автобиографии в стиле «Вертера» и «Тассо», и оба они в равной мере чужды античности. Нет ничего безличнее греческого искусства. Нельзя представить себе, чтобы Скопас или Лисипп работали над автопортретом. В античном изображении нагого тела, являющем собой только поверхность, только передний план и материю, только окаменевшее"????", внутренняя жизнь художественно отрицается, будучи приравнена к пространству, к несуществующему. Если Платон различал три душевных начала —????“, называя самое высшее между ними"??????????", то в пластику принцип этот проник во всяком случае только в виде логики телесного явления. Аристотель описал совершенного человека со стороны материи и формы (антично понимаемая противоположность «души» и "тела") исключительно по аналогии с художественной работой. Форма лба, губы, постановка носа, слепой взгляд у Фидия, Поликлета, вообще у любого мастера после персидских войн, — ведь это все выражения совершенно безличной, растительной, бездушной жизненности. Задаешь себе вопрос, способен ли бы был этот язык форм хотя бы намекнуть на внутреннее переживание? Никогда не существовало другого такого искусства, в котором так исключительно обращалось бы внимание на оптическую поверхность тел. У Микеланджело, который со всей своей страстностью предался анатомии, телесное явление тем не менее всегда есть выражение внутренней работы всех костей, жил, внутренних органов: жизнь под кожей выявляется без всякого желания со стороны скульптора. Микеланджело вызвал к жизни физиогномику, а не систематику мускулатуры. Но тут уже исходной точкой чувства формы сделалась личная судьба, а не материальное тело. В руке Раба у Микеланджело больше психологии (и меньше "природы"), чем в голове Гермеса у Праксителя. У Дискобола Мирона наружная форма существует сама по себе, вне всякой связи с животным организмом, не говоря уж о «душе». Если сравнить лучшие произведения этого времени с древнеегипетскими статуями, например статуей Деревенского Старосты или царя Пиопи, и, с другой стороны, с Давидом Донателло, тогда сделается понятным, что значит видеть в теле только его материальные границы. Греки тщательно избегали всего, что могло сообщить голове статуи выражение чего-то внутреннего и духовного. Как раз у Мирона мы наблюдаем это. Если внимательно присмотреться, то лучшие головы цветущего периода с точки зрения нашего противоположно 348 ложного мирочувствования покажутся через мгновение глупыми и тупыми. В них не хватает биографичности. Недаром в это время были строго запрещены портретные статуи. Вплоть до Лисиппа не найти ни одной характерной головы. Есть только маски. Или же рассматривают всю фигуру как целое: как мастерски при этом избегнуто впечатление, будто голова есть главная часть тела! Поэтому головы эти так малы, так незначительны по постановке, так мало промоделированы. Везде они трактуются только как часть тела, наравне с рукой или бедром, а не как местопребывание или символ человеческого «я». Неизменное, приводящее даже к государственному запрещению отвращение греков к портрету составляет полную параллель все возрастающему обесцениванию мотива нагого тела в масляной живописи, начиная от флорентийцев до Веласкеса и Рембрандта. В конце концов получается впечатление, что женственное, пожалуй даже бабье, выражение большинства этих голов V и еще более IV в.* есть результат, конечно, не намеренный, стремления совершенно исключить всякую духовную характеристику. Быть может, мы вправе сделать заключение, что идеальный тип лица этого искусства, который, конечно, не был народным типом, как это ясно доказывает позднейшая натуралистическая портретная пластика, возник как совокупность сплошных отрицаний индивидуального и психического, следовательно, из стремления допускать в складе лица только чисто эвклидовское и стереометрическое. Этим можно в значительной степени объяснить бесполость и отсутствие мужественности в лицах. Наоборот, портрет лучшего времени барокко с помощью всех средств живописного контрапункта, с которыми мы познакомились как с носителями пространственных и исторических далей, с помощью окрашенной в коричневый цвет атмосферы, перспективы, разнообразных мазков кисти, дрожащих переливов света и красок трактует тело как нечто недействительное, как оболочку, выражающую господствующее над пространством «я». (Техника фрески, будучи вполне эвклидовской, совершенно исключает возможность разрешения подобной задачи.) Для всей картины существует только одна тема: душа. Обратим внимание на то, насколько у Рембрандта (гравированный портрет бургомистра Сикса и Кассельский портрет архитектора) и под конец еще раз у Маре и Лейбля * Прославленного Мюнхенского Аполлона с кифарой Винкельман и его время считали Музой. Голова Афины по Фидию в Болонье считалась еще недавно головой полководца. В физиономическом искусстве, каково искусство барокко, такие ошибки были немыслимы. 349 (портрет г-жи Гедон) призрачно, одухотворенно, вплоть до полного освобождения от материи, лирично написаны руки и лоб, — и сравним с этим руку или лоб какого-нибудь Аполлона или Посейдона времени Перикла. Египетская пластика, являясь выражением такой же отдавшейся бесконечному души — вспомним символику дороги, ведущей к гробницам в пирамидных храмах, — была столь же физиономична, столь же исторична и задумана "sub specie aeternitatis", следовательно, была также искусством портрета. Статуя царя удерживает ка, трансцендентный принцип личности, в мире ставшего именно благодаря своему портретному характеру. Из этого следует, что она отрицает, равно как и статуи готических надгробных памятников, самоценность тела: Запад делает это при помощи совершенно орнаментальной трактовки одежды, физиогномика которой усиливает выразительность лица и рук, Египет — при помощи особого приема, заключая тело — подобно пирамиде и обелиску — в математическую схему и сосредоточивая все личное выражение в голове с тем величием понимания, какое никогда потом, по крайней мере в области скульптуры, не было достигнуто. В Афинах складки одежды имели целью выявить смысл тела, на Севере — растворить его. Там одежда превращается в тело, тут — в музыку: такова глубокая противоположность, которая в произведениях высокого Ренессанса приводит к молчаливой борьбе между традиционно намеренным и бессознательно проявляющимся идеалом художника, в которой первый, антиготический, побеждает довольно часто во внешности, второй, ведущий от готики к барокко, побеждает всегда в глубине.   12   Изложим теперь вкратце противоположность аполлоновского и фаустовского идеалов человечества. Изображение нагого тела и портрет относятся друг к другу как тело и пространство, как мгновение и вечность, как передний план и глубина, как число эвклидовское и аналитическое, как мера и отношение. Античная пластика, для которой обнаженная поверхность человеческого тела сделалась почти единственным способом выражения, работала над воплощением вполне наличного по времени и по месту. Статуя пускает корни в почву, музыка — а западный портрет есть музыка, душа, сотканная из красочных тонов, — устремляется в безграничное пространство. Фреска связана, срослась со стеной: масляная живопись, как живопись станковая, свободна от ограничения 350 местом. Аполлоновский язык форм выражения раскрывает только ставшее, фаустовский — главным образом становление. Вследствие этого к числу лучших и самых искренних произведений западного искусства принадлежат портреты детские и семейные. Аттической пластике эти мотивы были совершенно недоступны. Ребенок связывает прошедшее и будущее. В любом изображающем человека искусстве, которое предъявляет претензию на символическое значение, он выражает длительность в смене явлений и бесконечность жизни. Но античная жизнь исчерпывала себя в полноте мгновения, и античные люди закрывали глаза на отдаленное во времени. Они думали о связанных кровным родством людях, которых видели около себя, но не о грядущих поколениях. Поэтому не было другого искусства, которое столь же решительно, как греческое, избегало изображения детей. Вспомним все изобилие детских образов, которые возникли, начиная от ранней готики вплоть до умирающего рококо и в особенности в эпоху Ренессанса, и попробуем отыскать среди произведений, обладающих некоторым значением, вплоть до Александра, хотя бы одно, которое намеренно наряду с развитым телом мужчины и женщины ставит детское тело, чье существование принадлежит будущему. В идее материнства заключается бесконечное становление. Подобно тому как мистический акт переживания глубины — времени, судьбы — творит из чувственного протяженность, а следовательно и мир, так путем материнства возникает телесный человек как отдельный член этого мира. Все символы времени и дали суть также символы материнства. В образе матери сосредоточивается смысл последовательной смены поколений, смысл намеренный и заранее намеченный. Заботливость есть исконное чувство будущего, и всякая заботливость вытекает из материнства. Она проявляется в образованиях и идеях семьи и государства и в принципе наследственности, лежащем в основе семьи и государства, а равным образом в рядах рельефов, в аллеях сфинксов египетского искусства и в бесконечных далевых ландшафтах и в перспективах западного. В династии (дворянстве) воплощается забота, будущее, воля к длительности. Настоящее государство — подобное египетскому или прусскому — может существовать только там, где в людях есть династическое чувство. На основе "Carpe diem" античного бытия нельзя создать ни дворянства, ни государства. Полис есть выражение отрицания и того и другого. Город лишен материнской заботливости о потомках живущих; в нем отсутствует уважение к 351 унаследованному и, следовательно, понимание смысла династий и семьи в качестве цели поколений, а не только как группы живых существ. Так как весь общественный быт строился исключительно на минутных и осязаемых интересах переднего плана, то аполлоновское чувство нашло свое выражение не в принципе материнства, а в принципе плодородия. Такова противоположность между пространством и телом, между портретом и изображением нагого тела. Античным символом сделался фаллос. Он подобно статуе, которая — вылитая из бронзы или ярко раскрашенная и свободно стоящая — имела в себе что-то от фаллоса, выражает отсутствие всяких связей. Мать указует на будущее, на поколения; фаллос знаменует мгновенный половой акт. В большом греческом статуарном искусстве мы не найдем образа кормящей матери. Трудно даже представить себе таковой в стиле Фидия. Чувствуется, что этот род искусства внутренне противоречит мотиву кормящей матери *. Наоборот, в религиозном искусстве Запада не было более возвышенной задачи. В ранней готике восточная Мария мозаик превратилась в Божию Матерь, в мать вообще. В германском мифе она появляется в образах Фригги и фрау Голле. Мы находим подобное же чувство в прекрасных словесных образах Миннезингеров, например фрау Вельт (госпожа Свет), фрау Зонне (госпожа Солнце), госпожа Ева, фрау Минне (госпожа Любовь). Мать-возлюбленная, Офелия и Гретхен, стоит рядом с Мадонной Рафаэля. Ей эллинский Олимп противопоставлял богинь, бывших или амазонками, как Афина, или гетерами, как Афродита. Это античный тип женщины, выросший из растительного плодородия. И здесь также слово"??????" исчерпывает весь смысл явления. Вспомним образцовое произведение этого рода, три могучие женские тела на восточном фронтоне Парфенона, и сравним с ним великую концепцию матери, Сикстинскую мадонну Рафаэля. В ней уже нет ничего телесного. Она вся в далях, в пространстве. Елена «Илиады», по сравнению с Кримгильдой, — гетера; Антигона и Клитемнестра — амазонки. Замечательно, что даже Эсхил в трагедии Клитемнестры обходит трагедию матери. Образ Медеи есть прямо-таки мифическая противоположность фаустовского типа Mater dolorosa. В пластике Афродита и Афина (в этом искусстве Афина — та же Афродита, только в более зрелом возрасте) сливаются, наконец, в один идеальный женский образ, который — например, Афродита Книдская — есть только * И наоборот, образованный западный человек сцену совокупления, вроде написанной Корреджо, считает плоской и недостойной.   352 красный предмет, лишенный характера, лишенный «я», простой кусок природы. Пракситель, введший, как известно, в аттическую скульптуру изображение женского нагого тела, сделал из всего этого исключительные художественные выводы. Это новшество было встречено строгим осуждением, так как в нем чувствовали симптом гибели античного мирочувствования. На сколько оно соответствовало половой символике, на столько же противоречило достоинству первоначальной греческой религии. Но вместе с тем оно свидетельствовало, что строгость и устойчивость языка форм повсюду находится в упадке. Тут возникла группа Ниобеи, первое, хотя и не глубокое изображение матери. Тогда же возникли в остром противоречии с античной государственной формой полиса династии преемников Александра, слабые по сравнению с египетскими и западными, но все-таки верные признаки внутреннего достоинства. Сила античной символики угасает. Античная культура превращается в цивилизацию. Только теперь появляются первые попытки портретного искусства, напоминающие — равно как и эллинистические государства и входящая теперь в моду коринфская растительная ко колонна — Египет (вспомним, как соответственно этому в XIX в. обращаются к греческим и, начиная с 1860 г., к японским образцам). Крезилова "Голова Перикла" (около 430 г.) ни в каком смысле не портрет. Скорей таким является известная статуя Софокла (ок. 340 г.). Только «Демосфен» Полиэвкта (ок. 280 г.) может считаться портретом. Но нельзя забывать, как мало он имеет общего с духом искусства Рембрандта или трансцендентного искусства вообще. Виртуозный веризм поздних греческих художников, создавших римские бюсты императорского времени, смешивают с физиогномической глубиной. Но если кто думает, что эллинизм когда-либо ставил себе целью, или, что означает то же самое, осуществил изображение личной души, тот пусть сравнит «арабский» портрет, например статую Феодосия в Барлетте, головы Елены и Феодоры, или древнеегипетские портреты Хефрена и Сезостриса III с любым греческим портретом. Во всех них есть какая-то труднопередаваемая словами черта, роднящая их с портретами Тициана, Гольбейна и Рембрандта; в идеальных фигурах эллинизма она отсутствует.   13   В масляной живописи начиная с конца Ренессанса глубина творчеств художника точно измеряется по содержательности 353 созданных им портретов. Едва ли найдутся отступления от этого правила. Все фигуры на картине, отдельно стоящие или соединенные в сценах, группах и массах, имеют основанием своим физиогномическое чувство портрета, независимо от того, требуется ли это содержанием или нет. Это не зависело от выбора отдельного художника. Ничего нет поучительнее зрелища, когда даже изображение нагого тела превращается в руках настоящего фаустовского человека в портретный этюд (можно было бы указать совершенно противоположный процесс в эллинском искусстве портрета). Возьмем двух немецких художников, Луку Кранаха и Тильмана Рименшнайдера; они были совершенно чужды всякой теории, в противоположность Дюреру с его склонностью к эстетическим медитациям, а следовательно, и уступчивостью к чуждым тенденциям, и работали вполне наивно. В их изображениях нагого тела — в высшей степени редких — мы видим, насколько эти художники оказываются неспособными влить выражение своего творчества в рамки непосредственно наличной, ограниченной поверхностями телесности. Весь смысл человеческой фигуры, а вместе с тем и всего произведения, остается неукоснительно сосредоточенным в голове, остается физиогномическим, а не анатомическим, и также обстоит дело, вопреки противоположному намерению, вопреки итальянским влияниям, с Дюреровской Лукрецией. Фаустовское изображение нагого тела — это нечто само себе противоречащее. Отсюда мелочная нарочитость, неуверенность и несообразность подобных попыток, в которых слишком заметен признак жертвы эллинско-римскому идеалу, жертвы, приносимой художественным разумом, а не душой. Во всей живописи после Леонардо не найдется ни одного значительного или знаменательного произведения, смысл которого строился бы на эвклидовском бытии обнаженного тела. Кто думает сослаться здесь на Рубенса, поставить его необузданную динамику преизбыточествующих тел в какое-либо отношение к искусству Праксителя и даже Скопаса, тот его совершенно не понимает. Именно эта великолепная чувственность удержала его от мертвой статики тел Синьорелли. Если кто из художников вложил в красоту обнаженного тела максимум становления, максимум неэллинского излучения внутренней бесконечности, то это был именно Рубене. Сравним голову лошади на фронтоне Парфенона с таковой же в "Битве Амазонок" и мы почувствуем глубокую метафизическую противоположность в способе выражения одинаковых элементов явления. У Рубенса — возвращаемся опять к противоположности фаустовской и аполлоновской математики — тело не величина, а отношение; не 354 сложные правила его внешнего сложения, а изобилие жизненных сил, — вот его мотив, который в картине Страшного Суда, где тела предаются пламени, соединяется с подвижностью мирового пространства путем совершенно не античного синтеза, не чуждого также и Коро в его изображениях нимф, образы которых готовы раствориться в красочных пятнах и рефлексах бесконечного пространства. Не таково значение античного изображения нагого тела. Нельзя также смешивать греческий идеал форм — заключенное само в себе пластическое бытие — с чисто виртуозным изображением прекрасных тел, которые мы повсюду встречаем, начиная от Джорджоне вплоть до Буше, с этими идиллиями плоти, этими жанровыми картинами, которые, как, например Рубенсова "Женщина в мехах", выражают только веселую народную чувственность и в смысле символической важности достижения занимают совершенно второстепенное положение — в полном противоречии к высокому этосу античного изображения нагого тела *. Соответственно этому те — замечательные — мастера не достигли настоящей высоты ни в области портрета, ни в пере- даче глубины мирового пространства, ни в ландшафтах. В их коричневых и зеленых тонах, в их перспективах отсутствует "религия", судьба. Они мастера только в сфере элементарных форм, изображением которых исчерпывается их искусство. Они из тех, толпа которых образует, собственно, субстанцию истории развития большого искусства. Если же действительно большой художник умел подняться выше и достичь той или иной формы, которая вмещает в себе всю душу, весь смысл мира, то в области античного искусства он вынужден был посвятить себя изображению обнаженного тела, в северном же искусстве ему это не было дозволено. Рембрандт не написал ни одного изображения нагого тела в смысле подобного переднего плана. Леонардо, Тициан, Веласкес и среди позднейших Менцель, Лейбль, Маре, Мане писали их во всяком случае редко (и в этих случаях, я бы сказал, они всегда писали тело как ландшафт). Портрет остается верным пробным камнем **. * Ничто не может яснее отметить умирание западного искусства начиная с середины XIX в., чем нелепое, массовое производство картин, изображающих нагое тело; глубокий смысл изучения нагого тела и значение этого мотива совершенно утрачены. ** С этой точки зрения Рубене, а из новых в первую голову Бёклин и Фейербах, теряют часть своего значения, тогда как Гойя, Домье и в Германии главным образом Ольдах, Васман, Райский и многие почти позабытые мастера начала XIX в. выигрывают. Маре оказывается в рядах самых значительных. 355 Но, выясняя значение таких мастеров, как Синьорелли, Мантенья, Ботичелли, нельзя руководствоваться качествами их портретов. При оценке творчества Рафаэля портреты его, из которых лучшие, как, например, портрет папы Юлия II, были написаны под влиянием венецианца Себастьяне дель Пьомбо, можно было бы совершенно оставить без внимания. Только у Леонардо портрет достигает высокого значения. Существует трудноуловимое противоречие между фресковой техникой и портретной живописью. Действительно, изображение дожа Лоредана, написанное Джованни Беллини, — первый настоящий большой масляный портрет. И здесь также характер Ренессанса обнаруживается как протест против фаустовского духа Запада. Эпизод искусства Флоренции означает попытку заменить портрет готического стиля как символ человеческого изображением нагого тела; именно портрет готического стиля, а не идеальный портрет позднейшей античности, который был известен по бюстам цезарей. Следовало бы ожидать, что физиогномические черты вообще отсутствуют во всем искусстве Ренессанса. Однако сильное подводное течение фаустовской художественной воли сохранило непрерывную традицию, притом не только в маленьких городах и школах средней Италии, а даже в области бессознательного творчества великих мастеров. Готическая физиогномика подчинила себе даже столь чуждый ей элемент южного нагого тела. То, что возникало, это не тела, говорящие с нами посредством статики ограничивающих их поверхностей; мы видим перед собой игру выражения, распространяющуюся от лица на все тело и открывающую для изощренного глаза глубокую идентичность именно тосканской наготы с готической одеждой. Эта нагота — оболочка, а не граница. Но прежде всего всякая написанная или изваянная голова само собой становилась портретом. Все портреты, исполненные А. Росселлино, Донателло, Бенедетто да Майано, Мино да Фьезоле, настолько близки духу Ван Эйка, Меммлинга и ранних рейнских мастеров, что возможно смешение. Я утверждаю, что собственно настоящего портрета Ренессанса не существовало и не могло существовать, если под этим подразумевать сосредоточение на человеческом лице того художественного умонастроения, которое разделяет двор Палаццо Строцци от Лоджии деи Ланци и Перуджино от Чимабуэ. В архитектуре была возможна антиготическая концепция, хотя и мало имевшая общего с аполлоновским духом; в портрете, в качестве особого вида искусства, являющегося фаустовским феноменом, она не могла иметь места. Микеланджело отказался от решения задачи. В своем страстном искании пластического 356 идеала он счел бы занятие ею — уклонением. Его бюст Брута в такой же малой мере есть портрет, как и статуя Джулиано Медичи, тогда как портрет последнего, написанный Ботичелли, — настоящее и, следовательно, готическое произведение этого рода. Головы Микеланджело суть аллегории во вкусе начинающегося барокко и обладают даже с некоторыми эллинистическими работами лишь поверхностным сходством. Как бы высоко мы ни ценили достоинства донателловского бюста Никколо да Уццано, пожалуй самого значительного создания этой эпохи, тем не менее приходится сознаться, что рядом с портретами венецианцев он почти не застуживает внимания. Достойно замечания, что эта хотя не разрешенная, но бывшая предметом желаний задача преодоления готического портрета при посредстве мнимоантичного изображения нагого тела — т. е. преодоление чисто биографической и исторической формы формой чисто аисторической точкообразного бытия — тесно связана с одновременным падением способности к внутреннему самоиспытанию и художественной исповеди в Гётевом смысле. Ни один настоящий человек Ренессанса не познает духовного развития. Он умел жить только во внешнем. В этом было высшее счастье кваттроченто. Между "Vita Nuova" Данте и сонетами Микеланджело не появилось ни одной поэтической исповеди, ни одного автопортрета, обладающих некоторым значением. Художник Ренессанса — единственный из всех западных, для которого уединение — пустой звук. Следует ли упоминать, что, следовательно, также и другой символ исторической дали, заботливости, длительности и размышления, а именно символ государства, совершенно исчезает из сферы интересов Ренессанса за период времени от Данте до Микеланджело? В «непостоянной» Флоренции, которую жестоко порицали все ее великие граждане, и неспособность которой к настоящему политическому укладу по сравнению с обычным уровнем западных государственных форм граничит с совершенной нелепостью, а также везде, где антиготический дух — антидинастический с этой точки зрения — проявляет живую деятельность в области искусства и общественности, — там государство уступает место разным Медичи, Сфорца, Борджиа, Малатеста и комическим республикам, превращаясь в настоящее эллинское убожество, в стиле эпохи Пелопонесской войны. Только там, где пластика не привилась, где приютилась южная музыка, где готика и барокко соприкасались друг с другом в масляной живописи Джованни Беллини, где Ренессанс оставался предметом случайного любительства, — только там, в Венеции, рядом с 357 портретом — историей души "in nuce" — возникла тонкая дипломатия и воля к политической устойчивости.   14   Ренессанс родился из сопротивления. Поэтому ему не хватает глубины, размаха и определенности настоящего формообразующего инстинкта. Он — единственная эпоха, нуждавшаяся в теоретическом обосновании. Он был также, в противоположность готике и барокко, единственной эпохой, когда теоретически формулированное намерение предшествовало возможности осуществления и нередко превышало ее. Но вынужденная группировка отдельных искусств вокруг антикизирующей пластики не могла изменить коренные основы их бытия. Она вызвала только обеднение их внутренних возможностей. Для натур среднего порядка духовно-художественная среда Ренессанса была вполне удовлетворяющей. Он шел им даже навстречу благодаря простоте своих поверхностных проявлений, и поэтому в них мы не наблюдаем той готической борьбы со стихией, которой отмечены рейнские и нидерландские школы. Поражающая и соблазняющая легкость и ясность Ренессанса в значительной части зиждется на обходе более глубокого сопротивления при посредстве чрезмерно простого правила. Искусство Ренессанса не знает проблем. Для людей с задушевностью Мемлинга и мощью Грюневальда, родившихся в сфере этого тосканского мира образов, он должен был стать роковым. Не при его помощи и посредстве, а только через борьбу с ним могли они достигнуть полного развития своей души. Мы склонны переоценивать общечеловеческое в художниках Ренессанса только потому, что мы не находим никаких слабых сторон в форме. В готике и барокко настоящий великий художник выполняет свою миссию, углубляя и приводя к завершению их язык; в Ренессансе он вынужден был его разрушать. Так обстояло дело с Леонардо, Рафаэлем и Микеланджело, единственными великими людьми Италии со времен готики. Не странно ли, что между мастерами готики, бывшими простыми работниками в области своего искусства и тем не менее создавшими высочайшее, служа преданиям этого искусства и не переступая их границ, и венецианцами и голландцами, которые опять были только живописцами, только работниками, стоят эти три человека, бывшие не только живописцами, не только ваятелями, но и мыслителями, притом мыслителями по необходимости, занятыми кроме всех возможных видов художественного выражения еще тысячами 358 других вещей, вечно неспокойные, неудовлетворенные, стремящиеся разгадать сущность и цель своего существования - которые они не могли, следовательно, найти в духовных условиях Ренессанса? Эти три великана, каждый по-своему, путем своих собственных трагических блужданий, старались быть античными в смысле медицейской теории, и каждый в ином направлении уничтожал эту иллюзию: Рафаэль — большую линию, Леонардо — поверхность, Микеланджело — тело. В них заблудившаяся душа возвращается к своему фаустовскому исходу. Они хотели заменить мерой — отношение, рисунком — действие света и тени, эвклидовским телом — чистое пространство. Но эвклидовской статической пластики тогда вообще не существовало. Она была возможна только один раз: именно в Афинах. Скрытая музыка чувствуется везде и всюду. Все их образы обладают подвижностью и тенденцией в даль и глубину. Их путь приводит к Палестрине, а не к Фидию, и в равной мере исходят они от молчаливой музыки соборов, а не от римских развалин. Рафаэль растворил флорентийскую фреску, Микеланджело — статую, Леонардо мечтал уже об искусстве Рембрандта и Баха. Чем серьезнее задаются задачей осуществить идеал этой эпохи, тем недосягаемее становится он. Нет ни одного дворца из этого времени, про который знатоки не сказали бы, что в нем еще живут готические или уже намечаются барочные элементы. Следовательно, готика и барокко суть нечто существующее. Ренессанс — идеальный постулат, парящий над стремлениями известного времени и неосуществимый, как все постулаты. Джотто — готический художник, а Тициан — художник барокко. Микеланджело хотел быть художником Ренессанса, но это ему не удалось. Уже то, что — несмотря на все пластические претензии и всю литературу — живопись несомненно заняла первенствующее положение, и именно следуя при этом пространственно-перспективным предпосылкам севера, доказывает противоречие между рассудком и душой, между стремлением и осуществлением. Прекрасная мера, ясная правильность, нарочитая античность считались уже в 1520 г. слишком сухими и формальными. Микеланджело, а с ним и другие были того мнения, что его карниз на палаццо Фарнезе, которым он с точки зрения Ренессанса испортил фасад Сангалло, далеко превысил все творения греков и римлян. Антиготическое уже не встречало любителей. Им пресытились. Только с этого времени римские развалины — Колизей и Септизониум — превращаются в каменоломни для построек барокко. 359 Как Петрарка был первым, так и Микеланджело последним страстно чувствующим античность флорентийцем, однако он был им уже не в полной мере. Францисканское христианство Фра Анджелико, исполненное тонкой кротости, солнечности и молчаливого смирения, которому южная проясненность произведений зрелого Ренессанса гораздо более обязана, чем принято думать *, пришло к концу. Величественный дух католической реакции, тяжелый, беспокойный и великолепный, живет уже в творениях Микеланджело. То, что тогда называли античным, в действительности было только благородной формой христианского мирочувствования; о сирийском происхождении излюбленного флорентийского мотива сочетания круглой арки с колонной мы уже упоминали. Но сравним псевдокоринфские капители XV в. с таковыми же римских развалин, которые, однако, были тогда известны. Микеланджело был единственным, не терпевшим здесь никаких внешних компромиссов. Он хотел ясности. Для него вопрос формы был религиозным вопросом. Он был единственным, который хотел или всего или ничего. Этим объясняется одинокая страшная борьба этого несомненно самого несчастного человека в истории нашего искусства, отрывочность, мучительность, неудовлетворенность, «terrible» его образов, пугавшие его современников. Одна часть его существа влекла его к древности, а следовательно, и к пластике. Всем известно, как подействовала на него только что найденная тогда группа Лаокоона. Никто честнее его не старался найти посредством искусства резца дорогу к забытому миру. Все, что он создавал, было пластично с этой представленной только им одним точки зрения. "Мир, представленный в образе великого Пана", то, чего Гёте, вводя Елену, хотел достигнуть во второй части «Фауста», аполлоновский мир в его могучей чувственной и телесной наличности, — никто другой с такой настойчивостью и усилиями не стремился вместить все это в художественное бытие, как Микеланджело в то время, когда он писал плафон Сикстинской капеллы. Все средства фрески, широкие * Говоря словами немецких классификаторов, эта те же "благородная простота и спокойное величие", которые создают впечатление античности в романских постройках Гильдесгейма, Гернроде, Паулинцелла, Герсфельда. Как раз в развалинах монастыря Паулинцелла много такого, чего хотел достигнуть Брунеллески в своих дворцовых дворах. Но основное творческое чувство, создавшее эти постройки, мы перенесли в наше представление об античном бытии, а не получили оттуда. Эта бесконечная умиротворенность, эта широта чувства успокоения в Боге, которыми отмечено все флорентийское, поскольку оно не наталкивается на готическое упорство Верроккьо, отнюдь не родственны афинской"?????????". 360 контуры, мощные поверхности, надвигающаяся близость нагих образов, вещественность красок — все здесь соединено в последний раз в крайнем напряжении, чтобы дать языческому началу свободу — в высшем смысле Ренессанса. Но против этого боролась его вторая душа, готико-христианская душа Данте и музыки далеких пространств, которая достаточно ясно говорит в метафизическом устроении плана всего произведения. Он все снова и снова пытался вложить в последний раз всю полноту своей личности в язык мрамора, в эвклидовскую материю, отказывавшуюся ему повиноваться. Действительно, он смотрел на камень иначе, чем греки. Изваянная статуя уже самим видом своего бытия противоречит тому мирочувствованию, которое в художественном произведении хочет искания, а не обладания. Для Фидия мрамор — космическая материя, стремящаяся к форме. Сказание о Пигмалионе раскрывает всю сущность этого аполлоновского искусства. Но для Микеланджело мрамор был врагом, которого он покорял, темницей, из которой он должен был освободить свою идею, подобно тому как Зигфрид освобождает Брунгильду. Известно, с какой страстностью приступал он к обработке каменной глыбы. Он не приближал ее шаг за шагом к желаемому образу. Он работал в камне резцом, как будто в пространстве, и приводил в исполнение задуманную фигуру, начиная, например, обработку каменной глыбы с фронтальной стороны, слоями снимая материал и постепенно проникая в глубь камня, причем члены фигуры медленно выделялись из массы. Боязнь мира, страх перед ставшим, перед стихией, перед смертью, которую надо подчинить при помощи оживленной формы, не может быть выражена яснее. Ни один западный художник не связан такой внутренней и в то же время насильственной связью с камнем как символом смерти, с враждебным принципом, вложенным в него, который демоническая натура художника вечно стремилась покорить то при помощи ваяния статуй из камня, то при помощи нагромождения камней в мощные постройки *. Он был единственным ваятелем своего * Никогда не обращали внимания на то, как тривиально было отношение к мрамору немногочисленных живших после него скульпторов. Мы почувствуем это, если сравним глубоко внутреннее отношение великих музыкантов к их излюбленным инструментам. Вспомним предание о скрипке Тартини, разбившейся в куски в момент смерти мастера. Существуют сотни подобных же рассказов. Это фаустовская параллель к мифу о Пигмалионе. Обращаю внимание на гениальный образ капельмейстера Крейслера у Гофмана, достойным занять место рядом с Фаустом, Вертером и Дон Жуаном. Чтобы понять его символическую значительность и внутреннюю неизбежность, достаточно 361 века, для которого существовал только мрамор. Отливка из бронзы, которая допускает известный компромисс с живописными тенденциями и которой он вследствие этого чуждался, была более близка другим художникам Ренессанса и более мягким грекам. Античный скульптор фиксировал в камне мгновенное те- лесное состояние. На это фаустовский человек совершенно неспособен. Равным образом и в любви он не ищет одного только естественного влечения, чувственного акта соединения мужчины и женщины, а великой любви Данте и вытекающей из нее идеи заботящейся матери. Эротика Микеланджело - как и эротика Бетховена — была совершенно не антична. Она стояла под аспектом вечности и дали, а не под аспектом внешних чувств и быстрого мгновения. В изображениях нагого тела у Микеланджело — в этих его жертвоприношениях эллинскому идолу — душа отрицает и заглушает видимую форму. Одна хочет бесконечности, другая — меры и правил, одна хочет соединить прошлое и будущее, другая — замкнуться в настоящем. Античный глаз впитывает в себя пластическую форму. Но Микеланджело смотрел духовным взором и преодолевал язык переднего плана и непосредственно чувственное. И, наконец, он уничтожил сами условия этого искусства. Мрамор не удовлетворял его стремления к форме. Микеланджело перестает быть скульптором и обращается к архитектуре. На склоне лет, когда он создавал одни только дикие фрагменты, вроде Мадонны Ронданини, и еле намечал свои образы в необделанном камне, в нем восторжествовала музыкальная тенденция его творчества. Под конец он не мог уже совладать со стремлением к контрапунктической форме; глубоко неудовлетворенный той областью искусства, на которую он потратил всю свою жизнь и повинуясь все той же неуспокоенной потребности выразить себя, он уничтожил архитектонические правила Ренессанса и создал римское барокко. Взаимоотношение материи и формы аполлоновского искусства он заменяет борьбой силы с массой. Он соединяет колонны в пучки или углубляет их в ниши; он прорывает расчленение этажей могучими пилястрами; в фасаде появляется что-то волнообразное и стремящееся; мера уступает место мелодии, статика — динамике. Фаустовская музыка подчинила себе первое между всеми другими искусствами. сравнить его с театральными фигурами живописцев у современных романтиков, лишенными какой бы то ни было связи с идеей живописи. Живописец отнюдь не может быть выразителем судьбы фаустовского искусства, и в этом нас убеждают романы о художниках, написанные в XIX в. 362   В лице Микеланджело закончилась история западной пластики. Все, что идет после него, есть только недоразумение и реминисценции. Его законный наследник — Палестрина. Леонардо говорит на другом языке, чем его современники. В существенных сторонах его дух соприкасался со следующим столетием, и ничто не связывало его с тосканским идеалом формы, к которому Микеланджело был прикреплен всеми фибрами своего сердца. Только у него одного не было честолюбивой мечты сделаться скульптором, ни тем более архитектором. Он занимался анатомией — удивительно неверный путь, избранный Ренессансом, в целях приблизиться к эллинскому жизнечувствованию и культу внешней поверхности тела — не ради пластики, как это делал Микеланджело; он изучал уже не топографическую анатомию переднего плана и внешней поверхности, а физиологию, к которой его влекла тайна. Микеланджело хотел втиснуть весь смысл человеческого существования в язык видимого тела; эскизы и чертежи Леонардо показывают противоположное. Его вызывающий удивление «sfumato» есть первый признак отречения от телесных границ ради пространства. Отсюда начинается импрессионизм. Леонардо начинает с внутреннего, пространственно-духовного, а не с соразмерных внешних контуров и накладывает под конец как некоторое дуновение красочную субстанцию — если он вообще это делает, а не оставляет картину незаконченной — на истинное, бестелесное, неописуемое содержание картины. Картины Рафаэля разбиваются на «планы», в которых распределены искусно расположенные группы, а задний план соразмерно замыкает целое. Леонардо знает только одно, далекое, вечное, пространство, в котором равномерно парят его образы. Один в пределах рамы картины дает сумму отдельных и близких предметов, другой — вырезку из бесконечности. Леонардо открыл процесс кровообращения. Не дух Ренессанса привел его к этому. Ход его мышления выделяет его из всей сферы современников. Ни Микеланджело, ни Рафаэль не могли бы прийти к этому, потому что художественная анатомия заботилась только о форме и положении, а не о функции частей. Математически выражаясь, она была стереометрична, а не аналитична. Разве не считали достаточным изучение трупов, чтобы изображать группы фигур на больших картинах? Но это значило ради ставшего пренебрегать становлением. Призывали на помощь мертвых, чтобы сделать доступной для северного творчества античную"????????". Но Леонардо, подобно Рубенсу, ищет жизнь, а не тело как таковое, как это делает Синьорелли. В его открытии глубокое родство с почти 363 одновременным ему открытием Колумба: это — победа бесконечности как фаустовского символа над вещественной ограниченностью наличного и осязаемого. Разве греку подобные вещи могли когда-нибудь показаться заслуживающими внимания? Он так же мало интересовался внутренним устройством своего организма, как и источниками Нила. И то и другое сделало бы сомнительным эвклидовский склад его бытия. Барокко, в противоположность этому, было настоящим временем великих открытий. Уже само это слово возвещает нечто резко неантичное. Античный человек остерегался совлекать завесу, телесную связанность с чего-либо космического, равно как действием, так и мыслью. Но это-то именно и есть истинное стремление фаустовской натуры. Почти одновременно имели место открытия, по глубине обладавшие одинаковым значением, а именно: открытие Нового Света, кровообращения и Коперниковой мировой системы, немного раньше — открытие пороха, следовательно, дальнобойного оружия, изобретение книгопечатания, в противоположность античной риторике и обслуживающему ее свитку, обеспечило распространение мысли в бесконечность. Леонардо был всецело открывателем. В этом исчерпывается его природа. Кисть, резец, скальпель, грифель, циркуль имели для него одно и то же значение — такое же, как компас для Колумба. Когда Рафаэль выполнял в красках нарисованный резкими линиями эскиз, то каждый мазок кисти утверждал телесное явление. Но взглянем на эскизы сангиной и задние планы картин Леонардо: в них в каждой черте он открывает атмосферические тайны. Он первый напряженно обдумывает возможность летать по воздуху. Летать, освободиться от земли, потеряться в далях мирового пространства — это в высшей степени фаустовское стремление. Этим наполнены даже наши сновидения. Неужели никто не заметил, как евангельская легенда превратилась в западной живописи в удивительное просветление этого мотива? Все написанные красками вознесения, низвержения в бездну, парение над облаками, духовная отрешенность ангелов и святых, настойчиво олицетворяемое освобождение от земной тяжести, — все это символы фаустовского полета души и совершенно чуждо византийскому стилю. Греку это представляется верхом святотатства, на что указывает сказание об Икаре. Одна мысль об этом делает сомнительным все эвклидовское мирочувствование. Открывать, приподымать покров — значит видеть предметы насквозь, усматривать их обусловленность, уничтожать их границы. Живопись Леонардо уничтожает вещественное. Античные люди испытывают глубокий страх перед тайной, лежащей   364 щей под чувственной поверхностью мира. Их фрески отрицают задний фон, делая это с пафосом великого символа. Люди Ренессанса во всяком случае не чувствуют глубины. Их задние планы суть только завершения картины. Но людей барокко охватывает ненасытимая страсть к духовным блужданиям викингов. Им нужны тайны, чтобы преодолеть их. Им нужны дали для внутренней музыки их души. Здесь, в творчестве Леонардо, зреет то, что предчувствовала готика.   15   Превращение фресок Ренессанса в масляные картины есть отрывок истории души, которая еще никем не была описана. Правильное понимание ее зависит от самых тончайших и скрытых черт. Почти во всякой картине борются начало фрески с началом новой возникающей формы. Художественное развитие Рафаэля на протяжении работ в станцах Ватикана представляет собой почти единственный удобообозримый пример. Флорентийская фреска ищет действительности в отдельных предметах и дает сумму таковых в пределах архитектонических обрамлений. Масляная картина, с возрастающей уверенностью выражения, признает только протяженность как целое и всякий предмет только как представителя этой протяженности. Фаустовское мирочувствование создало для себя новую технику. Оно отказалось от графического стиля, так же как от геометрии координат времени Николая Оресмского. Оно превратило линейную перспективу, связанную с архитектурными мотивами, в перспективу чисто атмосферическую, осуществляющую себя при помощи неуловимых оттенков тонов. Это соответствует чистому анализу, начиная со времени Декарта. Но сама искусственность положения искусства Ренессанса, его непонимание собственной тенденции, невозможность в полности реализировать антиготический принцип затруднили и затемнили переход. Каждый художник пытался осуществить его иным способом. Один пишет масляными красками на сырой стене. Как известно, из-за этого пришла в разрушение "Тайная Вечеря" Леонардо. Другие пишут картины тем же способом, что фрески. Пример этому Микеланджело. Мы видим смелые попытки, предчувствия, поражения, отказы. Борьба между рукой и душой, между глазом и орудием, между формой, которой хочет художник, и формой, которой хочет время, сводится к одному — к борьбе между музыкой и пластикой. Здесь, наконец, нам делается понятным гигантски задуманный Леонардо эскиз "Поклонения Волхвов" в Уффици,   365 величайшее художественное дерзание Ренессанса. До Рембрандта никто не мог даже отдаленно предчувствовать ничего подобного. Превыше оптической меры, превыше всего, что тогда называли рисунком, контуром, композицией, группой он хочет приблизиться к поклонению вечному пространству в- котором парит все телесное, как планеты системы Коперника, как тона Баховой органной фуги в сумерках старых соборов, и создать картину такой динамики дали, что она неминуемо должна была остаться обломком среди технических возможностей эпохи. В "Сикстинской Мадонне" Рафаэль резюмирует весь Ренессанс посредством колоссальной линии контура, всасывающей в себя все содержание произведения. Это последняя большая линия западного искусства. Ее огромная проникновенность, доводящая до крайнего напряжения разлад с преданием, делает Рафаэля наиболее непонятым художником Ренессанса. Он не боролся с проблемами. Он даже не предчувствовал их. Но он довел искусство до предела, где уже нельзя было уклониться от решения. Он умер, завершив последнее в пределах мира образов Ренессанса. Массе он представляется поверхностным. Она никогда не почувствует, что совершается в его эскизах. Но обратили ли должное внимание на эти утренние облачка, которые, превращаясь в детские головы, окружают вознесенную фигуру Мадонны? Это сонм не рожденных, которых Мадонна вводит в жизнь. Эти светлые облака появляются в том же смысле в мистической заключительной сцене второй части «Фауста». Как раз в труднодоступном, в непопулярном в высшем смысле, заключается здесь внутреннее преодоление чувства Ренессанса. Перуджино можно понять с первого взгляда; у Рафаэля его удобопонятность только кажущаяся. Хотя как раз эта пластическая линия, этот графический момент, возвещает античную тенденцию, тем не менее сама эта линия — растекающаяся в пространстве, сверхземная, бетховенская. Рафаэль в этом творении более недоступен, чем все другие, даже более, чем Микеланджело, намерения которого становятся понятными благодаря фрагментарности его работ. Его внутренних тайн, по-видимому, не знал никто из его современников. Фра Бартоломео еще вполне владеет вещественной линией очертаний; она — вся в переднем плане, она одна говорит, ее смысл исчерпывается ограничением тел. У Рафаэля она молчит, ожидает, заволакивается. При крайнем напряжении она уже готова раствориться в бесконечности, в пространстве и музыке. Леонардо стоит по ту сторону границы. Эскиз к "Поклонению Волхвов" — уже музыка. Глубокий смысл скрыт в том   366   обстоятельстве, что он здесь, как и в своем «Перониме», остановился на коричневой грунтовке, на "стадии Рембрандта", на атмосферическом коричневом колорите следующего столетия Для него при этом состоянии картины была достигнута наивысшая полнота и ясность намерения. Всякий дальнейший шаг в красочной разработке, дух которой еще был связан с метафизическими условиями фрескового стиля, уничтожил бы душу эскиза. Именно потому, что он предчувствовал символику масляной живописи во всей ее глубине, он боялся фрескоподобности "законченных картин", которая должна была сделать его идею плоской. Эскизы к картине показывают, как пригодна была бы ему гравюра в жанре Рембрандта, искусство родины контрапункта, неизвестное во Флоренции. Только венецианцы, стоявшие вне флорентийского предания, достигли того, чего он искал здесь, — мира красок, который служит пространству, а не вещам. По этой же причине Леонардо — после бесконечных попыток — оставил неоконченной голову Христа в "Тайной Вечере". И для портрета в большем охвате Рембрандта, для построенной из живых мазков кисти, светов и теней истории души человек того времени не был достаточно зрел. И только Леонардо был достаточно велик, чтобы пережить этот предел, как трагический рок. Другие хотели писать голову только так, как учила их школа. Леонардо, в первый раз заставивший говорить также и руки и делавший это с замечательным физиогномическим мастерством, которого потом кое-кто достигал, но никто не превзошел, хотел бесконечно большего. Его душа ушла в далекое будущее, но его человеческое, его глаз, его рука повиновались духу времени. Несомненно, он был роковым образом самым свободным среди трех великанов. Многое из того, с чем тщетно боролась могучая природа Микеланджело, совершенно уже не трогало его. Проблемы химии, геометрического анализа, физиологии — "живая природа" Гёте была ему также доступна — техника дальнобойного оружия были ему близко знакомы. Он предугадал машинную технику. Его интуиции делают его предшественником Лейбница и Гёте; он воспринимал пространство, как первый, и организм, как второй. Глубже Дюрера, смелее Тициана, более всеобъемлющий, чем любой человек его времени, он остался художником отрывков "par excellence" *, но на другом основании, нежели запоздавший пластик Микеланджело * Слишком большая законченность в произведениях Ренессанса производит подчас угнетающее впечатление. Мы чувствуем в них недостаток «бесконечности». В них нет тайн и открытий. 367 и в противоположность Гёте, для которого уже лежало позади все то, что осталось недостижимым для творца "Тай- ной Вечери". Микеланджело хотел вновь оживить умерший мир форм, Леонардо предчувствовал новый мир в будущем, Гёте чувствовал, что такого уже больше не будет. Между ни- ми лежат три зрелых столетия фаустовского искусства.   16   Нам осталось еще проследить в общих чертах умирание западного искусства. Здесь действует глубочайшая неизбежность всякого исторического становления. Мы научились понимать искусства как прафеномены. Чтобы воспроизвести их историческую связь, мы уже не ищем причин и следствий в физическом смысле. Мы вернули понятию судьбы искусства его права. Наконец, мы признали искусства организмами, которые занимают свое определенное место в большом организме культуры, родятся, зреют, старятся и навсегда умирают. Греческая фреска, византийская мозаика, готическая оконная живопись, перспективная масляная картина — отнюдь не фазы одного общего человеческого искусства. Это идеалы формы отдельных определенно ограниченных и внутренне друг от друга независимых искусств, из которых каждое имеет свою биографию. Готика, так же как и дорика, как стиль Мемфисского Древнего Царства, была исканием форм со стороны юной души, чтобы охватить мир, приблизить его к себе и усвоить. Язык ее, робкий, полный трепета перед непонятным, нащупывающий неизвестную цель, только еще возвещает большое развитие. Мы находим в ней промахи, беспомощность, заблуждения, свойственные всякой юности. С окончанием периода Ренессанса — последнего заблуждения — западная душа достигла зрелого сознания своих сил и возможностей. Она избрала свои искусства. Позднейший период — барокко, так же как и ионика, — знал, что должен обозначать язык форм искусства. До сих пор он был философской религией, теперь он становится религиозной философией. Ставший внешний мир, или, что то же, действительность, пережитая природа, и именно природа каждой отдельной души — фаустовской, аполлоновской и магической — пережитая в самой душе, созданная, устроенная по образу души, суммируется в микрокосме отдельного произведения искусства, сводится к символу пространственно- чувственного характера, к формуле внутреннего существования. На вершине каждой культуры появляется феномен великолепной группы больших 368 искусств, приведенных в порядок, объединенных при посредстве лежащего в основе их прасимвола. Если задаться целью группирования "изобразительных" искусств, к которым принадлежит также и музыка, необходимо руководствоваться естественным различием, выражающимся в том, воспроизводится ли переживание глубины при помощи непосредственного трактования протяженности, или при посредстве создания на плоскости впечатления протяженности. Последнее есть «живопись». Непосредственное подражание могло иметь предметом чистое, бесконечное пространство — это оказалось возможным для полифонной инструментальной музыки — или идеал отдельного вещественного тела — это достигалось с помощью скульптуры, которая создавала свои произведения со всех сторон свободными, преработанными и стоящими прямо на земле. Но этому различию соответствуют и очень различные роды живописи, вернее, различные роды искусства, которые имеют общим только название. К искусству пространства принадлежит такое трактование плоскости, которое имеет в виду создать впечатление чистой глубины и в конечном итоге отрицает самостоятельное существование тел. Первое достигается при помощи перспективы, второе именуется импрессионизмом. С другой стороны, к круглой пластике принадлежит такая живопись, которая знает только тела, т. е. воспроизводит только контуры и отрицает задним план. Действующий здесь принцип выбора с неизбежностью судьбы предопределяет существование, значение и конец отдельных искусств внутри данной культуры. Так возникает — и в этом я расхожусь с принятым в настоящее время взглядом на структуру истории искусств — историческая группа искусств. В центре аполлоновской группы, к которой принадлежат вазовая живопись, фреска, рельеф, архитектура колоннад, аттическая драма, танец, стоит скульптура обнаженных статуй. Фаустовская группа слагается вокруг идеала чистой пространственной бесконечности. Ее центр — контрапунктическая музыка. От нее тянутся тонкие нити ко всем духовным мирам образов и сплетают математику бесконечных величин, динамическую физику, католицизм иезуитского ордена и протестантизм эпохи просвещения, современную машинную технику, систему кредита и династически-социальное государственное устройство в одну громадную целостность душевного выражения. Художественное обладание бесконечным пространством достигает полного развития около 1550 г., начавшись с внутреннего ритма соборов, и находит свой конец в «Тристане» и «Парсифале» Вагнера. Пластика умирает с 369 Микеланджело, именно в ту эпоху, когда планиметрия, господствовавшая до тех пор в математике, делается несущественной ее частью. Одновременно с музыкой фугированного стиля, сделавшейся именно теперь, благодаря почину Орландо Лассо, художественным средством огромных возможностей, начинает выступать ее сестра — счисление бесконечных величин. Масляная живопись и инструментальная музыка, искусства пространства, начинают господствовать. Соответственно этому и в античном мире одновременно — около 600 г. — выступают на передний план два искусства материально-эвк лидовского принципа: строго плоская фреска и свободно стоящая статуя. Этим определяются общие очертания фаустовской и аполлоновской группы зрелых искусств, к которым также принадлежат два могучих трагических искусства, достигающих своей вершины в Шекспире и Эсхиле. И именно оба рода живописи, самые умеренные и доступные по своему языку форм между другими искусствами, созревают раньше других. Время 1550–1650 гг. принадлежит масляной картине также неоспоримо, как VI столетие вазовой живописи. Символика пространства и тел, выраженная посредством художественных приемов перспективы и пропорции, только намечается в иносказательном языке картин. Эти искусства, способные только на поверхности картины создавать иллюзию пространства или тела, т. е. возможностей протяженности, могли, конечно, озменовать и вызвать к жизни античный и западный идеал, но не могли завершить его. На пути развития большого стиля они появляются как предварительные ступени конечной высоты. Чем больше приближались культуры к завершению, тем решительнее делалось стремление к искусству неумолимой символической ясности. Живопись уже не удовлетворяла. Группа искусств претерпела дальнейшее упрощение. Около 1670 г., в ту эпоху, когда Лейбниц и Ньютон открыли дифференциальное исчисление, масляная живопись достигла границы своих возможностей. Последние великие мастера умерли: Веласкес — в 1660 г., Пуссен — 1665 г., Хале — 1666 г., Рембрандт — 1669 г., Вермеер — 1675 г., Рюисдаль и Лоррен — в 1682 г. Достаточно назвать немногочисленных обладающих значением преемников как-то: Ватто, Хогарт, Тьеполо, и мы сейчас же почувствуем нисхождение, конец этого рода искусства. И как раз теперь, около 1650 г., инструментальная музыка, в больших формах сюиты "Concerto grosso" и сонаты для сольных инструментов, освободилась от остатка телесности, присущей звуку человеческого голоса. Около этого времени умерли Генрих Шюц (1672) и 370 Кариссими (1674), последние мастера вокальной музыки. В 1685 г. родились Бах и Гендель, а рядом с ними вырастают Штамитц, Кюнау, Корелли, Тартини и оба Скарлатти. С этого периода, притом именно чисто инструментальная, а не вокальная, музыка становится фаустовским искусством по преимуществу. В античном мире соответствующий кризис произошел около 470 г., когда последний великий живописец фресок, Полигнот, уступил своему ученику Поликлету, а вместе с ним и статуарной пластике, окончательное первенство. Этой музыкой и этой пластикой цель была достигнута. Сделалась возможной чистая символика, математически строгая; таково значение «Канона», сочинения Поликлета о пропорциях человеческого тела, и его двойника, контрапунктического «канона» Поликлетова «современника» Баха. Эти искусства достигают последней, высочайшей ясности и силы чистой формы. Сравним звуковое тело фаустовской инструментальной музыки, а в нем совокупность струнных инструментов и действующую у Баха как единство совокупность духовых инструментов с телом аттических статуй; сравним то, что называлось фигурой у Гайдна и Праксителя, а именно фигуру темы и фигуру атлета; обозначение это заимствовано у математики и указует, что достигнутая, наконец, цель есть цель соединения художественного и математического духа, потому что анализ бесконечного и Эвклидова геометрия одновременно с музыкой и пластикой поняли с полною ясностью своею задачу, свою специфическую числовую проблему. Величайшие мастера математики жили в одно время с мастерами этих насквозь математических искусств. Вспомним, что уже раньше математика нами была названа искусством, а великий математик — художником и сновидцем. Теперь мы знаем причину этого. Математика прекрасного и красота математического отныне неразделимы. Бесконечное пространство звуков и чистое тело из мрамора или бронзы суть непосредственная интерпретация протяженности и ставшего. Они связаны с числом как отношением и числом как мерой. В фреске, как и в масляной картине, в применении законов пропорции и перспективы мы имеем перед собой признаки математического. Но два последних и строжайших искусства суть математика. Контрапункт, как и канон статуи, суть абсолютные миры чисел. Здесь господствуют законы и формулы. На этой вершине фаустовское и аполлоновское искусства являются совершенными. Когда кончается господство фрески и масляной живописи как руководящих искусств, начинается сплошной ряд больших 371 мастеров пластики и музыки. За Поликлетом следуют Фидий, Скопас, Пракситель, Лисипп, за Бахом и Генделем — Глюк, Гайдн, Моцарт, Бетховен. Теперь появляется множество удивительных, в настоящее время давно забытых инструментов, целый волшебный мир западных открывателей и изобретателей, стремящихся привлечь все новые и новые звуки и звуковые краски для обогащения и повышения выразительности. Мы видим изобилие величественных, праздничных, изящных, красивых, легких, насмешливых, веселых, рыдающих форм строжайшего строения, в которых в наше время никто не разбирается; в то время, в особенности в Германии в XVIII столетии, существовала настоящая культура музыки, которая проникала и наполняла всю жизнь, типичным представителем которой является капельмейстер Крейслер Гофмана — представляющий собой наряду с Гётевским Фаустом, типом немецкого мыслителя, глубочайшую поэтическую концепцию немецкого музыканта, от которой, однако, у нас осталось только смутное воспоминание. Наконец, около 1800 г., умирает также и архитектура. Она растворяется, она тонет в музыке рококо. Все, что принято порицать в этом чудном, последнем, хрупком цветке западного зодчества — потому что до сих пор не поняли его происхождения из духа контрапункта: отсутствие меры, отсутствие формы, неосязаемость, волнообразность, мерцание, разрушение плоскостей и оптической расчлененности — все это только победа звуков и мелодий над линиями и телом, триумф чистого пространства над вещественностью, абсолютного становления над ставшим. Это уже не архитектурные тела, все эти аббатства, замки, церкви с извилистыми фасадами, порталы, дворы с их инкрустациями в форме раковин, величественные лестничные помещения, галереи, залы, кабинеты, — это окаменелые сонаты, менуэты, мадригалы, прелюдии; это камерная музыка из гипса, мрамора, слоновой кости и благородного дерева, кантилены из волют и картушей, каденции внешних лестниц и коньков. Дрезденский Цвингер — самый совершенный музыкальный отрывок во всей мировой архитектуре, "allegro fugitive" для маленького оркестра. Из Германии вышли великие музыканты этого столетия и, следовательно, также и великие строители — Пеппельман, Шлютер, Бер, Нейман, Фишер фон Эрлах, Динценхофер. В масляной живописи Германия не играет никакой роли, а в инструментальной музыке ей принадлежит первенствующее значение. 372   17   Со времени Мане входит в употребление слово — сначала прозвище, данное в насмешку, вроде барокко и рококо - счастливо выражающее своеобразие фаустовского художественного выражения в его постепенном развитии из предпосылок масляной живописи. Говорят об импрессионизме, не отдавая себе отчета об объеме этого понятия и о том глубоком смысле, который следует ему придавать. Его выводили из последнего позднего цветения искусства, которое в действительности полностью входит в него. Что такое импрессионизм? "Искусство впечатления"? Без сомнения, что-то чисто западное, нечто родственное с идеей барокко и даже с готической архитектурой и противоположное целям Ренессанса. Не есть ли это духовная сила, ощущающая с внутренней неизбежностью чистое бесконечное пространство как безусловную действительность и признающая вторичными и условными все чувственные образования? Духовная сила, которая может проявляться в художественных творениях, но имеет тысячи других возможностей обнаружиться? "Пространство есть априорная форма созерцания" — эта формула Канта разве не программа того движения, которое началось с Леонардо? Импрессионизм есть полная противоположность эвклидовскому мирочувствованию. Он старается как можно больше удалиться от языка пластики и приблизиться к музыкальному. Воспринимают действие освещенных, отражающих свет предметов не потому, что они присутствуют, но так, как будто бы их "в себе" не существует. Воспринимают и воспроизводят впечатления предметов, внутренне признавая за ними только значение простой функции оптически уже недоступной протяженности. Внутренним глазом проникают сквозь тела, разрушают чары их материальных границ, приносят их в жертву величию пространства. Вместе с тем в этом и под этим ирреальным впечатлением ощущают бесконечную подвижность чувственного элемента, образующую полнейшую противоположность статуеобразноий"????????". Поэтому не существует эллинского импрессионизма. Поэтому античная скульптура есть искусство, исключающее его “a limine”. Импрессионизм есть широкое выражение определенного мирочувствования, и этим объясняется тот факт, что им проникнута вся физиогномика нашей поздней культуры. Существует импрессионистическая математика, намеренно и настойчиво переступающая оптические границы. Мы знаем ее. Это анализ начиная с Ньютона и Лейбница. К его области относятся воображаемые образования числовых тел, множества, трансформационные группы, геометрии многих измерений. В 373   основе его лежит принцип функционального числа с его не- фиксируемой подвижностью. Есть импрессионистическая физика — мы еще познакомимся с ней, — которая на месте тел «видит» систему точек массы, единства, представляющие собой постоянное соотношение меняющихся действий, причем ограничивающие эту систему поверхности определяются как подчиненные известному порядку количества числовых множественностей определенного вида. Существуют импрессионистические этика, трагика, логика. В приложении к живописи речь идет об искусстве создавать при помощи трех штрихов и пятен картину, микрокосм для глаза фаустовского человека, т. е. воспроизводить в воображении действительность мирового пространства посредством крайне легкого, бестелесного намека на нечто видимое, имеющее власть включить мировое пространство в сферу явлений. Это нигде более не повторяющееся искусство движения неподвижности. Во всей живописи, от Тициана вплоть до Коро и Менцеля, благовонная материя трепещет и струится под таинственной властью мазка и многооттеночных красок. К этому уже стремился стиль фасадов Микеланджело и Виньолы. Поэтому-то и гибли искусства одно за другим, так как они истощали свои возможности, не достигнув этой последней цели. Импрессионизм есть метод изощренных художественных открытий. Он повторяет дело Колумба и Коперника. Нет второго подобного языка форм, в котором каждое пятно, каждый штрих был бы способен обнаружить столь удивительное очарование и обогатить воображение столь новыми элементами созидающей пространство энергии. Фреска утверждает чувственное воздействие как непосредственно данное. Новая техника скептична, она анатомирует ощущение до его полного растворения, как это делала современная ей физика. Проследим судьбу отдельной человеческой фигуры в этом искусстве. Сначала у Рафаэля — самодовлеющие, ясно ограниченные, написанные с полным знанием анатомии, как бы изваянные, разработанные, ясные, уравновешенные группы, резко отделяющиеся от заднего фона. Затем у Леонардо - открытие переходов от света к тени, мягкие контуры, сливающиеся с глубиной очертания, группы и массы света и теней, из которых уже нельзя выделить отдельных образов. Линейная перспектива превращается в искусство атмосферы — подлинной темы картины. Прежде пребывающая линия ограничивала тела, теперь атмосферический свет со своими неопределенными оттенками ограничивает пространство. Наконец, у Рембрандта образы сливаются в чисто красочные впечатления; они утрачивают специфически человеческое; у него, а 374 также у Лоррена и Вермеера, они действуют как штрихи и красочные пятна; такова же судьба отдельных звуков в музыке, начиная от Палестрины до Вагнера. Способность, которую теперь называют живописной, заключается в том, чтобы в минимуме вещества — краски или звука — заколдовать максимум физиогномического значения, одним дуновением дать яркое впечатление совершенно определенного, никогда не возвращающегося миропереживания. Следовательно, импрессионизм можно рассматривать как искусство портрета в самом широком смысле. Подобно тому, как автопортрет Рембрандта признает не анатомическую действительность головы, но высшее видение в ней и улавливает орнаментом мазков не глаза, а взгляд, не лоб, а переживание, не губы, а чувственное, так и импрессионистическая картина показывает вообще не природу переднего плана, а также второй язык, душу ландшафта. Идет ли речь о католическо-героическом ландшафте Лоррена, о "paysage intime" Коро, о море, берегах реки и деревнях Кюйпа и Ван Гойена — всюду возникает портрет в физиогномичном смысле, что-то единичное, непредвиденное и первый и последний раз вызванное к жизни. Как раз пристрастие к ландшафту — физиогномическому, характерному ландшафту — одним словом, к мотиву, немыслимому совершенно в стиле фрески и совершенно недоступному античности, расширяет искусство портрета, превращая его из непосредственного человеческого в посредственное, в изображение мира как части «я», мира, в котором художник себя воспроизводит, а зритель себя вновь обретает, так как в этих ширях распространяющейся в даль природы отражается душа и судьба. В этом искусстве встречаются трагические, демонические, смеющиеся, рыдающие ландшафты, нечто, о чем человек других культур не может иметь никакого представления и для чего у него нет нужного органа. Из этого умонастроения возник парк времени барокко как зеркало большого человечества. Но еще одна культура, очень далекая от фаустовской, также обладала импрессионистическим искусством, а именно китайская. Мы мало знаем о ней; мы даже не знаем, где лежат ее границы во времени в исторической картине. Несомненно, что Конфуций жил после ее завершения и уже представляет стадию цивилизации. Но после всего, что установлено до сих пор здесь о смысле культур, ясно одно: если вообще другая культура и ее искусство пришли к настолько родственному символу, то душа ее должна была во всех отношениях иметь сходство с нашей. Конечно, нет речи об идентичности; вскрыть все бесконечно тонкие и значительные различия 375 обеих душ — вот одна из самых заманчивых задач будущей психологии. Переживание глубины, смысла будущего, горизонта, пространства, смерти в обоих случаях далеко неодинаковы. Прасимвол китайской души, ее мирочувствование, несмотря на всю близость, не фаустовские, и, пожалуй, как раз поэтому трудноопределимы для нас. Старая восточно-азиатская живопись не ищет мгновенных чудес, "les petits fails" атмосферы, единичных случаев пространственного переживания. Она уходит от действительности к снам наяву. Ее мастерство заключается в способности зачаровывать предметы, пробуждающие воспоминания, не будучи тем, чем они кажутся. Без сомнения, эта глубокая форма исторической трансцендентности не есть форма Ватто или Гайдна. Нежное китайское чувство времени, жизни, судьбы, прошитого совершенно чуждо нам. И не смотря на это, сколько душевной страстности в стремлении к безграничному и вечному! Как близко соприкасаются оба вида человечества, если сравнить их с античным! Ландшафт на тему: "Вечерний звон далекого храма", в котором звук и пробуждаемый им в душе мир далеких воспоминаний зачарованы несколькими штрихами и красочными пятнами, — разве же все это не в духе Моцарта? Нас не удивляет, что эта культура обладала западной склонностью к астрономии и историческим исследованиям, заботливостью и самонаблюдением. Обе культуры открыли независимо одна от другой порох, книгопечатание, гравюру на дереве, компас и фарфор. Обе владели высоко развитым искусством парка и музыки. В обеих отсутствовала, следовательно, — в строго установленном нами смысле — пластика, тогда как портрет (древнекитайское портретное искусство было достижением исключительно высокого значения) и внутренне родственный ему характерный пейзаж господствовали в живописи. Этим объясняется родственное влечение XVIII столетия к Китаю, а XIX к Японии. Нам были известны тогда все чуждые культуры — индийская, египетская, арабская; они были все ближе к нам, только от этой, находящейся в другом полушарии, переняли мы не только отдельные мотивы и идеи, а содержание ее художественного языка форм. В этом — существенное различие отношений рококо к китайскому искусству и Ренессанса к греко-римскому. Заимствование египетских деталей в 1800 г. стилем ампир было поверхностной забавой; усвоение японской живописи около 1860 г. есть метаморфоза, обладающая глубиной.   376   18   Я упомянул уже, что масляная живопись угасла в конце XVII столетия, когда умерли один за другим все великие мастера. Но импрессионизм в узком смысле, разве он не продукт XIX в.? Продолжала ли, следовательно, живопись цвести еще двести лет или, пожалуй, продолжает жить и сейчас? Не надо обманываться. Между Рембрандтом и Делакруа или Констеблем лежит мертвое пространство, и то, что началось с последних, несмотря на все общее в технике и трактовании, очень отлично от того, что окончилось с первым. Здесь, где речь идет о живом искусстве большой символики, не идут в счет чисто декоративные художники XVIII в. Ватто можно причислить, во всех тех случаях, где он глубок, к современной ему музыке. Не будем также заблуждаться относительно характера того нового художественного эпизода, который по ту сторону 1800 г., границы культуры и цивилизации, способен мимоходом возбудить иллюзию большой живописной культуры. Он сам обозначил свою тему как пленеризм и этим достаточно ясно обнаружил смысл своего быстропроходящего явления. Пленеризм — это сознательное, интеллектуальное, грубое отступление от того, что вдруг начали именовать "коричневым соусом" и что было, как мы видели, собственно метафизическим флюидом в картинах великих мастеров. На нем зижделась художественная культура школ, в особенности нидерландской, окончательно исчезнувшей в эпоху рококо. Этот коричневый тон, символ пространственной бесконечности, превращавший для фаустовского человека картину в духовное нечто, признали вдруг неестественным. Что же случилось? Не подтверждается ли этим, что фактически душа тайно отлетела, та душа, для которой этот проясненный тон был чем-то религиозным, признаком тоскливого стремления, всем смыслом живой природы? Материализм западноевропейских мировых городов вздул золу и вызвал к жизни это удивительное и короткое осеннее цветение двух художественных поколений — потому что с поколением Мане все уже снова закончилось. Я выше назвал возвышенную зелень Грюневальда, Лоррена, Джорджоне католическим цветом пространства, а трансцендентную коричневость Рембрандта — краской протестантского мирочувствования. В противоположность им "plein air" развернувший новую красочную шкалу, обозначает атеизм *. Импрессионизм вернулся на земную поверхность из * Поэтому от принципа "plein air'ii" совершенно невозможно подойти к настоящей религиозной живописи. Лежащее и основе этой живописи мироощущение настолько иррелигиозно и годно только для "религии разума", что 377 сфер музыки Бетховена и звездных пространств Канта. Его пространство — факт интеллектуальный, а не духовный; оно узнано, исчислено, но не пережито; Курбэ и Мане воплощают в своих пейзажах механический объект физики, а не прочувствованный мир пасторальной музыки. То, что Руссо в трагически-метких выражениях возвещал как возвращение к природе, нашло свое осуществление в этом умирающем искусстве. Так старик день за днем возвращается "обратно в лоно природы". Новый художник — ремесленник, а не творец. Теперь входит в обычай сопоставлять несмягченные краски спектра. Тонкое письмо, танец мазка кисти, уступает место механическим навыкам: точки, квадраты, широкие неорганические массы наносятся, смешиваются, расширяются. Рядом с широкой, плоской кистью в качестве орудия появляется шпатель. Промасленный грунт холста играет, роль средства и местами оставляется незакрашенным. Опасное искусство, мелочное, холодное, больное, для переутонченных нервов, но научное до крайности, энергичное во всем, что относится к преодолению технических препятствий, подогнанное под программу и заостренное; это сатирова драма к общей картине большой масляной живописи от Леонардо до Рембрандта. Оно могло себя чувствовать дома только в Париже Бодлера. Серебряные ландшафты Коро с их серо-зелеными и коричневыми тонами еще грезят о духовности старых мастеров. Курбэ и Мане завоевали голое физическое пространство, пространство как «факт». Глубокомысленный открыватель Леонардо уступает место живописцам-экспериментаторам. Коро, вечное дитя, француз, но не парижанин, всюду находит свои ландшафты. Он еще раз осуществил в романтическом смысле нечто из контрапунктического искусства староголландских картин, подобно тому как Новалис своими песнопениями к Марии еще раз оживил старопротестантскую церковную песню. Но Т. Руссо, Курбэ, Мане, Сезанн писали портреты одного и того же ландшафта, кропотливо, тщательно, убого по духу: лес Фонтенебло или берег Сены у Аржентейля, или замечательную долину близ Арля. Мощные ландшафты Рембрандта лежат вообще где-то в мировом пространстве, а ландшафты Мане — поблизости от железнодорожной станции. Пленеристы — настоящие жители большого города — взяли от наиболее холодных испанцев и голандцев, Веласкеса, Гойи, Хоббемы и Франца Халса, музыку пространства, чтобы все многочисленные, частные попытки в этом направлении кажутся пустыми и лживыми (Уде, Пювис де Шаванн). Всякая картина в духе "plein air'a" придает «светский» характер внутреннему помещению церкви.   378 перевести ее — с помощью английских пейзажистов, а позднее японцев, интеллектуальных и высокоцивилизованных умов — на язык эмпиризма и естествознания. Это — построенный по определенному плану синтез, всецело остающийся на уровне элементарной формы и игнорирующий внутренний образ, форму души. Констебл оказал на барбизонцев такое же влияние, как Локк на Вольтера. Еще раз пользуясь словами Гёте, можно сказать: Рембрандт созерцал природу, Мане смотрел на нее. В этом различие между переживанием природы и естествознанием, между сердцем и головой, верой и знанием. Иное дело в Германии. Если во Франции предстояло завершить большое искусство, то здесь надо было наверстать упущенное. Живописный стиль около 1860 г. в качестве заключительного акта требует наличия всех предшествовавших стадий развития: они составляют основу техники, и везде, где школа желает культивировать этот новый стиль цивилизации больших городов, она нуждается во внутренне законченной традиции. На этом зиждется слабость и с ила последней немецкой живописи. У французов была собственная традиция, начиная с раннего барокко вплоть до Шардена и Коро. Между Лорреном и Коро, Рубенсом и Делакруа существует живая связь. Однако все великие немцы, работавшие в области искусства, проявили себя в музыке, и теперь, когда немецкие живописцы отправились в Париж, они повторили то же самое, что делали все композиторы других стран, изучая Баха, Гайдна, Моцарта и Бетховена. Они заимствовали извне, чтобы заполнить пробелы внутренней традиции. Но по мере того, как они изучали и копировали, подобно Мане и живописцам его круга, также и старых мастеров 1670 г., они восприняли совершенно новые, совершенно иные впечатления, тогда как французы чувствовали только воспоминания о чем-то таком, что давно вошло в их искусство. Таким образом, немецкое изобразительное искусство, за исключением музыки — с 1800 г. — есть запаздавшее явление, спешное, боязливое, за путанное, неуверенное в средствах и целях. Времени терять было некогда. Одно или два поколения живописцев должны были нагнать то, что создали веками немецкая музыка и французская живопись. Угасающее искусство стремилось к последней формулировке, формулировке мировых городов, благодаря чему становилось неизбежным бегло, как во сне, обозреть все прошлое. И вот здесь появляются удивительные фаустовские личности, как, например, Маре и Бёклин, полные неуверенности относительно всего формального, что в 379 нашей музыке с ее определенной традицией — вспомним Брукнера — было бы совершенно невозможным. Программно ясное и поэтому внутренне более бедное искусство великих французских импрессионистов — Мане, Моне, Дега, Писарро, Ренуара — совершенно не знает подобной трагики. Также обстоит дело и с немецкой литературой, которая в гетевское время в каждом большом произведении хотела основать что-то новое, а должна была завершить предшествующее. Подобно тому как живописцы направлялись в Париж, поэты отправились в Лондон Елисаветинской эпохи. Подобно Клейсту, который чувствовал в себе одновременно Шекспира и Стендаля и, с отчаянием и напряжением, вечно неудовлетворенный, меняя и уничтожая, хотел выковать единое из двухвекового прошлого психологического искусства, подобно Хеббелю, стремившемуся сконцентрировать в одном драматическом типе всю проблематику, начиная с «Гамлета» и до «Росмерсхольма», Менцель, Лейбль и Маре пытались соединить в одну форму старые и новые образцы — Рембрандта, Лоррена, Ван Гойена, Ватто, Делакруа, Курбэ и Мане. В то время как ранние маленькие «interieur» Менцеля предвосхищают лучшие достижения круга Мане, а Лейбль осуществляет то, что не удавалось Курбэ, с другой стороны, метафизический коричневый и зеленый тон старых мастеров на их картинах есть еще полное выражение некоторого внутреннего переживания. Менцель действительно пережил и оживил какую-то часть прусского рококо, Маре — что-то от Рубенса, а Лейбль в портрете фрау Гедон — что-то из портретного искусства Рембрандта. Коричневый тон ателье XVII в. имел рядом с собой искусство высокого фаустовского содержания — офорт. Рембрандт в обеих областях был лучшим мастером всех времен. Офорт также имеет в себе что-то протестантское и мало подходит южным католическим мастерам зелено-голубой атмосферы. Лейбль был последним живописцем коричневых тонов и последним великим офортистом, и его произведения исполнены той рембрандтовской бесконечности, которая позволяет зрителю открывать все новые и новые тайны. Наконец, Маре обладал могучей интуицией большого стиля барокко, которую Герико и Домье еще умели вливать в законченную форму, но которую он, лишенный силы западной традиции, не мог осуществить в мире живописных явлений.   19   С «Тристаном» наступает смерть последнего фаустовского искусства. Это творение есть исполинский заключительный 380 камень западной музыки. Живопись не имела такого могучего финала. Мане и Лейбль, в чьих этюдах с натуры еще раз воскресла, как бы из гроба, масляная живопись старого стиля, по сравнению с этим кажутся слабыми. Аполлоновское искусство нашло свой конец в Пергамской пластике. Пергам — двойник Байрейта. С другой стороны, иллюзионная живопись азиатской и сикионской школ есть только живописный эпизод, который вполне соответствует барбизонскому эпизоду и кругу Мане. Таким образом, строгая техника четырех красок Полигнота с ее отказом от света и теней прекратила тогда свое существование на том же метафизическом основании, как в наше время коричневый тон нидерландской живописи. У Эвпомпа встречаются изречия, которые были бы вполне возможны и в Париже. Скандалы, подобные тем, которыми в XIX столетии отмечена жизнь Мане, Сезанна и других, сопровождали бы в Афинах появление этих революционных живописцев. Платон строго порицал бы их. Пергамское искусство соответствует музыке Берлиоза, Листа и Вагнера. Знаменитый Пергамский алтарь есть позднее и, может быть, не самое значительное из произведений этого рода. Нужно предположить, что ему предшествовало долгое (приблизительно 330–220 гг.), давно забытое развитие. Но все, что Ницше приводил против Вагнера и Байрейта, "Коль- ца" и «Парсифаля», можно повторить, применяя совершенно те же выражения, например «декаданс» и «театральность», и об этой пластике, от которой до нас дошло одно из образцовых произведений в виде фриза гигантов большого алтаря — тоже своего рода «Кольца». В нем та же театральность, то же заимствование из старых мифических мотивов, в которые уже больше не верят, беспощадное массовое действие на нервы, но равным образом те же вполне сознательная значительность, величие, возвышенность, которые, однако, не могут вполне затушевать недостаток внутренней силы. Древнейший образец «Лаокоона», очевидно, происходил из этого круга. Можно легко вообразить себе какого-нибудь философа, из ближайших учеников Эпикура, ополчающимся в аттических афоризмах против этого искусства во имя старой, настоящей пластики Поликлета. Здесь Ницше подошел совсем близко к разрешению проблемы, которая, казалось, была его настоящим призванием, а именно проблемы цивилизации. "Кризис Вагнера" равнозначащ с кризисом древней античной пластики, с кризисом всякого искусства, являющегося представителем законченной культуры и умирающего с переходом в 381 цивилизацию. Ницше употребил слово «декаданс». То же самое, только в более общем смысле, расширенное из данного случая до общего исторического типа эпохи и рассматриваемое с высоты птичьего полета философии становления, означает в этой книге падения Запада. Падение творческой силы бывает отмечено бесформенностью и безмерностью, к которым вынужден прибегать художник, чтобы так или иначе добиться осуществления чего-то цельного и округленного. Безмерным, бьющим через край, субъективным называется в данном случае то, что сокрушает культуру и строгое предание веков. Как здесь, так и там люди не в состоянии были больше выносить сверхличные правила, абсолютную математику формы, судьбу данной формы. Лисипп в этом смысле стоит ниже Поликлета, а творцы групп Галлов — ниже Лисиппа. Это соответствует пути от Баха через Бетховена к Вагнеру. Ранние художники чувствовали себя мастерами большой формы, позднейшие — ее рабами. То, что Пракситель и Гайдн умели в границах строгого предания выразить с полной свободой и ясностью, то удавалось Лисиппу и Бетховену только насильственным путем. Признаки всякого живого искусства: чистая гармония между хотением, необходимостью и возможностью, очевидность цели, бессознательность в осуществлении, единство искусства и культуры — все это отошло в прошлое. Еще Коро и Тьеполо, еще Моцарт и Чимароза могли осуществить то, чего они хотели, чего они должны были хотеть. Свобода и необходимость были идентичны. Во времена Рембрандта и Баха слишком знакомый нам феномен "потерпеть неудачу в осуществлении поставленной цели" был бы совершенно немыслим. Судьба формы таилась в расе, в эпохе, а не в частных тенденциях отдельной личности. В сфере большой традиции даже маленькому художнику удается совершенное, потому что живое искусство ведет его навстречу его задаче. В наше время художники вынуждены хотеть того, чего уже не могут исполнить, и работать, считать, комбинировать при помощи художественного рассудка там, где инстинкт уже оказывается бессильным. Это пережили все современные художники. Маре не исполнил ни одного из своих великих планов. Лейбль не решался выпустить из рук своих последних картин, пока они под влиянием бесконечных переработок не делались холодными и сухими. Сезанн и Ренуар оставляли многое из лучшего недоконченным, потому что не могли дальше ничего сделать, несмотря на все напряжение и старание. Мане истощил свои силы, написав 30 картин и, несмотря на огромное старание, выражающееся в каждом штрихе его картин и эскизов, не смог 382 достичь в своем "Расстреле Императора Максимилиана" того, что удалось Гойе без всякого труда в прообразе этой картины в "Убийстве графа Пио". Бах, Гайдн, Моцарт и тысячи безымянных музыкантов XVIII столетия в быстро набросанных композициях на случай умели достигать совершенства. Вагнер знал, что он только тогда достигает вершины творчества, когда сосредоточит всю свою энергию и педантично использует лучшие минуты своего художественного дарования. Между Вагнером и Мане существует глубокое сродство, ощущаемое немногими, но давно уже установленное таким знатоком всякой декадентности, как Бодлер. При помощи штрихов и пятен, как бы волшебством, создать в пространстве мир, — в этом заключалось последнее и высочайшее искусство импрессионизма. Вагнер достигает того же тремя тактами, в которых концентрируется целый мир души. Несколькими звуками одного мотива рисует он с совершенной наглядностью краски ясной звездной полуночи, проносящихся облаков, осени, пасмурно-унылого раннего утра, поразительные виды освещенных солнцем далей, страх перед жизнью, надвигающийся рок, уныние, порывы отчаяния, внезапные надежды, — все моменты, достижение которых прежде ни один музыкант не счел бы возможным. Здесь достигнута высшая противоположность греческой пластике. Все тонет в бестелесной бесконечности; даже линия мелодии не стремится уже выделиться из смутной массы тонов, своим своеобразным волнением создающих некое воображаемое пространство. Мотив вдруг выплывает из темной, угасающей глубины, бегло освещенный резким светом; вдруг он встает страшно близко; смеется, ласкается, грозит; потом исчезает в царстве струнных инструментов, потом опять приближается из бесконечных далей, тихо варьируемый одним гобоем, все с новой и новой полнотой душевных красок. Знаток теории функций найдет в этих звуковых пространствах нечто родственное с множественностями чисел, в которых группы трансцендентальных образований подвергаются превращениям, причем обнаруживается неизменяемость некоторых элементов формулы. Вагнер растворяет мелодию, подобно тому как Мане и художники его круга растворяют границы видимых предметов, или же — подходя к этому с другой, психологической точки зрения — и музыкант и художник от рождения лишены соответствующего таланта, так как рисунок и мелодия, как остатки телесности, сделались неприемлемыми для символики эпохи. Они оба работают деталями, полными очарования для глаза и уха — пользуясь выражением Ницше — декадентов, 383 антиэвклидовскими до крайности, короткими мотивами и игрой красок, насыщение которых совершенно субъективным высоко физиогномическим содержанием никто прежде не счел бы возможным; они оба, по сравнению с Бетховеном и Делакруа, грубы, прибегают к варварским средствам и не заслуживают имени музыканта и живописца, если ожидать от них картины и композиции строгого стиля. Но их мастерство — в характерности тона, звука и краски, в чем заключается для нас высочайшее наслаждение и несравненная прелесть этого мира образов. Все сказанное Ницше о Вагнере подходит к Мане. Надо только уяснить себе отношение. Кажущееся возвращением к элементарному, к природе, в противоположность сюжетной живописи и абсолютной музыке, искусство их обозначает уступку варварству больших городов, начинающееся разложение, которое в душевной жизни обнаруживается в смешении грубости и утонченности, каковой шаг неизбежно должен оказаться последним. Искусственное искусство неспособно к дальнейшему органическому развитию. Оно знаменует конец. Из этого следует — горькое признание, — что западное изобразительное искусство безвозвратно пришло к концу. Кризис XIX в. был смертельной борьбой. Фаустовское искусство умирает, так же как античное, как египетское, как всякое другое, от старческой слабости, осуществив свои внутренние возможности, исполнив свое назначение в истории жизни своей культуры. То, чем теперь занимаются под видом искусства, музыка после Вагнера или живопись после Мане, Сезанна, Лейбля и Менцеля — есть бессилие и ложь. Попробуем найти хоть одну большую индивидуальность, которая бы оправдала утверждение, что еще существует искусство, отмеченное роковой неизбежностью. Попробуем отыскать само собой понятную и неизбежную задачу, ожидающую своих осуществлений. Обойдем все выставки, концерты, театры и везде мы найдем лишь старательных ремесленников или шумливых шутов, которые занимаются поставкой на рынок того, что внутренне давно ощущается как нечто лишнее. На каком уровне стоит теперь все, носящее имя искусства и художника! В любом общем собрании какого-либо акционерного общества или среди инженеров первоклассной машиностроительной фабрики мы найдем куда больше интеллигентности, вкуса, характера и уменья, чем во всей живописи и музыке современной Европы. На одного великого художника всегда приходилась сотня лишних, делавших только ремесленную работу. Но пока существовало большое предание, а 384 следовательно и настоящее искусство, и эти достигали положительных результатов. Можно было оправдывать существование этой сотни, потому что в конце концов а совокупности традиции они были той почвой, на которой вырастал настоящий художник. Но сейчас они — только кучка ремесленников, работающих из-за куска хлеба, в которых не чувствуется никакой необходимости, — и с несомненностью можно сказать одно: сейчас можно закрыть все художественные учреждения, не опасаясь нанести этим какой бы то ни было ущерб искусству. Достаточно перенестись мысленно в Александрию 200 г. — когда римляне вошли в Македонию, — чтобы познакомиться с той шумихой вокруг искусства, при помощи которой цивилизация мировых городов умеет скрывать от себя смерть собственного искусства. Так, как и теперь в мировых городах западной Европы, та же погоня за иллюзиями художественного развития, за личной оригинальностью, за "новым стилем", за "непредвиденными возможностями", теоретическая болтовня, претенциозная манера задающих тон художников, похожих на акробатов, которые орудуют картонными гирями ("манера Ходлера"), литераторы вместо поэтов и живопись как живописное ремесло. В Александрии были также свои писавшие о проблемах драматурги, которых предпочитали Софоклу, и свои художники, отыскивающие новые пути и изумлявшие публику. Что такое это наше так называемое «искусство»? Выдуманная музыка, полная искусственного шума массы инструментов, выдуманная живопись, полная идиотических, экзотических и плакатных эффектов, выдуманная архитектура, которая каждые десять лет «создает» новый стиль, черпая его из сокровищницы форм протекших тысячелетий, причем под этим флагом каждый делает, что ему вздумается, выдуманная пластика, обкрадывающая Ассирию, Египет и Мексику. И несмотря на все это, имеется в виду только одно: вкусы светских кругов как выражение и знамение времени. Все остальное, крепко держащееся за старые идеалы, есть дело провинциалов. Из примера античной и египетской цивилизации можно почерпнуть сведения о последних фазах. Хронологические ступени следующие: ЗАПАД АНТИЧНОСТЬ ЕГИПЕТ 1 Стадия цивилизации 1800–2000 гг. 350–150 гг. 1780–1580 гг. "Европейская Эллинизм Время Гиксосов цивилизация" II Стадия 150 г. до Р.Х. — 100 г. 1580–1350 гг. после Р.Х. От Гракхов до Нервы XVIII династия (Цезарь) (Тутмос III) III Стадия 100-300 гг. 1350–1205 гг. От Траяна до Константина XIX династия. (Траян, Адриан) (Сети I, Рамзес II) Сверхличное чувство формы, чувство религиозного смысла абсолютной формы давно уже пришло к концу. Скрытый александризм всего искусства XIX в. не подлежит никакому сомнению. Вместо живого искусства орудуют с его мумией, с его наследством готовых форм, смешивая их в одну кучу и комбинируя совершенно неорганически. Всякий модернизм считает перемену за развитие. Воскрешение и смешение старых стилей заступают место настоящего становления. И в Александрии были свои прерафаэлитские скоморохи, с их вазами, стульями, картинами, теориями, свои символисты, натуралисты и экспрессионисты. В Риме сменяются разные методы: то греко-азиатская, то греко-египетская, то архаическая, то — послепраксителевская — ново-аттическая. Рельефы XIX династии — эпохи египетского модернизма, — сплошными массами, бессмысленно, неорганично покрывающие все стены, статуи и колонны, представляются пародией на глубокое искусство Древнего Царства. Нужно только уметь видеть этот модернизм в Луксоре и Карнаке. Наконец, Птоломеев храм Гора в Эдфу пустотой произвольно нагроможденных форм достигает пределов возможного. Это тот же крикливый навязчивый стиль * наших улиц, монументальных площадей и выставок, хотя мы и находимся еще в первоначальной стадии этого развития. Массовое действие должно заменить глубину, исполинские размеры — искренность формы. В этом отношении храм Сети 1 в Абидосе вполне соответствует форуму Траяна. Развалины Луксора и Карнака, где больше всех строил Рамзес II, обозначают для конца египетского чувства формы, конца египетской души, совершенно то же что развалины Палатина и императорских форумов, а также и Колизей для последнего угасания античной души. Какая грубость в деталях! Какая расточительность в применение непонятных мотивов! Что за капители! Какое бессмысленно смешение строгих старинных, обильных значением орнаментов * Особенно надоедливо действует напускная простота нового стиля. 386 которые символизируют душу давно прошедших времен, а здесь приносятся в жертву неотесанной, «негритянской», «благородной», «изящной» декоративности! Наконец, иссякает даже сила желать чего-либо нового. Рамзес Великий присвоивал себе постройки своих предшественников, уничтожая их имена на надписях и рельефных сценах и заменяя их своим собственным. Такое же признание в художественном бессилии побудило Константина украсить свою триумфальную арку в Риме скульптурами, снятыми с других построек. Гораздо раньше, начиная с 150 г. до Р.Х., в области античного искусства появляется техника копирования с эллинских образцов, совсем не потому, что эти образцы от части еще понимали, а потому, что не умели создать самостоятельно хотя бы мало-мальски значительные оригиналы. За метим, эти копировальщики — художники эпохи. Их работы выражают максимум действовавшей тогда силы творчества. Этими подражаниями исчерпывается способность выражения позднеримского времени. Все римские портретные статуи, мужские и женские, имеют образцом своим не природу, а совсем ограниченное количество эллинских произведений, с которых копируется более или менее свободно торс, тогда как для головы применяется виртуозная, отнюдь не глубокая трактовка в натуралистическом, почти фотографическом смысле. Допускали, применяясь к модному направлению стиля, изменения в прическе, одежде и постановке модели — вот к чему сводился "творческий гений". Например, знаменитая статуя Августа в панцире выполнена по «Дорифору» Поликлета, а ее поза встречается в найденном в Аркадии памятнике Полибия. То же самое наблюдается — чтобы указать на первые признаки соответствующей стадии на Западе — у Ленбаха по отношению к Рембрандту и у Макарта — к Рубенсу. В продолжение 1500 лет, от Яхмоса 1 до Клеопатры, мертвый египтицизм точно так же нагромождал бессчисленное количество статуй. Это было, как мы теперь наконец начинаем понимать, крайне поверхностное подражание старине. Вместо стиля, в зависимости от меняющейся моды, появлялось воскрешение то той, то другой фазы старого стиля. Подавляющее количество подобных явлений, которые до сих пор не умели отличать от старого и истинного, — вот причина кажущейся монотонности общей картины египетского искусства. В обоих случаях, которые можно было бы пополнить примерами индийского и китайского искусства, мы имеем перед собой картину собственного будущего, которому мы непосредственно идем навстречу.      ГЛАВА ПЯТАЯ   КАРТИНА ДУШИ И ЧУВСТВО ЖИЗНИ   I. О ФОРМЕ ДУШ   1   Всякий присяжный философ вынужден принять на веру без строгой проверки существование какого-либо объекта, который, с его точки зрения, доступен исследованию при помощи рассудка. Все его духовное существование зависит от этой возможности. У всякого самого скептического логика и психолога есть такая точка, где критика умолкает и начинается вера, где даже самый строгий аналитик перестает, применять свои методы — именно к себе самому по поводу вопроса о разрешимости, даже существования, своей задачи. Положение: "при помощи мышления возможно определить формы мышления" не возбуждало у Канта сомнения, хотя нефилософу оно и может показаться очень сомнительным. Ни один психолог не усомнился в положении: "существует душа, структуру который можно научно разложить; моя душа — это все то, что я с помощью критического наблюдения моих сознательных актов существования могу изолировать в виде психических элементов, функций и комплексов". Однако как раз в отношении этого пункта и должны были бы возникнуть самые сильные сомнения. Возможна ли вообще абстрактная наука о душе? Тождественно ли то, что можно найти этим путем, с тем, что мы ищем? Почему всякая психология, взятая не как знание человека и опыт жизни, а как наука, издавна оставалась самой плоской и ничтожной из дисциплин, сделавшейся в своей жалкой пустоте излюбленной областью для посредственных умов и бесплодных систематиков? Причину легко отыскать. Несчастье эмпирической психологии в том, что с точки зрения научной техники она лишена даже объекта. Ее искания и преодоления проблем есть борьба с тенями и приведениями. Что такое душа? Если бы на это мог ответить просто рассудок, наука оказалась бы излишней. Никто из тысячи современных психологов не мог дач правильного анализа или определения феноменов воли, раскаяния, страха, ревности, настроения, художественной интуиции. И это вполне естественно, так как определять можно только оптически пространственные единицы и различать - 388 только понятия. Все тонкости умственной игры с разделения- ми и понятиями, все мнимые наблюдения над связью чувственно-телесных состояний с "внутренними явлениями" не дают никакого ответа на все эти вопросы. Воля — это не понятие, это имя, такое же изначальное слово, как Бог, обозначение чего-то такого, в чем мы внутренне непосредственно уверены, не будучи в состоянии описать. Мы вполне ясно сознаем или должны бы ясно сознавать, что душа не имеет ничего общего с пространством, предметом, расстоянием, числом, пределом, причинностью, а следовательно, вообще с понятием и системой. То, о чем мы здесь говорим, остается навсегда недоступным бодрствующему духу, рассудку и эмпирическому исследованию фактов. Недаром каждый язык тысячами запутанных обозначений предостерегает от попыток теоретически различать и привести в систематизированный порядок область духовного, Здесь нельзя приводить в порядок. Логические методы суть пpocтpaнственные предметы. Действительности уже не суть возможности. Скорее можно при помощи скальпеля или кислоты разложить какую-нибудь тему Бетховена, чем душу — средствами абстрактного мышления. Душа даже сама о себе не может ничего «знать». Единственное, что она знает, это то, что в этом смысле она никогда ничего не узнает. Наука о природе и знание людей не имеют ничего общего в целях, путях и методах. Рембрандт при помощи автопортрета и ландшафта людям, близким ему по духу, может сообщить какую-то часть своей души, а Гете некий бог даровал высказать его страдания. Известные душевные движения, которые совершенно не поддаются описанию, можно дать почувствовать другим при помощи взгляда, двух-трех тактов мелодии, каким-нибудь едва заметным движением. Таков на стоящий язык души, который непонятен для непосвященных. Слово, как звук, как элемент поэзии, сможет установить эту связь, но слово, как понятие, как элемент научной прозы, в этом отношении совершенно бессильно. Слово «душа» вызывает в человеке высшего сознания чувство его внутреннего бытия, отселенного от всего действительного и "ставшего, вполне определенное ощущение самых сокровенных и лично ему свойственных возможностей его жизни, судьбы, истории. В языках всех культур оно издавна является наименованием, охватывающим все то, что не есть вселенная. Понимаемая рассудочно в повседневном рациональном словоупотреблении, «душа» есть понятие от противоположного (противопонятие). Смысл этого термина был пояснен раньше. Было показано, что из чувства направления 389 вечно текущей жизни, из внутренней достоверности судьбы зрелый дух культурного человека концентрировал под именем «время» некоторое понятие от противоположного, а именно от пространства, некоторый теоретический негатив к положительной величине в качестве воплощения того, что не есть протяженность, и даже что все те «свойства» времени, при помощи абстрактного анализа которых философы думали решить проблему времени, постепенно фиксировались и приводились в порядок в душе в качестве обратного свойствам пространства. Совершенно таким же путем, в качестве противоположности и негатива к понятию вселенной, при помощи пространственной полярности "внешнего и внутреннего" и соответствующего переистолкования атрибутов, выкристаллизовалось понятие души, не имеющее ничего общего с сознанием души у ребенка, у первобытного человека и даже у наивного человека позднейших стадий культуры. Позднейшая, городская потребность мыслить абстрактно, все без исключения включать в сферу протяженной «природы», иначе говоря — понятий, побуждает к постоянному размышлению о духовном, не-протяженном, не-мирском, и в каждый момент этого размышления перед душою культурного человека встает некий фантом, некий воображаемый пространственный образ, образованный в стиле его внешнего мира, некое эфирное видение, которое обманывает его, как фатаморгана. Ему кажется, что по этому фантому он непосредственно может наблюдать структуру души. Слова, при помощи которых стараются сообщить другим подобные «познания», служат показателем кроющегося здесь недоразумения. Принято говорить о функциях, комплексах чувств, пружинах, процессах, пороге сознания, о течении, распространении, интенсивности, параллелизме. Но все эти слова заимствованы из круга представлений естествознания. Объект психологии, который кажется ей ключом к душе, в сущности есть только частица переряженной физики. "Воля находя свое приложение в предметах" — ведь это пространственно представление. Сознательное и бессознательное — в них слишком заметна схема надземного и подземного. В современных теориях о воле можно найти весь язык форм динамики. Мы говорим о функциях воли и мышления совершенно в том же смысле, что и о функциях машины. Проанализировать чувство — значит математически трактовать, ограничивать, делить и измерять подменивший его пространственный призрак. Всякое исследование души этого стиля, как бы оно ни считало себя неизмеримо выше анатомии мозга, полно механических локализаций и, не сознавая этого, пользуется 390 воображаемой системой координат в воображаемом пространстве души. Психолог не замечает, что он подделывается под физика. Немудрено, что его способ исследования так безнадежно согласуется с самыми нелепыми методами экспериментальной психологии. Мозговые пути и волокна ассоциаций вполне соответствуют по способу представления оптической схеме "волевые "или чувственные процессы"; в обоих случаях речь идет о родственных, именно пространственных фантомах Принципиально нет большой разницы, отграничиваю ли я при помощи понятий какую-нибудь психическую способность, или при помощи графического изображения соответственную область оболочки головного мозга. Научная психология выработала определенную систему оптических фикций и с полной уверенностью вращается в их пределах. Разберемся в каждом отдельном положении отдельных психологов, и повсюду мы встретим только вариации этой системы в стиле свойственного каждому внешнего мира. Ясное мышление обусловлено наличием известной среды, а именно наличием духа культурного языка, который, будучи созданием духовного начала известной культуры и частью и носителем ее выражения *, образует ту логическую сферу, внутри которой ведут свое механически определенное существование абстрактные мысли, понятия, умозаключения, являющиеся отражением причинности, числа и движения. Известная картина души есть, следовательно, нечто, зависящее от духа соответствующего языка. Западным — фаустовским, — культурным языкам всем свойственно понятие «воли» — величины", имманентной также самому синтаксису всех этих языков, в противоположность античным; оно свойственно им, потому что фаустовское бытие нуждается в этом обозначении. Соответственно этому в научной картине души всех западных психологий фигурирует предопределенный языком, осязаемый образ воли в качестве ясно отграниченной способности, которую в отдельных школах определяют по-разному, но существование которой не подвергается никакой критике. * Первобытные языки, не дают почвы для абстрактного мышления. В начале всякой культуры имеет место внутреннее превращение наличного лингвистического материала, которое делает их способными к высшим символическим задачам культурного развития. Так, одновременно с романским стилем складываются из германских наречий эпохи франков немецкий язык и языки: французский, итальянский, испанский — "lingua rustica" прежних римских провинций; несмотря на столь различное происхождение языки эти обладают идентичным метафизическим содержанием. 391   2   Итак, я утверждаю, что собственно психология, далекая от того, чтобы открывать сущность души — здесь надо прибавить, что каждый из нас бессознательно занимается такого рода психологией, когда старается «представить» себе собственные или чужие душевные движения, — прибавляет еще новый символ ко всем символам, из которых складывается макрокосм культурного человека. Этим объясняется то удивительное и до сих пор еще никем не замеченное обстоятельство, что картина души, которая в буквальном смысле этого слова выплывает перед психологом и вообще человеком, размышляющим над своим внутренним миром, есть настоящая картина, нечто ставшее, нечто покоящееся, что она обладает определенно пространственным характером — подобно дедекиндовским числовым телам или мысленному впечатлению о многомерных числовых множествах, — что она не чужда причинных связей и подчинена принципам отграничения (различения, расположения). Как все завершившееся, а не завершающееся, эта картина души на место организма ставит механизм. В этой картине мы не находим как раз того, что наполняет наше жизнеощущение и чем собственно и должна бы быть «душа»: причастности судьбе, непроизвольно направленного бытия, возможностей, которые осуществляет жизнь в своем сознательном течении. Я не думаю, чтобы слово «судьба» встречалось в какой-либо психологической системе или чтобы какая-нибудь из них говорила с нами языком большого жизненного опыта. Ассоциации, апперцепции, аффекты, побудительные причины, мышление, чувствования, желания — все это оптические величины, мертвые механизмы, топографии которых посвящено все лишенное какого-либо иного значения содержание науки о душе. Искали жизнь и вместо этого обрели орнаментику. Душа осталась, чем была, тем, что не укладывается в размышления и в представления, тайной, вечным становлением, чистым переживанием. Это воображаемое душевное тело — называем его так впервые — не что иное, как точное отражение того образа, в котором зрелый культурный человек, единственно способный объективно размышлять о духовном, воспринимает внешний мир. Первобытный человек и ребенок не имеют еще, как мы видели, никакого мира, у них только идейно беспорядочная масса чувственных впечатлений, хаос, а не космос; поэтому-то они не владеют определенной картиной своей или чужой души, а только известной массой подобных же неясных и непонятных элементов картины. Кроме царства демонических сил природы, под именем которых разумеются смутно   392 очерченные "numen'ы" внешнего мира, всякая примитивная мифология знает также и веру в души и культ души, имеющий целью заклясть обитающий в" теле «numen», когда этот последний становится свободным после смерти. В Греции первое является источником аполлоновского начала, второе — дионисовского. «Внутренний» мир есть некоторая функция внешнего мира, эмпирическая душа по своему облику есть alter ego, рефлекс эмпирической природы. Вот почему так часто говорится о внутреннем чувстве, о внутреннем глазе и взоре, причем аналогия эта гораздо глубже, чем принято думать. О пробуждении внутренней жизни, о том таинственно внезапном и решающем моменте, который разделяет в жизни каждого культурного человека детство и юность, мы уже не раз говорили. Здесь, наконец, открывается весь смысл этого самопереживания. Из глубины смутного сознания одним и тем же мистическим актом выделяются душа и мир как два ясных образных полюса бытия, строго противоположные и в то же время вполне гармонирующие. Переживание глубины осуществляет, создает одним разом протяженный мир, оно, как бы покорствуя неизбежной судьбе, вносит порядок в массу ощущений (ширину) при посредстве живого направления (глубины). Это переживание идентично с осознанием собственной души. Перед нами рефлекс переживания глубины. Вселенная дополняется отражением противоположного мира. И у эмпирической души есть свои пространство, глубина, даль. "Внутренний глаз" видит, "внутреннее ухо" слышит. Есть определенное ощущение внутреннего порядка, который, равно как и внешний, несет в себе признак необходимости, — так возникает основная проблема этики, проблема свободы и необходимости. В основе ее лежит противоречие между душой, которую мы имеем, чувствуем, переживаем, и той, которую мы сознаем рассудочно. Впервые мышление, механизирующее познание, пробуждает здесь неразрешимые сомнения, притом же совершенно тождественные с теми, которые запутывают картину внешней истории. Материалистическое понимание истории и этический детерминизм основаны на одной и той же ошибке, а именно на естественном для интеллекта смешении судьбы и причинности. То, что мы познаем, есть только изображение души, иначе говоря некий ландшафт в отраженном свете дневного сознания. В значительные вполне искренние моменты нашей жизни — в какие, например, созидаются все настоящие лирические стихотворения — это изображение пропадает, и человек непосредственно сознает свою душу и свою "свободу". 393 Таким образом, изо всего, что говорилось в этой книге о появлении высшего человечества, вытекает огромное расширение и обогащение психологии. Все, что в настоящее время говорят или пишут психологи — при этом я имею в виду не только собственно науку, но и познание человека в самом обширном смысле этого слова, — относится к теперешней стадии западной души, между тем как до сих пор без всякой проверки принималось считавшееся само собой понятным мнение, что эти опыты действительны для человеческой души вообще. Картина души есть всегда лишь картина вполне определенной души и не может быть ничем другим, ничем имеющим общее значение. Как бы объективным ни старался быть исследователь, он никогда не может выйти из своего круга; чтобы он ни «познавал», всякий такой познавательный акт есть уже выражение его души, и все его знание о ней есть засвидетельствование — фаустовского, магического или аполлоновского — бытия. Если ему кажется, что он познал движения античной, индийской, арабской души, не по их действиям, а в самих себе, то и тогда он видит их через посредство своих собственных, в образе своих собственных душевных движений; он ассимилирует их с имеющимся уже образом, и немудрено, что он находит везде одни и те же формы. В действительности не существует никакого общечеловеческого образа души, подобно тому как — это мы изложили выше — в процессе мировой истории не существует единственной постоянно развивающейся математики. Мы находим столько же математик, логик, физик, сколько существует больших культур. Каждая из них, т. е. каждая картина числа, картина мышления, картина природы, есть выражение одной отдельной культуры, которая и определяет их органически бытие, склад, длительность и развитие. Так же обстоит дело и с картиной души, единственным душевным элементом, относительно которого, как и относительно природы, мы узнаем по опыту. Это совершенная иллюзия, — признавать такую структуру этого, я бы сказал, поверхностно-душевного элемента, которая обща всем людям. Каждая культура, даже каждая эпоха культуры, создавала собственную картину души, которую при этом, конечно, считала картиной души всего человечества. Ее черты суть символическое выражение того, что я называю идеей бытия. Фаустовский человек с его страстной привязанностью к безграничному и вечному находится во всегдашнем противоречии с чувственным передним планом бытия, который он старается преодолеть с тем, чтобы таким образом реализовать смысл и предназначение своего 394 существования. Поэтому и в эмпирической картине его души возникает известный символ, отражающий эту сторону нашего жизнеощущения. Мы говорим о человеческой воле как о некоем существе, ощущаем его как нечто самостоятельно в себе существующее и уверены, что она присутствует в каждой человеческой душе. Но греки ее там не находили. Хотя они были хорошими знатоками людей, но в их психологии нет ни намека на нее. Их жизнеощущение, их склад жизни требовали других символов в картине души. Всякая научная психология, даже принадлежащая к высшей ступени цивилизации, делает то же самое, что и первобытный человек, только умнее, яснее и значительнее. Мы видели, что всякое раннее искусство со стороны своего орнаментального языка форм было заклинанием чуждого, т. е. демонов, и стремилось все ставшее превратить в «табу», заключив его в некий образ, являющийся выражением и отражением собственного своего бытия. Равным образом каждый психолог — и тут становится понятным, почему каждый культурный человек имеет глубокую потребность быть психологом — заклинает «душу», он превращает ее в «табу» так же, как и первобытный человек, но только не с помощью элементарных, а духовных форм, не с помощью ритуалов и фетишей, а с помощью представлений и разложения на понятия. Таков свойственный ему прием защищаться от страшного и неисповедимого, спящего в глубине души. Всякая теоретическая психология есть заколдование при помощи имени, сублимация того же акта, с помощью которого дикарь подчиняет своей власти врага, будь то человек или божество. Картина души, ложно принимаемая за достоверный результат объективного мышления, есть в своем роде поздняя мифология; она принадлежит к тем созданиям, против которых гласит изречение: "Не сотвори себе кумира, ни всякого подобия". Отсюда определяется новое положение и направление исследования души. Я возвращаюсь к различию тех двух миров, которые доступны высшему человеку: природы и истории. С точки зрения морфологического рассмотрения им соответствует противоположность между систематикой и физиогномикой. Старая систематическая психология рассматривала картину души как часть природы, как нечто раз навсегда фиксированное законами, как нечто существующее безотносительно ко времени, и она превратилась в некоторого рода топографию, которая стремилась установить пространственно и причинно приведенные в порядок частности; новая психология будет рассматривать картину души как некоторый постоянно меняющийся исторический феномен, притом же именно обращая 395 все внимание на значение каждой отдельной, появлявшейся до сих пор картины дуй; и. Заниматься физиогномикой — значит понимать каждое человеческое явление как символическое выражение внутреннего бытия. К этим явлениям принадлежат не только черты лица, осанка, жесты, одежда, но также идея числа, картина природы и вполне ей отвечающая картина утаи, с полной неизбежностью присущая человеку определенной культуры. После всего сказанного никто не будет сомневаться в вы- соком значении каждой возникающей в мировой истории отдельной картины души. Античный — аполлоновский, находившийся в полной власти точкообразного эвклидового бытия — челочек смотрел на свою душу как на некий сложившийся в устроенную группу прекрасных частей космос. Платон называл их????‚?????‚???????? и сравнивал с человеком, зверем и растением, и даже, в одном месте, с южным, северным и эллинским человеком. Это не что иное, как подражание природе в том виде, как она открывалась перед взорами античных людей: благоустроенная совокупность осязаемых предметов, в противоположность которой пространство воспринимается как нечто несуществующее. Где же в этой картине «воля»? Где представление функциональных связей? Где все прочие создания нашей психологии? Неужели Платон и Аристотель хуже умели анализировать и не видали того, что нам, так сказать лезет в глаза? Или здесь отсутствует воля, подобно тому как в античной математике отсутствует пространство, а в физике — сила? В противоположность этому обратимся к любой западной психологии. Мы всегда найдем в ней функциональный, не стереометрический анализ; y=f(x): вот прообраз всех впечатлений, которые мы получаем от нашей внутренней жизни. Мысль, чувство, воля — от этой тройственности, несмотря на все свое желание, ни один западноевропейский психолог не может отрешиться — не суть части некоторого телоподобного целого, а трансцендентные комплексы взаимоотношений и центры функций. Ассоциации, апперцепции, волевые процессы все без исключения по типу суть математические функции и совершенно не античны по форме. Фаустовская и аполлоновская картины души резко противоположны. В них перед нами выступают все ранее отмеченные противоположности. То воображаемое единство, на котором построены все психологические рассуждения, в первом случае можно назвать душевным пространством, во втором — душевным телом. Тело обладает частями, в пространстве протекают процессы. Античный человек ощущает свое «психе» 396 пластически. Так пребывает она в Аиде, тенеподобное, но легкоузнаваемое подобие тела. Такой видит ее и философ. Ее три благоустроенные части —??????????‚????????????‚????????? — напоминают группу Лаокоона. Мы стоим в сфере музыкального воображения; соната внутренней жизни имеет главной темой волю; мысль и чувство суть две другие темы; композиция подчинена строгим правилам душевного контрапункта, найти которые есть задача психологии. Простейшие элементы отличаются друг от друга, как античное и западное число: там они величины, тут — отношения. Душевной статике аполлоновского бытия — стереометрическому идеалу????????? и???????? — противостоит душевная динамика фаустовской — деятельной — жизни. Поэтому эллин был лишен той фаустовской памяти, того основного исторического чувства, в котором постоянно присутствует все прошлое внутренней жизни и растворяет мгновение в становящейся бесконечности. Эта память, основа всякого самосозерцания, заботливости и набожности по отношению к собственной истории, соответствует душевному пространству с его бесконечными перспективами. Однако и это внутреннее пространство для настоящего эллина??????; он живет точкообразно, вполне растворяясь в настоящем; его воспоминания представляют собой несколько случайно удержанных чисел и ничего больше, и отнюдь не имеют в себе ничего такого, что могло бы влиять на настоящее. Ни в одной греческой трагедии внутренняя жизнь не играет такой роли, как, например, в «Отелло», "Короле Лире", «Тассо». Стиль греческой души — анекдотически-мифический, а северной — генетически-исторический. В этом различие между психической пластикой и музыкой. Аполлоновская картина души — Платонова пара лошадей, управляемая???? в качестве возницы — тотчас сходит на нет при приближении к магической душевной стихии арабской культуры. Она уже бледнеет в позднейшей Стое, главными учителями которой были семиты. В раннюю эпоху императоров даже в городской и римской литературе аполлоновская картина души встречается только как реминисценция. Магическая картина души несет в себе черты строгого дуализма двух загадочных субстанций — духа и души. Между ними существует не античное, статическое, а также не западное, функциональное, соотношение, а совершенно иное, которое можно обозначить именно только как магическое. В противоположность физике Демокрита и физике Галилея припомним алхимию и философский камень. Эта специфически восточная картина души с внутренней неизбежностью лежит 397 в основе всех психологических, в особенности же теологических воззрений, которые наполняют раннюю готику арабской культуры (0-300 гг.). Сюда относятся Евангелие от Иоанна, равно как и творения гностиков и отцов церкви и имеющие совершенно религиозную окраску старческие настроения Римской империи, которая всю незначительную часть сохранявшую еще жизненность в своем философствовании заимствовала у молодого Востока, Сирии и Александрии. Уже великий Посидоний, несмотря на античную внешность своих огромных знаний бывший настоящим семитом и принадлежавший по духу к юной арабской культуре, в полном противоречии к аполлоновскому жизнечувствованию был убежден в истинности этой магической структуры души. Принцип, оживляющий тело, определенно признается за нечто отличное по ценности от другого, чисто абстрактного, от божественной?????? которая одна делает возможным созерцание Бога. Этот «дух» дает начало высшему миру, через рождение которого «дух» торжествует над самой жизнью, над животной душой, над природой. Это тот прообраз, который то в религиозной, то в философской, то в художественной форме — я напомню портреты константиновского времени с их пристально устремленным в бесконечность взглядом; этот взгляд выражает?????? — лежит в основе всего ощущения своего «я». Так чувствовали Плотин и Ориген. Павел (например, 1. Коринф. 15,44) полагает различие между??????????? и???????????????. В гностике было вполне обычным представление о двойном экстазе, телесном или духовном, и разделение людей на низших и высших, на «психиков» и «пневматиков». Плутарх заимствовал свою очень распространенную в поздней античной литературе психологию двойственности???? и???? из восточных образцов. Этот дуализм тотчас же сопоставили с противоположением христианского и языческого, духа и природы, из которого потом возникла не преодоленная до нашего времени схема мировой истории, разделение ее на Древний мир — Средние века и позднее прибавленное западной наукой Новое время со всеми его позднейшими приростами. Свое строго научное завершение магическая картина души получает в школах Багдада и Басры. Аль-Фараби и Аль-Кинди подробно разработали запутанные и мало нам доступные проблемы этой магической психологии. Нельзя умалять значение ее влияния на начало западной науки о душе (влияние на самоощущение было менее значительным). На схоластическую и мистическую психологию Багдад оказал такое же влияние, как и на готическое искусство. Не надо забывать, что в 398 недрах арабской культуры возникли установленные религии откровения. В свою раннюю эпоху она произвела на свет три магические системы: христианство, неоплатонизм и манихейство, не говоря уже о так называемых позднеантичных культах; в позднее время она создала ислам и — что до сего времени также упускалось из виду — религиозную формулировку теперешнего еврейства, всюду сохраняющего признаки своего родства с мавританским духом. Вспомним о Каббале и роли еврейской философии в так называемой философии средних веков, т. е. философии позднеарабской, во-первых, и раннеготической, во-вторых. Я назову только один очень примечательный, совершенно оставленный без внимания пример: Спинозу. Происходя из гетто, он, вместе со своим современником Схирази, является последним запоздавшим представителем магического мироощущения и чужим в мире форм фаустовского. В качестве осторожного ученика эпохи барокко он сумел придать своей системе окраску западного мышления, в глубине же он находится полностью под влиянием арабского дуализма двух душевных субстанций. Вот истинное внутреннее основание, почему у него отсутствует галилеевское и декартовское понятие силы. Это понятие есть центр динамической вселенной и, следовательно, совершенно чуждо магическому мироощущению. Между идеей философского камня — которая в скрытом виде таится в Спинозовой идее Божества как "causa sui" — и причинной необходимостью нашей картины природы нет ничего общего. Поэтому его детерминизм воли есть то же самое, что отстаивала ортодоксальная теория в Багдаде — «кисмет»; там надо искать родину метода "more geometrico", применяемого в его этике и представляющегося внутри нашей философии каким-то причудливым уникумом. Позднее немецкая романтика на недолгий срок еще раз воскресила эту магическую картину души. Тогда интересовались магией и астрологией, увлекались мавританским искусством и видениями неоплатонизма, при всем том довольно плохо разбираясь в этих малопонятных вещах. Шеллинг и его круг охотно занимались бесплодными спекуляциями в арабско-еврейском стиле, которые с нескрываемым удовольствием признавали за темные и «глубокие», каковыми они отнюдь не были для уроженцев Востока; при этом и сами их отчасти не понимали и надеялись, что они не будут поняты слушателями. Во всем этом эпизоде достойна внимания только привлекательность темноты, создававшая успех этому кругу мыслей. Позволено думать, что самая ясная и доступная формулировка фаустовских идей, как мы ее находим у Декарта или 399 в «Пролегоменах» Канта, произвела бы на арабского метафизика тоже впечатление чего-то туманного и сумбурного. Что для нас истина, то для них ложно, и наоборот; так дело обстоит с картиной души отдельных культур, а также со всеми прочими результатами научных размышлений.   3   Культура — прафеномен в гётевском смысле — была истолкована нами как осуществление душевных возможностей. Молодая, пробуждающаяся готическая, дорийская душа еще только предчувствует образ своего бытия; она ищет выражения; она хочет понять себя и все остальное; она жаждет ясности позднейшей эпохи. Внешний мир скрывается еще в таких же неопределенных потемках, как и внутренний. В этой стадии начинается прояснение картины души, той картины, которая, как мы видели, в каждую минуту представляет собой отражение и дополнение картины природы. Будущее должно будет взять на себя тяжелую задачу произвести выделение простейших основных элементов в запутанной массе философий готического стиля, схоластики и мистики и равным образом произвести ту же работу по отношению к орнаментике соборов и тогдашней примитивной живописи, которая еще никак не решается сделать окончательного выбора между плоским золотым фоном и широкими ландшафтными задними планами, — т. е. магическим и фаустовским способом видеть Бога в природе. Как явствует из этой философии, в ранней картине души в робкой незрелости перемешаны черты христианско-арабской метафизики, дуализма души и духа, с северным предчувствованием функциональных душевных сил, в каковых еще не могут дать себе отчета. В основе этих разногласий лежит спор о первенстве воли или рассудка, основная проблема готической философии, которую стараются разрешить то в старом арабском, то в новом западном смысле. Раннюю философию Западной Европы, ее основной смысл можно уяснить себе только на фоне этих широких взаимоотношений. Это все та же тема, которая в постоянно меняющейся формулировке определяет дальнейшее развитие нашей совокупной философии и резко отличает ее от всякой другой. Шопенгауэр, ее последний великий систематик, закончил формулой: "Мир как воля и представление", а наряду с этим его этика выносит свой приговор против воли. Здесь перед нами вскрываются глубочайшие основания и смысл великого философского мышления внутри известной культуры. Мы видим, как фаустовская душа трудами многих столетий стремится создать воображаемую картину себя самой 400 картину, являющуюся в то же самое время глубоко прочувствованной согласованностью с картиной вселенной. Готическая философия с ее дилеммой разума и воли есть подлинное выражение жизнечувствования людей крестовых походов, эпохи Гогенштауфенов и созидания соборов. Так видели душу, потому что сами были такими. И когда Шопенгауэр сформулировал еще раз эту противоположность в более острой цивилизованной форме, он только доказал, что ничего не изменилось в тех сторонах фаустовской души, которые отличают ее от всякой другой. Воля и мышление в картине души — это то же, что направление и протяженность, история и природа в картине внешнего мира. Эти основные черты обоих аспектов ясно показывают, что наш прасимвол есть бесконечная протяжность. Воля связывает будущее с настоящим, мысль — фаустовская, а не аполлоновская — безграничное с непосредственно присутствующим. Историческое будущее есть даль становящаяся, бесконечный горизонт вселенной — даль ставшая — таков смысл фаустовского переживания глубины. Чувство направления мы рисуем себе как «волю», чувство пространства — как «разум», притом в виде каких-то существ почти мифического характера; так возникает картина, которую в силу необходимости создают наши психологи, абстрагируя явления внутренней жизни. Говоря, что фаустовская культура есть культура воли, мы употребляем только другое выражение для обозначения ее высокоисторического характера. Воля есть психическое выражение «вселенной как истории». Античный человек — вне истории, весь в настоящем; в нем отсутствует это господствующее над картиной мира, переносящее все чувственные впечатления в безграничное пространство чувство направления; он «безволен». В этом нас убеждает античная идея судьбы, фатум, и еще более архитектурный тип дорической колонны и нагая статуя с ее стереотипной маской. Следовательно, и в аполлоновской картине души нет места для фактора направления, т. е. «воли». Рядом с мышлением (????), которое очень показательным образом великие философы именуют Зевсом, существуют а-исторические комплексы животных и растительных влечений (????? и????????), вполне соматические, вполне лишенные признаков стремления к цели. Нет указаний на то, чтобы бесконечность была потребностью. Чтобы уяснить развитие "духовного пространства", той трансцендентной бесконечности, которую обозревает наше внутреннее око и куда оно углубляется в момент размышления, я не знаю лучшего способа, как обратиться к ряду портретов 401 начиная с Ван Эйка и до Веласкеса и Рембрандта, выражение которых, в полной противоположности египетским и византийским изображениям, позволяет с возрастающей определенностью почувствовать то самое, что научная психология одновременно стремилась привести в систему. Борьба между волей и мыслью — вот скрытая тема всех этих голов и их физиогномики, резко противоположная эллинским идеальным портретам Еврипида, Платона, Демосфена, являющим совершенно иное чувствование своего "я". "Воля" есть символическое нечто, отличающее фаустовскую картину души от всех других. Волю так же невозможно определить понятием, как и смысл слов Бог, сила, пространство. Подобно последним, это такое же праслово, которое можно переживать, чувствовать, но нельзя познать. Все существование западного человека — мы подразумеваем, что жизнь есть осуществление внутренних возможностей — находится под ее воздействием. Картина души и жизнечувствование составляют одно целое. Безразлично, как определять свойственный нам, притом только нам одним, фаустовский принцип. Имя есть пустой звук и дым. Пространство есть тоже такое слово, которое в устах математиков, поэтов, художников стремится в тысяче оттенков выразить одно и то же неописуемое, такое слово, которое по видимости, принадлежит всему человечеству, а на самом деле имеет только внутри западной культуры то значение, которое мы с внутренней неизбежностью вкладываем в него. Не наличие какого-то душевного свойства, называемого «волей», а то обстоятельство, что у нас вообще есть это слово, между тем как греки его совершенно не знали, — вот что имеет значение большого символа. В последнем между пространством и волей нет никакой разницы. В античных языках нет обозначения ни для того, ни для другого *. Чистое * Е???? и??????? значат "иметь намерение, желание, склонность";????? значит совет, план; к????? вообще нет существительного того же корня. Voluntas — не психологическое понятие, а в чисто римском практическом смысле, как potestas и virlus, — обозначение для практической, внешней, видимо проявляемой способности. В этом значении мы употребляем заимствованное слово энергия. Воля Наполеона и энергия Наполеона — нечто совершенно различное. Не надо смешивать направленную во вне интеллигентность, которая отличает римлянина как человека цивилизации от эллинского человека культуры, с тем, что мы здесь называем волей. Цезарь — не человек воли в том смысле, как Наполеон. Очень показательно словоупотребление римского права, которое по сравнению с поэзией, гораздо изначальнее выражает основные чувствования римской души. Согласно ему, animus (animus occidendi) обозначает намерение; dolus — волю, направленную на наказуемое, в противоположность невольному нарушению права (culpa). 402 пространство фаустовской картины мира есть совершенно особая идея, не только экстенсивность, но также протяженность как действие, как преодоление только чувственного, как напряженность и тенденция, как воля к власти. Я вполне сознаю, как недостаточны эти иносказания. Совершенно невозможно выразить точными понятиями различие между тем, что мы называем «пространство», и тем, что обозначают этим словом люди арабской и индийской культуры, что они думают, чувствуют и представляют себе при этом. Что это нечто совершенно отличное, доказывают нам совершенно отличные основные воззрения их математики и пластических искусств, в особенности же непосредственные проявления жизни. Мы увидим, что идентичность пространства и воли находит себе выражение в действиях Коперника и Колумба, равно как в действиях Гогенштауфенов и Наполеона — там и тут покорение мирового пространства, — но, с другой стороны, она вложена в физические понятия энергии пространства (энергия положения, напряжения) и потенциала, которые было бы совершенно невозможно растолковать греку. Пространство как априорная форма созерцания, та формула, в которой Кант окончательно выразил то, чего неотступно искала философия барокко, обозначает притязание души господствовать над чуждым. Наше «я» владычествует при помощи формы над вселенной *. Вот что выражает перспектива масляной живописи, ставящая принимаемое за бесконечное пространство картины в зависимость от зрителя, который с выбранного расстояния в дословном значении господствует над пространством. Это стремление в даль, которое приводит — в картине или в парке — к типу героического, исторически воспринимаемого пейзажа, есть то же самое, что выражает математически-физическое понятие вектора. Целые столетия живопись страстно Voluntas совсем не встречается как технический термин. "Свобода воли" в позднейшей латинской литературе передается очень приблизительно как liberum arbitrium. * Китайская душа "странствует по миру": таков смысл азиатской живописной перспективы, точка схождения линий которой лежит в середине картины, а не в глубине. Напомним, что античная живопись вообще не знала перспективы. Теперь мы понимаем: это античное отрицание заднего плана обозначает отсутствие чувства направления, воли, желания господствовать над «не-я». При перспективе предметы подчиняются нашему «я», которое воспринимает их и приводит в порядок. В противоположность мощному стремлению в глубину, которое отмечает нашу ландшафтную живопись, я готов говорить о восточноазиатской конфуцианской перспективе, причем термин этот намекает на проявляющееся в картине мирочувствование и не должен быть превратно понимаем. 403 стремилась к этому великому символу, в который вложено все, что пытаются выразить слова «пространство», "воля" "сила". Этому соответствует постоянная тенденция метафизики формулировать функциональную зависимость предмета от духа при помощи таких различений, как форма явления и вещь в себе, воля и представление, «я» и «не-я», обладающих вполне динамическим содержанием и находящихся в резкой противоположности с учением Протагора о человеке как о мере, а не творце всех вещей. Для античной метафизики человек — это некоторое тело среди других тел, и познание есть здесь род соприкосновения. Оптические теории Анаксогора и Демокрита очень далеки от того, чтобы признать за человеком активную роль в чувственном восприятии. Платон никогда не чувствует свое «я» центром трансцендентной сферы действия (тогда как для Канта это было внутренней необходимостью). Узники его знаменитой пещеры — действительно, узники, отнюдь не господа, а рабы внешних впечатлений, освещаемые общим солнцем, а не сами солнца, озаряющие вселенную. Физическое понятие энергии пространства — совершенно неантичное представление, утверждающее, что даже пространственное расстояние есть форма энергии, более того — первоначальная форма всякой энергии, потому что таково в своей основе значение понятий «емкость» и" напряжение" (интенсивность) — проливает свет на отношение воли к душевному пространству. Мы чувствуем, что обе картины, динамическая картина вселенной Галилея и Ньютона и динамическая картина души с волей в качестве центра тяжести и центра отношений, обозначают одно и то же. Обе они — феномены барокко, символы фаустовской культуры, достигшей полной зрелости. Неправильно принимать, как это часто бывает, психологию воли если не за общечеловеческое, то за общехристианское явление и выводить ее из восточных теорий. Связь эта имеет отношение только к поверхности исторической внешности, и мною не раз уже было отмечено, что под названием и внешней формой магического христианства на западноевропейской почве возникла новая религия. Но так же обстоит дело со всеми философскими понятиями. Когда арабские психологи, например Муртада, говорят о возможности многих воль, о воле, которая связана с действием, о другой воле, которая самостоятельно предшествует действию, о воле, вообще не имеющей никакого отношения к действию и собственно порождающей воленье и т. п., то очевидно, перед нами - 404 картина души, совершенно отличная по структуре от фаустовской. У Августина появляется отдаленно родственное нашему понятие воли, притом находящееся в связи с соответствующим понятием Бога. И эта связь также неизбежна. Элементы души суть для каждого человека, к какой бы культуре он ни принадлежал, божества его внутреннего космоса. Что представляет собой Зевс для внешнего Олимпа, то же самое для внутреннего мира представляет собой???? существование которого с абсолютной ясностью достоверно для каждого грека. Наше представление о «Боге» как о дыхании вселенной, о всемогуществе, о вездесущем действии и промысле — это в сущности «воля», отражающаяся обратно из пространства вселенной в воображаемом пространстве души и неизбежно воспринимаемая нами как действительно существующая. Необходимым следствием дуализма магической культуры, дуализма?????? и,????? является космическое противоположение Бога и Люцифера, абсолютного добра и абсолютного зла; при этом мы видим, как обе эти противоположности одновременно бледнеют в западном мироощущении. Образ дьявола исчезает из действительности в такой же степени, в какой воля становится средоточием психического монотеизма. За пантеизмом внешнего мира следует непосредственно пантеизм внутренний, и то, что означает слово «Бог» — в любом смысле — по отношению к природе, то же означает слово «воля» по отношению к душе: это — властелин в своем царстве.* Чувство Бога у фаустовского человека, будь то Паскаль, Гете или Бетховен, исчерпывается выражением "мировая воля". Дарвинизм не что иное, как необычайно поверхностная формулировка того же чувства. Ни один грек не употребил бы слова «природа» в том смысле абсолютной планомерной активности, как это делает современная биология. "Божья воля" для нас — плеоназм. Бог (или "природа") — не что иное, как воля. Поскольку со времен Ренессанса понятие о Божестве незаметно делается идентичным с понятием о бесконечном пространстве вселенной и теряет чувственные, личные черты — вездесущность и всемогущество становятся почти математическими понятиями, — постольку же оно превращается в незримую мировую волю. В лице Баха чистая инструментальная музыка победила живопись, будучи единственным   * Разумеется, атеизм не составляет исключения. Когда современный материалист или дарвинист говорит о «природе», которая целесообразно приводит что-либо в порядок, производит выбор, что-либо создает или уничтожает, то по сравнению с деизмом XVIII столетия изменяются только слова, а мироощущение остается тем же. 405 и последним средством уяснения чувства Бога. Процесс символического прояснения, наполняющий историю духа эпохи барокко, обнаруживается в многочисленных метафизических системах, которые все стремятся изложить в абстрактной системе это основное чувство, выраженное Гёте в стихах. а Бахом и Бетховеном — в музыке. Джордано Бруно — первый, Гегель — последний в этом ряду. Сравним с этим гомеровских богов. Зевс не обладает властью над вселенной; даже на Олимпе — как того требует аполлоновское мироощущение — он — primus inter pares, тело между телами. Неизбежность, ’??????? которую античная мысль устанавливает в космосе, совершенно от него не зависит. Напротив, сами боги подчинены этой неизбежности. Это у Гомера не высказывается прямо, но чувствуется в споре богов и в том решающем месте, где Зевс подымает весы судьбы, не для того, чтоб произнести приговор, а только узнать жребий Гектора. Итак, античная душа с ее подразделениями и свойствами представляется Олимпом маленьких богов, мирное сожительство которых есть идеал эллинского уклада жизни, обозначаемый совами????????? и????????. Многие философы подчеркивают эту связь, именуя высшую часть души,???? Зевсом. Аристотель приписывает своему божеству в качестве единственной функции?????? — созерцательность; таков же идеал Диогена: это — достигшая совершенства статика жизни в противоположность столь же совершенной динамике в жизненном идеале XVIII столетия. Загадочное нечто, обозначаемое словом «воля», эта страсть третьего измерения есть, следовательно, в сущности создание барокко, равным образом как и перспектива масляной живописи, как понятие силы в новой физике, как мир звуков чистой инструментальной музыки. Во всех случаях готика предугадала то, что достигло зрелости в эти века одухотворения. Здесь, когда дело идет о выяснении характера и стиля фаустовской жизни в противоположность всякой другой, необходимо твердо помнить, что «воля», «сила», «пространство», «Бог» суть символы, конструктивные принципы больших, друг другу родственных миров форм, в которых это бытие находит свое выражение. До сих пор здесь стремились установить объективные факты, в себе существующие, конкретные, последние единства, которые при всяких обстоятельствах могли быть «познаны», встречаясь даже вполне изолированными на пути анализирующего исследования. Эта иллюзия точного естествознания была в одинаковой степени иллюзией психологии и теории познания. Сознание, что все эти мнимообщечеловеческие данные суть только феномены эпохи 406   барокко, выражения, обладающие преходящим значением, имеющие значение «истины» только на протяжении нескольких столетий и только для западноевропейского человека, совершенно изменяет весь смысл упомянутых наук, которые сами являются уже не субъектом, а историческими феноменами, объектом высшего исследования. Архитектура барокко, как мы уже видели, возникла в тот момент, когда Микеланджело заменил строительные принципы Ренессанса, опору и тяжесть, динамическими принципами силы и массы. Капелла Пацци, построенная Брунеллески, выражает ясную беспечность, фасад церкви II Gesu есть превратившаяся в камень воля. Новый стиль в его церковном облике, в особенности после его завершения в работах Виньолы и Делла Порты, принято называть иезуитским; и действительно, между созданием Игнатия Лойолы, между учрежденным им орденом, который является выразителем в духовном смысле чистой абстрактной воли церкви * как некоторой трансцендентной общины, и деятельность которого, скрытая и распространяющаяся в бесконечность, есть в некотором роде параллель к анализу и теории потенциала, и между художественным языком форм существует внутренняя связь. В эту эпоху парки приняли тот облик, который своими прямыми буковыми аллеями, дорожками и просветами (point de vue) ясно говорит о намерении подчинить природу воле и пространственной глубине как ее символу. В китайско-японском парке, в согласии с их перспективой картин, этот конструктивный принцип отсутствует. Теперь уже нам не покажется парадоксом, если в будущем речь будет идти о стиле барокко или даже иезуитском стиле в психологии, математике и теоретической физике. Язык форм динамики, ставящий энергетическое противоположение емкости и напряжения на место соматически-безвольного противоположения материи и формы, свойствен всем духовным созданиям этой эпохи.   4   Возникает вопрос, насколько сам человек известной культуры осуществляет то, чего мы можем ожидать от него на основании созданной им картины души. Если мы теперь вправе обозначить тему новой физики вообще как действующее * Необходимо отметить большую роль ученых иезуитов в развитии теоретической физики. Патер Боскович идет дальше Ньютона и первый создает систему центральных сил (1759 г.). В иезуитстве идентификация Бога с чистым пространством еще заметнее, чем в кружке янсенистов Port Royal'я, к которому близко стояли математики Паскаль и Декарт. 407 пространство, то этим определяется склад бытия, содержание бытия современных людей. Мы, фаустовские натуры, в целом нашего жизненного опыта привыкли воспринимать единичную личность как действующую, а не как пластически покоящееся явление. Мы судим о человеке по его деятельности которая может быть направлена вовне и вовнутрь, и в этом смысле расцениваем все его отдельные намерения, мотивы, силы, убеждения и привычки. Эта точка зрения выражается словом характер. Мы говорим о характерных лицах, характерных пейзажах; характер выразительного орнамента, мазков кисти, архитектурных мотивов, почерка, уравнений и функций: все это вполне привычные для нас выражения. Музыка есть подлинное искусство характерного, и это равно справедливо как по отношению к мелодии, так и по отношению к инструментовке. Слово это обозначает также нечто невыразимое, нечто такое, чем фаустовская культура выделяется из всех других. Притом глубокое сродство этого понятия с понятием воли не подлежит сомнению: воля в картине души имеет такое же значение, как характер в картине жизни, и для нас, и только для нас, западноевропейцев, это представляется непосредственно очевидным. Что человек должен иметь характер — это основное положение всех наших этических систем, как бы различны ни были их метафизические или практические формулы. Характер — слагающийся в потоке жизни, являющийся отношением жизни к действию — есть фаустовский признак, и здесь существует очень тонкое сходство с физической картиной мира в том смысле, что несмотря на самое точное исследование оказалось невозможным отделить векториальное понятие силы с его тенденцией направления от понятия движения. Равным образом оказалось невозможным строгое отделение воли от души, характера от жизни. На высоте этой культуры, уже несомненно начиная с XVII столетия мы воспринимаем слово «жизнь» как равнозначащее «воле». Выражения, как-то: "жизненная сила", "жизненная воля", "деятельная энергия", наполняют нашу этическую литературу как нечто само собой понятное, тогда как они совершенно непереводимы на греческий язык Перикла. Мы замечаем — до сих пор это маскировалось притязанием всех моральных систем на универсальное значение во времени и пространстве, — что каждая отдельная культура, являясь единообразным существом высшего порядка в общей исторической картине, обладает своим собственным пониманием морали. Моралей столько же, сколько и культур. Ницше, первый почувствовавший это, тем не менее очень далек 408 от объективной — по ту сторону добра и зла — морфологии морали. Он ограничился оценкой с точки зрения личного вкуса, в лучшем случае с точки зрения пользы, морали античной, индийской и морали Ренессанса. Но именно наше историческое чутье не должно было проглядеть прафеномена морали как такового. Представление о человечестве как об активном, борющемся, идущем вперед целом, сделалось для нас, еще со времени Петрарки, полной необходимостью, и теперь нам трудно понять, что это — исключительно западный способ смотреть на вещи, обладающие преходящим значением и ограниченной жизнью. Античному духу человечество представляется стационарной массой, — и этому соответствует совершенно другого рода мораль, существование которой мы можем проследить от ранней гомеровской эпохи до императоров. Вообще мы увидим, что ближе всего к активному жизнеощущению фаустовской культуры стоят культуры китайская, вавилонская и египетская, а к строго пассивному античной культуры — индийская и арабская. Это выражается — ограничимся одним примером — в том, что первые культуры обнаруживают хорошо организованные государственные формы, политически-социальные действия которых были рассчитаны на продолжительность и будущее, и, напротив того, вторые под именем государства знали только случайные политические образования, как-то: полис и халифат, лишенные исторически-формального содержания и энергии направления. Если какой-нибудь народ имел перед собой постоянную борьбу за существование, то это были эллины. У них все города и местечки боролись друг с другом до полного уничтожения, без плана, без смысла, без пощады, из чисто животного, аисторического инстинкта. Но греческая этика, наперекор Гераклиту, отнюдь не думала превращать войну в этический принцип. Преодоление сопротивлений есть, наоборот, типичное действие западной души. Активность, решимость, самоутверждение — вот чего мы требуем; борьба с впечатлениями минуты, с впечатлениями переднего плана жизни, близкого, осязаемого, эвклидовского, достижение того, что имеет всеобщее и длительное значение, что духовно связывает прошедшее с будущим, — таково содержание всех фаустовских императивов с самых ранних дней готики, создания соборов, крестовых походов, до Канта и Наполеона и еще дальше вплоть до колоссальных проявлений власти и воли нашего оружия, наших средств сообщения и нашей техники. Античная точка зрения, carpe diem, есть полная противоположность тому, что Гёте, Кант, Паскаль, что церковь и, равным образом, свободомыслие считали единственно ценным, — полная 409 противоположность деятельному бытию. Равным образом и принципом изобразительных искусств на Западе было преодоление видимости ради вечного чистого пространства. Мы чувствуем, как близка эта энергетическая этика к миру форм сложившейся из тех же переживаний теоретической физики. И в ней — также преодоление сопротивлений, формулируемое в виде законов *. Так как все формы динамики — художественная, музыкальная, физическая, социальная, политическая — отводят первенствующее значение бесчисленным взаимоотношениям и, в противоположность античной физике, рассматривают не отдельные факты и сумму таковых, а типические факты и их функциональные законности, то под словом характер следует понимать нечто исконно пребывающее в генезисе жизни. Иначе мы говорим об отсутствии характера. Именно характер, как форма текущего бытия, в которой при возможно многообразной изменчивости в частностях достигается постоянство в принципиальном, только и делает возможной настоящую биографию, подобную Гетевской "Правде и поэзии". Напротив, типично античные биографии Плутарха суть только в хронологическом, а не органическом порядке составленные собрания анекдотов, и надо согласиться, что по отношению к Алкивиаду, Периклу пли вообще чисто аполлоновскому человеку мыслим только этот второй род биографии, а не первый. В их переживаниях отсутствует не масса, а отношение; в них есть что-то атомистическое. Применительно к физической картине мира, грек не то что забыл заняться отысканием общих законов в Сумме своих опытов, он вообще не мог их найти в своем космосе. Различие аполлоновского и фаустовского течений жизни состоит в том, что одно имеет аисторически-мифическое, другое исторически-генетическое расположение, что одни каждую минуту имеют перед глазами бытие, другие же — становление, что для нас, в противоположность античным людям, характер и биография относятся * В центре морали Лютер поставил практическую активность — требование дня, по терминологии Гете, — и в этом одна из основных причин влияния протестантизма именно на глубокие натуры. "Добрые дела", лишенные энергии направления в принятом нами смысле, безусловно отходят на задний план. В высокой оценке "добрых дел", равно как и в Ренессансе, продолжает действовать остаток южного чувства. В этом кроется глубокая этическая причина все возрастающего пренебрежения к монашеской жизни. В готике вступление в монастырь, отказ от забот, деятельности и воли было актом высочайшего этического достоинства. В этом видели высочайшую из всех возможных жертв: жертву жизнью. В эпоху барокко даже католические круги чувствуют уже по-другому. Жертвой духа эпохи просвещения пало не место отречения, а место бездеятельного вкушения. 410 друг к другу, как возможность к действительности, или, выражаясь физически, как потенциальная энергия к кинетической. Из этого следует, что характерологические науки, прежде всего физиогномика и графология, были очень скудно представлены в античности. За неимением рукописей, которые нам неизвестны, доказательством может служить античный орнамент, который — например, меандр, аканфовая ветвь — по сравнению с готическим отличается невероятной простотой и слабо выраженным характером, но зато никогда более не достигнутой выравненностыо в смысле отсутствия признака времени. Само собой разумеется, что, обратившись к античному мироощущению, мы неизбежно найдем в нем такой основной элемент этической оценки, который столь же противоположен характеру, как статуя — фуге, как Эвклидова геометрия — анализу, как тело — пространству. Это — жест. Он представляет собой основной принцип душевной статики, и слово, заменяющее в античных языках наше выражение "личность",???????? persona (от personare — "оглашать") означает: роль, маска. В позднейшем греко-римском словоупотреблении оно обозначает общественное проявление, отмечая, таким образом, самую сущность бытия античного человека. Об ораторе отзывались, что он говорит как духовное, военное????????. Раб был????????? но не???????? т. е. он не имел никакого значения, но имел «душу». То, что судьба наделила кого-нибудь уделом царя или полководца, римлянин выражает словами persona regis, imperatoris *. В этом обнаруживается аполлоновский стиль жизни. Речь идет не о последовательном раскрытии внутренних возможностей путем длительного стремления, а о постоянно определенной манере держать себя и строжайшем применении к некоторому, так сказать, пластическому идеалу души. Только в античной этике понятие красоты играет определенную роль. Как бы этот идел ни назывался,???????????????????? или???????? (парада, всегда имеется в виду благоустроенная группа чувственно осязаемых, исключительно публично проявляющихся, предназначенных для других, а не для собственного «я» качеств. Акцент лежит на бытии, а не на становлении. Человек чувствовал себя объектом, а не субъектом жизни. Непосредственно * П??????? означает на древнегреческом языке — лицо, позже в Афинах — маску. Аристотель еще не знал его употребления в значении «личность». Только юридическое выражение «persona», первоначальное значение которого было "театральная маска", придало в императорскую эпоху греческому слову???????? прегнантный римский смысл.   411 наличное, мифически-вневременное, мгновенное, принадлежащее переднему плану — все это было предметом не преодоления, а разработки. Все античные системы этики, а не одна только стоя, проповедывали безвольную пассивность, прекрасное предание себя во власть точкообразного настоящего, человека как статую. Повторяю еще раз, внутренняя жизнь в этом круге — понятие невозможное. Непереводимое, всегда ложно понимаемое в западноевропейском смысле????????????? Аристотеля имеет в виду людей, которые, взятые по одиночке, — ничто и имеют значение только как совокупность — странно представить себе афинянина в роли Робинзона! — действуя на????? на «forum», где каждый отражается в другом и только через это приобретает подлинно реальное существование. Все это выражается словами??????????? — граждане города. Понятно, что портрет, образчик искусства барокко, идентичен с изображением человека, поскольку последний обладает характером, и что, с другой стороны, в ионический период изображение человека со стороны осанки, человека как persona, должно было остановиться на идеале форм аттического этюда нагого тела.     5     Эта противоположность повела к двум во всех отношениях различным формам трагедии. Фаустовская драма характеров и аполлоновская драма возвышенного жеста в действительности имеют только общее название. Время барокко, исходя знаменательным образом от Сенеки, а не от Эсхила и Софокла, со всевозрастающей решительностью вместо события сделало характер центром тяжести целого, центром, так сказать, душевной системы координат, которая определяет положение, значение и ценность всех сценических фактов: так возникает трагика воли, действующих сил движения внутреннего, а не обязательно перенесенного в видимую сферу, тогда как Софокл неизбежный минимум действия переносит за сцену при помощи искусственного приема рассказа вестников. Античная трагика имеет в виду общие факты, а не личность; Аристотель называет ее определенно: "??????????????????‚??????????????????". То, что он в своей поэтике — без сомнения, самой роковой для на- шей поэзии книге — называет???? а именно идеальный способ держать себя в страдании идеального эллина, имеет так же мало общего с нашим понятием характера в его роли определенного склада человеческого «я», определяющего окраску событий, как плоскость в геометрии Эвклида — " одновременным образованием, примерно, в Римановой теории   412 алгебраических уравнений. То, что???? переводили словом "характер", вместо того, чтобы передать не поддающееся переводу понятие описательно, как: роль, способ держать себя, жест, a????? вневременное событие, словом — действие, имело для целых столетий столь же погибельное следствие, как производство слова????? от понятия «делать». Отелло, Дон Кихот, Мизантроп, Вертер — все это характеры. Трагичность заключается уже в самом существовании такого рода людей в жизни. Будь то борьба с этим миром, с самим с собой, с другими — эта борьба вызвана самим характером, а не чем-то приходящим извне. Это — попущение, включение души в сцепление таких противоречивых отношений, которые не допускают никакого чистого разрешения. Античные сценические образы суть роли, а не характеры. На сцене появляются все те же фигуры: старик, герой, девушка, все те же малоподвижные, тяжело ступающие на котурнах, замаскированные куклы. Поэтому маска в античной драме, даже и в позднейшее время, была внутренне необходима, в то время как мы не можем обойтись без мимики актера. Пусть нам не возражают ссылкой на большие размеры греческого театра: даже случайные мимы носили маски, и если бы возникла потребность в более интимных помещениях, то архитектурные формы нашлись бы сами собой. Трагические в отношении известного характера события вытекают из долгого внутреннего развития. Однако в трагических положениях Аякса, Филоктета, Антигоны и Электры предшествовавшая внутренняя история — даже если предположить возможность таковой в античном человеке — совершенно безразлична для последствий. Решающее событие настигает их сразу, совершенно случайным и внешним образом, и могло бы настигнуть всякого другого на их месте, вызывая те же самые последствия. Для этого даже не нужно, чтобы человек принадлежал к тому же полу. Мы не достаточно резко оттеним противоположность античной и западной трагики, если будем говорить только о действиях или событиях. Фаустовская трагедия биографична, аполлоновская — анекдотична, т. е. первая обнимает генезис целой жизни, а вторая — отдельный изолированный момент в настоящем; действительно, какое отношение имеет все внутреннее прошлое Эдипа или Ореста к сокрушающему их событию? Как противоположность анекдоту античного стиля мы знаем тип характеристичного антимифического анекдота — такова новелла, мастерами которой являются Сервантес, Клейст, Гофман и Шторм; она тем значительнее, чем больше мы чувствуем, что ее мотив возможен только один раз, в 413   известное время и между известными людьми, тогда как достоинство мифического анекдота, басни, определяется чистотой противоположных качеств. Итак, тут перед нами одна судьба, которая падает, как молния, безразлично на чью голову, и другая судьба, которая проходит невидимою нитью через чью-нибудь жизнь и отличает ее от всех остальных. В прошедшем существовании Отелло, этого шедевра психологического анализа, нет ни одной самой незначительной черты, которая не имела бы отношения к катастрофе. Расовая ненависть, одиночество выскочки среди патрициев, мавр как солдат, мавр как дитя природы, одиночество стареющего человека — все эти моменты имеют свое значение. Попробуем развернуть экспозицию «Гамлета» или «Лира» и сравнить с экспозицией драм Софокла. Она сплошь психологична, а не только сумма внешних дат. О том, что мы теперь называем психологом, что для нас почти равнозначаще с понятием поэта, греки не имели никакого представления. Анализ был им также мало доступен в математике, как и в душевной сфере, да оно и не могло быть иначе по отношению к античной душе. «Психология» — это настоящее слово для обозначения западного способа создавать человеческие образы. Оно одинаково подходит к портрету Рембрандта, к музыке «Тристана», к "Мадам Бовари" Флобера и Дантовой "Vita Nuova". Никакая другая культура не знает ничего подобного. Это — именно то, что было строжайше исключено из группы античных искусств. Психология есть форма, в которой в области искусств проявляет себя воля, человек как воплощенная воля, а не человек как????. Кто назовет здесь Еврипида, тот вовсе не представляет себе, что такое психология. Какая масса характеристичного имеется уже в северной мифологии с ее хитрыми карликами, неуклюжими великанами, насмешливыми эльфами, с Локи, Бальдуром и другими образами, и каким общетипичным кажется рядом с ними Олимп. Зевс, Аполлон, Посейдон — просто «мужчины», Гермес — «юноша», Афина — зрелая Афродита, мелкие божества — как это доказывает позднейшая пластика — различались только именами. Это касается в полном объеме также образов аттической сцены. У Вольфрама фон Эшенбаха, Сервантеса, Шекспира, Гёте трагическое развивается из внутреннего к внешнему, динамически, функционально, у трех великих афинских трагиков оно приходит извне, статически, по-эвклидовски. Вспомним проклятие рода Атридов. Повторяем ранее высказанное по поводу мировой истории замечание: на Западе сокрушающее бытие создает эпоху, в античности порождает эпизод. Даже 414 смерть есть только последний эпизод бытия, слагающегося из чистых случайностей. Трагедия барокко не что иное, как руководящий характер, вторично развивающийся теперь уже в реальном пространстве как кривая вместо уравнений, как кинетическая энергия вместо потенциальной. Видимое действующее лицо есть возможный характер, действие — характер осуществляемый. В этом весь смысл нашей драматургии, до сих пор еще затемненный античными реминисценциями и превратными пониманиями. Трагический человек античного мира есть эвклидовское тело, настигнутое Мойрой в своем положении, которое он не властен ни выбрать, ни изменить, остающееся неизменным во всех своих поверхностях, освещенных внешними событиями. Это — жест,???????? в качестве этического идеала. В этом смысле в «Хоефорах» говорится об Агамемноне, как о "флотоводящем царственном теле", и Эдип в Колоне восклицает, что оракул имеет в виду "его тело". Во всех великих людях греческой истории вплоть до Александра мы находим замечательную неспособность к развитию. Я не знаю ни одного из них, который в жизненной борьбе прошел бы такое внутреннее изменение, которое мы видим, например, у Лютера или Игнатия Лойолы. То, что у греков обычно слишком легкомысленно называют обрисовкой характера, т. е. искусством, образцовые произведения которого в XIX столетии суть "Избирательное сродство" и Жюльен Сорель Стендаля, есть только рефлекс событий на???? героя, а отнюдь не рефлекс личности на события. Итак, мы, фаустовские люди, с внутренней неизбежностью понимаем драму как максимум активности, а греки с такой же неизбежностью — как максимум пассивности. В аттической трагедии вообще нет «действия». Античные мистерии — Эсхил, происходивший из Элевсины, создал высокую драму путем заимствования форм мистерии с её перипетиями — были все??????? т. е. литургическими действиями вроде наших страстей и ораторий. Аристотель определяет трагедию как подражание событию. Это, т. е. подражание, идентично с пресловутой профанацией мистерий, и мы знаем, что Эсхил, который также раз навсегда ввел в качестве аттического театрального костюма сакральную одежду элевсинских жрецов, подвергся по обвинению в этом судебному преследованию *. Подлинная????? с ее перипетиями скорби и ликования * В элевсинских мистериях не было ничего тайного. Всякий знал, что там совершается, но они действовали на верующих таинственным потрясением, и считалось «разглашением», осквернением подражать святым формам мистерий вне храмов.   415 заключалась не в фабуле, которая изображалась, а в скрывавшихся за ней культовых действиях, глубоко воспринятых и прочувствованных зрителем. Конечно, соединение этого священного потрясения с шуточным элементом было рискованным шагом. Старинные песни, распеваемые?????? наряженными в козлов и переезжавшими из деревни в деревню актерами, с намеками на пробуждающуюся оплодотворяющую силу природы, возбуждали смех. Это соответствовало народному духу. Но вот калокагатия возвышает до себя этот художественный элемент. Эсхил, будучи поборником аристократически-гомеровского принципа, вводит второго актера, а вместе с ними и диалог, и таким образом из арлекинады, оттесненной теперь в форме сатировской драмы на самый конец представления, возникает собственная античная трагедия. В ней дух пластики побеждает оргиазм, Аполлон побеждает Диониса. Здесь на Дионисовом весеннем празднике душ соприкасаются смерть и жизнь, фаллический принцип и плач о преходящем. Дионис — властитель почивших душ. Внезапный переход от скорби по поводу смерти Коры к ликованию по поводу ее избавления являются также содержанием священного богослужения в Элевсине. Трагедия выросла из?????? (naenia), торжественного плача на празднике мертвых. Но аполлоновский пластический дух превращает первоначальный общий плач в плач по отдельному лицу. Теперь хор оплакивает великим плачем страдания городского героя. Переход этот, осуществленный трагедией, заключался в следующем: для плача, как данной темы, она подбирает мотив в образе великого человеческого страдания. Эсхил в своих 70 драмах вводит героические сказания как внешнюю фабулу (?????) сценического представления. Зритель, понимавший значение дня, чувствовал в патетических словах намеки на себя и на своих предков. В нем именно и совершаются перипетии, представляющие собою настоящую цель священнодействия. Литургическое оплакивание страданий человеческого рода, окруженное сообщениями и рассказами, всегда оставалось центром тяжести целого. Яснее всего это видно в «Прометее», «Агамемноне» и "Царе Эдипе". Но высоко над плачем возносятся величие страдальца, его возвышенная осанка, его???? развиваемый в мощных сценах, чередующихся с хоровыми партиями. Тема — не героический деятель, сила воли и жизненное устремление которого растут и наконец погибают в борьбе с чуждыми силами или демонами, живущими в собственной груди, а безвольный страдалец, эвклидовское телесное бытие которого — без глубоких причин, должны мы прибавить — подвергается 416 уничтожению. Эсхилова трилогия о Прометее начинается именно с того момента, где Гёте, нужно думать, окончил бы ее. Безумие Лира есть неизбежное следствие сложнейших психических предпосылок, в сплетении которых не может быть опущена ни одна петля. Аякс Софокла охвачен безумием по воле Афины еще до начала драмы. В этом разница между характером и сценической фигурой. Действительно, страх и сострадание как это описано у Аристотеля, суть неизбежные действия античной трагедии на античного, и притом только на античного, зрителя. Это тотчас же становится ясным, если вспомнить, какие сцены он считает наиболее сильнодействуюшими — на что до сих пор не обращали внимания, — а именно сцены внезапной перемены счастья и сцены узнавания. К первым относится в первую очередь впечатление (????? (ужас, жуть), ко вторым — ’????? (сострадание, умиление). Идею катарсиса можно почувствовать только исходя из строго эвклидовского идеала бытия, выражаемого термином «атараксия». Античная душа вся в настоящем, вся — чистое???? неподвижное, точкообразное бытие. Самое страшное, если этому бытию грозит зависть богов, слепая случайность, которая без выбора, с быстротой молнии может разразиться над каждым. Она подрывает корни античного существования, тогда как фаустовского, на все отваживающегося человека она побуждает к проявлению жизни. И вот — видеть разрешение этого, подобно тому как когда грозовые тучи темными грудами скоплялись на горизонте и вот опять засверкает солнце, глубокое чувство радости при виде любимого величественного жеста, вздох облегчения измученной мифической души, удовлетворенность вновь обретенным равновесием — вот что такое катарсис. Но он предполагает психологию, которая совершенно нам чужда. Само слово едва ли передаваемо на нашем языке и нашему ощущению. Понадобились все эстетические старания и произвол эпохи барокко и классицизма с их неудержимым преклонением перед античными книгами, чтоб навязать нам этот духовный фундамент также и для нашей трагедии — в то время как последняя ставит себе целью прямо противоположное воздействие, так как она не освобождает от пассивных статических аффектов, а вызывает, обостряет и доводит до предела аффекты активные и динамические, и так как она пробуждает первобытные чувства энергичного человеческого бытия: жестокость, радость борьбы, опасности, насилия, победы, преступления, торжество победителя и разрушителя — все те чувства, которые дремлют в глубине северной души со времени викингов, подвигов Гогенштауфенов и крестовых походов. Таково действие трагедии 417 Шекспира. Грек не выдержал бы «Макбета»; он, во-первых, не понял бы этого мощного биографического искусства с его тенденцией направления. Образы, подобные Ричарду III, Дон Жуану, Фаусту, Михаилу Кольхасу, Голо, неантичные с головы до пят, пробуждают не сострадание, а глубокую странную зависть, не страх, а загадочное наслаждение мученьями, неутолимое желание совершенно иного сострадания; в наши дни, когда фаустовская трагедия окончательно изжила себя даже в своей позднейшей немецкой форме, о том же говорят привычные мотивы западноевропейской литературы мировых городов, которые можно сравнить с соответственными александрийскими мотивами в "возбуждающих нервы" романах из жизни авантюристов и сыщиков и, наконец, в кинодраме, которая занимает то же место, что и античные мимы, чувствуется остаток неукротимого фаустовского стремления к преодолению и открытиям. Всему вышесказанному вполне соответствует аполлоновский и фаустовский сценический облик, являющийся необходимым условием полноты художественного произведения в той мере, как оно задумано поэтом. Античная драма — это пластика, группа патетических сцен, отмеченных рельефообразным характером, представление исполинских марионеток перед плоской задней стеной театра. Она есть сплошь величаво прочувствованный жест, этос, причем скудные события фабулы торжественно рассказываются, а не воспроизводятся. Совершенно обратного требует техника западной драмы: непрерывного движения и строгого устранения всех бедных движением статических моментов. Знаменитые три единства: места, времени и действия, формулируют тип аттической мраморной статуи. Они также выражают жизненный идеал античного человека, прикрепленного к полису, к текущему моменту, к жесту. Все эти единства имеют значение отрицания: в них не признается пространство, отрицается прошедшее и будущее, устраняются всякие духовные отношения с удаленным. Три единства, исторические, антимузыкальные, ограничивают действительность передним планом, непосредственной близостью и настоящим. Все остальное есть??????. Вместе с тем в них заключается идеал эвклидовской, стоической этики. Их можно было бы кратко выразить словом????????. Отнюдь не следует смешивать эту форму с поверхностно сходственной формой драмы романских народов. Испанский театр XVI столетия подчинился гнету античных правил, но, понятно, кастильянская важность эпохи Филиппа II, находя их по своему вкусу, отнюдь не понимала и не стремилась понять первоначальный смысл этих правил. Исламское 418 чувство судьбы играло роль посредника между античным "fatum' ом" и испанским католицизмом, причем совершенно отсутствовало сознание внутренней разнородности явлений. Тирсо де Молина воскресил теорию единств, которую заимствовал у него в своем знаменитом сочинении Корнель, умный выученик испанской грандеццы. Здесь начало всех злоключений. флорентийское подражание чрезмерно чтимой античной пластике, глубочайшую обусловленность которой никто не понимал, не могло ничего испортить, потому что в то время уже не существовало северной пластики, в которой что-либо можно было испортить. Но существовала возможность мощной чисто фаустовской трагедии, формы и дерзания которой невозможно себе представить, и если она, несмотря на все величие Шекспира, не смогла окончательно освободиться от ложно понятого предания, то виновата в этом всецело вера в поэтику Аристотеля. Во что могла бы вылиться драма барокко, полная впечатлений рыцарской эпики, «Тристана» и «Парсифаля», при непосредственной близости к ораториям и страстям церковной музыки, если бы авторы никогда ничего не слыхали о греческом театре! Трагедия, рожденная из духа контрапунктной музыки, не связанная бессмысленными для нее узами пластичности, сценическая поэзия, совершенно свободно развивающаяся, начиная от Орландо Лассо и Палестрины и рядом с Генрихом Шюцем, Бахом, Генделем, Глюком, Бетховеном обретающая собственную и чистую форму, — вот какая открылась возможность. Только счастливая случайность, только гибель всей эллинской фресковой живописи спасла внутреннюю свободу нашей масляной живописи. Наши трагические концепции исполнены фаустовского содержания; однако драматическое тело испанского, французского и елисаветинского стилей, например пятиактная драма в белых стихах, не что иное, как компромисс, лишенный глубины. Представление о том, что могло бы возникнуть без знакомства с аполлоновскими формами, дает нам «Фауст», единственное независимое также и в сценическом отношении творение (все же оставшееся фрагментарным вследствие отсутствия большой традиции); то, что ими было разрушено, мы видим на примере Расина, мощное творчество которого истощилось в борьбе со схемой, к которой никто не осмеливался прикасаться.   6   Дело не ограничивалось тремя единствами. Аттическая драма требовала, вместо мимики лица, неподвижную маску с 419 толстыми, широко раскрытыми губами, — следовательно, она не допускала характеристик› души, так же как не допускались портретные статуи. Далее она требовала котурнов и превышавших человеческий рост размеров фигур, обмотанных со всех сторон до неподвижности, с волочащимися по земле одеждами, — и этим устраняла индивидуальность явления. Наконец, она требовала монотонно звучащей сквозь трубкообразное отверстие маски декламации нараспев, каденции которой, нечувствительные для уха, отмечались для глаза опусканием палочки. Этим доводился до крайних пределов статуеобразный, эвклидовский характер сценической картины. Слово и явление отнюдь не должны были вызывать чувства пространственных далей, душевных горизонтов и перспектив времени. Фаустовская трагика была порывом души, страдавшей от избытка неутолимой и неукротимой воли, бегством ее в прибежище поэзии, которое для греков, страдавших другими страданиями, отнюдь не было нужным и осталось бы непонятным. Их повергала в отчаяние "зависть богов", угрожавшая покою вегетативно-эвклидового бытия. "Никогда не родиться, никогда не видеть света дня и его подкованных пламенем коней" — такова их жалоба, и рядом с ней звучит равнозначащая жалоба Ахилла, предпочитавшего судьбу нищего поденщика пребыванию в царстве теней. Поэтому с непрестанным ужасом цеплялись они за передний план вещей и закрывали глаза на дали, именуя их несуществующими. Поэтому грек обставил свою жизнь всеми символами близости и телесности, всеми символами своего бедного деяния, стоического, лишенного направления бытия. Его влекла к себе общественность, образ жизни????????????? человека, привыкшего к близкому и кругу себе подобных, воплощенным символом чего является не покидающий сцену хор. Более всего ему чужда монологичность фаустовской души, ее страшное одиночество и потерянность во вселенной, проходящие бесконечной мелодией через все западное искусство. Нет ничего более уединенного, чем рембрандтовский портрет, чем фуга Баха и квартет Бетховена. Мы совсем не поняли аттической драмы в ее грандиозной односторонности и неестественности. Голый текст, как мы его теперь читаем — привнося при этом незаметно для себя дух Гёте и Шекспира и всю силу нашего, перспективного зрения, — не может дать никакого понятия о глубоком смысле этой драмы. Античные произведения созданы лишь для античного глаза, притом глаза телесного. Только чувственная форма сценического представления способна вскрыть подлинную тайну. Драма Эсхила есть гораздо 420 более сложное единство, чем это представляется нам, привыкшим к уединенному изучению написанной для чтения драмы и привыкшим, следовательно, к "внутренней сцене", полной безграничных возможностей, далеко оставляющих за собой всякое реальное осуществление. Античный человек был зрителем, а не читателем, принимавшим участие в драме скорее телом, а не душой, и утрата почти всех главных творений Эсхила и Софокла доказывает, как мало значения придавал он записанному тексту вне сценического воспроизведения. Еврипид, произведения которого являются скорее социально-философскими трактатами, составляет знаменательное исключение. Античная душа, которая есть не что иное, как осуществленная форма античного тела — Аристотель в своем учении об энтелехии вполне точно формулировал апоплоновское жизнечувствование — ничего не знает о восполнении видимого при помощи фантазии. Она была всецело привязана к сцене, резко ограниченной на заднем плане стеной театра. Все художественное сознание Софокла исчерпывалось реальным сценическим представлением, залитым ярким блеском южного солнца. Наоборот, если мы — чье тело есть физиогномическое выражение фаустовской души, как об этом свидетельствует наше портретное искусство — ставим в наши дни Софоклову драму, то это отнюдь не античная драма. Мы смотрим другими глазами, и не только телесными глазами, и, конечно, не замечаем безжизненную поступь окаменелых кукол, являющихся символом столь чуждого нам жизнеощущения. Мы склонны не обращать внимания на эти «внешности» и забываем, что античная культура признает действительно существующим только внешнее, и что глубина ее духовной стихии вся лежит в чувственноблизком. Элемент хора всего лучше уясняет эвклидовское жизнечувствование. Хор есть древнейшая греческая трагедия, древнейший плач о бедствии человеческого бытия, а диалог в промежутках хоровых пауз — торжественный и отнюдь не "взятый из жизни" — есть позднейшее прибавление. Этот хор, как множество, как идеальная противоположность к уединенному внутреннему человеку, к монологу западной сцены, этот хор, который постоянно присутствует, перед которым протекают все "разговоры с самим собой", который в сценической картине устраняет страх перед безграничностью и пустотой — есть вполне аполлоновское явление. Самонаблюдение в качестве общественного акта, торжественный публичный плач вместо страдания в одинокой комнатке ("Кто в жизни целыми ночами, стеня, на ложе не сидел"), слезообильный вопль, наполняющий 421 целый рад драм вроде «Филоктета» и «Трахинянок», невозможность оставаться одному, дух полиса, вся женственность этой культуры, выражением которой является идеальный тип Аполлона Бельведерского, обнаруживаются в символе хора. В противоположность этого рода драме драмы Шекспира — сплошной монолог. Даже диалоги, даже сцены, в которых участвует группа лиц, дают почувствовать огромное внутреннее расстояние этих людей, из которых каждый, в сущности, говорит сам с собой. Ничто не властно уничтожить эту душевную удаленность. Мы ее чувствуем в «Гамлете», так же как и в «Тассо», в «Дон-Кихоте», как и в «Вертере», но даже в «Парсифале» она уже находит себе воплощение во всей своей бесконечности; она составляет отличие всей западной поэзии от античной. Вся наша лирика от Вальтера фон де Фогельвейде вплоть до Гете, вплоть до лирики умирающих мировых городов — монологична, античная лирика есть лирика хора, лирика перед свидетелями. Первая воспринимается внутренне, как бессловесное чтение, как неслышимая музыка, вторая декламируется публично; первая принадлежит безмолвному пространству — в качестве книги, которая везде дома, — вторая, облеченная в звуки, принадлежит площади. Поэтому искусство Феспида, несмотря на то, что элевсинские мистерии и фракийские празднества Диониса происходили в ночное время, становится с внутренней неизбежностью сценой, протекающей утром и при полном солнечном свете. Напротив, на Западе из народных представлений и страстей, которые произошли из проповеди, разделенной на роли, и разыгрывались сначала духовными лицами в церкви, позднее светскими людьми на площадях, притом в утренние часы в большие церковные праздники (кирмесы), незаметно сложилось искусство вечера и ночи. Уже в шекспировскую эпоху театральные представления имели место в позднее послеобеденное время, и это мистическое направление, стремящееся приблизить художественное произведение к свойственным ему условиям освещения, достигло своей цели в эпоху Гете. Всякое искусство, всякая культура имеют вообще свой назначенный час в течение суток. Контрапунктная музыка есть искусство темноты, когда пробуждается внутреннее зрение, аттическая пластика — искусство полного света. Как глубоко простирается эта зависимость, явствует из готической пластики с окружающими ее вечными сумерками, и из ионической флейты, инструмента горячего полдня. Свеча утверждает, солнечный свет отрицает пространство в его взаимоотношении с предметами. Ночью мировое пространство побеждает материю, при свете дня предметы отрицают пространство. 422 В этом — отличие аттической фрески от северной масляной живописи. Гелиос и Пан стали античными символами, звездное небо и вечерняя заря — фаустовскими. Души усопших бродят среди ночи, в особенности в двенадцать длинных ночей, следующих за Рождеством. Античные души принадлежали дню. Еще древняя церковь говорила о???????????? о 12 освященных днях; с пробуждением западной культуры они превратились в эти двенадцать ночей. Античная вазовая и фресковая живопись — это еще никем не было замечено — не знает времени дня. Тень не отмечает высоту солнца, небо не несет звезд; в них царит чистый вневременный свет. С такой же непосредственностью коричневый цвет ателье классической масляной живописи превращается в другую противоположность, в воображаемую, не зависящую от часа темноту, настоящую атмосферу фаустовского душевного пространства. Действительно, постоянный свет и постоянные сумерки — вот что разделяет античную и западную живопись, античную и западную сцену. И не в праве ли мы также назвать Эвклидову геометрию математикой дня, а анализ — математикой ночи? Нельзя не отметить связи этой пластической геометрии со сценической картиной театра Диониса — с его хором, маска- ми, котурнами и тремя единствами — и такой же связи между анализом и бестелесной сценической картиной нашей драмы, ограниченным вырезом сцены и искусственным светом и перспективным горизонтом, обозначающим мировое пространство. Именно враждебное пространству эвклидовское учение о телах делает понятным принцип "единства места". Всякое изменение сцены, побуждающее фантазию к единству высшего, не чувственного порядка, нарушает чисто телесное настоящее, вводит мировое пространство, действует перспективно, определяя направление музыкально, и уничтожает стереометрический статуеобразный аспект, в котором для античного зрителя заключается весь смысл. Для греков перемена сцены была, несомненно, известного рода профанацией, для нас она — почти религиозная потребность, требование внутренней правды. В постоянстве места действия «Тассо» есть что-то языческое. Для нас это кажется неестественным. Для нашего внутреннего чувства нужна драма, полная перспектив и далеких фонов, и сцена, которая упраздняет все чувственные преграды и втягивает в себя всю вселенную. Шекспир, время рождения которого совпадает со смертью Микеланджело, а прекращение поэтической деятельности — с появлением на свет Рембрандта, достиг максимума бесконечности, страстного преодоления всякой статической 423 связанности. Его леса, моря, переулки, сады, поля сражений лежат где-то в дали, в бесконечности. Годы протекают, как мгновения. Безумный Лир между шутом и полоумным нищим, бурной ночью, среди степи, человеческое «я», затерявшееся в глубоком одиночестве, в пространстве — вот фаустовское жизнечувствование. Мы замечаем, что характерный ландшафт играет в сценической картине ту же первенствующую роль, что и в масляной живописи, в которой дух бесконечности вполне идентичен с духом бесконечности трагической сцены; равным образом, связующим звеном с внутренне видимым и чувствуемым пейзажем музыки служит то обстоятельство, что сцена елисаветинского времени ограничивается одним намеком, но духовное зрение по этим скудным признакам создает ту картину мира, в которой разыгрываются сцены и которую не может правдоподобно воспроизвести ни- какой иллюзионный театр. В противоположность Ренессансу возникает стремление к свободе, безграничному, неоптическому, в чем для нас весь сокровенный смысл природы, а если необходимо изобразить замкнутые пространства, там на даль указует открытый портик или окно. Греческая сцена никогда не есть пейзаж, она вообще — ничто. Мы можем ее назвать разве только базисом двигающихся статуй. Фигуры составляют все, как в театре, так и на фреске. Вспомним в связи с этим неоднократно отмечавшийся, но не выясненный в должной мере факт, что античный человек "не обладает чувством природы в нашем смысле". Здесь его объяснение. Аполлоновское переживание глубины, прасимвол???? имеет следствием иное понятие природы. Фаустовское чувство природы есть чувство бесконечного, которое проявляется через предметы и над предметами, чувство природы как пространство. Это чувство создало настоящую сцену Гёте и Шекспира и могло бы привести к гораздо более широким достижениям, если бы античный образец не ослабят силу воли. Природа грека была чем-то совсем иным, до того нам чуждым, что мы не можем понять ее как таковую; чувство именно этой природы, для нас почти непонятное, выражается в связанности чувственного при посредстве трех единств.   7   Все чувственное общедоступно. Поэтому среди всех до сих пор существовавших культур античная культура в проявлении ее жизнечувствования сделалась самой популярной, западная — самой непопулярной. Общедоступность есть противоположность эзотермизму. Она есть признак произведения, 424 которое с первого взгляда открывается со всеми своими тайнами любому зрителю, признак такого творения, смысл которого воплощается во внешности, поверхности. Общедоступно в каждой культуре то, что сохранимтесь неизменным от первобытных условий и образований, что человек с детских лет, развиваясь, усваивает, не будучи вынужден а борьбе завоевывать себе новый способ понимания, вообще все то, что не надо завоевывать, что дается само собой, непосредственно имеется в чувственных данных, а не то, чему чувственные данные служат только намеком, что должно быть найдено — притом немногими, при известных обстоятельствах единичными личностями. Бывают популярно-народные воззрения, произведения, люди. Всякая культура имеет определенную степень эзотермизма или популярности, которая присуща всем ее достижениям, поскольку они обладают символическим значением. Общедоступность упраздняет различие между людьми в отношении объема и глубины их духовной жизни. Эзотермизм подчеркивает и усиливает это различие. Наконец, возвращаясь к первоначальному переживанию глубины просыпающегося к самосознанию человека и сопоставляя это переживание с прасимволом его бытия и стиля окружающего его мира, мы видим: с прасимволом телесности связано чисто популярное, «наивное», с символом бесконечного пространства — определенно непопулярное взаимоотношение между созданиями культуры и человеком той же культуры. Популярность есть ясность и близость, передний план мгновенное и наличное, в котором непосредственное чувственное ощущение оказывается сильнее пространства. Популярна всякая наука, которая отыскивает ближайшие и осязаемые мотивы, чья внутренняя структура исчерпывается и может быть исчерпана этими мотивами. Даль отталкивает; она полагает пространство между собой и людьми; она требует преодоления, воли, силы; благодаря этому она доступна лишь для немногих. Близость сама напрашивается каждому. Античная геометрия — геометрия ребенка, геометрия для обывателя. Эвклидовы элементы геометрии до сих пор служат в Англии школьным учебником. Здравый смысл повседневности будет всегда считать ее единственно правильной и истинной. Все остальные виды естественной геометрии, которые возможны и обретены нами путем напряженного преодоления популярной видимости, понятны только кругу избранных математиков. Знаменитые 4 элемента Эмпедокла являются достоянием каждого наивного человека и его "прирожденной физики". Написанное Софоклом и Еврипидом было понятно каждому зрителю. Их трагика — трагика оракулов, народной 425 веры в предсказания и пресловутого "deus ex machina", которая для нас — вспомним "Мессинскую Невесту" и т. п. — совершенно невыносима. А для многих ли людей действительно. написаны Вольфрамов «Парсифаль», «Буря» и "Тассо"? Все античное — соответственно растениеобразному жизнечувствованию — обозримо одним взглядом, будь то дорийский храм, статуя, полис, культ богов; в нем нет задних планов и тайн. Сравним теперь какой-либо готический фасад собора с Пропилеями, офорт — с вазовой живописью, политику афинского народа — с современной политикой кабинетов. Вспомним, что каждое наше составляющее эпоху произведение из области поэзии, политики, науки вызывало всегда целую литературу толкований, результаты которых притом оказывались весьма сомнительными. Фидиевы скульптуры Парфенона существовали для всех эллинов, музыка Баха и его современников была музыкой для музыкантов. Нам знаком тип знатоков Рембрандта, знатоков Данте, знатоков контрапунктной музыки, и не без основания ставят Вагнеру в упрек то, что круг вагнерианцев слишком обширен и что в его музыке слишком мало предназначено только для настоящего музыканта. А есть ли группа знатоков Фидия? Или даже Гомера? Здесь нам становится понятным целый ряд феноменов в их значении симптомов западного жизнечувствования, феноменов, которые мы до сего времени склонны были с точки зрения морально-философской или, вернее, мелодраматической толковать как свойственные всему человечеству явления ограниченности. "Непонятный художник", "умирающий с голоду поэт", "осмеянный изобретатель", мыслитель, "который будет понят только через несколько столетий" — вот типы исключительной и эзотерической культуры. В основе этих феноменов лежит пафос расстояния, в котором таится стремление к бесконечному и, следовательно, воля к власти. Они настолько же необходимы в кругу фаустовского человечества — притом начиная от готики и вплоть до настоящего времени, — насколько немыслимы среди аполлоновских людей. На Западе все высокие творцы в их подлинных устремлениях от начала до конца были доступны лишь маленькому кругу людей. Микеланджело сказал, что его стиль имеет своим призванием воспитывать дураков. Гаусс тридцать лет скрывал открытие не-эвклидовой геометрии, боясь "беотийского крику". Но так же обстоит дело с любым художником, любым государственным деятелем, любым философом. Сравним мыслителей обеих культур — Анаксимандра, Гераклита, Протагора с Джордано Бруно, Лейбницем или Кантом. Вспомним, что кроме Шиллера, ни один из немецких поэтов, 426 заслуживающих вообще упоминания, не понятен для среднего человека, и что ни на одном западном языке не существует произведения, обладающего достоинствами и вместе с тем простотой Гомера. "Песнь Нибелунгов"- суровое и замкну- тое произведение, а понимание Данте, по крайней мере для германских условий, редко что-нибудь большее, чем литературная поза. Что никогда не существовало в античности и всегда существовало на Западе, — это исключительность формы. Целые эпохи, как, например, эпоха провансальской культуры или культуры рококо, в высшей степени изысканны и исключительны. Их идеи, их язык форм понятны только малочисленному классу людей высшего порядка. То обстоятельство, что Ренессанс, это мнимое возрождение античности — которая сама по себе была отнюдь не исключительной, не прихотливой в выборе публики — не является в этом отношении исключением, что он сплошь был созданием Медичи и отдельных избранных умов, вкусом, сознательно отвертывающимся от толпы, что флорентийский народ смотрел на все это с равнодушием, удивлением или недовольством, при случае, как это было при Савонароле, с увлечением уничтожая и сжигая образцовые произведения, доказывает, как глубоко простирается эта душевная отдаленность. Аттическая культура была уделом каждого гражданина. Она никого не исключала и вообще не знала различия между глубоким и поверхностным, что для фаустовской сферы имеет решающее значение. Популярны и плоски для нас общие места в искусстве, как и в науке, для античных же людей это не так. "Поверхностные из глубины", — так назвал однажды греков Ницше. Возьмем наши науки, которые рядом с элементарными первоначальными основаниями все без исключения имеют «высшие», недоступные для толпы области — это также символ бесконечности и энергии направления. В настоящее время на всем свете в лучшем случае найдется тысяча человек, для которых пишутся последние главы теоретической физики. Некоторые проблемы современной математики доступны еще более узкому кругу. Все популярные науки в наше время являются лишенными ценности, неудачными и поддельными науками. У нас есть не только искусство для художника (l'art pour l'art), но и математика для математиков, политика для политиков, — о чем profanum vulgus читателей газет не имеет никакого представления *, тогда как античная * Огромная масса социалистов тотчас же перестала бы быть таковой, если бы ока хоть отдаленно могла понимать социализм тех 9 или 10 человек, которые в наше время понимают его во всех его крайних исторических следствиях. 427 политика не подымалась выше духовного горизонта????? - а также есть поэзия для философов. Начинающийся упадок западной науки, уже явственно ощущаемый, обнаруживается в стремлении действовать в ширину; то обстоятельство, что строгая эзотерика эпохи барокко воспринимается как гнет, указывает на упадок силы и ослабление чувства расстояния, которое благоговейно признает существование этих границ. Немногие науки, сохранившие еще до наших дней всю тон- кость, элегантность и энергию своих умозаключений и выводов и оставшиеся не зараженными фельетонизмом — они все на перечет: теоретическая физика, математика, католическая догматика, пожалуй еще юриспруденция, — все обращаются к тесному избранному кругу знатоков. Как раз знаток, равно как и его противоположность — профан, совершенно отсутствуют в античности, где всякий знает все. Для нас эта полярность знатока и профана имеет значение большого символа, и где начинается ослабление напряженности этого отдаления, там угасает фаустовское жизнечувствование. Такое взаимоотношение позволяет сделать в отношении последних стадий западной духовной жизни — т. е. в отношении ближайших двух, быть может неполных, столетий — следующий вывод: чем больше будет усиливаться порожденная мировым городом пустота и тривиальность наук и искусств, ставших общедоступными и практическими, тем строже замкнется в тесный круг запоздавший дух культуры и, совершенно оторванный от общественности, будет работать в этих недрах над созданием мыслей и форм, которые будут иметь значение только для крайне ограниченного числа избранных.   8   Ни одно античное произведение искусства не ищет связи со зрителем. Это значило бы утверждать при посредстве языка форм бесконечное пространство, в котором теряются отдельные произведения, и вводить его как элемент воздействия. Аттическая статуя есть вполне эвклидовское тело, вне времени и отношений, вполне в себе законченное. Она молчит. Она лишена взгляда. Она ничего не знает о зрителе. В полной противоположности пластическим созданиям всех других культур она существует для себя, не будучи включена в известное высшее архитектоническое целое, и вполне независимо стоит рядом с античным человеком, тело около тела. Он чувствует только ее близость, ее покоящуюся форму, а не власть ее, не проникающее через пространство действие. Так выражается аполлоновское жизнеощущение. 428 Пробуждающееся магическое искусство тотчас же превратило смысл этих форм в обратное. Глаза статуй и портретов Константиновской эпохи, огромные и неподвижные, устремлены на зрителя. Они служат выражением высшей из двух субстанций души — пневмы. Античность делала глаз слепым; теперь появляется зрачок, глаз, неестественно увеличенный, устремляется в пространство, которое в аттическую эпоху для него не существовало. В античной фресковой живописи головы были обращены друг к другу; теперь в мозаиках Равенны и даже уже в рельефах древнехристианских — позднеримских саркофагов головы всегда повернуты к зрителю и устремляют на него одухотворенный взор. Таинственное настойчивое действие на расстоянии проникает, совершенно не античным образом, из мира произведения искусства в сферу зрителя. Даже в ранних флорентийских и рейнских картинах с золотым фоном еще чувствуются следы этой магии. Теперь обратимся к западной живописи, начиная с Леонарда, когда она достигает полного сознания своего назначения. Как понимает она единое бесконечное пространство, к которому принадлежат и произведение и зритель, оба представляющие собой только центры тяжести динамических душевных сил? Полное фаустовское жизнеощущение, страсть третьего измерения овладевает формой «картины», простой, обработанной красками поверхностью, и превращает ее в нечто совершенно необычайное. Картина не остается самой по себе, она не обращается к зрителю — она втягивает зрителя в свою сферу. Ограниченный рамой вырез — картина волшебной камеры, верная аналогия сценической картины — изображает собой пространство вселенной. Передний и задний план теряют вещественно-близостную тенденцию и раскрывают, а не ограничивают. Далекие горизонты углубляют картину в бесконечность; колористическая трактовка близлежащего уничтожает воображаемую перегородку поверхности картины и расширяет пространство картины так, то и зритель оказывается включенным в нее. Прием пересечения рамой, который с 1500 г. делается все более чистым и смелым, упраздняет также боковые границы. Эллин, рассматривающий фреску Полигнота, стоял перед картиной. Мы «углубляемся» в картину Рубенса или Лоррена, т. е. мы втянуты в картину силою трактования пространства. Этим установлено единство мирового пространства. В этой воображаемой бесконечности картины господствует западная перспектива. Проблема перспективы есть проблема метафизическая. Что для духовно пробуждающегося культурного человека означает переживание глубины, т. е. неожиданное возникновение 429 некоего ему одному принадлежащего мира, то же повторяется в каждом из этих больших искусств, которые стремятся воспроизвести на плоскости часть вселенной, некоторую часть протяженности знаменательного типа. Существует несколько возможных перспектив, из которых каждая представляет известное мировоззрение, и тот или иной выбор, предпринимаемый с безусловной необходимостью живописью данной культуры, имеет значение символа. Если мы обратимся к масляной живописи западной культуры, к вазовой живописи античной, к рельефам египетской, к мозаикам арабской и свиткам китайской, то заметим, что исключительной потребностью фаустовской души является некоторое идеальное средоточие в бесконечности, некоторый динамический центр. Таков смысл западноевропейской перспективы в картинах, сцене и парках, смысл внутреннего вида соборов, открывающегося от портала к главному алтарю собора, и точки приложения математических и физических систем сил. Эта перспектива избирает некоторую точку схождения линий, которая, со своей стороны, превращается в функциональный центр тяжести вселенной. Это — энергия направления, воля к власти. Подобного не знала никакая другая культура. Вот чего всегда искала солипсическая философия барокко. Безразлично, принимает ли она мир за представление, за явление вещи в себе через форму духовного восприятия, ставит ли она проблему реалистически или идеалистически, всегда дело сводится к «я», без чего мир представляется невозможным. Проблема эта, внутренний постулат западной духовности, неразрешима. Исследуя ее, все мыслители потерялись в противоречиях и невозможностях. Непоколебимым остается только основание, само жизнечувствование, которое делает одинокую душу созидающим центром вселенной. Грек — атом в своем космосе, китаец чувствует свое «я» где-то в далеком пространстве, где он ищет себе тихого острова; только фаустовское «я» — властитель в пространстве, равным образом и в пространстве картины, которое теряется в устроенном, сообразно точке зрения, заднем плане и охватывает зрителя. До сих пор недостаточно обращали внимания на то, как внезапно с началом арабской культуры изменилась античная перспектива картин, которая с нашей точки зрения есть только отсутствие перспективы, т. е. подчинения известного протяженного целого одному управляющему принципу, так как в ней каждое тело ориентировано по-своему, изменение это наблюдается одновременно в языческом и христианском искусстве — удивительный признак того, что перед нами новое 430 мирочувствование, совсем по-новому толкующее переживание глубины. Самый показательный из всех сохранившихся при мер магической «обратной» перспективы — это обелиск Феодосия в Константинополе: самыми большими являются наиболее удаленные от зрителя фигуры, самыми маленькими — наиболее близкие, потому что образ императора господствует над пространством и весь распорядок воспринимается исходящим от него. Китайско-японская живопись поясняет миропереживание опять иной, совершенно иначе устроенной души, хотя несколько родственной фаустовской и так же переданной безграничной протяженности, но без определяющего распорядок притязания нашего «я» на власть. Китайская философия, например философия Конфуция, решительно отличается в этом направлении от западной. Как показывает непрерывность изображения в картинах, написанных на свитках, зритель чувствует пространственность из среднего плана, причем он свободно витает в глубине и вблизи, не создавая (Кант) пространства, а теряясь в нем и отнюдь не перенося центр тяжести вдаль, что для нас является необходимым и само собой понятным. Отсюда происходит восточно-азиатская перспектива параллельных линий (все параллели изображаются как таковые) в противоположность фаустовской перспективе сходящихся линий. Человек воспринимает отдельных предметы отдельно, а не охватывает всю совокупность их одним взглядом, как некоторое единство. Здесь китайская душа по способу чувствования сближается с египетской. Рассчитанные также на обозрение вблизи рельефы Древнего Царства, передающие глубину при помощи расположенных друг над другом рядов, должны быть воспринимаемы в последовательном порядке при прохождении мимо них: таким образом, и здесь и там в основе расположения элементов лежит символ жизненного пути. Итак, китайский ландшафт есть картина или близких, или далеких предметов, в зависимости от того, близко или далеко по отношению к зрителю принимается средний план, из которого в обоих случаях излучается значение целого. Наши ландшафты, которые мы видим через отверстие рамы, являют в одно и то же время бесконечную даль и бесконечную близость, связанные между собой принципом схождения линий *. "Даль есть душа ландшафта" — в этом глубокомысленном древнекитайском изречении все же чувствуется близость к * Выбор художником известной точки зрения, точки зрения стоящего перед картиной зрителя, неизбежно определяет точку схождения линий в картине. В китайской перспективе эта зависимость отсутствует. 431 духу Рембрандта. Припомним, что пейзажи немыслимы в отрицающем пространство античном искусстве, равно как и связанное с бесконечностью чувство природы. Только обе эти культуры, столь далеко отстоящие одна от другой, сумели возвысить тему чистого, тонущего в далях ландшафта до степени большого искусства. Из этого следует, что только они одни обладали "парковым искусством" большого стиля, западная культура повторяет в нем принцип перспективы сходящихся линий — point de vue больших парков рококо, — китайская культура с подобной же убедительностью языка форм — принцип перспективы параллельных линий. Я хотел бы напомнить здесь о прекрасных старонемецких юридических и клятвенных формулах, выражающих подобное же чувство бесконечного, в полной противоположности пластической здешности римского права и греческого искусства. "Всегда и вечно, пока стоят земля и горы", "везде, где встает солнце", "пока ветер гонит облака", "идти до пределов, до каких ветер дует и петух поет", "до того места, до которого простирается голубое небо": такое чувство создало могучую форму западноевропейской ландшафтной живописи. История перспективы показывает, насколько глубока эзотерика фаустовской души и в какой высокой степени ей приходилось завоевывать все и вся в своем выражении, тогда как античная душа получила, как подарок, свои популярные символы. Среди всех перспектив, которые до сего времени появлялись в истории в качестве выразителей известных миропереживаний, западная требует высшей степени отвлеченности и точнейшей строгости формы. Потребность в ней возникает в Нидерландах одновременно с появлением контрапункта, непосредственно вслед за завершением системы готической архитектуры. Стремление к этому принципу высшего символического содержания и способность к его осуществлению были далеко неравны. Брунеллески нашел около 1430 г. приблизительное математическое разрешение проблемы центральной перспективы, действительно, самое простое, но неудовлетворительное по схематической узкости. Действительно, будучи привязано к телам, а не осуществляемое при посредстве трактовки воздуха, оно было применимо только к архитектурным кулисам картин южных мастеров, а 'не к свободным ландшафтам северных. Эта в основе своей пластическая перспектива линий отмечена антиготической тенденцией и определяет — в такой же мере, как и выбор задач — общий стиль живописи Ренессанса. Она образует пространство при посредстве его телесных границ, а не пространство как таковое. Это вполне отвечает флорентийскому чувству формы, но уже 432 не удовлетворяет венецианцев. У немецких мастеров имеется всегда несколько точек схождения линий, благодаря чему они сохраняют известную видимость бестелесности и свободы. В сущности, никогда не существовало стремления к математической точности, равносильного непониманию глубокого смысла живописи. Но насколько трудно осуществить даже центральную перспективу, доказывает тот факт, что живописцы и скульпторы раннего Ренессанса поручали другим проектировать перспективные эскизы их картин и рельефов. Так, Брунеллески изготовлял их для Мазаччо и Донателло. Позднее масляная живопись решительно перешла от линейной перспективы к атмосферической, выражаясь математически и поясняя примером одновременного феномена, от геометрии координат к чистому функциональному анализу, потому что чистая пейзажная перспектива может быть осуществляема только при посредстве функций красок. Это есть переход от графического стиля к стилю живописному, и в этом смысле фаустовская перспектива сходящихся линий получила в живописи пленэристов XIX в. свою окончательную формулировку, исключающую последние остатки линейного, т. е. свойственного Ренессансу, трактования глубины.   9   Фаустовское жизнечувствование сближает заключенную в раму перспективную картину с астрономической картиной мира, отмеченной необычайно страстным стремлением проникнуть в бесконечные дали пространства. Аполлоновский человек не хотел ничего знать о мировом пространстве; его философские системы молчат о нем. Они знают только проблемы осязаемо существующих предметов, а тому, что находится "между предметами", не присвоено ни- чего положительного и значительного. Они принимают землю, на которой стоят, за весь мир как непосредственно данное, и для того, кто в состоянии видеть глубочайшие и сокровеннейшие основы, в высшей степени странно видеть постоянно повторяющиеся попытки теоретически так соподчинить небесный свод и землю, чтобы символическое преимущество последней никоим образом не было затронуто. Какой-то метафизический страх побуждал производить здесь построения, которые для творческой фантазии античной души — вспомним мифы и их в высшей степени вещественные создания — оказываются в высшей степени чуждыми. Перед нами зрелище величественных астрономических систем египетской, вавилонской и арабской культур, и среди них античный человек 433   который со стороны смотрит на все это, равнодушный или озабоченный своей эвклидовской картиной мира. Как скудны в этом отношении немногие заимствованные данные античной философии и разве возможен в Афинах Перикла мыслитель, который выстроил бы себе обсерваторию и имел бы собственное мнение о мировой системе! Напомним еще раз, что как раз в это время в Афинах состоялось народное решение, грозившее строжайшей карой за распространение астрономических теорий. В древности несколько раз было до- казано, что земля имеет шарообразную форму и что она, следовательно, реет в огромном пространстве. Уже Пифагор знал это. Но этой мысли не давали проникнуть в душу и сохраняли свое мирочувствование независимым от нее. Ее всегда забывали, потому что хотели забыть. Сравним с этим потрясающее волнение, которым наполнилась душа Запада при открытии Коперника, этого «современника» Пифагора, и глубокий порыв Кеплера при открытии им закона движения планет, казавшегося ему непосредственным Божественным откровением; как известно, он не осмелился усомниться в кругообразности формы орбит, потому что всякая другая форма казалась ему символом меньшего достоинства. Здесь вступает в свои права древнее северное жизнечувствование, свойственное викингам стремление к беспредельному. Это придает глубокий смысл чисто фаустовскому изобретению телескопа. Проникая в пространства, недоступные невооруженному глазу и ставящие предел воли к власти над пространством вселенной, он расширяет вселенную, которой мы «владеем». Подлинное религиозное чувство, охватывающее современного человека, который в первый раз получает возможность заглянуть в звездное пространство, ощущение власти, совпадающее с тем, которое стремятся пробудить великие трагедии Шекспира, показалось бы, например, Софоклу величайшим святотатством. Пафос коперниковского миросознания, который принадлежит исключительно нашей культуре и — я решаюсь высказать утверждение, могущее показаться даже для нашего времени невероятным парадоксом — который превратился бы и превратится тотчас в насильственное забвение этого открытия, если только оно покажется угрожающим для души будущей культуры, этот пафос покоится на уверенности, что отныне из космоса навсегда устранены телесно-статическое начало и символическое превосходство пластического тела Земли. До тех пор небо, которое равным образом считали или, по крайней мере ощущали, как субстанциальную вели- чину, находилось по отношению к Земле в метафизическом, 434 полярном равновесии. Теперь надо всем господствует пространство, «мир» есть пространство, а звезды почти не отличаются от математических точек, и материальная сторона их не оказывает никакого влияния на мирочувствование. Демокрит, который хотел и был вынужден создать во имя аполлоновской культуры телесные границы, рисовал себе слой зубчатых атомов, замыкавший землю, как кожа. Этому противостоит наша никогда не удовлетворенная жажда новых мировых далей. Система Коперника, во-первых, благодаря Джордано Бруно, подверглась в эпоху барокко необычайному расширению. Мы знаем теперь, что совокупность всех солнечных систем — числом около 35 миллионов — образует замкнутую звездную систему, являющуюся, как это доказано, конечной * и имеющей форму эллипсоида вращения, экватор которого приблизительно совпадает с Млечным Путем. Множества солнечных систем, подобно стаям летящих птиц, проносятся сквозь это пространство в одном направлении и с одинаковой быстротой. Одну такую стаю образует наше Солнце и яркие звезды — Капелла, Вега, Альтаир и Бетельгейзе (Ориона). Ось громадной системы, середина которой в настоящее время находится невдалеке от нашего Солнца, принимается равной 470 миллионам расстояний Земли от Солнца. Созерцая ночное звездное небо, мы одновременно получаем впечатления от явлений, возникновение которых повремени удалено на расстояние в 3700 лет; таково пространство, преодолеваемое лучом света от крайних границ до Земли. В картине истории, развертывающейся перед нашими глазами, это соответствует промежутку времени, простирающемуся за границей всей античной и арабской культуры вплоть до высшей точки египетской культуры, именно эпохи XII династии. Для фаустовского духа такой аспект представляется величественным **, для аполлоновского он показался бы жутким, равносильным полному уничтожению глубочайших условий его существования. Отождествление границы звездного неба с последним пределом всего для нас ставшего и существующего показалось бы для античного человека избавлением. Перед нами же с глубочайшей неизбежностью возникает новый настойчивый вопрос. Существует ли еще что-нибудь вне этой * С усилением телескопа быстро увеличивается число новых звезд по краям звездной системы. ** Упоение большими числами есть очень показательное переживание, знакомое только человеку Запада. В современной цивилизации как раз этот символ, страсть к огромным числам, бесконечно большим и бесконечно малым измерениям, к рекордам и статистикам, играют совершенно необычайную роль. 435 системы? Существует ли некоторое множество подобных систем, удаленных на расстояния, по сравнению с которыми установленные нами размеры являются ничтожными? Абсолютный предел чувственного восприятия оказывается достигнутым; ни свет, ни сила тяготения не могут подать признака какого-либо существования сквозь эти лишенные материи пространства, представляющиеся необходимыми только для нашего мышления. Однако душевная страстность, потребность безостаточного осуществления в символах нашей идеи бытия страдает от этого предела, поставленного нашему чувственному восприятию.   10   Вследствие этого германцы, в первобытной душе которых уже зарождалось фаустовское начало, еще в глубокой древности открыли передвижение при помощи парусных судов, освобождавших их от привязанности к земле. Египтяне были близки к этому открытию, но извлекли из него только выгоду сбережения рабочей силы. Они продолжали плавать, как и раньше, вдоль берега в Понт и Сирию, не восприняв идею плавания в открытом море и заключенных в ней символического значения и момента освобождения. Действительно, плавание на парусных судах преодолевает эвклидовское понятие материка. В начале XIV столетия почти одновременно — притом одновременно с изобретением масляной живописи и контрапункта — произошло изобретение пороха и компаса, т. е. дальнобойного оружия и далекого плавания, каковые изобретения с глубокой необходимостью имели место также внутри китайской культуры. Этот дух викингов, Ганзы, дух тех первобытных народов, которые в широких равнинах насыпали курганы, как памятники одинокой душе — в противоположность домашней урне с пеплом у эллинов, — заставлял направлять горящие корабли с прахом своих умерших королей в открытое море — вот потрясающий знак того темного стремления к беспредельности, которое около 900 г., в момент зарождения западной культуры, увлекло их на маленьких ладьях к берегам Америки, в то время как осуществленное уже египтянами и карфагенянами плавание вокруг Африки оставило античное человечество совершенно равнодушным. Насколько статуеподобно было его существование и со стороны средств сообщения с другими народами, показывает 436 тот факт, что известие о первой пунической войне (264–241 гг.), одном из величайших событий древнего мира, дошло в Афины из Сицилии лишь в форме темного слуха. Даже души греков, собранные в Аиде, пребывали неподвижными, в виде теней (??????), лишенных силы, желаний и ощущений. Северные души присоединялись к "дикому полчищу", которое неустанно носится в воздушном пространстве и постоянно "вновь возвращается". Но дух Патрокла — в удивительной заключительной сцене «Илиады» — хочет только покоя и умоляет поэтому друга ускорить похороны. На той же ступени культуры, что и открытия испанцев и португальцев, имела место великая эллинская колонизация (1500 и 750–600 гг.). Но в то время, как первые были охвачены жаждой приключений в неизмеримых, неизвестных и полных опасностей далях, греки осторожно шаг за шагом шли по проложенным. финикийцами и карфагенянами следам, и любопытство их отнюдь не распространилось за пределы Геркулесовых Столбов или Красного моря, несмотря на сравнительную легкость доступа. До Афин доходили известия о пути в Северное море, в Конго, Занзибар и Индию; в эпоху Герона было известно положение южной оконечности Индии и Зондских островов, но на это не хотели обращать внимания, равно как и на астрономические сведения древнего Востока. Колумбово стремление аполлоновскому духу осталось также чуждо, как и стремление Коперника. Эти столь поглощенные наживой эллинские купцы чувствовали глубокий метафизический страх перед расширением географического горизонта. Тут также придерживались близости и переднего плана. Существование полиса, этого примечательного идеала государства как статуи, было именно прибежищем от "широкого мира" германцев. Притом же античность, единственная между всеми появившимися до сих пор культурами, имела свою родину не в континентальной равнине, а на берегах архипелага, для которых обрамленное ими море было подлинным центром. Несмотря на это, даже эллинизм с его интеллектуальным пристрастием к технике не мог отказаться от весел, вследствие чего корабли были вынуждены держаться вблизи берегов. Кораблестроительное искусство позволяло в то время — именно в Александрии — строить исполинские корабли в 80 метров длины, и все же пароход тогда не был открыт даже в принципе. Однако, как мы позднее увидим, существуют такие открытия, пафос которых исполнен большого и неизбежного символизма и вскрывает нечто очень внутреннее, и другие 437 которые представляют собой только игру ума. Пароход для аполлоновского человека имел бы значение открытия последнего рода, а для фаустовского — открытия первого рода. Только положение в совокупности макрокосма сообщает открытию и его применению характер глубины или поверхности. Открытия Колумба и Васко Да Гама неизмеримо расширили географический горизонт. Мировое море стало в такое же отношение к материку, как мировое пространство к Земле. Теперь таким образом разрядилось политическое напряжение фаустовского миросозерцания. Для грека Эллада была и осталась существеннейшей частью земной поверхности; со дня открытия Америки Запад сделался только одной из провинций исполинского целого. С этих пор история северной культуры принимает планетарный характер. Всякая культура имеет свойственное ей понятие родины и отечества, трудно улавливаемое, трудно выражаемое словами, полное темных метафизических взаимоотношений, но тем не менее отмеченное вполне определенной тенденцией. Античное чувство родины, которое чисто телесно и по-эвклидовски привязывало человеческий индивидуум к полису, противостоит загадочной тоске по родине у северян, имеющей в себе что-то музыкальное, неуловимое и неземное. Античный человек ощущает как родину только то, что он видит с кремля своего родного города. Там, где кончается горизонт Афин, начинается чужое, вражеское — «родина» других. Даже римлянин конца республики подразумевал под словом «patria» не Италию и не Лациум, а только "Urbs Roma". Приближаясь к зрелости, античный мир превращается в несметное количество почитаемых как отечество отдельных точек, между которыми обнаруживается телесная потребность разделения в форме ненависти, которая никогда не проявляется в такой степени по отношению к варварам; и ни в чем сильнее не выражается окончательное угасание античного и победа в этой области магического жизнеощущения, как в даровании Каракаллой (212 г.) римского гражданства всем провинциалам. Этим было уничтожено античное, статуеобразное понятие гражданина. Возникло «государство», следовательно новый род зависимости. Замечательно соответствующее римское понятие об армии. "Римской армии" в том смысле, как говорят о прусской армии, не существовало; существовали армии, т. е. выделяемые путем назначения легатов определенные части 438 войск ("войсковые тела"), как ограниченные и видимо наличные тела — "exercitus Scipionis, Crassi", но не "exercitus Romanus". Аналогично этому различие между Наполеоновской "Grande Armee" и абстрактным независящим от времени и пространства понятием "armee francaise". Только Каракалла, фактически упразднивший вышеупомянутым актом понятие "civis Romanus" и уничтоживший римскую государственную религию приравнением всех иностранных божеств к божествам города, создал — неантичное, магическое — понятие императорского войска, которое находит свое проявление в отдельных легионах, тогда как древнеримские войска не выражали никакого общего понятия, но были исключительно конкретным явлением. С этих пор на надписях выражение "fides exercituum" заменяется выражением "fides exercitus"; таким образом, на место телесно воспринимаемых отдельных божеств (Верность, Счастье легиона), которым легат приносил жертвоприношения, выдвинулся общий духовный принцип. Это изменение значения имело место также и в отношении чувства родины у людей императорской эпохи, притом не только у христиан. Для аполлоновского человека, поскольку в нем еще живы остатки его мироощущения, родина есть в буквальном материальном значении та земля, на которой выстроен его город. Припомним в связи с этим "единство места" аттической трагедии и статуй. Для магического человека, для христианина, для неоплатоника, для магометанина, для еврея родина отнюдь не связана с географической реальностью. Для нас она — неосязаемое единство природы, языка, климата, обычаев, истории, не земля, а "страна", не точкообразное настоящее, а прошедшее и будущее, не совокупность людей, богов и домов, а некоторая идея, которая может согласоваться с неустанным страничеством, глубоким одиночеством, страстной исконно германской тоской по югу, из-за которой погибали лучшие, начиная с саксонских императоров вплоть до Гёльдерлина. Вследствие этого фаустовская культура была в высшей мере завоевательной; она преодолела все географически-материальные границы; в конце концов она превратила всю поверхность Земли в одну колониальную область. То, к чему стремились все мыслители, начиная от Экхарта и до Канта, а именно подчинить мир "как явление" заявляющему свое притязание на власть, познающему «я», это же выполняли все вожди, начиная от Оттона Великого до Наполеона. Безграничное было подлинной целью их честолюбия; в этом согласны: мировая монархия великих Салических императоров и 439 Гогенштауфено, планы Григория VII и Иннокентия III, империя испанских Габсбургов, "в которой солнце никогда не заходило", и тот империализм, из-за которого ведется теперешняя мировая война. Античный человек не мог быть завоевателем по внутренним причинам; поход Александра был только романтическим исключением, да и внутреннее сопротивление спутников планам вождя только подтверждает это положение. Растениеподобный душевный склад античного человека мешает ему пускаться в даль. В лице карликов, русалок и кобольдов северная душа создала существа, которые с неутомимой страстностью стремятся освободиться от связывающего их элемента, с той страстью к далям и свободе, которая совершенно незнакома греческим дриадам и ореадам. Греки основали сотни колоний-городов по береговой полосе Средиземного моря, но не сделали ни одной попытки проникнуть в целях завоевания внутрь материка. Поселиться далеко от берега значило бы потерять из глаз родину; поселиться же в одиночестве совершенно не свойственно античному человеку. Такие феномены, как переселение в Америку — каждый отдельно за свой риск и страх и с глубокой потребностью остаться одному — поток калифорнийских золотоискателей, траперы в прериях, неукротимая потребность свободы, одиночества, неизмеримой самостоятельности, это исполинское отрицание в той или иной мере ограниченного чувства родины, — все это исключительно фаустовское. Этого не знает никакая другая культура, не исключая китайской. Эллинский переселенец подобен ребенку, который держится за фартук матери: перебираться из старого города в новый, который со всеми своими согражданами, богами, обычаями есть точное подобие старого, имея постоянно перед глазами всеми посещаемое море; там продолжать на площади привычное существование????????????? — больших перемен сцены не потерпело бы аполлоновское бытие. Для нас, которым невозможно отказаться, по крайней мере как от общечеловеческого права и идеала, от свободы передвижения, это показалось бы злейшим из рабств. С этой точки зрения должно судить о легко дающем повод к ложному толкованию расширении римского владычества, которое ничего не имеет общего с расширением отечества. Оно точно держалось границ тех областей, которые уже были захвачены культурными народами и теперь достались ему, как готовая добыча. Не было и речи о динамических завоевательных планах в стиле Гогенштауфенов или Габсбургов, или об империализме, подобном современному. Римляне не сделали ни одной попытки проникнуть внутрь Африки. Свои позднейшие войны они вели 440 исключительно в целях обеспечения своих владений, без честолюбия, без символического стремления к расширению, и они безо всякого сожаления отнеслись к утрате Германии и Месопотамии. Если мы еще раз переберем в уме: аспект звездных пространств, который вырос из Коперниковой картины мира, покорение земной поверхности западными народами ("бледнолицыми"), как следствие открытия Колумба, перспективу масляной живописи и трагической сцены и одухотворенное чувство родины, если мы прибавим к этому цивилизованную страстную потребность в быстрых средствах сообщения, завоевание воздуха, путешествия к северному полюсу и восхождение на почти недосягаемые вершины гор, то перед нами встанет из всего этого прасимвол фаустовской души, беспредельное пространство, в качестве производных которого нам следует понимать отдельные, чисто европейские в этой своей форме феномены: волю, силу и деятельность.    II   БУДДИЗМ, СТОИЦИЗМ. СОЦИАЛИЗМ   11   Таким образом, наконец, открывается путь к пониманию феномена морали — как истолкования жизни при посредстве самой жизни. Здесь, наконец мы достигаем вершины, с которой оказывается возможным свободно обозреть эту обширнейшую и наитруднейшую область человеческого мышления. Но именно здесь становится необходимой та степень объективности, которой до сих пор никто серьезно не добивался. Чем бы ни была мораль как таковая, анализ ее не должен быть сам частью морали. Для того, чтобы подойти к проблеме, важно не то, что мы должны делать, к чему стремиться, чем руководствоваться при оценке, а важно сознание, что уже сама постановка вопроса по своей форме есть симптом исключительно западного мирочувствования. Всякий западноевропейский человек, без исключения, находится в данном случае под влиянием огромного оптического обмана. Всякий чего-то требует от других. Слова "ты должен" произносятся с полным убеждением, что здесь, действительно, возможно и должно что-то в общем смысле изменить, образовать и упорядочить. Вера в это и в законность такого требования непоколебимы. Здесь приказывают и требуют повиновения. Вот что у нас называется моралью. В западной этике все — направление, притязание на власть, сознательное 441 действие на расстоянии. В этом вполне сходятся Лютер и Ницше, папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты. Их мораль выступает с притязанием на всеобщее и вечное значение. Это входит в состав необходимых условий фаустовского бытия. Кто иначе думает, чувствует, желает, тот дурен, отступник, тот враг. С ним надо бороться без пощады. Долг человека. Долг государства. Долг общества. Эта форма морали для нас сама собой понятна; она представляется нам подлинным и единственным смыслом всякой морали. Но этого не было ни в Индии, ни в Элладе. Будда давал пример для же лающего, Эпикур подавал добры› совет. Это также основные формы высокой — стоической, основанной на свободе воли — морали. Мы совсем не замечаем исключительности моральной динамики. Если принять, что социализм, понимаемый этически, а не экономически, есть именно то мирочувствование, которое от имени всех проводит собственное мнение, тогда мы все без исключения социалисты, независимо от того, сознаем ли мы это и стремимся ли к этому. Даже Ницше, страстный противник всякой "стадной морали", не способен ограничить в античном смысле свой порыв только своим «я». Он думает исключительно о «человечестве». Он нападает на всякого, мыслящего иначе. Для Эпикура же было решительно все равно, что думали и делали другие. Преобразование всего человечества — на это он не потратил ни одной мысли. Он и его друзья были вполне удовлетворены, что они такие, а не иные. Античным идеалом жизни было полное отсутствие заинтересованности (???????) по отношению к окружающим событиям, т. е. к той стороне, власть над которой составляет все содержание жизни фаустовского человека. Сюда же относится важное понятие ’???????. В Элладе мы наблюдаем также моральный политеизм. Но весь Заратустра — будто бы стоящий по ту сторону добра и зла — дышит скорбью по поводу того, что люди не таковы, какими он хочет их видеть, и глубокой, совершенно не античной страстью положить жизнь на совершенствование их — конечно, в этом собственном, единственном смысле. И именно эта общая переоценка есть этический монотеизм, есть социализм. Все исправители мира суть социалисты. Следовательно, нет античных исправителей мира. Моральный императив есть фаустовская, и только фаустовская, форма морали. Совершенно неважно, отрицает ли теоретически Шопенгауэр волю к жизни, хочет ли Ницше ее видеть утвержденной. Это различие внешнее. Оно выражает разные вкусы, разные темпераменты. Существенно то, что и 442 Шопенгауэр чувствует весь мир как волю, движение, силу, направление; в этом он родоначальник всей новой этики. Это основное чувство собственно и есть вся наша этика. Все остальное — оттенки. То, что мы называем деянием, а не только деятельностью *, есть понятие историческое, насквозь проникнутое энергией направления. Это — утверждение бытия, освящение бытия со стороны известного рода людей, душа которых обладает тенденцией к будущему, которые воспринимают настоящее не как точку, а как эпоху большого, находящегося в становлении целого, притом как в личном существовании, так и в существовании всей истории. Сила и ясность этого чувства определяют духовную высоту фаустовского человека, но даже в самом незначительном есть что-то такое, что отличает его самые незначительные житейские поступки по содержанию и роду от таковых же любого античного человека. Это есть различие характера и позы, сознательного становления и простого и статуеобразного принятия жизни как чего-то ставшего, трагической воли и трагического страдания. Перед взором фаустовского человека все в его мире есть стремление к одной цели. Он сам живет в этих условиях. Жить для него — значит бороться и добиваться. Борьба за существование, как идеальная форма существования, идет еще с готического времени и достаточно ясно лежит в основе ее архитектуры. XIX в. придал ей только механическо-утилитарную формулировку. В мире аполлоновского, мифического, аисторического человека не существует целесообразного «движения» — в этом смысле не приходится говорить о становлении у Гераклита, о лишенной намерения и бесцельной игре, о"????? ’???????" — не существует «протестантизма», "бури и стремления", никакого этического, духовного, художественного «переворота», который хочет побороть и уничтожить существующее. Ионический и коринфский стили выступают на сцену рядом с дорическим без претензии на исключительное значение. Мы их встречаем в тесном содружестве в Акрополе и римских постройках. Однако даже подделывающийся под античность стиль Ренессанса получает в кругу Брунеллески значение движения, энергичного и исключающего всякое другое, и вступает в открытую борьбу с готикой (которую, однако, ни один из основателей Ренессанса не мог в себе преодолеть). Барокко воевало против Ренессанса, * Уже было указано на отсутствие в античных языках прегнантных слов для перевода «воля» и «пространство» и на глубокое значение этого отсутствия, и теперь нас не удивит невозможность точно передать на греческий и латинский языки различие между деянием и деятельностью (поступок, происшествие). 443 классицизм — против барокко. Даже западное монашество, в лице францисканцев и доминиканцев, проявляется в форме орденского движения, в противоположность раннехристианской, отшельнической форме аскетизма. Для фаустовского человека невозможно утаить этот основной образ своего бытия, не говоря уже о том, чтобы изменить его. Всякая попытка противиться тем самым уже предполагает его существование. Кто борется против «прогресса», тот считает это свое действие все же за прогресс. Кто агитирует за "поворот к старому", думает, что в этом — дальнейшее развитие. "Отрицание морали" есть только новая мораль и даже с таким же требованием на преимущественное значение перед всеми другими. Воля к власти нетерпима. Все фаустовское стремится к исключительному владычеству. Для аполлоновского мирочувствования — множественность отдельных независимых друг от друга вещей — терпимость подразумевается сама собой. Она входит в стиль чуждой воле атараксии. Для западного мира — единого безграничного душевного пространства, пространства как напряжения — терпимость есть самообман или призрак угасания. Фаустовский инстинкт, деятельный, сильный волей, устремленный в дали и в будущее, требует терпимости, т. е. пространства для собственной деятельности, но только исключительно для нее. Вспомним для примера, какую меру терпимости готова допустить демократия больших городов по отношению к церкви в пользовании последней средствами религиозного принуждения, в то время как сама претендует на неограниченное применение своих собственных и сообразно этому, если оказывается в силах, направляет «общее» законодательство. Всякое "движение хочет победить; всякое античное «состояние» хочет только пребывать и мало заботится об этосе других. Бороться за или против направления эпохи, заниматься реформами или переворотами, созидать, переоценивать или разрушать — все это одинаково не античное (и не индийское). И именно в этом различие трагики Софокла и Шекспира, трагики человека, который хочет только пребывать, и человека, который хочет победить. Неправильно связывать христианство с моральным императивом. Не христианство преобразовало фаустовского человека, а он преобразовал христианство. Воля к власти также и в области нравственного, стремление придать своей морали всеобщее значение, принудить человечество подчиниться ей, желание всякую иную мораль переиначить, преодолеть, уничтожить — все это самое наше собственное достояние. Мораль Иисуса, состояние пассивно-духовное, магическим 444 мирочувствованием рекомендуемое в качестве спасительного, познание которого даруется как особая милость, в этом смысле в раннеготическун) эпоху внутренне превратилось в мораль повелевающую * — вот глубокое и до сих пор никем еще не понятое явление. Этика в конечном смысле есть непосредственное, возведенное в формулу чувствование душой судьбы, искреннее, непроизвольное истолкование собственного существования. В духовном мире первобытных людей шевелятся глухие, темные вопросы, но каждая культура, каждая пробуждающаяся духовность вкладывает в жизнь свой смысл. В бодрствующем дознании культурного человека душа и мир, возможное и действительное разделились как полюсы. Выступает на сцену проблема судьбы (загадка времени) и весь макрокосм, мир как выражение души есть ответ души на вопрос о смысле ее существования. Античная душа воспринимала свою судьбу как Мойру, как слепую, мгновенную, лишенную связей случайность. Трагедия уничтожала отдельную личность; полис распоряжался личностью по своему случайному капризу. Участь Эдипа, Аякса, Геракла была всеобщей. Стоическая этика есть ответ на это: цель ее — осознать, что величие жизни — в страданиях, пассивном героизме, бесстрастии (???????), неимении потребностей. Таким образом, смысл аполлоновского бытия — не деяние, а состояние. Фаустовская судьба есть предопределение. Она ставит характер лицом к лицу с решением. Душа отвечает посредством этики, элементы которой суть деяние, личность и хотение, связанные не с мгновенным жестом, а с жизнью как чем-то целым. "Божья воля" — в противоположность греческой "зависти богов" — в этом понятии лежит основное чувство исторической логики вселенной как целого, которая распространяется также и на отдельную биографию. Было сказано, * "Имеющие уши слышать, да слышат" — в этом нет притязания на силу Западная церковь не так понимала свою миссию. "Благая весть" Иисуса, Мани, религии Митры, неоплатоников и всех смежных позднеантичных-сирийских культов есть таинственное благодеяние, которое оказывается, а не преподается насильственно. Юное христианство, влившись в античный мир, только подражало миссии позднейшей стой. Можно находить Павла навязчивым и такими же считать странствующих проповедников стоиков, как это подтверждает литература того времени; но они не выступали повелительно. Можно привести пример из совершенно другой области, и врачей магического учения, которые прославляли свои таинственные «arcana», противопоставить западным врачам, которые придали своей науке принудительную силу закона (принудительные прививки, противотрихнинный контроль и т. п.). 445 что в одновременные эпохи обеих культур Поликлет и Бах создали свои каноны, чистую, строгую теорию пластической и контрапунктной формы. Соответственно этому то, что мы называем моралью — структура собственной сознательной жизни, ее стиль — подчинено принципам этого канона. Все моральные системы Запада, начиная от францисканцев и идеалов рыцарства вплоть до социальной этики и «морали» господ нашего времени, как бы различно они ни звучали, все они суть контрапунктные образования подвижной, стремящейся, расширяющейся в пространстве жизни; все античные морали суть теории жизни пластической, ограниченной настоящим и покоящейся. Но в таком случае каждая этика близка к кругу великих искусств. Она сплошь форма, сплошь выражение и символ и по своему внутреннему существу не может быть исчерпывающе выражена в понятиях, не может быть включена в систему. Самое значительное всякой этики лежит в бессознательном. Она обнаруживается в самых простых жизненных явлениях, в непосредственных философских интуициях, в облике великих, показательных для данной культуры людей, в трагическом стиле, даже в орнаменте. Меандр, например, есть мотив стоический; в дорической колонне прямо-таки воплощается античный идеал жизни. Она есть поэтому единственная из форм колонны, которую должен был безусловно отвергнуть стиль барокко. Вследствие очень глубоко лежащих духовных оснований ее избегал также и Ренессанс. Она противоречит имманентной этике всех северных архитектур. Кто это понял, тот сумеет также понять и истолковать в качестве символа второго порядка трудноулавливаемый феномен замаскированных понятиями моральных теорий, обладающих неизбежным несовершенством форм и с самым честным намерением довольно часто говорящих совершенно противоположное тому, что хотели бы или должны были сказать.   12   Теперь исконные загадки и затруднения получают разрешение. Моралей столько же, сколько и культур, не больше и не меньше. Ни у кого нет свободы выбора. Как у каждого художника и музыканта непременно есть нечто, не достигающее до сознания, изначально господствующего над языком форм его творений, и отличающее их от художественных достижений всех других культур, так же несомненно в каждом выражении жизни любого культурного человека имеется изначальный, a priori в строжайшем кантовском смысле, свой склад, который заложен глубже всякого сознательного суждения 446 и стремления, и в стиле которого мы узнаем стиль определенной культуры. Человек в отдельности может поступать нравственно или безнравственно, делать «добро» или «зло» в области исконных чувствований своей культуры, но форма его действий есть нечто заранее данное. У каждой культуры свой собственный этический масштаб, значение которого ограничено ее пределами. Общечеловеческой этики не существует. Итак, в глубоком смысле не существует настоящего миссионерства и не может существовать. Всякая мораль есть прафеномен, идея бытия, сделавшаяся законом. Она непосредственно присутствует внутри известного, физиогномически обособленного вида людей. Ее можно разбудить к жизни, выразить в виде теоретического учения, изменить и уяснить ее духовное выражение, но создать ее — невозможно. Насколько мы лишены возможности изменить наше мирочувствование — ведь всякая попытка изменить его вместо того, чтобы преодолеть, протекает в том же стиле и только его утверждает, — настолько же мы не имеем власти над основной этической формой нашего бытия. Пользуясь различением в словоупотреблении, обычно называют этикой науку, а моралью — известную задачу. Задачи в этом смысле не существует. Насколько мало Ренессанс был способен вновь воскресить античность, насколько сильно выразил он в каждой частности только противоположное аполлоновскому мирочувствованию, а именно перенесенную на юг "антиготическую готику", настолько же невозможно для человека обращение к морали, чуждой его культуре. Пусть в наши дни иные говорят о переоценке всех ценностей, пусть в качестве обитателей современного большого города пытаются «вернуться» к буддизму, язычеству, романтическому католицизму, пусть анархист мечтает об индивидуалистической, а социалист об общественной этике, — все они делают, желают, чувствуют одно и то же. Обращение к теософии или к свободомыслию, нынешние переходы от мнимого христианства к мнимому атеизму — все это лишь изменение слов и понятий, религиозной или интеллектуальной внешности, не более. Ни одно из наших «движений» не изменило человека. Внутренняя форма морали есть существенное. Ее программное содержание, ее религиозная, философская, научная окраска, словесное выражение ее положений и верований, нередко переданное в ложно понятой форме, еще чаще являющееся голой теорией и пустым звуком, — все это маска. В каждой культуре только эта внешняя форма разнообразится в тысячи видов, о которых можно спорить, к которым можно 447 обращаться, которые можно принимать или "преодолевать". Подлинна ‹ и неизменная структура всего фаустовского бытия есть то неописуемое, что проявляется как сила, воля, бесконечное пространство, стремление, даль в западноевропейском существовании, притом только в нем одном. Все положения и формулы отдельных мыслителей, церквей, течений и систем суть только вариации на данную тему. Вполне ясно: слово «душа» обозначает всякий раз что-то иное, как только речь идет об иной культуре. Аполлоновская, в позднейшей формулировке стоическая мораль есть мораль души, начертавшей собственное изображение в стиле фрески, пластической группы прекрасно расположенных частей, как их описывает Платон, без заднего плана (который намекал бы на будущее, даль, деятельность), вся из линий, близи и ясности. Фаустовская, социалистическая по своей исходной форме этика соответствует той перспективной картине души всех западных психологий, центр тяжести которой лежит в бесконечном горизонте (в этой картине имя ему — "воля"), тогда как другие психические элементы — не части, а комплексы отношений — "мышление и чувствование" ему подчиняются, как свет и тени в перспективе. Теоретически финансированная мораль есть только комментарий к соответствующей картине души. Строгая морфология всех моралей есть задача будущего. И здесь Ницше сделал самое существенное, т. е. первый шаг. Но он сам не выполнил свое требование, обращенное к мыслителю, стать по ту сторону добра и зла. Он хотел быть в одно и то же время скептиком и пророком, критиком морали и ее провозвестником. Это несовместимо. Нельзя стать психологом высшего порядка, оставаясь романтиком. Таким образом, и здесь, как и во всех своих решающих воззрениях, он доходит до врат, но остается у порога. Однако никто еще до сих пор не сделают ничего лучшего. Мы были по сие время слепы к неизмеримому богатству языка моральных форм. Мы его не видели во всем его объеме и не поняли. Даже скептик не понимал своей задачи; в конце концов он выделял отражавшую его личные качества и вкусы формулировку морали в качестве нормы и по ней измерял другие. Самые современные революционеры: Штирнер, Ибсен, Стриндберг, Шоу — поступают именно так. Им удавалось только — даже от самих себя — скрывать этот факт за новыми формулами и лозунгами. Но мораль, так же как пластика, музыка и живопись, есть замкнутый в себе мир образов, который выражает известное жизнеощущение, мир, непосредственно данный, в глубине своей неизменный, полный внутренней необходимости. В 448 пределах своей исторической сферы она всегда истинна, вне их — всегда ложна. Было показано, что как для отдельных поэтов, художников, музыкантов их отдельные произведения, так для больших индивидуумов культур виды искусства как органическое единство, т. е. вся масляная живопись, вся чистая пластика, вся контрапунктическая музыка и рифмованная лирика, составляют эпоху и играют роль больших жизненных символов. В обоих случаях, в истории известной культуры и в личном существовании, речь идет об осуществлении возможностей. Внутренняя душевность становится стилем данного мира. Рядом с этими большими единствами форм, возникновение, совершенствование и завершение которых охватывают некоторый предопределенный ряд человеческих поколений и которые по истечении немногих столетий неизменно подлежат умиранию, стоит группа фаустовских, сумма аполлоновских моралей, воспринимаемых так же как единства высшего порядка. Их наличие есть судьба, которую надлежит принять как таковую; и только сознательная их формулировка есть результат откровения или научной проницательности. Поэтому для того, кто научился видеть, язык форм мора- ли и язык форм соответствующей математики в глубине своей идентичны. Оба они вскрывают известную духовность, оба осуществляют бессознательные возможности, оба они да- ют образ чему-то установленному, «закону» — о религиозном содержании цифр уже была речь выше — хотя бы в отдельных случаях они выступали в религиозном, художественном или практическом одеянии. Античное число, величина, обладает мерой и состоянием. Это соответствует калокагатии, этосу античного человека. Западное число, функция, оценивается не по своему чувственному существованию (как кривая), а по своему характеру и действию. Таков смысл анализа. В нем повторяется жизненный идеал северного человека, бытие которого есть действие. Никому еще не грезилось, что то, что в нынешней политике именуется прогрессом, идентично с тем, что физика называет процессом, анализ — функцией, дарвинизм — эволюцией, церковь — оправданием через добрые дела, психология — волей, живопись — пространственной перспективой, что ничего из всего этого не встречается в какой-либо другой культуре и что, следовательно, речь идет исключительно о группе символов известного бытия, которое всплывает однажды на несколько столетий в картине истории и в скором времени исчезает вместе с этими символами. Итак, вправе ли мы говорить об эвклидовской и аналитической этике? Так же, как мы говорили об эвклидовской и 449 аналитической форме трагедии? Трагический стиль, каким развивают его обе культуры, глубже внедряется в душевные тайны, чем любая написанная этика, на формулировку которой воздействуют тысячи посторонних мотивов. Трагическое положение есть ядро аполлоновской, трагическое хотение — фаустовской сценической картины, дающих непосредственно взыскуемый аспект жизни. Здесь мы находим два противоположных вида героизма, и всякая другая культура, поскольку она включила трагедию в группу возможных для нее, а следовательно и неизбежных искусств, как, например, индийская и китайская, может сопоставить наряду с вышеупомянутыми еще иной вид героизма. Итак, всякая античная этика есть этика жеста, а западная есть этика действия. Эвклидовски-созерцательному жизнечувствованию противостоит аналитически-активное. Это соответствует математическим символам отдельного осязаемого тела и чистого пространства, действительности, которая непосредственно дана чувством, и действительности, которую нужно отвоевать у чувств. Античный идеал есть предание себя переднему плану во всех смыслах, теперешнему и здешнему, телу и минуте; фаустовский идеал — полнейшая противоположность всему этому. Для него нет ничего непосредственно данного. Он — борьба и преодоление без исключения. Припомним ту сцену «Фауста», в которой заключается весь смысл целого тысячелетия, где созревший до своей высоты дух этой культуры переводит евангельское: "В начале было Слово" — на немецкое: "~В начале было дело". Это — перетолкование и превращение раннего христианства из магического в северное.   13   Всякая античная этика изображает отдельного человека как тело, как атом среди атомов. Все оценки западные имеют в виду человека, поскольку он есть действующий центр бесконечной всеобщности. Этический социализм — таково умонастроение действия, которое распространяется через пространство в даль, пафос третьего измерения, в качестве признака которого всплывает над всей культурой исконное чувство заботливости о современниках и равно о потомках. Вот почему в аспекте египетской культуры мы находим что-то социалистическое, что-то прусское. С другой стороны, тенденция античности к пребыванию в одном положении, отсутствие желаний, статическая замкнутость каждого в отдельности напоминает индийскую этику и образованных ею людей. 450 Припомним сидящие статуи Будды, "созерцающие свой пуп", которым совсем не так чужда атараксия Зенона. Этическим идеалом античного человека был тот, к которому вела трагедия. Катарсис, освобождение аполлоновской души от того, что не аполлоновское, что имеет в себе черты «дали» и направления, вскрывает, таким образом, свой глубочайший смысл. Мы поймем его только тогда, когда признаем в стоицизме его созревшую форму. То, что создавала драма в праздничный час, то Стоя хотела распространить на всю жизнь: это — статуеобразный покой, свободный от воли этос. И дальше: буддийский идеал нирваны, формулировка очень поздняя, но чисто индийская и наблюдаемая уже в эпоху Вед: разве он не близкородствен катарсису? Разве не сближаются в этом смысле идеальный античный и идеальный индийский человек, если сравнить их с фаустовским человеком, этика которого так ясно вырисовывается в трагедии Шекспира и ее динамическом размахе? Действительно, Сократ, Эпикур и тем более Диоген на берегах Ганга — это можно легко себе представить. Диоген в одном из западных больших городов оказался бы ничтожным чудаком. С другой стороны, Фридрих Вильгельм 1, этот прообраз социалиста в широком смысле, мыслим до известной степени на фоне Нильского государства. И совершенно не мыслим в Перикловых Афинах. Если бы Ницше, наблюдая свое время, был более свободен от предрассудков и менее увлечен романтической мечтой о творчестве в области этики, то он заметил бы, что мнимая специфически христианская мораль сострадания на почве Западной Европы фактически вообще не существует. Внешность гуманных формул отнюдь не должна вводить в заблуждение касательно фактического их значения. Между той моралью, которая руководит человеком, и той, которую он рисует себе, существует весьма трудноуловимое и в высшей степени изменчивое отношение. Как раз здесь было бы уместно изощренное психологическое исследование. Сострадание — опасное слово. Еще нет исследований о том, что в различные времена понимали под этим словом и как осуществляли его. Теперь можно сказать, что Ницше здесь в обоих случаях ошибался. Христианская мораль времени Оригена совершенно отлична от морали в эпоху Франциска Ассизского. Здесь не место исследовать, что означает фаустовское сострадание как сакральное или рациональное понятие, как действенное жизнечувствование в противоположность восточнохристианскому, фаталистическому, безудержному состраданию, поскольку первое следует понимать, с одной стороны, как действие на расстоянии, как практическую динамику, и с другой — как 451 жертву гордой души, т. е. как нечто близкородственное по настроению зданиям готических соборов или же, наконец, как выражение уверенного в своем превосходстве чувства расстояния. Неизменяющийся клад этических положений, которым владеет Запад со времени Ренессанса, прикрывает собой неизмеримое изобилие различных умонастроений, обладающих самым разнообразным содержанием. Поверхность того, во что продолжают верить, внешнее знание идеалов у таких исторически и ретроспективно предрасположенных людей, какими являемся мы, есть проявление благоговения к прошлому, в данном случае к религиозной традиции. Но убеждения никогда не служат мерилом бытия. Они всегда — нечто более популярное и далеко отстают от глубины духовной действительности. Теоретическое почитание новозаветных правят фактически стоит на одной ступени с теоретическим преклонением перед античным искусством со стороны Ренессанса и классицизма. Первое столь мало преобразовало человека, как второе — дух художественных произведений. Часто приводимые примеры нищенствующих орденов, гернгутеров и армии спасения доказывают уже своей малочисленностью и еще больше своим малым удельным весом, что они представляют собой лишь исключения из совершенно иного правила, а именно подлинной фаустовско-христианской морали. Конечно, напрасно было бы искать формулировку этой морали у Лютера и на Тридентском Соборе, но все христиане большего стиля, Иннокентий III и Лютер, Лойола и Савонарола, носили ее в себе в противоречии с высказываемыми ими учениями, даже не замечая этого. Достаточно сравнить чисто западное понятие той мужественной добродетели, которую Ницше удачно назвал "свободной от моральной прививки" virtu, с очень женственной????? эллинского идеала, практика которой находит свое выражение в спокойном приятии жиз ни (?????), в спокойствии душевном (??????‚???????), отсутствии потребностей и все в той же????????. То, что Ницше называл "белокурым зверем" и воплощением чего он считал чрезмерно переоцененный им тип человека Ренессанса (который был только наделенным чертами хищной кошки отголоском великих немцев эпохи Гогенштауфенов) — ведь это полнейшая противоположность того типа, который рисовали себе в качестве идеала все без исключения античные этики и воплощали все значительные античные люди. К первому типу принадлежат все те люди из гранита, длинный ряд которых проходит через фаустовскую культуру, но совершенно отсутствует в культуре античной. В самом деле, Перикл и Фемистокл были мягких 452 натуры, в духе аттической калокагатии, Александр был ни- когда не пробуждавшимся мечтателем, Цезарь обладал расчетливым умом; Ганнибал, чужестранец, семит, был единственным «мужем» между ними. Люди раннего времени, о которых можно судить по Гомеру, все эти Одиссеи и Аяксы, показались бы очень странными рядом с рыцарями крестовых походов. Наряду с этим, как другая крайность слишком женственных натур, встречается грубость. Но здесь, на севере, появляются на пороге ранней эпохи великие Саксонские, Франконские императоры и Гогенштауфены, окруженные толпой исполинов, как Генрих Лев и Григорий VII. Далее следуют люди Ренессанса, гугенотских войн, испанские конквистадоры, прусские курфюрсты и короли, Наполеон, Бисмарк. Какая вторая культура имеет нечто равноценное? Найдется ли во всей эллинской истории сцена, равная по мощности тому, что произошло при Леньяне, где начался раздор между Штауфенами и Вельфами? Германские богатыри эпохи переселения народов, испанское рыцарство, прусская дисциплина, энергия Наполеона — во всем этом мало античного. И где на высотах фаустовского человечества, начиная от крестовых походов и до мировой войны, найти ту "рабскую мораль", то "кроткое отречение", ту «caritas» в духе богомолок? В словах, которые чтут, и нигде больше. Я имею при этом в виду и типы фаустовского духовенства, тех великолепных епископов императорской эпохи, которые верхом на коне вели своих подчиненных в свирепую битву, тех пап, перед которыми склонились Генрих IV и Фридрих II, тот Тевтонский Орден на восточной границе, упорство Лютера, в котором древнее северное язычество возмутилось против древнеримского, великих кардиналов Ришелье, Мазарини и Флери, создавших Францию. Вот фаустовская мораль. Только слепой не заметит непрерывную деятельность этой неукротимой жизненной силы на протяжении всей западноевропейской истории. Вспомним также совсем из другой области энергию исполинских концепций у Данте, Вольфрама, Шекспира, Баха, Бетховена, те технические проблемы, которые ставили себе готические архитекторы и подобные которым по размаху мы найдем разве только в Египте, и те проблемы, которые ставят себе их наследники, современные инженеры, и с которым ничего нельзя сопоставить в античности. И это не исключения, это самый дух культуры, ее практическое жизненастроение, рядом с которым пресловутая аттическая оживленность с ее осторожными идеалами меры и самообладания покажется не- сколько призрачной. 453 Вот причина, почему "мораль сострадания" на фаустовском севере всегда уважалась, порой со стороны некоторых мыслителей подвергалась сомнению, порой признавалась желательной, но никогда не была осуществлена. Кант решительно осудил ее. Действительно, она находится в полнейшем противоречии с категорическим императивом, который видит смысл жизни в действии, а не в чувствовании. Ход доказательств у Ницше еще убедительнее, хотя при всем том идет вразрез с его целью. То, что он называет рабской моралью и под каковым неподходящим названием он огульно критикует «христианство», есть призрак. Его господская мораль есть реальность. Она имеется налицо. Если устранить романтическую маску Борджиа и туманные видения сверхчеловека, то остается сам фаустовский человек, каков он есть сейчас, как тип энергичной, повелительной, высокоинтеллектуальной цивилизации. Перед нами просто реальный политик, денежный магнат, большой инженер и организатор. "Высшая порода людей, которая, благодаря превосходству воли, знания, богатства и влияния, воспользуется демократической Европой, как послушным и подвижным орудием, чтобы взять в свои руки судьбы земного шара и, как художнику, творить из "человеческого материала". Одним словом, приходит время, когда политике нужно обучаться заново". Так гласит один из неопубликованных при жизни Ницше набросков, являющихся гораздо более конкретными по сравнению с законченными произведениями. "Мы должны или воспитывать в себе политические способности, или погибнуть через демократию, которую навязали нам прежние печальные альтернативы", — говорит Шоу ("Человек и Сверхчеловек"). Шоу, чье преимущество перед Ницше заключается в практической выучке и малой доле идеологии, как бы ни казались ограниченными его философские горизонты, изобразил в "Майоре Барбаре", в образе миллиардера Ундершэфта идеал сверхчеловека, переводя его на неромантический язык современности, из которой он, собствененно, так же, как и у Ницше, и произошел окружным путем через Мальтуса и Дарвина. Эти практики большого стиля действительно выражают в наши дни волю к власти и, следовательно, фаустовскую этику вообще. Конец второй части «Фауста» вскрывает глубокую внутреннюю связь явлений. До сих пор не создано ничего равного этой ранней концепции цивилизованного европейца. Здесь нет ничего отрицательного. Дело, воля, преодоление есть все. Есть такая точка, где филантропия становится пошлой. Люди этого рода бросают свои миллионы не для удовлетворения безграничного благодетельствования, не для мечтателей, “художников” 454 ков", слабых, первых встречных; они употребляют их для тех, которые пригодны как материал для будущего. Они пре- следуют этим определенную цель. Они создают динамический центр, который переживает границы личного существования. Деньги также могут развивать идеи и делать историю. Так распорядился Роде, в котором знаменательный тип XXI столетия имеет своего предтечу, в завещании со своим имуществом. Неуменье различать литературную болтовню популярных социал-этиков и апостолов гуманности от настоящих этических инстинктов западноевропейской цивилизации есть признак поверхностности и неспособности внутренне понимать историю. Социализм — в высшем, а не банальном смысле — как все фаустовское, есть идеал, исключающий другие идеалы, и обязан своей популярностью только недоразумению (распространенному даже среди руководителей), а именно будто он есть совокупность прав, а не обязанностей, устранение, а не обострение Кантова императива, ослабление, а не высшее напряжение энергии направления. Тривиальные внешние тенденции попечения, благополучия, «свободы», гуманности, счастья большинства содержат только негативную сторону идеи, в полной противоположности античному эпикуреизму, для которого состояние блаженства было фактическим ядром и суммой всей этики. Здесь перед нами внешне очень родственные настроения, в то время как в действительности в первом случае они ничего не обозначают, во втором — все. С этой точки зрения можно также содержание античной этики определить как филантропию, которую отдельный человек применяет на пользу самому себе, своему????. За это говорит авторитет Аристотеля, который употребляет слово??????????? как раз в этом смысле: слово, над которым лучшие умы классицирующего времени, в особенности Лессинг, ломали головы. Аристотель называет действие аттической трагедии на аттического зрителя филантропическим. Ее перипетия освобождает зрителя от сострадания к самому себе. А что значит для нас благотворительность в популярном смысле? Удовлетворение фаустовского сострадания всему миру, успокоение устремляющегося вдаль возбуждения души, короче говоря: катарсис. Это и есть рабская мораль, о которой говорит Ницше, именно мораль с отрицательными антидинамическими тенденциями. Теория господской и рабской морали существовала и в раннем эллинизме, например у Калликла, конечно, в строгом телесном эвклидовском смысле. Идеал первой — Алкивиад, который делал именно то, что в данную минуту казалось ему целесообразным в интересах его 455 личности, не исключая измены отечеству, обмана, клеветы; для такого образа жизни у его современников не хвата-то таланта, но, конечно, не доброй воли. Его принимали и восхваляли как тип античной калокагатии. Ему близок Одиссей, эпическое воплощение грека. Еще яснее выражает это Протагор в своем имеющем чисто этический смысл положении, гласящем, что человек — каждый сам для себя — есть мера вещей. Такова господская мораль статуеобразной души. Для западной души такая гедонистическая тенденция — ведь филантроп фаустовского стиля, всемирный социалист, это — гедоник для «других» — в лучшем случае имеет значение освобождения ради более серьезной необходимости от тривиально-телесной, вещественной ограниченности хозяйственных и социальных условий, поскольку они служат помехой для устремляющейся в бесконечное и абстрактное деятельности. Таков глубочайший и отнюдь не понятый ее автором смысл фразы, что собственность есть воровство. Собственность — под этим словом подразумевается обладание в популярном смысле, осязаемое и близкое, воспринимаемое таким же образом греками и римлянами как????? как «res», понятие чисто статического содержания, которое фактически все более и более, притом незаметно, отрицается хозяйственной жизнью Запада. Здесь анти-эвклидовское и функциональное мирочувствование получает свое наиболее яркое выражение *. Нельзя ожидать, что с конечным упадком и оцепенением нашей духовной жизни — после достижения высшей точки интеллектуального, социалистического уклада бытия, о резкости формы и тенденции которого, о тирании, с которой всеобщая воля к власти нависнет над индивидуумом, теперь едва ли кто может составить себе представление — под конец восторжествует лишь одна отрицательная сторона и Европа, чего боялся Гёте, уподобится "лазарету врачей". Наоборот, конечной стадией динамического развития будет крайне позитивный египтицизм, до предела доведенное мандаринство, где каждый есть раб, чиновник, некий функциональный элемент; вот та политически-духовная форма, вероятность которой утверждает духовное сродство фаустовской культуры с египетской и китайской, нечто крайне застывшее, полное планомерности и целесообразности, но отнюдь не «гуманное» или «либеральное» в смысле нынешних ожиданий. * В «Заратустре» сказано ("О дарящей добродетели"): "Вверх идет наш путь" от рода к сверхроду. Но мерзость для нас — вырождающийся дух, который говорит: "Все для меня". Это место — чисто социалистическое и дарвинистическое, но, конечно, не эллинское "дионисовское". 456 Феномен этики, рассматриваемый чисто морфологически, противостоит феномену логики. Это два возможных способа духовно реализировать мирочувствование, войти в связь с ми- ром. Вспомним последнее и крайнее противоположение в бодрствующем человеческом сознании, которое вначале было обозначено изначальными словами становление и ставшее. Отсюда мы можем понять соотношение этики и логики. Этическая форма есть форма становления и жизни, логическая — форма ставшего и познанного. Признак направления, обозначаемый словами «время», «судьба», «будущее», лежит в основе всего этического, признак протяженности — через посредство прасимволов пространства, тела — в основе логического. Глубокая взаимная связь, даже идентичность мышления и протяженности, или, если угодно, духа и объекта, никогда не казалось сомнительной. Таковое же взаимоотношение существует между «жизнью» и «направлением». Этика и логика относятся друг к другу как возможное к действительному, как жизнь к смерти. Логика неподвижна. Она порождает неподвижность. Она находит применение только в области неподвижного. Это принято называть ее вечными законами. Этика не имеет законов. Она живет. Она образует жизнь. Противоположность двух миров форм, которые делят между собой без остатка совокупное сознательное бытие, имеется в такой ясности только у высшего человечества. Первобытный человек остается во власти смутных обычаев и представлений. Его логичность, его мышление, познавание, понимание протекают беспорядочными путями, подобно его обычаям, вращающимся в сфере намеков орнаментальной — церемониальной — структуры. Только внутри зрелых, одухотворенных культур жизнь и мышление приобретают вполне определенный и внутренне необходимый стиль. Великая за гадка жизни, чувство субъективной направленности, идея судьбы облекаются в моральную проблему, и в то же время загадка познания, понимание внешнего мира в смысле переживания глубины — в гносеологически-логическую. Руководствуясь этим, Кант различает практический и теоретический разум, под которыми он подразумевает сферы действия судьбы и причинности, живого и неподвижного, следовательно, наделяющий формами принцип становления и принцип ставшего. В первом случае он приходит к категорическому императиву, основной форме всякой фаустовской морали, во втором — к идее пространства, как форме a priori нашего творческого созерцания, каковой, как мы видели, отмечен фаустовский прасимвол, миропереживание западного человека. Заложенное в них исконное чувство воли к власти, решительно 457 стремящейся, этически и логически, наложить свой образ на мир, — вот что составляет общую черту обеих мыслей и дает им непреоборимую власть над современным духом. Понятно, что логика не может быть без системы, более того, что она есть сплошная система, и ничего больше, так как познанное и протяженность идентичны и числа, как и понятия, обладают строго экстенсивным характером. В противоположность этому сочетанию слов "этическая система" имеет в себе что-то противное смыслу и неестественное. Поскольку все логическое — пространственно неподвижно, механично, постольку все этическое есть чистый живой образ. Его можно передать физиогномистически, драматически, музыкально, но нельзя ввести в схему. В этом различие знания людей и познания природы. Необманным откровением этического образа души будет всегда большое искусство, а не наука. Вот причина, почему теории морального содержания дают всегда несовершенную картину морали и почему они совершенно лишены влияния на живое проявление всего человеческого. Излагать этику в качестве ученой доктрины — значит не понимать ее сущности. Она не образует, она есть только выражение известного образования. Она не есть образец и цель, а форма и вид развивающегося бытия. Я вновь указываю на противоположность двух миров, истории и природы, в картине которых преобладают или становление, или ставшее. История — нечто завершающееся — обладает этической структурой, природа — нечто завершенное — логической. Этика и логика — так противостоят друг другу органическое и механическое, судьба и причинность, физиогномика и систематика, жизненный опыт и опыт научный. Добро и зло — такова созидающая полярность жизнечувствования; истина и ложь суть полярности миросознания. Своими этическими инстинктами, которые вскрываются в стиле внешней жизни, в трагическом, даже в телесной внешности, но, конечно, менее всего в понятиях и тезисах, человек соприкасается с возможным в себе, стремящимся принять образ, с вечным будущим; логикой он создает форму действительному, духовно уже принявшему образ, чуждому, всему, уже сделавшемуся чужим для жизни, вечному прошлому. Для прирожденного мыслителя, каковы Кант и Аристотель, существует опасность сделать этику логичной, строить ее из понятий, умозаключений, законов, совершенно так же, как он склонен механизировать живую историю в пользу какой-нибудь системы. Настоящая история не найдет себе места ни в какой систематической философии. Это доказали сотни неудачных попыток и под конец самая неудачная из всех, 458 принадлежащая Гегелю. Опасность для поэта — каковы Платон, Гёте, Шеллинг, — который никакой системы не конструирует, а только воспроизводит живущее, заключается в этизации логики, подобно тому как природу он превращает в фантастическое существо и картинами заменяет понятия. Это последнее, т. е. этическое проникновение в природу, отмечает дух юных культур, преизбыточествующих жизнью, подобно времени Плотина или Данте. Первое, а именно стремление изобразить этику логически, а историю механически, следовательно изобразить и ту и другую искусственно и рассудочно, как мертвые объекты, есть симптом умирающих, застывающих в цивилизованной форме культур. Мы увидим, что стоицизм и социализм в узком смысле суть логизированные, выросшие из скудости, а не из избытка системы этики, не формы жизни, имеющиеся налицо, но такие, в которых нуждаются. Они возникают в соседстве с теми бесчисленными тенденциями, которые хотят искусственно инсценировать, сконструировать также и историческое государство — "общественное устройство" показательное слово для этого. Однако жизнь и конструкция взаимно друг друга исключают. Логическое, неорганическое, механическое, ставшее, это уже не жизнь, это — смерть. Этические проблемы, которые действительно выставляются и ощущаются как проблемы, как вопросы и как недоумения, служат признаком, что жизнь сама оказалась под вопросом. Взыскание мира западной душой связано с картиной, господствующей над пространством воли, у греков же — с идеалом совершенной, покоящейся телесности. Вот почему нашей основной этической проблемой, вокруг которой кристаллизуются все отдельные системы, сделалась проблема свободной воли *: в столь энергичной формулировке носит ее в себе только фаустовский человек; в ней при свете бодрствующего сознания стремится обрести себе значение и деятельность вся его метафизическая страсть к безграничному, к преодолению всего только чувственного, к устранению всяких преград для его чувства власти. Порою глубоко скрытая, проблема эта лежит в основе всякого нашего этического аспекта мира, в равной мере как в Шекспировских трагедиях характеров в * Такова формула философии барокко от Декарта до Канта. Готическая философия воплощала то же чувство в форму вопроса о приоритете воли или разума. Дунс Скотт во имя северного динамического жизнечувствования противопоставил свое положение" Voluntas est superior intellectu" магически-августиновскому мнению Фомы Аквинского. Уже здесь предвозвещается концепция Шопенгауэра о мире как воле и представлении, или о мире как жизненной силе и об интеллекте как его орудии (Шеллинг, Ницше). 459 противоположность Софокловой драме положений, так и в основе социалистического настроения сегодняшнего дня, носящего чисто индивидуалистическую окраску. Внутренняя достоверность свободы воли существенна для всей портретной живописи, начиная с Леонардо. Рембрандт всю свою жизнь посвятил этой великой мистерии, и она уже предчувствуется у Микеланджело в фигурах рабов с гробницы папы Юлия. Музыка Баха и Бетховена есть музыка благочестивого верования и темных сомнений в свободе воли. Аттической пластике обнаженных тел совершенно чужда эта подлинная сущность фаустовского человека. Там нет воли. Там нет и потребности устранить с ее дороги идеальные или действительные преграды. Полис не есть политический идеал для тех людей, для которых эта проблема является одной из самых тяжелых. Свободная воля в качестве "формы внутреннего созерцания", выражаясь языком Канта, стоит в глубокой связи с одиночеством фаустовского «я», с монологичностью его бытия и всего его художественного проявления, а в аполлоновской душе все это совершенно отсутствует.   14   Когда Ницше в первый раз написал свое слово о "пере- оценке всех ценностей", духовное движение столетий, среди которых мы живем, нашло, наконец, свою формулу. Переоценка всех ценностей — таков внутренний характер всякой цивилизации. Она начинается с того, что переделывает все формы предшествовавшей культуры, иначе понимает их, иначе ими пользуется. Она ничего не создает, она только перетолковывает. В этом — негативная сторона всех эпох подобного рода. Они не предполагают предшествующий подлинный творческий акт. Они только вступают во владение наследством больших действительностей. Обратимся к позднему античному миру и попытаемся найти, где находится в нем соответствующее событие: очевидно, оно имело место внутри эллинистическо-римского стоицизма и в процессе долгой смертельной борьбы аполлоновской души. Вернемся от Эпиктета и Марка Аврелия к Сократу, духовному отцу стой, в котором впервые обнаружилось обеднение античной жизни, ставший интеллектуальной и принявшей характер больших городов: между ними лежит переоценка всех античных идеалов бытия. Посмотрим на Индию. В эпоху царя Асоки, жившего за 300 лет до Р. X., переоценка брахманской жизни была закончена; сравним части «Веданты», написанные до и после Будды. А у нас? Внутри этическою социализма, являющегося в 460 установленном нами смысле основным настроением угасающей фаустовской души, самый процесс этой переоценки — в полном ходу. Руссо — родоначальник этого социализма. Руссо стоит около Сократи и Будды, этих двух других этических провозвестников больших цивилизаций. Его отрицание всех больших культурных форм, всех исполненных значения преданий, его знаменитое "возвращение к природе", его практический рационализм не допускают никакого сомнения. Каждый из них проводил в могилу тысячелетие внутренних достижений. Они проповедуют евангелие гуманности, но это — гуманность интеллигентного городского обитателя, которому приелся город, а с ним вместе и культура, чистый «рассудок» которого ищет освобождения от этой культуры и от ее властных форм, от ее суровостей, от ее символизма, который теперь уже внутренне не переживается и поэтому делается ненавистным. Культура уничтожается диалектически. Если мы проследим великие имена XIX в., с которыми для нас связан этот могучий феномен: Шопенгауэр, Хеббель, Вагнер, Ницше, Ибсен, Стриндберг, то перед нашим взором встанет то, что Ницше назвал по имени в фрагментарном предисловии к своему неоконченному основному произведению, а именно: "Восхождение нигилизма". Оно не чуждо ни одной из больших культур. Оно с внутренней неизбежностью свойственно дряхлому возрасту этих могучих организмов. Сократ и Будда оба были нигилистами. Есть декаданс египетский, арабский, китайский, точно так же как и западноевропейский. Здесь дело не в собственно политических и экономических, даже не в религиозных или художественных изменениях. Вообще здесь говорится не об осязаемом, не о материальных фактах, а о сущности души, осуществившей все свои возможности без остатка. Пусть нам не приводят в качестве доказательств обратного великие достижения эллинизма и западноевропейской современности. Система хозяйства, основанная на рабовладении, и машинное производство, «прогресс» и атараксия, александринизм и современная наука, Пергам и Байрейт, социальные условия, являющиеся предпосылкой для политики Аристотеля и «Капитала» Маркса, суть только симптомы внешней картины истории. Мы говорим не о внешней жизни, не о жизненном укладе, не об учреждениях и обычаях, а о глубине, о внутренней смерти. Для античного мира она наступила в римскую эпоху, для нас наступит около 2000 г. Культура и цивилизация — это живое тело души и ее мумия. В этом различие западноевропейской жизни до 1800 и посте 1800 г., жизни в избытке и самоочевидности, чей образ 461 изнутри вырос и возник, притом в одном мощном порыве от детских дней готики вплоть до Гёте и Наполеона, и той поздней, искусственной, лишенной корней жизни наших больших городов, формы которой строятся интеллектом. Культура и цивилизация — это рожденный почвой организм и образовавшийся из первого при его застывании механизм. Здесь опять различие между становлением и ставшим, душой и мозгом, этикой и логикой, наконец, между почувствованной историей — выражающейся в глубоком уважении к установлениям и традициям, — и познанной природой, т. е. мнимой природой, чистой, всех равняющей, освобождающей от очарования большой формы, той природой, к которой хотят вернуться Будда, отрицающий историческое различие между брамином и чандала, стоики, отрицающие различие между эллином, рабом и варваром, Руссо — между привилегированным и крепостным. Культурный человек живет, углубляясь внутрь, цивилизованный живет, обращаясь во внешнее, в пространстве, среди тел и «фактов». Что один воспринимает как судьбу, другому кажется соотношением причины и действия. Отныне всякий становится материалистом в особенном, только цивилизации свойственном, смысле, независимо от того, хочет ли он этого или нет, независимо от того, выдают ли себе буддийское, стоическое, социалистическое учения за идеалистические или нет. Для готического и дорийского человека, для человека барокко и ионики весь этот огромный мир образов, мир форм искусства, религии, нравов, государства, наук, общественности кажется легким. Он несет их и осуществляет их, не сознавая. У него по отношению к символике культуры то же свободное мастерство, каким обладал Моцарт в своем искусстве. Культура есть само собой очевидное. Чувство отчужденности среди этих образов, некоторой тяжести, уничтожающей свободу творчества, потребность рационалистически исследовать существующее, вынужденность враждебно настроенного размышления — вот первые признаки уставшей души. Только больной ощущает свои члены. Когда начинают конструировать «естественную» религию, восставая против культа и догматов, когда противопоставляют естественное право правам историческим, когда принимаются «создавать» «стили» в искусстве, потому что больше не переносят стиля и не владеют им, когда государство рассматривают как "общественное устройство", как механизм, который можно и даже должно изменить (рядом с "Contrat social" Руссо стоят совершенно равнозначащие продукты эпохи Аристотеля) — все это доказывает, что что-то окончательно распалось. Мировой город 462 сам стоит как крайнее выражение неорганического среди культурной области, население которой он отрывает от его корней, притягивает к себе и использует для себя. Научные миры суть миры поверхностные, практические, бездушные, чисто экстенсивные. Они лежат в основе воззрений буддизма, стоицизма и социализма *. Утрачивается способность относиться к жизни как к некоторой почти не сознаваемой, не допускающей выбора очевидности и принимать ее как угодную Богу судьбу и, наоборот, теперь ее начинают находить проблематическою, на основании интеллектуальных соображений начинают ее инсценировать «целесообразно» и «разумно», — таков задний план во всех трех приведенных нами случаях. Мозг берет бразды правления, потому что душа вышла в отставку. Люди культуры живут бессознательно, люди фактов — сознательно. Сама жизнь есть «факт». Крестьянство, связанное корнями своими с самой почвой, живущее вне стен больших городов, которые отныне — скептические, практические, искусственные — одни являются представителями цивилизации, это крестьянство теперь уже не идет в счет. «Народом» теперь считается городское население, неорганическая масса, нечто текучее. Крестьянин отнюдь не демократ — ведь это понятие также есть часть механического городского существования — следовательно, крестьянином пренебрегают, осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезновения старых сословий, дворянства и духовенства, он является единственным органическим человеком, единственным сохранившимся пережитком культуры. Для него нет места ни в стоическом, ни в социалистическом кругозоре. Так Фауст первой части трагедии, страстный исследователь в уединении полуночи, совершенно последовательно превращается в Фауста второй части и нового столетия, в тип чисто практической, дальнозоркой, направленной к внешнему деятельности. Здесь Гёте психологически предвосхитил все будущее Западной Европы. Это — цивилизация вместо культуры, внешний механизм вместо внутреннего организма, интеллект в качестве душевной окаменелости вместо самой угасшей души. Как Фауст первой части противостоит Фаусту второй части, так в пределах античности эллин Перикловой эпохи противостоит римлянину времен Цезаря. * Первый покоится на атеистической системе Санкхья, второй через посредничество Сократа — на софистике, третий — на английском сенсуализме. 463   15   Пока человек, принадлежащий к близящейся к своему завершению культуре, живет непосредственно, естественно и само собой понятно, жизнь его выливается в не допускающее выбора поведение. Такова его инстинктивная мораль, которая при случае может облекаться в тысячи вызывающих разногласие формул, но сам он против нее не спорит, так как она его собственность. Как только жизнь обнаруживает признаки утомления, как только на искусственной почве больших городов, которые теперь представляют собой самостоятельные духовные миры, — возникает потребность в теории для того, чтобы целесообразно ее инсценировать, как только жизнь делается объектом наблюдения, одновременно с этим мораль превращается в проблему. Мораль культуры — это та, которой обладают, мораль цивилизации — та, которую ищут. Одна слишком глубока, чтобы исчерпать ее логическим путем, другая есть функция логики. Еще у Канта и у Платона этика есть только диалектика, игра понятиями, округление метафизической системы. Собственно, в ней не имелось потребности. Категорический императив есть только абстрактная формулировка того, что не составляло для Канта никакого вопроса. Но не так обстоит дело по отношению к Зенону и Шопенгауэру. С этих пор становится необходимым найти, придумать, вынудить то, что уже инстинктивно не было обеспечено. Отсюда начинается цивилизованная этика, которая не есть отражение жизни на познание, а отражение познания на жизнь. Чувствуется что-то искусственное, бездушное, полуистинное во всех этих измышленных системах, наполняющих эпохи подобного рода. Это уже не прежние искреннейшие, почти сверхземные создания, которые по праву стоят рядом с великими искусствами. Теперь исчезает метафизика большого стиля, всякая чистая интуиция перед тем одним, что внезапно становится потребностью, перед концепцией практической морали, которая должна руководить жизнью, потому что эта последняя уже не может собой руководить, философия вплоть до Канта, Аристотеля и «Ведант» была следствием мощных систем миров, среди которых формальная этика занимала скромное место. Теперь она становится моральной философией, с некоторой метафизикой в качестве фона. Гносеологическая страсть уступает первенство практической житейской потребности: социализм, стоицизм, буддизм — суть философии подобного стиля. Этим начинается цивилизация. Жизнь была чисто органической, необходимейшим и осуществленным выражением души: теперь она становится неорганической 464 бездушной, подчиненной опеке рассудка. Это признавали — и тут лежит наиболее типическая ошибка самочувствования всякой цивилизации — как некоторое завершение. Однако это дух человечества мировых городов являет со бой отнюдь не возвышение душевной стихии, а некоторый остаток, который обнаруживается после того как вся органическая полнота остального умерла и распалась. Взирать на мир не с высоты, как Эсхил, Платон, Данте и Гёте, а с точки зрения повседневных потребностей и назойливой действительности, — я обозначаю это как замену орлиной перспективы жизни перспективой лягушачьей. Таково нисхождение от культуры к цивилизации. Всякая этика формулирует взгляд души на ее судьбу, героический или практический, высокий или обыденный, мужественный или дряхлый. Так, я различаю трагическую и плебейскую мораль. Трагическая мораль культуры понимает тяжесть бытия, но из этого она извлекает чувство гордости нести эту тяжесть. Так чувствовали Эсхил, Шекспир и мыслители брахманской философии, равным образом Данте и германский католицизм. То же звучит в бурном боевом хорвате Лютера: "Господь — крепость моя и сила" и то же самое слышится еще даже в Марсельезе. Плебейская мораль Эпикура и Стой, сект эпохи Будды, мораль XIX в. приготовляет план сражения, ставя себе целью обойти судьбу. Она видит во вселенной не Бога, а совокупность фактов. Судьба для нее — это сеть причин и действий, которую мир должен распутать. То, что плебейская мораль понимает под словом «история», мы узнаем из материалистического понимания истории. Это в высшей степени целесообразное жизнепонимание, которое отныне признает непрактичным великое прошлое, издевается над ним и посмеивается. В этом Ницше был, конечно, совершенно прав: аттическая трагедия возникла из полноты жизни. Переносить с достоинством неизбежное, оставаться мужем и героем перед лицом судьбы и богов — таково было аполлоновское чувствование. Здесь Ницше должен был бы идти дальше и приступить к сравнению эпох. То, что делало Эсхила великим, делало Стою малой. Это было уже не изобилие, а бедность, холод и пустота жизни, и римляне довели только до величавости этот интеллектуальный холод и пустоту. Таково же соотношение между этическим пафосом великих мастеров барокко, Шекспира, Баха, Канта, Гёте, между мужественной волей внутренне быть господином вещей внешнего мира, так как человек знает свое превосходство над ними, и старческой волей европейской современности чисто внешне устранить их с пути — в форме заботливости, гуманности всеобщего мира, 465 техники, государственного принуждения, счастья большинства — так как теперь мы чувствуем себя на одном с ними уровне. Это также воля к власти в противоположность античному претерпению неизбежного; в этом также есть страсть и привязанность к бесконечному, но есть различие между величием метафизического и величием материального преодоления. Отсутствует глубина, то, что прежний человек называл Богом. Это знаменует нисхождение западноевропейской поэзии от воплощения последних мировых тайн к тенденциозной поэзии, наших дней с ее эфемерным разрешением внешних социальных и сексуальных проблем, представляющих максимум того, что еще доступно пониманию. Фаустовское мировое чувство действия; жившее в каждом великом человеке, начиная от Штауфенов и Вельфов до Фридриха Великого, Гёте и Наполеона, мельчая, превратилось в философию работы, причем для характеристики духовного уровня безразлично, защищают ли эту философию или осуждают ее. Культурное понятие действия и цивилизованное бездушное понятие работы относятся друг к другу так же, как способ держать себя Эсхилова Прометея относится к способу держать себя Диогена. Первый — страстотерпец, второй — лентяй. Галилей, Кеплер, Ньютон совершали всякие деяния, современный физик исполняет работу. Плебейская мораль, тривиальная мораль фактов, построенная на повседневности и "здравом смысле" — вот что, несмотря на все широковещательные слова, начиная от Шопенгауэра и до Шоу, лежит в основе всякого жизнепонимания. Хеббель и Ницше, как бы противореча этому, отнюдь не являют собой откровение подлинной трагической морали; они только ставят себе ее целью. Защищать известную вещь или бороться против нее — это только различные формы выражения одинаковых внутренних условий. Отрицающий ныне философию работы есть только сноб, а не запоздавший Медичи. Тот, кто превозносит безграничность прав личности, дает только пикантную вариацию на тему социализма. Ницше — также декадент, социалист, работник. Он сам не оставляет по этому поводу никакого сомнения. Его учение (очень отличное от его личного поведения) есть противоположность и контраст к чему-то другому, что все же продолжает существовать, а отнюдь не нечто внутренне изначальное. Его аристократические вкусы, которые ежеминутно оказываются под вопросом вследствие его дарвинистически-физиологических склонностей, ни в коем случае не являются чем-то не допускающим выбора, непосредственно достоверным и скорее выражают собой мощный пафос замедлившего на южных горах Фауста, который со всей северной страстностью 466 отрекается от своей судьбы и хочет освободиться от плебейства, ощущаемого им во всем своем существе.   16   Нисхождение от орлиной перспективы к лягушачьей в больших жизненных вопросах прикрывается маской пресловутого "возвращения к природе", которое присуще всякой культуре в свойственном ей образе и фаустовская формулировка которого дана Руссо. Нет необходимости обязательно иметь в виду социальные изменения, искусство совершает такой же возврат к природе. Вспомним, как вслед за выступлением рядом с дорийским ионийского ордера колонн — вслед за переходом от героического величия к буржуазному изяществу, от античной готики к античному рококо — следует дальнейшее нисхождение к коринфской колонне, цивилизованному изобретению Каллимаха. Это тоже возвращение к природе, воскрешающее незатушеванный растительный мотив в качестве признака растительного существования, и вместе с тем симптом упадка творческой силы, роднящего последние творческие вкусы античности с классицистской архитектурой гётевской эпохи, с ампиром. Величаво увиденная, величаво воспринятая природа, картина мира, насквозь проникнутая духовностью, начинает уступать место «естественной», грубой, усвоенной понятиями природе. То, что античность являет с редкою ясностью исторической сменой трех ордеров колонн, есть путь от ранней культуры к культуре поздней и далее к цивилизации, путь от искусства как религии к искусству как науке. Если где-либо в области искусства всплывает понятие природы, оно всякий раз имеет смысл противопонятия, понятия от противного в собственном значении, духовного отрицания чего-то такого, против чего восстает жизнь, величины, порожденной и образованной противоречием. «Природа» сантиментальной эпохи знаменовала собой робкое сопротивление высокому стилю, который перестал удовлетворять. Природа Руссо есть картина, конципированная как отрицание культуры вообще. Все, что не есть большой город, большой свет, абсолютное государство, метафизика, искусство строгих форм, — все это — природа. «Культура» представляется великой болезнью естественного человека. Философ, политик, художник ненавидят культуру, и так как века высокой культуры суть история в высшем смысле, собственная история человечества, то эту воображаемую природу воспринимают как нечто антиисторическое, как освобождение умов от 467 кошмара великого прошлого. Наряду с мечтательным стремлением к горным вершинам, девственным лесам и пустыням к ней принадлежит и тот антиисторический естественный человек, который является предпосылкой для contrat social и который был конципирован городским рационалистическим воображением в качестве воплощения плебейской морали исключительно ради отрицания морали трагической. Хотят этого или не хотят, представление о таком человеке лежит в основе всей практической философии этического периода. Он тайный герой всей социальной драматики от Хеббеля до Ибсена, которая со всеми своими социальными и сексуальными проблемами есть сплошное отрицание истинно трагического. Он также герой всякого политического и экономического "общественного устройства", бродящего, как привидение, в цивилизованных головах и заступающего место исторических государственных образований. Это все то же, что вывели на сцену, каждый в пределах своей эпохи, афинские софисты, философы Санкхья с берегов Ганга и сенсуалисты в Лондоне и Париже. Большая, всеобъемлющая, отражающая все богатства души форма показалась бременем. Во всех трех случаях проповедовали "естественные права" человека в противоположность традиции, т. е. против оказавшегося непосильным величия своего прошлого, право на лягушачью перспективу в жизненных вопросах в противоположность орлиной перспективе предков. Отсюда та глубокая, рационалистическая ненависть к авторитетам и установлениям, та революционная жажда — и у Ницше и у Будды — избегать, презирать и уничтожать в области социальной, политической и художественной все возросшее, заменить его неорганическими результатами научного анализа, причем путем странного извращения фактов это именовалось заменой искусственного естественным, короче говоря, вся та внутренняя борьба против макрокосма как итога культуры, которую "последний человек" перестает воспринимать как свое и поэтому ненавидит во всех ее внешних исторических остатках. В этом — идентичность фаустовской "переоценки ценностей" с аполлоновским идеалом Диогена, причем и то и другое отличается друг от друга только как строго динамическая и статическая формулировки нигилизма.   17   Итак, каждая культура имеет свой особый род смерти, вытекающий с глубокой неизбежностью из всего ее существования. 468 Поэтому буддизм, стоицизм и социализм суть морфологически равноценные феномены. Я подчеркиваю роль буддизма, окончательный смысл которого до сих пор был ложно понимаем. Это отнюдь не пуританское движение, как ислам и янсенизм, не реформационное, как дионистическое течение против аполлонизма, или лютеранство, направленное против католичества, отнюдь не новая религия, подобная религии «Вед» или религии апостола Павла *, а последнее чисто практическое миронастроение усталых жителей большого города, у которых за спиной законченная культура и ничего впереди; буддизм есть основное чувство индийской цивилизации, и поэтому «одновременен» и равнозначащ со стоицизмом и социализмом. Квинтэссенция этого совершенно светского, отнюдь не метафизического склада мыслей заключается в знаменитой Бенаресской проповеди о "Четырех святых истинах страдания", благодаря которой философствующий принц приобрел своих первых последователей. Ее корни идут от рационалистически-атеистической философии Санкхья, теория которой составляет ее молчаливую предпосылку, совершенно так же как социализм XIX в. вытекает из сенсуализма и материализма XVIII в., и Стоя, независимо от внешнего использования Гераклита, ведет свое начало от Демокрита, Протагора и софистов. Всемогущество разума во всех трех случаях является исходным пунктом морального размышления. О религии нет и речи. Нет ничего более чуждого религии, чем эти три системы в их первоначальной форме. Мы пока не касаемся вопроса, во что они превращаются на последних стадиях цивилизации. Буддизм отвергает всякое размышление о Боге и о космических проблемах. Для него важно только собственное «я», только устройство действительной жизни. Душа также не признается. Индийский психолог эпохи буддизма поступает так же, как западный психолог нашего времени — а с ним вместе и социалист, признающий внутреннего человека не чем иным, как клубком ощущений и нарастанием химико-электрической энергии. Учитель Нагасена доказывает царю Милинде, что части колесницы, на которой он едет, не есть собственно колесница, что «колесница» — только слово, и что так же обстоит дело и с душой. Душевные феномены определяются как «skandha», «скопление», и признаются преходящими. Это совершенно соответствует представлениям * Только по истечении нескольких столетий путем возвращения к давно застывшей брахманской теологии, буддийское жизнепонимание, не признающее ни Бога, ни метафизику, превратилось в суррогат религии. 469 психологии ассоциаций. В учении Будды много материализма. (Само собой разумеется, что каждая культура обладает своим собственным, обусловленным во всех своих подробностях всем ее мирочувствованием родом материализма.) Подобно тому как стоик усваивает понятие Гераклита о Логосе, материалистически его измельчая, или как социализм в своих дарвинистических основоположениях механистически превращает (при посредстве Гегеля) глубокое гетевское понятие развития в нечто поверхностное, точно так же и буддизм по ступает с брахманским представлением Кармы, этим совершенно для нашего мышления недоступных принципом бытия, нередко придавая ему чисто материалистическое значение мировой материи. Еще другой элемент заметен в них, хотя никто еще не обратил на это внимание, а именно: то, что Сократ и немецкие романтики обозначали словом «ирония», тот тонкий редкий цветок диалектики, которая утомилась от самой себя и, изумленно и горько улыбаясь, смотри на дело рук своих — разрушенную картину мира. Перед нами три формы нигилизма. Вчерашние идеалы, великие религиозные, художественные, государственные формы изжиты и только этот последний акт культуры — ее самоотрицание — еще раз служит выражением прасимвола, всего ее существования. Фаустовский нигилист, Ибсен и Ницше, Маркс и Вагнер, разрушает свои идеалы, аполлоновский Эпикур, а также Антисфен и Зенон, смотрит, как они рассыпаются перед его глазами, индийский нигилист уходит от них в самого себя. Стоицизм имеет в виду способ держать себя отдельного человека, его статуеобразное, сосредоточенное в одном настоящем существование, без всякого отношения к будущему или прошедшему. Социализм есть динамическое трактование той же темы, та же пессимистическая тенденция не к величию, а к практическим потребностям жизни, но отмеченная мощным стремлением в даль к совокупности будущего, и распространяющаяся на все человечество, которое должно подчиниться единому принципу; буддизм, который только религиозно-психологический дилетант может сравнивать с христианством *, почти не поддается выражению, словами западных языков. Допустимо говорить о стоической нирване, ссылаясь при этом на образ Диогена, допустимо также * В этом случае, во-первых, надо указать, идет ли речь о христианстве эпохи отцов церкви или о христианстве крестовых походов, потому что это совершенно две разные религии под одним и тем же догматически-культовым одеянием. Тем же отсутствием историко-психологического чутья отмечено излюбленное сравнение теперешнего социализма с первоначальным христианством. 470 понятие социалистической нирваны, поскольку имеется в виду отказ от борьбы за существование, который европейская усталость маскирует лозунгами: всеобщий мир, гуманность и братство всех людей. Но все это чрезвычайно далеко от жуткого и глубокого понятия буддийской нирваны, которое неосуществимо в пределах нашего способа мышления. Как будто бы души старых культур в своих последних истончениях и уже при смерти ревниво оберегают свою собственность, свою совокупность форм и свой родившийся вместе с ними прасимвол. В буддизме нет ничего такого, что могло бы быть «христианским», и нет ничего в стоицизме общего с тем, что встречается в исламе эпохи около 1000 г. после Р.Х., нет ни- чего, что роднило бы Конфуция с социализмом. Положение: si duo faciunt idem, nоn est idem, которое должно бы стоять в заголовке каждого исторического исследования, имеющего дело с живым, никогда не повторяющимся становлением, а не с логическим, причинным, выражающимся числами ставшим, — особенно применимо к этим завершающим культурное развитие проявлениям. Во всех цивилизациях душевное бытие сменяется умственным, но эта умственность в каждом отдельном случае обладает другой структурой и подчинена языку форм другой символики. Как раз при такой единственности бытия, которое, действуя в глубинах, в бессознательном, творит эти поздние образования исторической поверхности, особенно важно сродство их по исторической ступени. То, что они выражают, — различно, но то, что они выражают это именно известным способом, отмечает их как «одновременные» феномены. Отказ Будды от полной, мужественной жизни кажется стоическим, и буддийским — аналогичный отказ стоический. Я уже упоминал о связи катарсиса аттической драмы с идеей нирваны. Чувствуется, что современный социализм, несмотря на то, что он целое столетие употребил на внутреннюю этическую разработку, не достиг еще той ясной, неподвижной, покорной формулировки, к которой ему окончательно предстоит прийти. Может быть, ближайшие десятилетия вслед за Великой войной дадут ему зрелую формулу, аналогичную той какую Хрисипп нашел для Стои. Но уже в наши дни стоической представляется — в высших сферах — его тенденция к самодисциплине и самоотречению из-за сознания большого предназначения, а также весь его римско-прусский, в высшей степени непопулярный элемент, и буддийским представляется его пренебрежение к минутному удовольствию ("carpe diem"); несомненные черты эпикурейства присущи его популярному идеалу, сообщающему ему притягательную силу в глазах низших слоев, тому культу 471 ????? который, однако, имеет в виду всю массу, а не отдельного человека. Всем трем свойственно создание жизни из сознания, а не из бессознательного. Далеко позади лежит искренность жизни, составлявшая одно с не знавшим свободы выбора выражением известного мирочувствования. Здесь уже нет потребности и возможности выражения, потому что душа истощилась и все заложенные в ней возможности сделались действительностью. Но жизненный импульс продолжает существовать и распространяет свою власть над одухотворенным сознанием, и таким образом слагаются формы совершенно другого рода человеческого бытия: жизнь, полная причинности, а не направляемая судьбой, определяемая принципами целесообразности, а не образуемая внутренней неизбежностью, познанная, а не ощущаемая. Нет большей противоположности, чем противоположность между цивилизованным и культурным человеком. Даже первобытный человек не настолько чужд внутренне человеку дорийскому и готическому. У каждой души есть религия. Это только другое слово для ее бытия. Все живые формы, в которых душа проявляется, все искусства, догматы, культы, метафизические, математические миры форм, всякий орнамент, всякая колонна, всякий стих, всякая идея в глубине религиозны и должны быть таковыми. Отныне это становится невозможным. Сущность всякой культуры — религия, следовательно сущность всякой цивилизации — иррелигиозность. Эти два слова также выражают одно и то же явление. Кто не чувствует этого в творчестве Мане по сравнению с Веласкесом, Вагнера — с Глюком, Лисиппа — с Фидием, Феокрита — с Пивдаром, тот не знает лучшего в искусстве. Религиозна также архитектура рококо даже в ее самых светских созданиях. Иррелигиозны римские постройки, в том числе и храмы богов. Пантеон, прамечеть, чье внутреннее пространство исполнено настойчивым магическим чувством Бога, есть единственный пример религиозного зодчества, случайно возникший в древнем Риме. Мировые города в противоположность старым городам культуры, Александрия в противоположность Афинам, Берлин — Нюрнбергу, иррелигиозны (не надо смешивать с понятием анти-религиозности) во всех своих подробностях включительно до картины улиц, до языка и сухих интеллигентных черт лиц *. И соответственно этому иррелигиозны и бездушны также этические * Надо обратить внимание на поразительное сходство многих римских голов с нынешними практическими деятелями американского стиля и, хотя не столь очевидное, с многими египетскими портретными бюстами Нового Царства. 472 миронастроения, которые вполне связаны с миром форм феномена мировых городов. Социализм есть фаустовское жизнечувствование, ставшее иррелигиозным; об этом же свидетельствует так называемое ("истинное") христианство, о котором социалист так охотно говорит и под которым он подразумевает нечто вроде "освобожденной от догмата морали". Иррелигиозны стоицизм и буддизм в сравнении с религией Гомера и «Вед», и для дела совершенно не важно, признает ли и практикует ли римский стоик императорский культ, оспаривает ли позднейший буддист с полным убеждением свой атеизм, именует ли себя социалист свободно-религиозным, или "продолжает и дальше верить в Бога". Это угасание живой внутренней религиозности, определяющее собой и наполняющее даже самую незначительную черту бытия, равносильно тому, что в исторической картине мира выражается превращением культуры в цивилизацию, что я раньше назвал "периодом, увядания, переломом (климактериумом) культуры", оно есть момент, когда душевная плодотворность известного вида людей окончательно истощена и конструкция заступает место творчества. Если понимать слово «неплодотворность» во всей полноте его первоначального смысла, то оно обозначает всю конечную судьбу мозговых людей больших городов, и совершенно исключительным фактом исторической символики является то обстоятельство, что переход этот выражается не только в угасании большого искусства, великих систем мышления, большого стиля, но также и совершенно материально в бездетстве и расовой смерти цивилизованных, отделенных от земли слоев населения, феномене, который был достаточно известен в римскую императорскую эпоху и возбуждал не мало опасений, но отвратить который неизбежным образом не было возможности. Выяснить этот факт и его последствия для поздних поколений было задачей и смыслом всех «одновременных» философий, начиная с Будды, Зенона и Шопенгауэра. Из этого следует дальше: так как каждая цивилизация имеет свою собственную этическую формулировку своего существования, то она может иметь только ее одну. Это рассудочная, целесообразная, родившаяся из нужды, а не из обилия формулировка того, что до сего времени было действенно в бессознательном. Возведение бессознательного — подчиненного судьбе, трагического — в свет духовного сознания, где оно застывает в логический и причинный механизм: это внутри каждой философии (история которой есть всякий раз биография организма, заключающая его рождение, юность, старость и смерть) равносильно окончанию метафизического периода и началу 473 этического периода, свойственного эпохе мировых городов. Подобно тому как метафизика брахманская, ионическая и эпохи барокко обнаруживают одно и то же мирочувствование в разного рода идеалистических и реалистических концепциях, причем отдельные мыслители отнюдь не стремились и не могли выразить что-либо в глубине существенно различное, равным образом и все мышление известной цивилизации, одеваясь в разные уборы, сосредоточивается на одном и том же идеале сознательной жизни. Надо различать стоицизм как учение и как общий дух времени. В последнем смысле к нему принадлежали Эпикур, академики, скептики и циники. У них — общий идеал просвещенного, занятого только самим собой мудреца. Только различие личных вкусов и темперамента в сфере античного человечества сообщают ему ту или иную формулировку. Так же дело обстоит и на Западе. Шопенгауэр и Ницше, мораль сострадания и господская мораль, отрицание и утверждение воли к жизни в глубине это — то же самое, различающееся только в стиле мышления. Тенденция к анархизму, наблюдаемая, например, у Штирнера и Ибсена, есть только один из оттенков всеобщего социализма. От различия личного характера зависит, принимают ли за точку отправления «я» или бесконечность, субъективно или объективно, т. е. идеалистически или реалистически приводят в научный порядок фаустовское мирочувствование, мировое притязание фаустовского «я», уверенного в своем единстве с бесконечностью. Первое ведет к анархическому (индивидуалистскому) основному отношению к вопросам внешней жизни, второе — к социалистическому (коллективистскому). Сами свойства жизни от этого не изменяются.   18   Таким образом, с началом цивилизации нравственность превращается из сердечного образа в головной принцип, из непосредственно наличествующего феномена — в средство и объект, которым оперируют. Она уже не вскрывается в каждой черте жизни, а обосновывается и приводится в исполнение. Не может быть никаких сомнений относительно жизненного субстрата всех этих новых интеллектуальных образований, именно относительно того "нового человека", на которого с надеждой взирают все упадочные эпохи. Это бесформенно переливающаяся в больших городах чернь вместо народа, лишенная корней городская масса,???????? как говорили в Афинах, вместо сросшегося с природой даже еще на городских 474 улицах сохраняющего крестьянскую складку человечества культурной страны. Это посетитель агоры Александрии и Рима и его «современник», нынешний читатель газет; это "образованный человек", искусственный продукт нивелирующего городского образования, пользующегося как прежде, так и теперь школой и общественностью; это античный и западный завсегдатай театра, увеселительных мест, спорта и злободневной литературы. Эта поздно появляющаяся масса, а отнюдь не «человечество» есть объект стоической и социалистической пропаганды, и равнозначащие явления важно наблюдать в египетском Новом Царстве, в буддийской Индии и Китае Конфуция. Этому соответствует характерная форма общественной деятельности — диатриба. Ранее принимавшаяся за позднеантичное явление, она есть одна из форм проявления деятельности всякой цивилизации. Насквозь диалектическая, практическая, плебейская, она заменяет внушительный, имеющий широкое влияние образ великих людей безудержной агитацией людей маленьких, но умных, заменяет идеи — целью, символы — программой. Экспансивность всякой цивилизации, империалистическая замена времени пространством, характерна также для нее: качество заменяется количеством, углубление — распространением. Нельзя смешивать эту торопливую деятельность с фаустовской волей к власти. Она только есть признак того, что творческая внутренняя жизнь пришла к концу и для духовного существования сохранилась возможность осуществляться только внешним образом, в пространстве, материально. Диатриба — необходимая составная часть "религии иррелигиозности"; здесь она играет роль "душевного спасения". Она проявляется в образе индийской проповеди, античной риторики, западного журнализма. Она обращается к большинству, а не к лучшим. Она оценивает свои средства числом успехов. Она заменяет мышление старого времени интеллектуальной мужской проституцией в речах и писаниях, господствуя во всех залах и на всех площадях мировых городов. Риторична — вся философия эллинизма, журналистичны — роман Золя и драма Ибсена. Нельзя смешивать этой духовной проституции с первым выступлением христианства. Христианскую миссию в ее коренной сущности почти всегда ложно истолковывали. Но первоначальное христианство, магическая религия основателя, душа которого была совсем не способна на эту грубую активность без такта и без глубины, попало в шумную городскую демагогическую гласность Римской империи только благодаря проповедям Павла и его эллинистической практике, — как известно 475 наперекор самому упорному сопротивлению первоначальной общины. Хотя у Павла его эллинское образование и было весьма поверхностным (он был и остаются иудеем, а не стоиком), но все же внешне оно сделало его членом античной цивилизации. Павел изменил только направление, а не форму своей деятельности: таково значение события в Дамаске. Слова: "Идите во все концы мира и научите все народы", в чьи бы уста они ни были вложены, представляют собой формулу позднеантичного стоического, цивилизованного склада, которая в противоположность раннему христианству, с его далекой примитивной родиной, знаменует отнюдь не рождение культуры, а умирающую среди бесформенных человеческих масс цивилизацию. Эта же формула проникает, в качестве практического правила, во все тогдашние религии, в культ Исиды и Митры, неоплатонизм и манихейство, как только они выступают из своей восточной родины на античную почву. Не христианство покорило античный мир посредством диатрибы, а античность этим способом усвоила себе его. "Все народы" — эти слова отнюдь не имеют в виду крестьянское население страны, которое не принимается в расчет ни в одной цивилизации. Христос призвал к себе рыбаков и крестьян, Павел держался агоры больших городов и, следовательно, форм пропаганды больших городов. Слово «язычник» (paganus) показывает доныне, на кого она имела меньше всего влияния. Как различны Павел и Бонифаций! Глубоко германский тип Бонифация в его фаустовской страстности, среди лесов и уединенных долин, обозначает нечто строго противоположное, точно так же как и благодушные цистерцианцы с их сельским хозяйством, и рыцари германского Ордена Крестоносцев на славянском востоке. Здесь — снова молодость, расцвет, тоскливое стремление на фоне крестьянской страны. Только в XIX столетии вновь появляется на этой состарившейся между тем почве диатриба, со всем, что ей присуще, — с большим городом, как базой, и массой в качестве публики. Подлинное крестьянство так же мало входит в круг рассмотрения социализма, как и в круг рассмотрения буддизма и Стои. Только здесь, в городах европейского Запада, Павел снова находит свое подобие, касается ли дело сектантского христианства, или антицерковных, социалистических или биологических интересов, свободомыслия или эфемерных религиозных образований. Зенон и Будда достигают почета. Царь Асока и Марк Аврелий, в лице которых после многих столетий подготовки вступило на престол последнее миронастроение, принадлежат к запоздавшим людям внутренней культуры. Но в обоих 476 случаях мы имеем перед собой ту же картину распространения, действия вширь, а именно буддийскую и стоическую пропаганду с толпами плоских, грязных, назойливых салонных философов и странствующих проповедников, с массой мелких злободневных памфлетов и народных книжек, с дурными манерами, трафаретными мыслями и журнальными тирадами. Лукианова знаменитая сатира от слова до слова применима к Индии и современности. Вся античная философия после Платона и Аристотеля есть риторика. Весь социализм в широком смысле, от писаний Шопенгауэра до эскизов Шоу, не исключая и Ницше, по форме и намерениям — журнализм. Таковы же вся социальная драматика, вызванная к жизни нравственной страстью Шиллера ("сцена как моральное учреждение" вплоть до Ибсена и Стриндберга), популярное естествознание с его социально-этическими, перенесенными на мир животных скрытыми умыслами, и быстро растворяющиеся и гуманитарном настроении остатки протестантского христианства. Поэт, священник, ученый становятся журналистами. Как глубоко обоснована эта форма всякой цивилизованной этики, доказывает пример Ницше, в руках которого Заратустра превратился в странствующего проповедника. Для этого решительного поворота к внешней жизни, которая теперь только одна и существует, к биологическому факту, которому судьба рисуется только в форме объективных фактов и причинных отношений, нет ничего показательнее, чем этический пафос, с которым прибегают к философии пищеварения, питания и гигиены. Вопросы алкоголизма и вегетарианства дебатируются с религиозной серьезностью; очевидно, в этом самая важная сторона проблемы, до которой может возвыситься "новый человек". Такова лягушачья перспектива этих поколений. Религии, возникшие на пороге великих культур, религия гомеровская, ведийская, христианство Иисуса, фаустовское христианство рыцарских германцев сочли бы ниже своего достоинства снисходить до вопросов такого рода. Теперь к этим вопросам приходится восходить. Буддизм без таковых немыслим. В кругах софистов, Антисфена, стоиков и скептиков эти вопросы приобретают большое значение. Уже Аристотель писал о вопросе алкоголизма; целый ряд философов рассуждал о вегетарианстве, и вся разница между аполлоновским и фаустовским фарсом лишь в том, что циник сосредоточивает свои теоретические интересы на собственном пищеварении, а Шоу — на пищеварении "всех людей". Один отказывается, другой запрещает. Всем известно 477 с какой любовью Ницше еще в "Ессе homo" дилетантствует по поводу вопросов такого рода.   19   Обратимся еще раз к социализму, как к фаустовскому примеру цивилизированной, интеллектуальной, логизированной, отвергающей судьбу и утверждающей причинность этики. То, что говорят о нем друзья и враги, что он, согласно одному мнению, есть образ будущего, или, согласно другому, признак падения, одинаково верно. Мы все бессознательные социалисты. Мы носим его в себе Как жизнечувствование, хотим ли мы этого или не хотим. И даже сопротивление ему носит его форму. Все античные люди позднейшего времени были бессознательными стоиками. Весь римский народ, как тело, как индивидуальность, обладает стоической душой; когда жил Зенон, тогда "populus romanus", этот народ солдат и чиновников, с его миром богов, в котором существуют только сухие практические обязанности по отношению к богам и нет рассказов о богах и их приключениях, только что начинал образовываться. Настоящий римлянин, именно тот, который всего решительнее отвергал бы это, был стоиком в строгом смысле гораздо более, чем мог бы быть таковым грек: он еще жил в известного рода первобытном варварстве в ту эпоху, когда античная жизнь опять приблизилась к этому варварству; у него отсутствовал внутренний остаток культуры, затемняющий ясность цивилизованного типа. Латинский язык, сплошь практический и прозаический, остался самым мощным созданием стоицизма *. Вспомним нашу основную мысль, а именно, что история и природа — две противоположности, что мы владеем в качестве выражения и осуществления нашей духовности двумя мирами как возможными, из которых один мир природы, сложившийся из ставшего и познанного, насыщенный законами, цифрами, границами, логикой, сплошь система, механизм, причина и действие; другой — история, непосредственное выражение становления и жизни, созерцаемый, но не познаваемый, направляемый иной логикой и неизбежностью, которую нельзя выразить словами, а именно — логикой судьбы. Оба мира противостоят друг другу, как жизнь и смерть, направление и протяжение, вечное будущее и вечное прошлое. * Латынь III столетия была еще подвижным, богатым красками крестьянским языком. 478 В основе цивилизации лежит чувство природы, уже ставшего, законченного, познанного, мертвого мира. Шаг от культуры к цивилизации можно определить как метаморфозу истории в естественно-исторические формы. Это и есть тайный смысл "возврата к природе", именно к застывшей, рассудочно постигаемой, законосообразной природе, поворота от судьбы к причинности. Фаустовский человек цивилизованной стадии, мир которого является бесконечным сцеплением причинности и для которого вся сущность этого мира исчерпывается причиной и действием, средством и целью, есть социалист. Это — форма его духовного существования. Социализм есть возможный максимум жизнечувствования, находящегося под знаком цели. Потому что живое направление бытия, ощущаемое в словах «время» и «судьба», став неподвижным и будучи сознанным и познанным, превращается в механизм средства и цели. Направление есть жизнь, цель — смерть. Фаустовским является устремление вперед, социалистическим — его механический остаток — «прогресс». Отношение между ними — отношение тела и скелета. В этом вместе с тем различие социализма от буддизма и стоицизма, которые, будучи настроены столь же механически, в согласии со своими идеалами нирваны и атараксии не знают динамической страсти третьего измерения, воли к бесконечному и пафоса протяженности. Социализм — вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманности, мира и заботы, а система воли к власти. Все остальное — самообман. Цель его совершенно империалистическая: благоденствие в экспансивном смысле, но не больных людей, а жизнедеятельных, которым стремятся дать свободу действия, вопреки сопротивлению собственности, рождения и традиции. Мораль чувства, мораль, построенная на пользе, никогда не была у нас последним инстинктом, хотя бы сами носители этого инстинкта думали иначе. Во главе моральной современности необходимо поставить Канта, в данном случае ученика Руссо, и его этику, отвергающую мотивы сострадания и резко отчеканивающую предписание: "поступай так, чтобы…". Всякая этика этого стиля является выражением воли к бесконечному, а эта воля требует преодоления момента, преодоления наличия, преодоления переднего плана жизни. Сократовскую формулу: "Знание есть добродетель" уже Бэкон заменяет положением: "Знание есть власть". Стоик принимает мир как он есть. Социалист стремится организовать его со стороны формы и содержания, переделать, наполнить своим духом. Стоик приспособляется. Социалист повелевает. Весь мир должен воспринять формы 479 его сознания — так можно перевести идеи "Критики чистого разума" на язык этики. Вот последний смысл категорического императива, который социализм прилагает к политике социальной и хозяйственной жизни: поступай так, как будто принципы твоей деятельности должны стать, при посредстве твоей воли, всеобщими законами природы. И эта тираническая тенденция не чужда даже самым неглубоким явлениям современности. Во-вторых, социализм есть душевная динамика. Должен быть создан образ не для пребывания и жеста, а для деятельности. Жизнь важна постольку, поскольку она есть деятельность. И вот таким образом, чрез механизирование органического принципа деятельности, возникает идея работы как цивилизованной формы фаустовской деятельности. Мораль эта, это стремление придать жизни возможно более активную форму, сильнее разума, моральные программы которого, как бы ни были они священны, как бы пламенно в них ни верили и страстно ни защищали, только постольку действенны, поскольку совпадают с направлением вышеуказанного стремления или бывают им истолкованы в своем смысле. Во всем остальном они остаются словами. Надо отличать во всей современности популярную (антично понимаемую, статическую) сторону, приятное ничегонеделание, заботы о здоровье, счастье, беззаботность, всеобщий мир, короче сказать, все мнимохристианское, — от высшего этоса, придающего значение только действию, от непонятного и нежелательного для масс — как и все фаустовское, — от высокой идеализации цели, а следовательно и работы. Если сопоставить с римским "panern et circenses", последним эпикурейско-стоическим жизненным символом, соответствующий северный символ, то мы должны назвать право на труд, которое уже лежит в основе насквозь проникнутого прусским духом и ставшего теперь общеевропейским государственного социализма Фихте, а также последние самые ужасные стадии этого развития, которое найдет свое завершение в обязательном труде. И, наконец, его наполеоновская сторона, то, что "aere perennius", воля к длительности, к будущему. Аисторический, аполлоновский человек оглядывался на золотой век; это освобождало его от мысли о грядущем. Социалист — умирающий Фауст — весь предан исторической заботливости, будущему, воспринимаемому им как задача и цель, по сравнению с которыми счастье минуты достойно презрения. Античный дух с его оракулами и гаданием по птицам хочет только знать будущее, а западный хочет его творить. Третье царство — вот германский идеал, вечное завтра, с которым 480 связали свою жизнь все великие люди, начиная с Данте и до Ницше и Ибсена — "стрелы стремления к тому берегу", как говорится в «Заратустре». Жизнь Александра была чудесным опьянением, сновидением, в котором еще раз воскресали гомеровские времена; жизнь Наполеона была гигантской работой, не для себя, не для Франции, а для будущего вообще. В этом месте я возвращаюсь к ранее сказанному и напомню еще раз, как различно представляли себе большие культуры сущность мировой истории: античный человек видел только себя и свою судьбу в виде покоящейся близи и не задавался вопросами, откуда и куда. Универсальная история для него понятие невозможное. Таково статическое понимание истории. Для магического человека история — огромная мировая драма, протекающая между творением и гибелью, борьба между душой и духом, добром и злом, Богом и диаволом, известное, строго ограниченное действие, на кульминационном пункте которого стоит единичная катастрофа: явление Спасителя. Фаустовский человек видит в истории напряженное развитие к определенной цели. Ряд веков: Древний мир — Средние века — Новое время, есть идея динамическая. Фаустовский человек не может представить себе историю иначе, и если это и не мировая история как таковая и в общем смысле, а образ мировой истории фаустовского стиля, получающий существование и истинность вместе с западноевропейской культурой и вместе с ней же прекращающийся, то социализм есть логическое и практическое увенчание этого представления. В нем картина получает свое, подготовлявшееся еще с эпохи готики, завершение. И здесь социализм — в противоположность буддизму и стоицизму — становится трагическим. Очень показательно, что Ницше необыкновенно ясен, как только вопрос касается разрушения и переоценки, и, наоборот, он теряется в туманных общих местах, как только речь касается вопроса "для чего?", вопроса цели. Его критика декаданса глубока, его учение о сверхчеловеке — только излюбленный конек. И то же самое применимо к Ибсену — к «Бравду» и «Росмерсхольму», "Юлиану Отступнику" и "Строителю Сольнесу", к Хебелю, Вагнеру и прочим. И в этом глубокая неизбежность, так как, начиная с Руссо, фаустовскому человеку не на что больше надеяться. Здесь что-то окончилось. Северная душа истощила все свои внутренние возможности; остались лишь динамическая буря и порыв, выражающийся во всемирно- исторических видениях будущего, охватывающих тысячелетия, остались стремления, творческая страсть, умственная форма существования, лишенная содержания. Эта душа была 481 сплошь воля, сила, и ничего другого; она нуждалась в цели для своей колумбовской тоски; ей нужно было хотя бы мнимое содержание для ее деятельности, и тонкий наблюдатель найдет, таким образом, черты Хьялмара Экдаля во всей современности, даже в ее наивысших проявлениях. Ибсен назвал это ложью жизни. Крупица этой лжи чувствуется во всей духовной жизни западноевропейской цивилизации, поскольку она обращена к религиозному, художественному, философскому будущему, к нематериальной цели, к третьему царству, в то время как в сокровенной глубине не замолкает глухое чувство, что вся эта деятельность лишь видимость, отчаянный самообман исторической души. Из этого трагического положения — гамлетовского мотива наизнанку — вышла насильственная концепция Ницше о вечном возврате, в который он по чистой совести никогда не верил, но за который все-таки крепко держался, чтобы спасти свою роль провозвестника. На этой жизненной лжи покоится Байрейт, который хотел чем-то быть в противоположность Пергаму, который был чем-то. И призрак этой лжи присущ всему политическому, экономическому, этическому социализму, который насильственно замалчивает уничтожающую серьезность своих результатов, чтобы спасти иллюзии последнего благополучия.   20   Остается сказать еще одно слово об истории философии, морфология которой представляет собой проблему, которая даже не была открыта, не говоря уже о ее разрешении. Одной общей философии не существует; у каждой культуры своя собственная философия; она есть часть ее общей символики выражения, уголок осуществленной душевности. Как феномен она соответствует мирам форм математики и больших искусств. Ее концепции стоят рядом с решающими созданиями искусства: "Божественной Комедией", «Парсифалем», трагедиями Эсхила. Ее системы обладают стилем. Несмотря на внешнюю связь с научным познанием, они — свободные порождения творческих умов. Но каждая культура имеет также свою философию подъема и падения, известный метафизический период, когда жизнь еще несет в себе хаос и творит из своей полноты образы мира, и период этический, когда истощенная жизнь принуждена думать о самой себе и употреблять остатки творчества на вопросы дня. Первая принадлежит к высшим деяниям культуры: брахманская, ионическая философия, философия барокко. Вторая есть порождение цивилизации и ограничивает свое применение районами 482 больших городов и формой существования-интеллектуальных людей. В одной — откровение жизни, другая берет жизнь - с внешней стороны — как объект. В первой мы видим тесный ряд великих образов, от Анаксимандра до Платона и от Де- карта до Канта. В них аполлоновская и фаустовская духовность проницает вселенную и старается овладеть ее тайнами. Несмотря на пользование логикой и всеми ее тончайшими средствами, в основании всех этих созданий глубочайшей непосредственности лежит интуиция, которой все подчиняется. Еще Кантова система в своих глубочайших чертах была провидена и только потом фиксирована и приведена в порядок при помощи логических и систематических принципов. Доказательством этому служит отношение к математике, смысл которой, как непосредственной интуиции ставшего - через концепцию идеи числа, тип которого всегда существен для одной только культуры, — выяснен мною здесь впервые. Кто не вник в мир форм чисел, кто как символы не переживает их внутри себя, тот не метафизик. Действительно, великие философы эпохи барокко — Декарт, Паскаль, Гоббс, Лейбниц — создали анализ, и такая же роль принадлежит досократикам и Платону. Лейбниц рядом с Ньютоном и Гауссом, Платон и Пифагор рядом с Архимедом — это вершины математического развития. Но уже Кант лишен значения как математик. Он не проник в тонкости тогдашнего счисления бесконечно малых величин, равно как и не понял аксиоматику Лейбница. В этом он похож на своего «современника» Аристотеля, который был также дилетантом "in mathematicis", и с тех пор ни один философ не числится среди математиков. Кант очень неудачно подбирает геометрические доказательства для своей теории познания, и "Критика чистого разума" показывает, что для него действительно живой была только элементарная математика, каковое обстоятельство сильно послужило во вред его теории времени и пространства, для которой была бы желательна поверка при помощи сложнейших вопросов счисления бесконечно малых. Наконец Фихте, Гегель, Шеллинг совсем не были математиками, равно как Зенон и Эпикур. Слабость Шопенгауэра в этом отношении близка к ограниченности, не говоря уже о диковинных опытах Ницше. Но и это также "возврат к природе". Вместе с миром числовых форм было утрачено большое предание. С этих пор отсутствует не только тектоника систем, но даже и то, что можно назвать большим стилем мышления. Шопенгауэр называл сам себя случайным мыслителем. Вспомним о взаимоотношениях математики с пластикой и музыкой. Кант и Платон стоят у порога. Начинается 483 "философия без математики". Этика намеревается перерасти свою роль как части абстрактной теории. С этих пор этика делается самой философией, которая включает другие области; это значит: не макрокосм, а практическая жизнь становится центром исследования. Горизонт сузился. Жажда чистого мышления слабеет. Метафизика — вчерашняя госпожа — сегодня становится служанкой. Ее роль сводится к постройке фундамента, на котором зиждется практическое мышление. Сам фундамент становится все более излишним. Метафизическим, непрактичным, "камнем вместо хлеба" перестают заниматься и высмеивают. У Шопенгауэра три первые книги существуют ради четвертой. Кант только думал, что у него дело обстоит так же. Фактически для него центр творения еще чистый, а не практический разум. Буквально также разделяется античная философия до и после Аристотеля; там широкое восприятие космоса, слегка обогащенное формальной этикой, здесь — сама этика, как программа, как потребность на базисе поверхностной, мимоходом конципированной метафизики. Чувствуется, что отсутствие логической совестливости, с каким, например, Ницше быстро набрасывает подобные теории, совершенно не в силах понизить ценность самой философии. Как известно, Шопенгауэр ("Парерга и паралипомена", § 656) пришел не от своей метафизики к пессимизму, а обратно, от пессимизма, который охватил его в 17-летнем возрасте, к конструкции своей системы. Шоу, очень важный свидетель, обращает в "Мыслях Ибсена", внимание на то, что вполне возможно заимствовать — как он выражается — у Шопенгауэра его философию, одновременно отвергая его метафизику. Таким образом инстинктивно выделяется та сторона, благодаря которой он был первым мыслителем нового времени, и та, которая по устаревшей традиции продолжала считаться необходимой частью философии. Никто не подумал бы произвести это разделение у Канта. Оно бы и не удалось. Относительно Ницше легко установить, что его "философия" была внутренним очень ранним переживанием, тогда как то, что ему требовалось из метафизики, он быстро и не вполне удовлетворительно пополнил с помощью нескольких книг, и даже не сумел точно изложить свое этическое учение. Совершенно такое же смешение напластованных мыслей живых и современных и мыслей метафизических, требуемых привычкой, можно найти у Эпикура и у стоиков. Это явление не оставляет никакого сомнения относительно сущности цивилизованной философии. 484 Метафизика истощила свои возможности. Мировой город окончательно покорил деревню, и его дух образует теперь собственную, неизбежно направленную на внешнее, механическую, бездушную теорию. Не без основания вводится теперь в словоупотребление «мозг» вместо «душа». И так как в западноевропейском мозгу воля к власти, тираническое направление к будущему и организации целого стремится к практическому выражению, то этика, теряя из виду метафизическое прошлое, принимает политико-экономический характер. Ведущая свое начало от Гегеля и Шопенгауэра, философия современности, поскольку она отражает дух времени — чего нельзя сказать, например, про Лотце и Гербарта, — есть критика общества. То внимание, которое стоик уделяет собственному телу, ???? западный человек посвящает общественному телу. Не случайно, что социализм (Маркс, Энгельс), анархизм (Штирнер) и проблематика социальной драмы (Хеббель) вышли из школы Гегеля. Социализм есть превращенная в этическое, именно императивное, политическая экономия. Вплоть до Канта, пока существовала метафизика большого стиля, политическая экономия оставалась наукой. Как только «философия» совпала с практической этикой, эта последняя стала вместо математики нормативным принципом мирового мышления. Философ не свободен выбирать свои темы, и темы философии отнюдь не одни и те же повсюду. Вечных вопросов нет, есть только вопросы, почувствованные и выдвинутые из бытия исторически индивидуального человечества, из бытия какой-нибудь отдельной культуры. "Все преходящее есть только подобие", — то же можно сказать про всякую настоящую философию, как духовное выражение этого бытия, как осуществление душевных возможностей в мире форм понятий, мыслей, интуиций, соединенных в живом явлении ее создателя. И каждая такая философия, с первого до последнего слова, от абстрактнейшей темы до самых личных характерных черт — как нечто ставшее, как нечто проецированное из души в мир, из царства свободы — в царство неизбежности, из непосредственно живущего — в область пространственно-логического — есть чистый символ исторически ограниченного вида человечества и, следовательно, есть нечто преходящее, обладающее определенным темпом и определенной жизненной длительностью. Поэтому в выборе темы лежит строгая неизбежность. У каждой эпохи имеется своя тема, обладающая значением только для нее, и ни для какой другой. Не ошибаться в выборе темы — вот признак прирожденного 485 философа. То, что остается от философии после прекращения продуктивности, лишено значения; это- профессиональная на- ука, скучное нагромождение систематических и предметных тонкостей. Вот почему философия XIX в. в. смысле продуктивности есть только этика, только критика общественного уклада, и ничего больше. Поэтому, кроме практиков, самыми значительными представителями ее — и это соответствует фаустовской активности — являются драматурги, рядом с которыми совершенно сходят на нет все присяжные философы с их логикой, психологией и систематикой. Только благодаря тому обстоятельству, что эти мелкие люди, только ученые, постоянно писали" также и историю философии — и какую историю! — перечень лиц и «выводов», — случилось так, что теперь никто не знает, что такое история философии и чем она могла бы быть. Поэтому глубокое органическое единство мышления этой эпохи никем не было понято. Ее философскую сущность можно привести в. формулу, спросив себя, в чем и в какой степени Шоу является учеником и завершителем Ницше. Это сопоставление отнюдь не должно быть понято иронически. Мыслителем я называю того, кто является представителем своего времени и сводит в окончательные духовные формы живое содержание эпохи (имеющее очень мало или совсем не имеющее ничего общего с актуальностью). В своем анализе Греции Ницше постольку мыслитель, а не только филолог или непринужденный собеседник, поскольку он под этой маской дает образ своей проблемы декаданса. В своих комедиях Шоу постольку мыслитель, а не просто экономист и журналист, поскольку его проблемы могли бы быть выражены также и в античной формулировке. Надо только уметь отличать существенную их сторону от внешней тенденции. Шоу — единственный значительный мыслитель, который последовательно пошел по следам подлинного Ницше, а именно как продуктивный критик западной морали, тогда как, с другой стороны, он в качестве поэта довел до последних итогов деятельность Ибсена и в своих пьесах отказался от остатка художественного создания образов ради дискуссии, причем, конечно, понятия «мыслитель» и «поэт» применимы к этому последнему и уже несколько отмеченному признаком эпигонства члену ряда все же не без некоторой иронии, даже если предварительно учесть разницу между немецким и английским духом, между последним отзвуком поздней, почти подземной культуры, которая внезапно обнаружилась в Ницше, и законченной в себе, чисто мозговой цивилизацией, между 486 орлиной перспективой, к которой постоянно устремляется Ницше, и лягушачьей перспективой, за которую с ограниченным удовлетворением держится Шоу. Ницше был всегда и во всем учеником материалистических десятилетий, поскольку запоздавший романтик не влиял в нем на стиль, тон и приемы его философии. Его неудержимо привлекают к Шопенгауэру — хотя причину этого не сознавал ни он сам и никто из последующих до сего дня — как раз тот элемент учения последнего, в котором Шопенгауэр разрушал метафизику большого стиля и невольно пародировал своего учителя Канта, иначе говоря, подмена всех глубоких понятий барокко массивной осязаемостью и механичностью. Кант говорит в немногих словах, за которым скрывается огромная, труднодоступная интуиция, о мире как явлении; у Шопенгауэра взамен этого мы видим мир как мозговой феномен. В нем осуществляется превращение трагической философии в философское плебейство. Достаточно привести одну цитату. В "Мире как воле и представлении" (II, глава 19) сказано: "Воля, как вещь в себе, составляет внутреннюю, истинную и неразрушимую сущность человека: сама же в себе она бессознательна. Потому что сознание обусловлено интеллектом, а он есть только акциденция нашего существа; интеллект есть функция нашего мозга, который вместе со связанными с ним нервами и спинным мозгом есть плод, продукт, даже постольку паразит остального организма, поскольку он не участвует непосредственно во внутренних процессах последнего, а служит цели самосохранения только тем, что регулирует отношения внутренних процессов к внешнему миру". Это прямо-таки основной принцип самого мелкого материализма. Недаром Шопенгауэр, как некогда Руссо, учился у английских сенсуалистов. У них он почерпнул превратное понимание Канта в духе утилитарного модернизма больших городов. Интеллект, как орудие воли к жизни *, как оружие в борьбе за существование, то, что Шоу вылил в грубоватую драматическую форму, а Бергсон в эпигонскую комбинированную из немецких мыслителей систему, — вот тот мировой аспект философии Шопенгауэра, который и сделал его при появлении главного произведения Дарвина (1859 г.) сразу модным философом. В противоположность Шеллингу, Гегелю и Фихте, он был единственным мыслителем, чьи метафизические формулы воспринимались без затруднения духовным * Мы встречаем у него также крайне современную идею о том, что бессознательные инстинктивные жизненные акты дают совершенные результаты в то время, как интеллект способен только на мелкие неудачные попытки (том II, гл. 20).   487 средним сословием. Ясность его писаний, который он так гордился, грозит каждую минуту оказаться тривиальностью. Таким образом делалось возможным усвоить себе все цивилизованное мировоззрение, не отказываясь от формул, распространяющих вокруг себя атмосферу глубокомыслия и исключительности. Его система есть предвосхищенный дарвинизм, для которого язык Канта и понятия индусов служат только костюмом. В его книге "О воле в природе" (1835) мы уже находим борьбу в природе за самоутверждение, находим человеческий интеллект, как самое действительное оружие этой борьбы, половое влечение, как бессознательный выбор, руководимый биологическим интересом. Это то учение, которое Дарвин с сенсационным успехом окружным путем, через Гегеля и Мальтуса, внес в полном объеме в картину животного мира. Политико-экономическое происхождение дарвинизма, — которое уяснят себе только в будущем, когда люди перестанут быть дарвинистами по инстинкту, становясь ими даже прежде чем "Происхождение видов" делает их таковыми по убеждению, — блестяще доказывается тем фактом, что система эта, построенная на основании сходства высших животных с человеком, уже не подходит для растительного царства и превращается в нелепость, когда ее хотят применить со всеми ее волевыми тенденциями (искусственный подбор, mimicry) к простейшим органическим формам. Западный биолог, подобрав в известном порядке несколько фактов и изъяснив их на наглядных примерах таким образом, чтобы они соответствовали его историко-динамическому основному чувству «развития», называет это — «доказать». «Дарвинизм», т. е. известная сумма очень разнообразных. противоречащих друг другу воззрений, общей чертой которых является только применение принципа причинности к живущему, следовательно, метод, а не результат, был известен во всех подробностях уже в XVIII столетии. Уже в 1754 г. Руссо защищает теорию происхождения от обезьяны. От Дарвина идет только манчестерская система, популярность которой объясняется скрытым политическим содержанием. Здесь обнаруживается духовное единство столетия. От Шопенгауэра до Шоу, все, сами того не подозревая, давали форму одним и тем же принципам. Ими всеми руководит идея развития, даже теми, кто, подобно Хеббелю, не знали * В главе "О метафизике половой любви" (II, 44) мысль о половом подборе как средстве поддерживания вида в полной мере предвосхищена у Дарвина. 488 ничего о Дарвине, притом идея развития не в глубоком гетевском понимании, а в плоском цивилизованном, носящем следы то политико-экономической, то биологической обработки. Внутри самой идеи развития, которая является насквозь фаустовской и в строгой противоположности вневременной аристотельской энтелехии обнаруживает страстное стремление к бесконечному будущему, обнаруживает волю и цель, которая представляет собой a priori форму нашего созерцания природы и не нуждается в том, чтобы ее отрывали и возводили в закон, потому что она имманентна фаустовскому духу — и притом только ему одному, — внутри ее самой также произошел переход от культуры к цивилизации. У Гёте, который в этом отношении принадлежит к барокко, идея эта возвышенна, у Дарвина — плоска, у Гёте — органична, у Дарвина — механистична; у первого она есть переживание и интуиция, у последнего — познание и закон. Там она именуется внутренним завершением, здесь — «прогрессом». Дарвинова борьба за существование, которую он вносит в природу, а не извлекает из нее, есть только плебейская формулировка того исконного чувства, которое в шекспировских трагедиях сталкивает большие действительности друг с другом. То, что там внутренне созерцается, ощущается и осуществляется в образах как судьба, здесь было понято как причинное сцепление и приведено в утилитарную поверхностную систему. И вот эта система, а не то древнее прачувство, лежит в основе речей Заратустры, трагики «Привидений» и проблематики "Кольца Нибелунгов". Вся разница в том, что Шопенгауэр, которому следует Вагнер, как первый открывший, был охвачен ужасом перед собственным познанием — и в этом корень его пессимизма, нашедшего в музыке «Тристана» высшее выражение, — тогда как позднейшие во главе с Ницше вдохновлялись этим познанием, притом нередко несколько насильственно. В разрыве Ницше с Вагнером, этом последнем событии в области немецкого духа, обладающем известным величием, скрывается переход Ницше от одного учителя к другому, его уход от Шопенгауэра к Дарвину, от метафизического к физиологическому формулированию того же мирочувствования, от отрицания к утверждению аспекта, признаваемого обоими, а именно воли к жизни, которая идентична с борьбой за существование. В работе "Шопенгауэр как воспитатель" слово «развитие» обозначает еще внутреннее созревание; сверхчеловек есть продукт механической «эволюции». Таким образом, «Заратустра» стал этическим, возникнув из бессознательного противоречия «Парсифалю» и художественно 489 испытывал влияние последнего, являясь плодом ревности одного провозвестника к другому. Но Ницше был также социалистом, сам того не ведая. Не его боевые лозунги, а его инстинкты были социалистические, императивные, практические, направленные к физиологическому "спасению человечества", о чем Гете и Кант никогда и не думали. Материализм, социализм и. дарвинизм разделимы только искусственно и внешне. Таким образом оказалось возможным для Шоу ввести только маленькое и даже последовательное изменение в тенденции господской морали и воспитания сверхчеловека, чтобы сохранить неприкосновенными принципы своего социализма в третьем акте "Человека и Сверхчеловека", одного из самых сильных и показательных произведений конца эпохи. Бесцеремонно, ясно, с полным сознанием своей тривиальности, Шоу высказывает здесь именно то, что должно было быть раньше сказано со всей вагнеровской театральностью и романтической расплывчатостью в неосуществленных частях «Заратустры». Надо только уметь проследить соответствующие практические, вызываемые структурой современной общественной жизни предпосылки и следствия хода мыслей Ницше. Он применяет неопределенные обороты, вроде "новые ценности", «сверхчеловек», "дух земли", и остерегается или боится формулировать их более ясно. Шоу это делает. Ницше замечает, что дарвинистическая идея сверхчеловека наводит на понятие "искусственного подбора, разведения (воспитания)", но он ограничивается звонкой фразой. Шоу спрашивает — потому что бесцельно говорить, не имея в виду осуществить на деле, — как это должно произойти, и приходит к заключению, что человечество должно превратиться в своего рода конный завод. Но это именно и есть вывод «Заратустры», который сам Ницше не имел мужества — пускай мужества безвкусия — высказать. Кто говорит о разведении, весьма материалистическом и утилитарном понятии, которое делает брак сексуальным учреждением в интересах общества и с точки зрения физиологической цели, тот обязан дать ответ, кто, по отношению какого объекта и как должен это делать. Однако романтическое отвращение Ницше к прозаическим в высшей степени социальным следствиям, страх подвергнуть испытанию свои поэтические утопии путем сопоставления с реальными условиями заставили его умолчать о том обстоятельстве, что все его позитивное учение, как происходящее от дарвинизма, предпосылает в качестве средства осуществления социализм, притом социалистическое принудительное государство, что всякому систематическому разведению высшего класса, людей должен 490 предшествовать строго социалистический общественный порядок и что эта "дионисийская идея", коль здесь речь идет об общественном действии, а не о частной жизни уединенных мыслителей, демократична, в какую бы сторону ее ни поворачивали. Здесь динамическая этика со своим догматом "ты должен" достигает своего апогея: чтобы возложить на мир форму своей воли, фаустовский человек жертвует собой. Уже Шопенгауэр говорил о стадном человеке, как о массовом продукте производства природы. Воспитание сверхчеловека вытекает из понятия искусственного подбора. Ницше, когда писал афоризмы, был учеником Дарвина, но уже сам Дарвин видоизменил теорию развития XVIII в. при помощи политико-экономических тенденций, которые заимствовал у своего учителя Мальтуса и перенес в мир высших животных. Дарвинизм есть социально-политическая концепция. Мальтус изучил фабричную промышленность Ланкастера, и применение всей его системы, притом в приложении к человеку, а не к животным, мы уже находим в "Истории английской цивилизации" Бокля (1857). Итак, "господская мораль" последнего романтика проистекает замечательным, но в высшей степени показательным для духа времени путем из источника всей интеллектуальной современности, из атмосферы английской машинной промышленности. Маккиавелизм, слишком часто прославляемый Ницше как феномен Ренессанса, и сродство которого с дарвиновским понятием «mimicry» не следует упускать из виду, тогда же подвергся разбору в «Капитале» Маркса — другого знаменитого ученика Мальтуса, — и подготовительная ступень к этой основной книге политического (не этического) социализма, начавшей выходить с 1867 г., а именно работа "О критике политической экономии", появилась одновременно с главным произведением Дарвина. Такова генеалогия господской морали. "Воля к власти", перенесенная в реальные, политические, экономические условия, нашла свое самое сильное выражение в пьесе "Майор Барбара" ("Солдат армии спасения") Шоу. Конечно, Ницше как личность стоит во главе этого ряда этиков, но здесь партийный политик Шоу как мыслитель становится с ним в один ряд. "Воля к власти" представлена теперь обоими полюсами общественной жизни, рабочим классом и большими финансовыми и интеллектуальными деятелями, гораздо решительнее, чем некогда каким-нибудь Борджиа. Миллиардер Ундершэфт в этой лучшей из комедий Шоу — это и есть сверхчеловек. Конечно, романтик Ницше не узнал бы своего идеала. Он всегда говорил о переоценке, о философии будущего, конечно, западного 491 будущего, а не китайского или африканского, но когда его вечно расплывающиеся в дионисийских далях мысли действительно уплотнились в осязаемые образы, то "Воля к власти" представилась ему в виде кинжала и яда, а не забастовки и энергии капитала. Тем не менее он утверждал, что идея воли к власти открылась ему в первый раз во время войны 1870 г. при виде идущих в бой прусских полков. Вся драматика этой эпохи — уже не поэзия в старом культурном смысле, а практическая конструкция, дебатирование и доказательство; театральная сцена рассматривается как "моральное учреждение". Сам Ницше неоднократно склоняются к драматическому изложению своих мыслей. Рихард Вагнер вложил в свои драмы цикла «Нибелунгов», в особенности в первоначальную редакцию их около 1850 г., свои социально-революционные идеи, и Зигфрид, обходным путем художественного и внехудожественного развития, остался даже в законченном «Кольце» воплощением "4-го сословия", Фафнир — воплощением капитализма, а Брунгильда — воплощением "свободной женщины". Музыку к половому подбору, теория которого, т. е. "происхождение видов", появилась в 1859 г., мы находим именно в третьем акте «Зигфрида» и в «Тристане». Отнюдь не случайно, что Вагнер, Хеббель и Ибсен предприняли почти одновременно драматическую обработку сюжета «Нибелунгов». Хеббель, познакомившись в Париже с сочинениями фр. Энгельса, выражает свое удивление (письмо от 2-го апреля 1844 г.) по поводу того, что он понял социальный принцип эпохи, который он тогда собирался изобразить в драме под заглавием "В некое время", совершенно так же, как автор "Коммунистического манифеста", а при первом знакомстве с Шопенгауэром (письмо от 29 марта 1857 г.) он был поражен сродством "Мира как воли и представления" с теми тенденциями, которые он положил в основу своего «Олоферна» и "Ирода и Мариамны". Дневники Хеббеля, важнейшая часть которых написана между 1835 и 1845 г., — одно из глубочайших философских созданий эпохи, хотя сам автор совершенно не подозревают этого. Мы не будем удивлены, если найдем целые его фразы буквально повторенными у Ницше, хотя этот последний его никогда не знал и только в лучшие свои моменты мог стать с ним наравне. Я привожу здесь обзор подлинной философии XIX столетия, единственная и подлинная тема которой есть концепция воли к власти, в ее цивилизованно-интеллектуальном образе, как воля к жизни, как жизненная сила, как практически-динамический принцип, как понятие или драматический образ. 492 Эпоха, завершенная Шоу, есть период увядания (climacterium) западной духовности и соответствует античному времени между 350–250 гг. Все остальное, говоря словами Шопенгауэра, профессорская философия профессоров философии. 1819 г. Шопенгауэр. "Мир как воля и представление": воля к жизни первый раз поставлена в центр, как единственная реальность ("исконная сила"), но под влиянием предшествующего идеализма еще рекомендуется ее отрицание. 1836 г. Шопенгауэр. "О воле в природе": предвосхищение дарвинизма в метафизическом облачении. 1840 г. Прудон. "Qivest-се que c'est la propriete!": основоположение анархизма. 1841 г. Хеббель. «Юдифь»: первая драматическая концепция "новой женщины" и «сверхчеловека» (Олоферн). — Фейербах. "Сущность христианства". 1844 г. Энгельс. "Очерк критики политической экономии": основоположение материалистического понимания истории. — Хеббель. "Мария Магдалина": первая социальная драма. 1847 г. Маркс. "Нищета философии": синтез Гегеля и Мальтуса. Эти года — решающая эпоха, когда политическая экономия начинает господствовать над социальной этикой и биологией. 1848 г. Вагнер. "Смерть Зигфрида": Зигфрид как социально-этический революционер; клад Фафнира — символ капитализма. 1850 г. Вагнер. "Искусство и климат": сексуальная проблема. 1850–1858 гг. Обработка цикла «Нибелунгов» Вагнером, Хеббелем, Ибсеном. 1859 г. Символическое совпадение: Дарвин "Происхождение видов путем естественного подбора" (применение политической экономии к биологии) и "Тристан и Изольда" - Маркс "К критике политической экономии". 1865 г. Дюринг. "Ценность жизни". Книга редко упоминаемая, но имевшая сильнейшее влияние на ближайшее поколение. 1867 г. Ибсен. «Бранд» и «Капитал» Маркса. 1878 г. Вагнер. «Парсифаль»: первое растворение материализма в мистицизме. 1879 г. Ибсен. "Нора". 1881 г. Ницше. "Утренняя заря": переход от Шопенгауэра к Дарвину, мораль как биологический феномен. 493 1883 г. «Заратустра»: воля к власти, но в романтическо-филологическом облачении. 1886 г. «Росмерсхольм» ("Благородные") и "По ту сторону добра и зла". 1887-88 гг. Стриндберг. «Отец» и "Юлия". 1890 г. Приближающийся конец эпохи: религиозные произведения Стриндберга, символические- Ибсена. 1896 г. Ибсен. "Джон Габриэль Боркман". 1898 г. Стриндберг. "На пути в Дамаск". С 1900 г. Последние явления. 1903 г. Вейнингер. "Пол и Характер": единственная серьезная попытка вновь оживить для переживаемой эпохи Канта путем сопоставления с Вагнером и Ибсеном. 1903 г. Шоу. "Человек и сверхчеловек": последний синтез Дарвина и Ницше. 1905. "Майор Барбара" ("Солдат армии спасения"): тип сверхчеловека, сведенный к его хозяйственно-политическому источнику.   Этим вслед за метафизическим периодом истощился и этический. Этический социализм, подготовленный Фихте, Гегелем и Гумбольдтом, достиг своего самого страстного величия в средине XIX столетия. В конце этого столетия он уже был в стадии повторения, а в XX в., сохранив слово социализм, на место этической философии, которая только для эпигонов представляется незаконченной, поставил практику экономических злободневных вопросов. Миронастроение Запада остается социалистическим, но его теория перестает быть проблемой. Имеется возможность третьего и последнего рода западной философии — историко-психологический скептицизм. Тайна мира представляется последовательно в виде проблемы познания, проблемы ценности и проблемы формы. Кант смотрел на этику как на объект познания, XIX столетие считало познание объектом оценки. Скептик признал бы и то и другое за исторические феномены.      ГЛАВА ШЕСТАЯ   ФАУСТОВСКОЕ И АПОЛЛОНОВСКОЕ ПОЗНАНИЕ ПРИРОДЫ   1   В 1869 г. в своей, ставшей знаменитой, речи Гельмгольц сказал: "Конечной целью естествознания является отыскание всех движений, лежащих в основе изменений и их двигателей, следовательно, сведение себя к механике". К механике — это равносильно сведению всех качественных впечатлений к неизменяемой количественной основе, т. е. к протяженности и перемещению', далее, если вспомнить противоположность между становлением и ставшим, пережитым и познанным, между образом и законом, картиной и понятием, — это. равносильно сведению картины природы к единообразному числовому порядку измеримой структуры. Подлинная тенденция всякой механики направлена к умственному обладанию путем измерения, она поэтому оказывается вынужденной отыскивать сущность явления в системе постоянных, безостаточно доступных измерению элементов, сильнейший из которых, по определению Гельмгольца, обозначается словом — взятым из сферы жизни — "движение". Это определение представляется физику несомненным и исчерпывающим; скептику, исследующему психологию этого научного убеждения, таковым оно не представляется. Для одного современная механика есть последовательная система ясных, несомненных понятий, в такой же мере простых, как и неизбежных отношений, для другого это — характерная для структуры европейского духа иллюзия, но, конечно, в высшей степени последовательная по своему построению и обладающая высокой интеллектуальной убедительностью. Само собой понятно, все практические результаты и открытия отнюдь не могут служить доказательством абсолютного значения теории. Конечно, большинству «механика» кажется самым очевидным способом понимания впечатлений природы, но это только видимость. В самом деле, что такое движение? Допущение, что все качественное может быть сведено к движению неизменяемых однородных точек массы — не есть ли то чисто фаустовский, отнюдь не общечеловеческий постулат? Архимед, например, совсем не чувствовал потребность сводить все механические представления к движению. Есть ли вообще движение чисто механическая величина? Есть ли 495 оно слово для обозначения известного рода созерцания, или абстрактное понятие? И если бы, действительно, физике когда-либо удалось достичь своей предполагаемой цели и свести все чувственно усвояемое к совершенной системе закономерных, фиксированных движений и действующих в них энергий, подвинулась ли бы она этим хоть на один шаг вперед по пути познания? Менее ли догматичен в связи с этим язык форм механики? Наоборот, не полна ли она символики полумистических исконных слов, которые управляют опытом, вместо того чтоб исходить из него, притом как раз в своей самой строгой формулировке? Что есть сила? Что есть причина? Что такое процесс? Наконец, есть ли у физики, на основании ее собственных определений, вообще своя собственная задача? Обладает ли она сохраняющейся в течение всех столетий конечной целью? Обладает ли она, для того чтобы высказывать свои результаты, хотя бы достаточно неоспоримым величием мысли? Ответ может быть дан заранее. Пусть даже современная физика как только наука, рассматриваемая в себе и с точки зрения исследователя, имеет совершенно определенную тему; как исторический феномен физика по своей задаче, методу и результату есть выражение и осуществление одной определенной духовности, элемент макрокосма, и все ее выводы — только символ. То, что физика, существующая только в думах отдельных культурных людей, предполагала найти при их посредстве, давно уже лежало в основе их способа искать. Ее открытия по своему содержанию, за исключением формул, даже в голове таких осторожных исследователей, каковыми были Ю.Р. Майер, Фарадей и Герц, — чисто интуитивны по природе. При всей физической точности необходимо различать в любом законе природы отвлеченные числа и их наименование, голые формулы и их теоретический смысл. Хотя формулы выражают общие логические ценности, т. е. чистые числа и объективные моменты пространства и границ, но формулы немы. Выражение s=gt2/2 ничего не означает, пока я не применяю к буквам определенных слов и их образного смысла. Если же я облекаю мертвые знаки в слова, даю им материю, тело, жизнь, вообще чувственное мировое значение, то этим я уже переступаю границы чистого приведения в порядок.?????? обозначает картину, видение. Только она превращает в настоящий закон природы математическую формулу. Само точное в себе лишено смысла; смысл принадлежит к непосредственному жизнечувствованию, а не к познанию. И именно — теории, а не чистые цифры суть квинтэссенция всякого теоретического познания. Бессознательное 496 стремление всякой настоящей науки, которое — повторяю еще раз — существует только в уме культурных людей, направлено на понимание, проникновение и схватывание естественно-исторической вселенной, а не на акт измерения как таковой, способный доставлять удовлетворение только незначительным умам. Числа должны быть только ключом к тайне. Для одних цифр ни один значительный человек не согласился бы на жертву. Правда, Кант говорит в одном из часто цитируемых мест: "Я утверждаю, что в каждой отдельной естественно-исторической дисциплине имеется как раз столько научного элемента, сколько в ней встречается математики". Здесь речь идет о чистом установлении границ в сфере ставшего, поскольку оно является законом, формулой, числом, системой, но закон без слов, некий ряд чисел как запись показаний измерительных инструментов лишен смысла и как духовный акт в полной своей чистоте невыполним. Всякий эксперимент, всякое наблюдение вырастает из более широкого, чем только математическое, общего созерцания. Всякий опыт, каков бы он ни был, есть также творческий акт. Все именованные законы суть наделенные жизнью и душой распорядки, наполненные самым подлинным содержанием известной, притом только именно этой, культуры. Если говорить о необходимости, так как она есть требование всякого точного исследования, то имеется налицо необходимость двух родов: необходимость душевного и творческого порядка, поскольку всякое символическое содержание, всякая наука в качестве исторического явления есть судьба, и неизбежность в ставшем, которую мы, западноевропейцы, обозначаем словом «причинность». Пусть чистые числа физической формулы выражают логическую необходимость — само наличие, возникновение, длительность жизни любой теории есть судьба. Всякий факт, даже самый простой, уже заключает в себе теорию. Всякий факт есть процесс бодрствующего сознания, и все зависит от того, для — кого этот факт «существует»: для античного ли человека или для западного, для человека готики или барокко. Современный физик слишком легко забывает, что уже слова «величина», «процесс», "изменение состояний", «тело» передают специфически западные картины, совершенно чуждые античному или арабскому мышлению и мирочувствованию, но которые властно определяют характер научных фактов как таковых и способ их познавания, не говоря уже о таких сложных понятиях, как «работа», «напряжение», "сумма действия", "количество теплоты", 497 "вероятность" *, из которых каждое само по себе содержит в себе целое физическое представление "in nuce". Мы воспринимаем подобные мысленные образования как результаты свободного от теоретических предпосылок исследования, притом, в известных обстоятельствах, как окончательные. Любой тонкий мыслитель времен Архимеда заявил бы после основательного изучения современной теоретической физики, что ему непонятно, как мог кто-либо выдавать за науку такие произвольные, причудливые и запутанные представления, да к тому же за необходимые следствия, вытекающие из наличных фактов. Со своей стороны, он доказал бы, что научно обоснованные выводы приводят нас к иному, и тут на основании тех же «фактов», виденных его глазами и сложившихся в его уме, он развил бы теории, способные вызвать у наших физиков удивление и улыбку. Каковы же эти основные представления, развивавшиеся с полной внутренней последовательностью в общей картине современной физики? Поляризованные световые лучи, странствующие ионы, носящиеся и сталкивающиеся частицы газа кинетической теории газов, представляющей ныне центр тяжести механического воззрения на природу, магнитные силовые поля, электрические токи и волны — не есть ли все это фаустовские видения, фаустовские символы, находящиеся в тесном родстве с романской орнаментикой, готической тектоникой, скитаниями викингов в неведомых морях, тоскливым стремлением Колумба и Коперника к бесконечному? Не выросли ли эти миры форм и образов в глубокой согласованности с одновременными искусствами, перспективной масляной живописью и контрапунктной инструментальной музыкой? Не наша ли душевная динамика, воля к власти, визионарно переносит собственное внутреннее чувство бытия в воображаемую жизнь окружающего мира?  2   И вот я утверждаю, что в основании всякого «знания» природы, хотя бы и самого точного, лежит религиозная вера. Чистая механика, свести к которой природу физика считает своей конечной целью — и этой цели служит ее язык образов — предполагает известную догму, через которую она духовно принадлежит западному культурному человечеству, и только * Например, во втором начале термодинамики в формулировке Больцмана: "логарифм вероятности состояния пропорционален энтропии этого состояния". Здесь каждое слово представляет целую законченную систему воззрений на природу. 498 ему одному. Нет науки без бессознательных предпосылок, над которыми исследователь не имеет никакой власти, притом таких предпосылок, которые можно проследить, начиная с первых дней пробуждающейся культуры. Нет естество знания без предшествовавшей ему религии. С этой точки зрения нет разницы между католическим и материалистическим природосозерцанием: они говорят одно и то же разными словами. Атеистическая наука также имеет религию; современная механика есть точь-в-точь сколок с христианских догматов. Никакая наука не есть только система, только закон, число и порядок; каждая из них в качестве исторического феномена есть живой, осуществляющийся в мыслях людей, определяемый судьбой культуры организм. В современной физике есть не только логическая, но и историческая неизбежность. Она — не только вопрос интеллекта, но и расы. Эту неизбежность в становлении и умирании, определяющую индивидуальный язык форм, специфически фаустовскую стихию со стороны содержания и значения, следует отличать, от группы безусловных рассудочных понятий "a priori", которые превращают, на взгляд Канта, непосредственное чувственное восприятие в опыт, имеющий общее значение. Общая применимость в таком объеме, простирающаяся над всеми отдельными культурами, есть иллюзия. Как раз в этих глубочайших предпосылках познания природы есть нечто, принадлежащее отдельной культуре как таковой. «Природа» есть функция отдельной культуры. Итак, я рассматриваю физическую картину мира как отголосок и выражение религии, без сомнения, отголосок самый цивилизованный, бездушный, позднейший из всех, поскольку ранняя эпоха каждой культуры, дорика, век Плотина и Оригена и готики совершенно далеки от этой холодной, строго интеллектуальной формулировки и поскольку эта ранняя эпоха в лице гомеровской, ранней христианско-восточной и католическо-германской идеи мира создала то, последний образ чего проявляется в абстрактном мире форм соответствующих систем естествознания. Всякая физика — применяя это слово в широком смысле — не только предполагает наличие определенной предшествующей религии, но в каждой своей черте зависит от нее и ею обусловлена; она есть ее последний признак жизни. Предубеждение городских людей, достигших высоты ионики и барокко, приводит феномен точной науки к высокомерному противлению предшествующей религии, отводя ему роль более совершенного подхода к вещам и признавая за   499   ним нераздельное обладание истинным методом познания, и, далее, дает ему право эмпирически и психологически объяснять и, наконец, преодолевать самое религию (как "предварительную ступень"). Однако история учит, что «наука» есть поздний и преходящий феномен, принадлежащий осени и зиме больших культур, обладающий в области античной, как и в индийской, китайской и арабской духовности, продолжительностью жизни немногих столетий, в течение которых иссякают ее возможности. Античная наука угасает на промежутке времени между битвами при Каннах и Акциуме. На основании этого возможно наперед вычислить конец западного естествознания. Ничто не дает нам права признать преимущество этого духовного мира форм перед прочими. Всякая наука, как вообще всякий миф, всякая религиозная вера зиждется на внутренней достоверности; ее образования обладают особым построением и качествами, отнюдь не выделяясь принципиально. Все возражения естествознания против религии поражают его самого. Большой предрассудок думать, что когда-либо удастся «антропоморфные» представления заменить «истиной». Неантропоморфных представлений не существует. "Человек создают Бога по своему образу". Это одинаково приложимо ко всякой исторической религии, как и всякой физической теории, как бы хорошо обоснованной ее ни считали. Каждая из них сама есть миф и в каждой своей черте предусмотрена антропоморфически. Нет чистого естествознания, нет даже единого естествознания, которое можно бы было назвать общечеловеческим. Каждая культура создала для себя свое собственное естествознание, которое только для нее истинно и существует столько времени, сколько живет культура, осуществляя свои внутренние возможности. Как только умирает культура и с нею угасает творческий элемент, сила создавать образы и символика, остаются одни пустые формулы, скелеты мертвых систем, которые отныне признаются бессмысленными и лишенными значения и или механически сохраняются, или подвергаются пренебрежению и забываются. Вспомним пример науки поздней античности. Числа, формулы, законы ничего не означают, не существуют. Они должны иметь тело, которое дает им живое человечество, которое в них и при их посредстве живет, выражает себя и внутренне их усваивает. Поэтому-то не существует абсолютной физики, а существуют только отдельные, всплывающие и исчезающие внутри отдельных культур физики. 500   физика есть интеллектуальная формулировка чувства природы, которое свойственно каждому культурному человеку. Чувство природы — его мы отрицаем у греков, так как их чувство природы настолько отлично от нашего, что мы не можем признать его за таковое. Наше чувство природы, постоянно выражаемое живописью, музыкой и лирикой, некое могучее, страстное влечение к далям и горизонтам, а также ландшафтам, небу, облакам, лесам, горам и морю, однако только постольку, поскольку они носители и выразители бесконечности, есть строгая противоположность античному чувству природы, которое держится за прекрасные нагие отдельные формы, за близкое, осязаемое, наличное и как раз вследствие этого закрывает глаза на безграничность открытого ландшафта. «Природа» античного человека нашла свой высший символ в нагой человеческой статуе, а не в пейзажной живописи; из нее выросли с полной последовательностью механическая статика, физика близи; из нашей — механическая динамика, физика дали; к аполлоновской природе принадлежат представления о веществе и форме и энтелехея Аристотеля, к фаустовской — картины сил, действующих на расстоянии, силовых полей и потенциала. Все основные термины античной натурфилософии?????‚??????‚??? и т. п. вообще непереводимы на западные языки и потому недоступны точному духовному переживанию. У нас совсем иные слова, в чьем элементарном содержании кристаллизируется наше мирочувствование, а следовательно и совершенно иная «природа». Переводить???????? Гераклита (причем следует воображать себе тело танцующего человека, чей образ находится "в течении") при помощи слова «движение», a????? — словом" первоначальное вещество" или «начало» — значит устранить оттуда подлинный аполлоновский элемент и пустой остаток, слово, заполнить чуждым западным смыслом. Подумаем о различии???????? античного прачувства и «процесса» (от procedere — "идти вперед") нашей динамики. Античная этика имеет в виду совершенный способ держать себя, фаустовская — действие, проявляющееся в интеллектуальной области как «прогресс», в материальной как работа, в общественной жизни как социализм. То же самое мы видим и в физической картине. Наша идея движения имеет тенденцию, направление к бесконечному, цель; античный смысл движения — это только????????? изменение. Наше жизнечувствование имеет своим центром волю к власти, крайнюю активность. Таков же смысл идеи Бога со времен готики, в противоположность Богу арабского христианства. Таким же, следовательно, должен был стать исходный 501 пункт всякой физической теории. Как судьба относится к причинности как органическое к механическому, таково же отношение чувства властности фаустовской души, ее воли, ее Бога, к понятию силы в ее физике, которое оно создало как свой символ, который угаснет вместе с ней. До сих пор так формулировали историческую связь, что якобы "у греков" имелись начала научной физики, что "в Средние Века" все распалось; и только арабы сделали кое-что в области химии, пока наконец в "Новом Времени" не проснулся снова научный дух. В действительности же античный дух устроил свой внешний мир в виде статики осязаемых тел. Это была физика как пластика. Арабский дух стремился в пределах своего мира, который лежит в основе религий Исиды и Митры, неоплатонизма и гностики, раннего христианства «Апокалипсиса», Оригена и Никейского собора, отыскать магическую субстанцию этих тел, и "философский камень" в течение целого тысячелетия был символом совершенно иначе устроенного, законченного в себе и вполне последовательного естествознания. Эвклидова геометрия относится к арабской алгебре как физика, для которой Эмпедокл установил свои знаменитые 4 элемента, которые были не чем 'иным, как четырьмя возможными, видимыми, осязаемыми, вполне наличными состояниями отдельных предметов *, относится к алхимии восточных стран, которая, со своей стороны, создала картину химического элемента, известный вид магических веществ, которые появляются из предметов и вновь исчезают в них и даже подчинены влиянию звезд. Алхимия содержит глубокое научное сомнение в пластической действительности вещей,?????? греческих математиков, физиков и поэтов, причем она их растворяет и разрушает для того, чтобы найти тайну их сущности. Обнаруживается глубокое недоверие к образу, в котором является природа, к тому образу, который был для грека суммой всего действительного. Спор о личности Христа на всех ранних соборах, который привел к арианскому и монофиитическому расколу, есть проблема алхимическая. Ни одному из античных физиков не пришло бы в голову исследовать предметы, отрицая или уничтожая их видимую форму. Поэтому нет античной химии, как не существовало и античной * Огонь, по античному воззрению, относится к предметам. Это сильнейшее из всех существующих оптических впечатлений природы, и вследствие этого для античного духа нет никаких сомнений в его телесности. Земля, вода, воздух обозначают твердое, жидкое и газообразное агрегатное состояние физических ’?????? т.e. состояния чисто чувственные. Сравним это с понятием ’???? в трагедии. 502   теории о божественном начале в субстанциальном проявлении Аполлона или Афродиты. Химический метод есть призрак нового мирочувствования. Открытие алхимии соединяется с именем некоего загадочного Гермеса Трисмегиста, жившего в Александрии одновременно с Плотинам и Диофантом, основателем алгебры. Одним ударом покончено с механической статикой и с аполлоновским естествознанием. И снова, одновременно с окончательной эмансипацией фаустовской математики трудами Ньютона и Лейбница, в свою очередь и западная химия освобождается от своей арабской, магической формы трудами Шталя (1660–1734 гг.) и его теории флогистона. И та и другая превращаются в чистый анализ. Уже Парацельс (1493–1541 гг.) превратил магическую тенденцию делать золото в лекарственно-научную. В этом чувствуется изменение мирочувствования. Позднее Роберт Бойл (1626–1691 гг.) создал аналитический метод и с ним вместе западноевропейское понятие элемента. Но отнюдь не следует заблуждаться: то, что называют основанием современной химии, эпохи которой отмечены именами Шталя и Лавуазье, не имеет ничего общего с развитием химических идей, если под ними подразумевать арабские алхимические воззрения на природу. Это — конец химии как таковой, ее растворение в широкой системе динамики, ее подчинение распорядку того механического воззрения на природу, которое было основано барокко в лице Галилея и Ньютона. Элементы Эмпедокла означают внешнее состояние, элементы Кордуанской академии обозначают таинственное чудо, элементы теории горения Лавуазье (1777 г.), которая возникла вскоре после открытия кислорода (1771 г.), означают подчиненное человеческой воле формальное единство. Наши анализы и синтезы не допрашивают, не уговаривают природу, а покоряют ее. Современная химия есть глава современной физики действия. То, что мы называем статикой, химией, динамикой — исторические обозначения, лишенные глубокого смысла для современного естествознания — суть три физические системы аполлоновской, магической и фаустовской души, каждая выросшая в своей культуре, каждая ограниченная в своем значении пределами своей культуры. Этому соответствуют математики: Эвклидовой геометрии, алгебры, анализа — и искусства: статуи, арабески, фуги. Если различать три рода физики — наряду с которыми всякая новая культура может и должна дать еще новый род физики — по их методу, то получается механический распорядок состояний, тайных сил, процессов. 503  3   Итак, тенденция человеческого духа свести картину при- роды к возможно простым количественным единствам формы, которые допускают суждения, измерения, исчисление, словом — механическую оценку, создала как в античной, так и а западной физике учение об атомах (здесь не принято во внимание учение арабское, в высшей степени сложное, ставшее предметом спора между школами Багдада и Басры). Глубоко символическое различие обеих теорий было, однако, оставлено без внимания. Античные атомы суть миниатюрные формы, западные - минимальные количества, т. е. в первом случае основное условие картины — наглядность и близость, чего во втором случае нет. Атомистические представления современной физики, к которым относятся также теория электронов, гипотеза квантов термодинамики (Quantenhypothese), все более и более основываются на предпосылке того — чисто фаустовского — внутреннего созерцания, которое необходимо также в некоторых областях нашей математики, как, например, неэвклидовых геометрий или теории групп, и недоступно для непосвященных. Действительно, в наши дни атомистические представления тем более плоски и ложны, чем популярнее их изложение, как, например, в дилетантских книгах школы Геккеля, которая не имеет ни малейшего понятия о содержании современных физических теорий. Квант есть нечто протяженное, независимое от чувственной видимости, некоторая абстракция, уклоняющаяся от связи с глазом и чувством осязания, для которой слово «образ» не имеет никакого смысла, следовательно род формы, которую грек, прирожденный пластик, не мог никоим образом себе вообразить. Античный физик исследует внешний вид этих последних элементов ставшего, западный — их действие. Таков смысл полярных понятий в первом случае материи и формы, во втором — емкости и интенсивности. Я сказал уже, что познание для духа есть переход к состоянию ставшего, что, далее, познание проявляется как отграничение (разграничение, включение, разделение). И вот отграничение в определенном смысле, доведенное до крайней возможности, приводит всегда в природомышлении каждой культуры к «атому», "поп plus ultra" отграничения, его итогу и оптимуму. Атомы логики суть понятия, атомы математики — числа (величины в античной математике, отношения — в западной).   504 Из этого следует, что в этих последних возможностях с полной резкостью выявляется символика отдельной культуры, отдельного духа. Атомы Левкиппа и Демокрита (???????) различаются исключительно формой и величиной, они чисто пластические единицы и только в этом смысле оправдывают название «неделимых». Атомы физики барокко, «неделимость» которых приобрела совершенно иной, в высшей степени нематериальный смысл, родственны по существу, что подтвердит всякий философски образованный физик, монадам Лейбница, они суть последние инфинитезимальным способом теоретически отграниченные единицы действия, т. е. абстрактные точки приложения сил. Высказано мнение, что атом, как его представляет современная физика, есть образование более сложное, чем динамомашина. Если бы существовала литературно и теоретически развитая индийская или египетская физика, то они должны были бы неизбежно вывести совершенно другой тип атома, значение которого было бы принудительным только для каждой из них. Атомы ионики и барокко, эллинистической и современной западноевропейской физики, различаются между собой как пластика и музыка, как искусство крайней телесности и крайне бестелесного движения. Статуя есть всецело тело, покой и близость; фуга, как показывает само название, — стремление, движение, пространство, даль. Аполлоновский человек ощущал космос как совокупность телесных, обнимаемых взглядом предметов, находящихся в покое или в движении, — это второстепенный вопрос. Что же касается мировой системы фаустовского человека, то в этом для него главное, и только вторично возникает вопрос относительно того, что находится в движении. Поэтому «масса» — это нужно особенно настойчиво подчеркнуть — есть специфически западное понятие, которое возникает в качестве дополнения к метафизическому основному понятию силы. Всякий раз, как понятие о массе меняло свое содержание, это происходило только вследствие того, что понятие силы определялось иным образом. Понятие эфира обязано своим происхождением исключительно современному представлению об энергии. Масса — это то, что нужно силе для осуществления действия — логически или образно, — тогда как в???????? в представлении Гераклита и в других соответствующих представлениях античного мирочувствования, субстрат имеет безусловное преимущество. Материя, с античной точки зрения, не есть носитель движения, но движение есть свойство материи. Изначальна в античности — форма, у нас — сила. Напоминаю   505 о противоположности аполлоновского и фаустовского прасимвола, лежащего в основе всего макрокосма: о противоположности тела и бесконечного пространства. Античный человек несомненно воспринимал "лежащее между вещами" как несуществующее, и столь же несомненно лежащее в основе современной физики чувство, что именно осязаемое, телесное есть несуществующее и должно быть упразднено теорией, а не подтверждено. Таким образом, кинетическая теория газов сделалась, в конце концов, центром тяжести атомистических представлений. От нее истекало применение динамической атомистики (знаменовавшее незаметное приближение к Лейбницу) к области физической химии, лучистой теплоты, радиоактивности и, наконец, ее преобразование в теорию ионов и электронов. Есть стоицизм и социализм атомов. Таково определение статически-пластической и динамико-контрапунктической атомистики, которое в каждом законе и каждом определении учитывает их сродство с образованиями соответствующей этики. Масса смешанных атомов, претерпевающих, кидаемых туда и сюда судьбой, слепым случаем — как Эдип, — а в противоположность этому действующая как единство система атомов, агрессивная, энергетически господствующая над пространством (над "полей"), преодолевая сопротивления — подобно Макбету — из таких основных чувствований возникли обе механические картины природы. По Левкиппу, атомы "сами собой" носятся в пустоте; Демокрит допускает только толчок и ответный толчок как форму перемещения; Аристотель считает отдельные движения случайными; у Эмпедокла встречаются наименования "Любовь и Ненависть", у Анаксагора — «соединение» и «разъединение». Все это также элементы античной трагики. Так ведут себя действующие лица (??????) на сцене аттического театра. И таковы же, следовательно, формы бытия античной политики. Там мы видим крохотные города, политические атомы, расположившиеся длинной вереницей по островам и по приморью, каждый ревниво оберегающий свое существование для себя и вечно нуждающийся в опоре, замкнутые и капризные до карикатурности, толкаемые туда и сюда лишенными плана и порядка событиями древней истории, сегодня возвышенные, завтра уничтоженные, и в противоположность им — династические государства XVII и XVIII вв., политические силовые поля, предусмотрительно и планомерно направляемые и управляемые из центров действия, олицетворяемых кабинетами и крупными дипломатами. Дух античной и западной истории возможно понять только из этой противоположности двух 506 душ. И только из этого сопоставления возможно понять атомистический фундамент обеих физик. Галилей, конципировавший понятие силы, и милетские философы, конципировавшие понятие????? Демокрит и Лейбниц, Архимед и Гельмгольц — суть современники", стоящие на одной и той же духовной ступени двух различных культур. Но внутреннее сродство атомистики я этики простирается дальше. Я показал, как фаустовская душа, чье бытие есть преодоление видимости, чье чувство — одиночество, чье стремление — бесконечность, вкладывает эту потребность уединения, дали, отделения во все свои действительности, во все свои общественные, духовные, художественные миры форм. Ницше наименовал это пафосом расстояния, не преминув, однако, испортить глубокое прозрение ложным употреблением. Пафос расстояния как раз чужд античности, в которой все человеческое нуждалось в близости, опоре и общности. В этом — отличие духа барокко от духа ионики, культуры "ancien regime" от культуры Перикловых Афин. Пафос расстояния есть у Шекспира, Рембрандта, Баха и Наполеона; его нет у Софокла, Фидия и Александра. И этот пафос, отличающий героя-деятеля от героя-страдальца, вновь появляется в картине западной физики: как напряжение. Вот что отсутствовало в воззрениях Демокрита. Принцип толчка и обратного толчка содержит отрицание господствующей над пространством, идентичной с пространством силы. Сообразно этому в картине античной души отсутствует элемент воли. Между античными людьми, государствами, мировоззрениями нет внутреннего напряжения, есть только раздоры, зависть и ненависть, нет глубокой потребности в отделенности, одиночестве, превосходстве — следовательно, также нет напряжения между атомами античного космоса. Принцип напряжения — развитый в теории потенциалов — совершенно непередаваемый на античных языках, а следовательно неприемлемый и для античной мысли, лег в основу современной физики. Он содержит и интерпретацию понятия энергии (воли к власти во вселенной) и поэтому настолько же необходим для нас, насколько невозможен для античных людей.  4   Итак, учение об атомах есть догмат, а не результат опыта. В него культура вложила, при посредстве духа своих великих физиков, свою сущность, самое себя. Думать, что есть протяженность как таковая, независимая от специфического чувства формы познающего — это иллюзия. Думают, что возможно   507 исключить жизнь, забывая, что познание не только есть содержание, но и живой акт. Решающее значение переживания глубины, идентичное с пробуждением души, а следовательно и с созданием принадлежащего ей внешнего мира, было уже нами установлено в предшествующем изложении. Было сказано, что в простом чувственном впечатлении имеются только длина и ширина; глубина прибавляется к ним посредством живого, протекающего с полной внутренней необходимостью акта истолкования, который, как все живое, обладает направлением, движением, необходимостью, — причем сознание всего этого составляет собственное содержание слова «время»; таким путем создается действительность, мир. Жизнь сама входит как третье измерение в пережитое. Двоякий смысл слова «даль», как будущее и как горизонт, выявляет глубокий смысл этого измерения, благодаря которому только и возникает протяженность как таковая. Застывшее становление есть ставшее, застывшая жизнь есть пространственная глубина познанного. Декарт и Парменид согласны в том, что мышление и бытие (протяженность) идентичны. "Cogito ergo sum" есть только формулировка переживания глубины. Здесь проявляется роль прасимвола отдельных культур. Осуществленная протяженность соответственно этому отмечена в античном сознании чувственной телесной наличностью, в западном — все возрастающей пространственной трансцендентностью, так что мало-помалу вырабатывается совершенно внечувственная полярность емкости и интенсивности в отличие от антично-оптический полярности: материи и формы. Но из этого следует, что внутри познанного и ставшего живое время не может появиться во второй раз. Ставшее есть механизм, органическое, превратившееся в неорганическую форму, физически понимаемое, мыслимое, измеримое время, простое измерение, по существу своему есть ошибка. Спрашивается, возможно ли ее избегнуть или нет. Попробуем в какой-либо физический закон вместо времени вставить слово «судьба» и мы почувствуем, что внутри «чистой» природы нет речи о времени. Мир форм физики действен в тех же пределах, как и родственные ему миры чисел и понятий, и мы видели, что, противно утверждению Канта, между математическим числом и временем не существует ни малейших взаимоотношений какого бы то ни было характера. Тут физика во второй раз становится догматичной. В словах «время» и «судьба» для того, кто пользуется ими инстинктивно, затронуты исконные глубины самой жизни, вся та жизнь, которую нельзя отделить от переживания. Физика же,   508 рассудок, должен их разделять. Пережитое как таковое, отделенное от живого действия зрителя, ставшее объектом мертвым, неорганическим, застывшим, — такова теперь природа как механизм, т. е. как нечто вполне исчерпываемое математикой. В этом смысле познание природы есть действие измерения. Следовательно, оно знает время только как расстояние; следовательно, оно принуждает понимать движение как математически устанавливаемую величину, как именование к полученным экспериментальным путем и сведенным в формулы чистым числам. "Физика есть полное и простое описание движения" (Кирхгоф). Таково всегда было ее намерение. Но движение внутри рассудочно понимаемой природы есть не что иное, как то метафизическое нечто, в котором проявляется переживание самого зрителя, из какового переживания только и может возникнуть сознание непрерывной последовательности. Моментальный акт познания как таковой создает вневременное, а следовательно и чуждое движение состояния. Таково значение «стать». Только из органического ряда таких актов возникает впечатление движения. Содержание этих слов затрагивает физика не только как интеллектуала, но как всего человека, чьей постоянной жизненной функцией является не «природа», но весь мир. Это вечное затруднение всякой физики как выражения души. Всякая физика есть трактование проблемы движения, в каковой заложена сама проблема жизни, причем эту проблему нельзя считать когда-либо разрешимой в будущем, а надо считаться с ее неразрешимостью. Если познание природы есть некий утонченный вид само- познания — разумея природу как картину, как зеркало духа, — то попытка разрешить проблему движения есть попытка со стороны познания вскрыть свою собственную тайну, свое становление.  5   Совершенная система механического воззрения на природу есть отнюдь не физиогномика, но система, т. е. чистая протяженность, логически и численно упорядоченная, не живое, а нечто ставшее и мертвое. Однако этому противоречит идея движения. Она непосредственно происходит из чувства жизни, она есть время, направление, судьба и, таким образом, проникает, как постороннее тело, в единство механической системы, разрушая вневременную, застывшую согласованность последней. 509 Как указывает само слово, движение принадлежит к царству живых феноменов, образов, истории, а не к царству понятой неорганической природы. Оно есть впечатление, обладающее непосредственно внутренней достоверностью чувства, а не физическое понятие, которое возможно исчерпывающе определить. Движение можно созерцать, таков был способ Гёте переживать чувством "живую природу"; именно этот способ привел к феноменам подвижного бытия, к физиогномике и остался совершенно чуждым области математики. Результатом этого явилось его изречение: "Природа не имеет системы, она обладает жизнью, она есть жизнь и следование из некоего неизвестного центра к непознаваемой границе". Для того же, кто не переживает, а познает природу, для того она имеет систему, она есть система, и ничего более, а следовательно движение в ней есть противоречие. Она может прикрыть его искусственной формулировкой, но в основных понятиях противоречие продолжает жить. Впечатление движения возникает из непрерывности представлений, но не из того, что они суть нечто представляемое, а потому, что они именно теперь возникают. Переживание ряда познаний как единства предполагает наличие памяти, притом памяти исторической. Это не упорядочивающий акт, но живой и творческий, не механическая, но органическая связь. Предположим, что у нас отсутствует память, так что каждый момент воспринимается сам по себе, без связи его с предшествовавшими моментами, — тогда бы у нас отсутствовала историческая картина мира, а также и понятие движения. В этом слабая сторона точной науки о природе. Здесь в ее картину проникает история. Движение наличествует не в зримом, а в зрителе, не в объекте физики, а в самой физике как исторической личности. Чистая безошибочная по форме физика немыслима, так как не существует физики вне души, историческим выражением которой она служит, без человека отдельной культуры, который осуществляет ее в себе и через себя. Движение есть тот необходимый фактор, который неизбежно уничтожает ее. Привычки нашего мышления мешают нам усмотреть это. Я уже говорил, что достаточно заменить слово «время» словом «судьба», чтобы убедиться, что физика ничего не имеет общего с настоящим содержанием слова «движение». Равным образом попробуем вместо "движение физической системы" сказать: ее «взросление» — она, действительно стареет именно как переживание того самого наблюдателя, в душе которого заключается вся ее реальность — и тогда мы ясно почувствуем роковой смысл слова «движение», неустранимую 510 органичность его содержания. Механика не должна бы отнюдь касаться взросления, а следовательно движения. Итак, — ведь без наличия центральной проблемы движения вообще немыслимо никакое естествознание — не существует свободной от пробелов вполне замкнутой в себе механики; где-то непременно должен быть органический исходный' пункт системы, как раз там, где вторгается в нее непосредственная жизнь, — та пуповина, которой связано духовное дитя с материнской жизнью, связано мыслимое с мыслящим. Мы узнаем здесь происхождение фаустовского и аполлоновского познания природы совсем с новой стороны. Нет чистой природы. В каждой лежит нечто из сущности истории. Если человек аисторичен подобно греку, все мировпечатления которого впитываются чистым точкообразным настоящим, тогда картина природы становится статической, заключенной сама в себе в каждый отдельный момент. В греческой физике нет времени как величины, равно как нет его и в понятии энтелехии у Аристотеля. Если человек чувствует исторически, потому что в нем становление, растворяющее каждые отдельные моменты в направлении, в прошедшем и будущем, теснится к свету познающего духа, то получается динамическая картина. Число, предел ставшего в аисторическом случае становится мерой и величиной, в историческом — функцией. Измерять можно только наличное, а проследить в его течении — только то, что имеет прошлое и будущее. Это различие прикрывает внутреннее противоречие в проблеме движения в античной механике и вскрывает его в западной. История есть вечное становление, вечное будущее и, следовательно, движение; природа есть ставшее, следовательно, вечное прошлое. Итак, здесь имело место странное превращение: первенство становления перед ставшим является упраздненным. Ум, смотрящий назад из своей сферы, из ставшего, поворачивает обратно аспект жизни; идея судьбы, несущая в себе цель и будущее, превращается в механически-протяженный принцип причины и действия, центр тяжести которого лежит в прошедшей. Ум заставляет обменяться ролями жизнь (время) и прожитое (пространство) и переносит время как расстояние в пространственную мировую систему. Он совершает этим огромнейшее извращение в бодрствующем сознании: в то время как из направления следует протяженность, из жизни — пространственность как переживание, как переживание мирообразующее, он влагает схематизированный "жизненный процесс" в свое застывшее, представленное пространство — вот что есть физическое движение, безжизненное, делимое, мертвое, подчиненное правилам математики. 511 Пространство для жизни есть нечто, принадлежащее как функция к жизни, для ума жизнь есть нечто, имеющее место в пространстве. Живое созерцание Гёте переживает протяженность и мир как вечное становление; прирожденный физик познает жизнь как математическое движение в пространстве. Все механическое, т. е. омышленное, есть принципиальное извращение органического. Судьба характеризуется признаками «куда», причинность — словом «откуда». Художественное созерцание, интуиция, обладает необходимостью судьбы. Научное мышление, не как исторический феномен, а по содержанию, обладает причинной необходимостью. Обосновать научно — значит, исходя из ставшего и осуществленного, отыскивать «основания» и для этого проделывать механически понимаемый путь — становление как расстояние — в обратном направлении. Но обратно нельзя жить, обратно можно только мыслить. Обратимы не время и не судьба, а только то, что физик называет временем, что он вводит в свои формулы как делимые, а при случае отрицательные или мнимые «величины». Таким образом, проблема движения есть извращение жизненного чувства, и как таковое, заведомо неразрешима, если под разрешением понимать исчерпывающую формулировку при помощи понятий и математики. Затруднение это всегда всеми чувствовалось, хотя никто не понял его происхождения и неизбежности. Всегда существовало смутное сознание у природопознания, что оно стоит здесь у границы своих возможностей или уже даже перешло их. В античном исследовании природы необходимости мыслить природу в движении элеаты противополагали логический вывод, что мышление есть бытие, и, таким образом, познанное и протяженное идентичны и что, следовательно, познание и становление несоединимы. Их возражения неопровержимы и никогда не были опровергнуты, но они не помешали развитию античной физики, которая была необходима как выражение аполлоновской души, и, следовательно, недосягаема для выяснившихся логических возражений. И в основанной Галилеем и Ньютоном классической механике барокко постоянно делались попытки найти свободное от возражений решение в динамическом смысле. История понятия силы, постоянно вновь возникавшие определения которого знаменуют страстность мышления, оказавшегося благодаря этим трудностям под вопросом, есть не что иное, как история попыток математически и при помощи понятий исчерпывающе фиксировать движение. Последняя значительная попытка, которая, как и прежние, неизбежно была обречена на неудачу, была сделана в механике Г. Герцом.   512 Герц, отнюдь не обнаружив настоящий источник всех затруднений — это еще не удалось ни одному физику, попытался совершенно исключить понятие силы, будучи руководим правильным чувством, что ошибку всех механических систем необходимо искать в одном из ее основных понятий. Он хотел построить картину физики только из величин: времени, пространства и массы, но не заметил, что само время, вошедшее фактором направления в понятие силы, было органическим элементом, без которого невозможно выразить динамическую теорию и при наличии которого чистое решение не удается. Но независимо от этого понятия силы, массы и движения образуют догматическое единство. Они обусловливают друг друга, так что применение одного незаметно уже включает применение остальных двух. В???????? Гераклита заключается вся аполлоновская формулировка проблемы движения, а вся фаустовская — в понятии силы. Понятие массы есть только дополнение к понятию силы. Когда Ньютон — глубоко религиозная натура — с целью сделать понятным смысл слова «сила» и «движение», говорит о массах, как о точках приложения силы и носителях движения, он выражает только фаустовское мирочувствование. Так понимали Бога и его отношение к миру мистики XIII в. Ньютон отклонил своим знаменитым "hypotheses nоn fingo" метафизический элемент, но его концепция механики насквозь метафизична. Сила в механической картине природы западного человека то же, что воля в его картине души и бесконечное Божество в его картине мира. Основные мысли его физики укрепились задолго до рождения первого физика; они лежали в самом раннем религиозном миросознании этой культуры.  6   Этим обнаруживается религиозное содержание физического понятия необходимость. Речь идет о механической необходимости в том, чем мы духовно владеем как природой, и не надо забывать, что в основе этой необходимости лежит другая, идущая от жизни, органическая, роковая. Последняя образует, первая отграничивает, одна вытекает из внутренней достоверности, а другая — из доказательства: в этом различие между трагической и технической, исторической и физической логикой. Внутри требуемой и предпосылаемой естествознанием необходимости существуют дальнейшие различия, которые до сих пор не привлекли ничьего внимания. Речь идет об очень трудных прозрениях, чье значение необозримо. Познание   513 природы есть определенного рода функция рассудка, как бы ни определялось философией это соотношение. Необходимость природы находится, следовательно, в некоторой связи со структурой соответствующего духа, в деятельности которого она реализируется и отсюда начинаются историко-морфологические различия. Можно усматривать строгую необходимость в природе, причем, однако, оказывается невозможным формулировать ее в законах природы. Последнее, само собой понятное для нас, но отнюдь не для людей других культур, предполагает наличие совершенно особенной, показательной для фаустовского духа формы мышления и также познания природы. Само по себе представляется возможным, что механическая неизбежность может принять такой образ, в котором каждый отдельный случай существует морфологически сам в себе, ни один не повторяется точно и познания, следовательно, не могут проявляться как постоянные применимые формулы. Тогда природа явилась бы в своеобразной картине, которую можно было бы вообразить себе по аналогии бесконечных, но не периодических десятичных дробей, в отличие от чисто периодических. Так ощущала античность. Такое чувство лежит уже в основе ее физических исконных понятий. Так, например, у Демокрита в изложении самостоятельного движения атомов не устанавливается определенного законосообразного типа движения. Законы природы суть такие формы духа, в которых сумма отдельных случаев соединяется в единство высшего порядка. Но в этом имеется воля к власти; это фаустовское: этими формами дух выражает свое господство над природой. Мир есть его представление, функция собственного «я». Античный человек, по Протагору, был только мерой, а не творцом вещей. Отсюда явствует, что принцип причинности в той его форме, которая для нас является сама собой понятной и необходимой, на которой как на основной истине в полном согласии друг с другом строятся математика, физика и теория познания, есть западный, точнее, барочный феномен. Эту форму нельзя доказать, потому что всякое доказательство на западном языке и всякий опыт западного человека уже имеют ее своей предпосылкой. Нет сомнения, что вообще этот особый вид необходимости заключается уже в самих понятиях силы, функции и вообще закона природы. Античный способ видеть природу — этот alter ego античного способа быть — тем не менее не содержит ее, причем, однако, нельзя установить никаких логических недостатков в соответствующих естественно-исторических утверждениях. Если продумать суждения 514 Демокрита, Анаксагора и Аристотеля, в которых заключается вся сумма античных воззрений на природу, если в особенности исследовать содержание таких решающих понятий, как??????????????? или??????????? то мы с удивлением увидим совершенно иначе устроенную, замкнутую в себе и, следовательно, для определенного вида людей безусловно истинную картину мира, в которой нет и речи о причинности в нашем смысле. Алхимик арабской культуры, который производит свои магические операции исследования тоже вполне «точно», с точки зрения своего мирочувствования, равным образом предпосылает наличие имманентной необходимости своего мира, которая совершенно отлична от динамической причинности. Очень трудно удобопонятно изложить свою мысль касательно этого предмета. Может быть, идея трагического поможет нам проникнуть в сущность различий. Слово «судьба» выражает исконное чувство чего-то неописуемого и непонятного в душе целых культур, притом иное в каждой из них. Мы видели, как это чувство раскрывается в анекдотической трагедии Софокла и биографической трагедии Шекспира, во всем стиле аполлоновского и фаустовского бытия, в политической и экономической истории обеих культур и в специфическом складе развития, плана и течения их эпох. Было уже указано на связь соответствующей идеи судьбы с античной калокагатией и северной волей. И вот, механически воспринятая умом, перенесенная в протяженность, в чувственную действительность, она проявляется как логика ставшего, как упорядочивающий основной принцип в области чисел, измерений и понятий. Античный и западный вид физической необходимости различаются между собой так же, как различаются трагический стиль аттической и северной сцены, как логика Аристотеля и Канта. Причинность, которую Кант при знавал главнейшей категорией рассудка и которой нет у Аристотеля, связана с динамикой. Причинная цепь есть некий вид застывшей биографической последовательности, нечто такое, что во всяком случае воспринимается как противоположность анекдотически точкообразному. Воззрения материалистического понимания истории помогают уяснить положение: только исторически чувствующий человек мог воспринять неизбежность природы в форме процесса. В статике и алхимии, рассматриваемых в обоих случаях как совершенный вид механического созерцания природы, это противоречило бы догматическому основному чувству. Зависть богов, проклятие рода, слепой фатум, уничтожающий героя аттической трагедии, направлены на моментальную ситуацию, а не на   515 жизнь и действия как целое. Здесь отсутствует "достаточное основание", и это согласуется с тем обстоятельством, что то, что здесь гибнет при решении задачи, отнюдь не есть сила. Причинность и?????? и то и другое суть принципы логической необходимости, различаются между собой как действие и претерпение, как число как функция и число как величина, как контрапунктическая музыка и аттическая пластика. Число как функция находится в глубокой связи с мысленным принципом причины и действия. И то и другое суть создания одного и того же духа, формы выражения одной и той же духовности, образующие основные положения одной и той же ставшей объектом природы. Фактически физика Демокрита отличается от физики Ньютона тем, что одна выбирает исходным пунктом оптически данное, другая — развивающиеся из него абстрактные отношения. Первая популярна в высшей степени; она ограничивается поверхностью, видимостью; вторая в такой же степени непопулярна и противится осязаемости. «Факты» аполлоновского познания природы суть вещи, в себе существующие и чувственно воспринимаемые частности, «факты» фаустовского познания природы суть отношения, вообще недоступные глазу непосвященных, которые должны быть сначала духовно завоеваны, а затем нуждаются для их сообщения в тайном языке, совершенно понятном только знатоку науки о природе. Античная необходимость непосредственно ясно видна в меняющихся явлениях отдельных предметов; принцип причинности действует по ту сторону вещей, ослабляя или упраздняя при этом их чувственно изолированную действительность. Спросим себя, какое представление, если принять во внимание всю современную теорию, связано со словом "магнит". Принцип сохранения энергии, рассматриваемый со времени формулирования его Ю.Р. Майером, Джоулем и Гельмгольцем в полном смысле слова как простая мыслительная необходимость, есть на самом деле перефразирование принципа причинности — логической формы фаустовского мирочувствования — посредством физического понятия силы. Ссылка на опыт и спор о том, является ли известное положение мыслительно необходимым или эмпирическим, о том, достоверно ли оно a priori или a posteriori, по терминологии Канта, — очень ошибавшегося относительно определенности границы между тем и другим, — характерна для формы западного мышления. Ничто не кажется нам настолько само собой понятным и определенным, как опыт, признаваемый источником точной науки. Развившийся только в западной Европе до полного мастерства, эксперимент есть не что иное, 516 как систематическое и исчерпывающее применение опыта. Но никогда не было отмечено, что в этом в высшей степени догматическом понятии уже предпосылается динамичность, причинность, т. е. совершенно особый аспект природы, что опыт для нас всегда является причинным опытом, проникновением в функциональные взаимоотношения, и что он в этом смысле и в этом виде не существует совершенно для античного чувства природы, а следовательно, и для античного мышления есть концепция невозможная. Когда мы затрудняемся признать научные результаты, выведенные Анаксагором или Демокритом, за результаты настоящего опыта, это не значит, что эти античные люди не умели интерпретировать свои созерцания и что они строили одни только фантазии, а значит только то, что мы не находим в их обобщениях причинного элемента, который составляет для нас весь смысл слова «опыт». Очевидно, никто никогда в достаточной мере не задумывался над исключительностью этого чисто фаустовского понятия. Для него показательна не внешне наблюдаемая противоположность вере. Напротив, точный чувственно-умственный опыт по своей структуре вполне конгруентен тому, что испытали как опыт сердца, как откровение в значительные моменты своего бытия глубоко религиозные натуры Запада, например Паскаль, бывший математиком и янсенистом на основании одинаковой внутренней необходимости. Опыт знаменует такую деятельность духа, которая не ограничивается мгновенными и чисто наличными впечатлениями, принимая их как таковые, признавая и упорядочивая, но которая выискивает их и вызывает с тем, чтобы преодолеть их чувственную индивидуальность, привести их в безграничное единство, посредством которого растворяется их кажущаяся разъединенность. То, что мы называем опытом, обладает тенденцией от отдельного к бесконечному. Эта активность, заключающая в себе волю, энергию, цель и притязание на власть, противоречит античному чувству природы. «Созерцание» современной механики, согласно которому движения являются непрерывными трансформационными группами в некоторой n = дименсиональной множественности точек, Демокрит не признал бы за интерпретацию какой бы то ни было «природы». Созерцание для грека, для пластика, было непосредственное переживание глаза. Для нас же оно подобно тому, что призрачно и все же не совсем внечувственно развертывается перед внутренним взором знатока контрапункта, читающего партитуру. Вот что означает для нас слово «опыт». Поэтому античный человек, для которого вся суть мира в видимости, владеет физикой, обладающей неоспоримой логикой и необходимостью 517 формального содержания, но в нашем масштабе лишенной «опыта», т. е. лишенной причинного, функционального разложения единства осязаемого. Наш путь приобрести опыт для него есть путь потери этого опыта. Поэтому он чуждается насильственного метода эксперимента, по смыслу своему являющегося динамическим, а не статическим. (Магический эксперимент алхимии есть тип совершенно другого знания; он предполагает иное чувство природы и вызывает как результат совершенно иной интуитивно-умственный мир представлений.) Поэтому вместо мощной системы выработанных абстрактных законов и формул, которая насилует и подчиняет себе чувственную данность — только это знание есть власть! — античный человек под именем физики имел сумму благоустроенных, чувственно усиленных посредством картин, отнюдь не растворенных впечатлений, и она оставляла природу незатронутой в ее законченном в себе бытии. Наше точное естествознание императивно, античное —?????? в буквальном смысле пассивная созерцательность.  7   Итак, не может быть сомнения: перед нами полная идентичность в последних основаниях формы физики с математикой, религией и большим искусством. Глубокий математик — не тот искусный «счетчик», который стоит на одной ступени с владеющим в совершенстве всеми методами экспериментатором, с техническим виртуозом оркестровых созвучий и мазков кисти, а такой, который живо чувствует в себе дух чисел — понимает, что в нем он "познает Бога". Пифагор и Платон знали это так же хорошо, как Паскаль и Лейбниц. Теренций Варрон в своем посвященном Цезарю исследовании о древнеримской религии с римской прегнантностыо различает "theologia civilis", сумму официально признанных верований, "theologia mythica", мир представлений поэтов и художников, и "theologia physica", мир представлений философской спекуляции. Если перенести эти разделения на фаустовскую культуру, то к первой принадлежат учения Фомы Аквинского и Лютера, Кальвина и Игнатия Лойолы, ко второй — Данте и Гёте, к третьей же — сама научная физика, поскольку она подводит под свои формулы известные картины. Дикарь и ребенок имеют также чувство присутствия чего-то «другого» в их внешнем мире, в высшем случае -   518   предчувствие того, что обозначается словом «Бог» во всех ранних языках, т. е. сознание наличия природы, своей природы, среди которой они живут и действуют, с которой они составляют одно, которую они одновременно и образуют и ею же образуются. Но с пробуждением культуры пробуждаются великие душевные формы. Тут чувство Бога приобретает большую определенность, ищущую мощного выражения в мифах, постройках и идеях, и руководимое им бодрствующее сознание образует понятие Бога. Из первого вытекает чувство природы, из второго — познание природы. Со дней позднего Ренессанса в душе всех значительных людей представление о Боге получает все большее сходство с идеей чистого бесконечного пространства. Бог в "Exercitia spiritualia" Игнатия Лойолы есть также Бог великого Лютерова псалма "Господь наша крепость", кантат Баха и светлых барочных церквей зального типа. Он уже не тот отец св. Франциска Ассизского, телесно присутствующий, каким чувствовали его готические художники, как Джотто и Стефан Лохнер, а безличный принцип, недоступный представлению, неосязаемый, таинственно действующий в бесконечности. Всякий остаток личного растворяется в несозерцаемой абстрактности, и перед нами та идея Бога, которая доступна, в конце концов, одной только инструментальной музыке большого стиля, тогда как для живописи XVIII в. идея эта оказывается не по силам, и живопись отходит на задний план. Это чувство Бога образовало мировую картину естествознания Запада, нашу природу, наш «опыт» и, следовательно, наши выводы и гипотезы в противоположность таковым античного человека. Сила, двигающая массы: вот что изобразил Микеланджело на потолке Сикстинской капеллы, вот что вознесло фасады соборов, начиная с первого примера "II Gesu" вплоть до мощной выразительности у Делла Порта и Мадерна, что вознесло фугированный стиль со времен Орландо Лассо до колоссальных звуковых масс церковной музыки XVIII в., что наполняет мировым событием расширенную до бесконечности сцену Шекспировых трагедий и что, наконец, Галилей и Ньютон заколдовали в формулы и понятия. Слово Бог звучит иначе под сводами готических соборов и в монастырских дворах Маульбронна и Санкт-Галлена, чем в базиликах Сирии и храмах республиканского Рима. В лесоподобных соборах, в могучем подъеме среднего корабля над боковыми в противоположность плоскому перекрытию базилики, тип которой послужил исходным пунктом западного церковного зодчества, в превращении колонн, поставленных в пространстве как законченных в себе посредством базы и   519 капители отдельных предметов, в столбы и связки столбов, которые растут из пола, разветвления и линии которых теряются и переплетаются в бесконечности над головой зрителя, в то время как неверный свет изливается в пространство через исполинские окна, упраздняющие стены, — во всем этом лежит архитектоническое осуществление мирочувствования, нашедшего свой первоначальный символ в высокоствольном лесе северных равнин. Притом в лиственном лесе с таинственным переплетением и шепотом вечно двигающихся лиственных масс над головой зрителя, вознесенных высоко над землей, от которой вершина старается освободиться посредством ствола. Вспомним о романской орнаментике и ее глубокой связи с духом лесов. Бесконечный, уединенный, сумрачный лес навсегда остался тайным взысканием всех форм западного зодчества. Поэтому, как только энергия формы утомляется, как в поздней готике (в style flamboyaint, в Труа, в Пражском Соборе), так и в приходящем к концу барокко послушный абстрактный язык линий тотчас же вновь растворяется в натуралистических ветвях, усиках и листьях. Кипарис и пиния кажутся телесными, эвклидовскими; они никогда не могли бы стать символами бесконечного пространства. Дуб, бук, липа, со световыми бликами в их затененных пространствах, создают впечатление бестелесности, безграничности, духовности. Ствол кипариса в ясном столбе хвойной массы находит полное завершение своей вертикальной тенденции, ствол дуба действует как неосуществленное неутомимое стремление за пределы вершины. В ясене кажется, что стремящиеся ввысь ветви торжествуют победу над связанностью древесной кроны. В его облике есть что-то растворенное, какая-то видимость свободного распространения в пространство, и, может быть, вследствие этого мировой ясень сделался символом северной мифологии. Шелест леса, очарование которого не ощутил ни один античный поэт, который лежит по ту сторону возможностей аполлоновского чувства природы, со своими таинственными вопросами «откуда» и «куда», с погружением мгновения в вечность, имеет глубокую связь с судьбой, чувством истории и длительности, с фаустовским задумчивым, полным забот устремлением души в бесконечное, далекое будущее. Вот почему орган, глубокий звучный шум которого наполняет наши церкви, тон которого имеет что-то безграничное и неизмеримое в противоположность ясному и вязкому тону античной лиры и флейты, сделался выразителем западной набожности. Собор и орган образуют такое же символическое целое, как храм и статуя. История строительства органов, эта одна из глубочайших прочувствованных и 520 трогательных глав истории музыки, есть взыскание леса, взыскание голоса этого подлинного храма западного богопочитания. Это взыскание было неизменно плодотворным, начиная от звона стихов Вольфрама фон Эшенбаха до музыки «Тристана». Оркестр XVIII в. неизменно стремился приблизиться к звуку органа. Слово «парящий», не имеющее смысла в приложении к античным вещам, одинаково значительно и применимо в теории музыки, архитектуре, физике и динамике барокко. Когда стоишь среди мощных стволов высокого леса и слышишь над головой рев бури, внезапно понимаешь смысл идеи силы, двигающей массу. Так из исконного чувства сознательного бытия возникает все более определенное представление о божественном принципе. Познание есть ставшее. Сам же познающий в беспрерывной последовательности живых актов познания получает впечатление движения во внешней природе. Он чувствует вокруг себя трудноописуемую чуждую жизнь неведомых сил. Он возводит начало этих влияний к «numina», по римскому наименованию, к «другому», не своему, поскольку оно также обладает жизнью. «Numen» есть принявшее образ, одухотворенное мирочувствование. Итак, из движения возникают религия и физика. Они содержат истолкование, душою и разумом, живой и мертвой природы или картины окружающего мира. "Небесные силы" суть предметы и первого почитания и первого исследования. Есть жизненный и есть научный опыт. Теперь проследим, каким образом сознание отдельных культур духовно поэтизирует первоначальные «numina». Оно обозначает их полными значения словами, именами, и заколдовывает — понимает, ограничивает. Таким образом теперь они подчинены духовной власти человека, который владеет названиями. И уже было сказано, что вся философия, все естествознание, все стоящее в каком-либо отношении к «познанию» есть в глубине своей не что иное, как бесконечно утонченный способ применять к «чуждому» знакомое примитивному человеку заклятие именем. Произнесение настоящего имени (в физике — настоящего понятия) есть заклинание. Таким образом, возникают божества и научные основные понятия сперва как имена, которые призывают и с которым связывается известное, становящееся все более чувственно определенным представление. Из «numen» возникает «deus», из понятия — теория. Какое освобождающее волшебство лежит для большинства ученых в простом произнесении слов, как-то: "вещь в себе", «атом», «энергия», "сила тяжести", «причина», «развитие»! Оно подобно тому, которое охватывало   521   латинских крестьян при произнесении слов: Церера, Консус, Янус, Веста *. Однако заклятие именем достигает еще большего. Оно не только выделяет и отграничивает из полноты находящихся в движении впечатлений, но оно делает также «чуждое» доступным для созидающей образы силы собственного прасимвола. Из слов — потому, что в языке весь человек — образуются божества, но сколь различные! Античные божества, как. легко отличаемые?????? определенно очерченные, ярко освещенные уже у Гомера. Индийские — бесчисленные, сливающиеся друг с другом, безмерные существа, неопределенные, фантастические, как облака и хлопья тумана. Западные божества, на пути от готики к барокко соединяющиеся в одну невидимую силу. Обратим внимание на различие политеизма аполлоновского и ведийского. От первого идет путь к эвклидовой геометрии и элементам Эмпедокла, от второго — к нулю, к нирване, к переселению душ. По связи Олимпа с атомистикой Демокрита, католической догматики — с Ньютоном мы можем судить, каковы должны были быть основные понятия индийской физики. Для античного мирочувствования, соответственно переживанию глубины и его символике, отдельное тело было бытие. Следовательно, его внешний образ воспринимался как существенное, как подлинный смысл слова «бытие». То, что не имеет образа, не есть образ — вообще не существует. Исходя из этого основного чувства, которое надо признать в высшей степени сильным, античный дух в качестве противопонятия (в принятом здесь новом значении) к образу конципировал «другое», безобразность, вещество,??? или??? то, что не имеет в себе никакого бытия и в качестве только дополнения к действительно существующему есть для мирочувствования дополнительная, второстепенная необходимость. Понятно, как должен был складываться античный мир богов. Рядом с людьми он есть более высокое человечество; это более совершенные тела, самые возвышенные возможности телесно наличествующей формы — не отличаемые по несущественному, по веществу, подчиненные, следовательно, тем же космическим и трагическим необходимостям. Фаустовское мирочувствование переживало глубину иначе. Здесь в качестве содержания бытия является чистое бесконечное пространство. Оно и есть бытие как таковое. Здесь * Можно утверждать, что популярная вера, которая, например у Геккеля, соединяется с названиями «атом», «материя», «энергия», не отличается существенно от фетишизма неандертальского человека. 522   чувственное содержание ощущения — которое в очень показательном выражении, определяющем его степень, именуется "то, что заполняет пространство", — фигурирует как факт второго порядка и, с точки зрения акта познания природы как находящееся под вопросом, как видимость и сопротивление, которое нужно преодолеть, если хочешь как философ или физик вскрыть подлинное содержание бытия. Западный скепсис никогда не обращался против пространства, а всегда — против осязаемых предметов. Пространство есть первенствующее понятие — сила есть только менее абстрактное выражение для того же самого, — и только в качестве противопонятия является масса, т. е. то, что находится в пространстве. Масса зависит от пространства логически, как и физически. Вслед за современной концепцией электродинамической энергии неизбежно должна была последовать концепция соответствующей массы, а именно: светового эфира. Определение массы со всеми приписанными ей свойствами вытекает из определения силы, а не наоборот — притом с необходимостью символа. Все античные понятия вещества, как бы индивидуально, идеалистически, реалистически они ни выражались, обозначают то, что воспринимает образ, следовательно они суть отрицание, которое принуждено черпать свои ближайшие определения в каждом случае из основного понятия образа. Все западные понятия вещества знаменуют то, что приводится в движение, и, без сомнения, они также — отрицание, но отрицание другого единства. Образ и безобразность, сила и то, что не сила, — так яснее всего передается полярность, лежащая в основе мировпечатления обеих культур и без остатка исчерпывающая его формы. То, что сравнительная философия до сего времени неточно и запутывающе передавала одним и тем же словом «вещество», означает в одном случае субстрат образа, в другом — субстрат силы. Нет ничего более различного. Здесь говорят чувство Бога, чувство ценности. Образ, сила — суть воплощения божественного в картине мира. Античное божество — есть высший образ, фаустовское — высшая сила. «Другое» — это есть то небожественное, которому дух не может приписать достоинство бытия. Небожественным кажется аполлоновскому мирочувствованию безобразная пустота, "то, что между телами", а фаустовскому, следовательно, — пассивный отдельный предмет. Так из идеи одного бесконечного пространства вытекает западное представление единого Бога. Теперь мы понимаем возникновение монотеизма и политеизма. Бог — для нашего чувства есть пространство, сила. воля, действие. Мир, как 523 противоположность ему, есть бессилие, масса, объект. Тысячу раз, начиная с Данте и до Гёте, вступали в спор и старались истолковать религиозно или научно, интуитивно или механически картину мира; основное чувство осталось неизменным. Оно принадлежит к тем душевным обусловленностям, над которыми никто не имеет власти. Когда кто-либо говорит, что он стал атеистом или вернулся "к Богу", это — самообман. Он только смешивает известные поверхностные условности — новые названия — с самим содержанием мировпечатлений. Кто вместо "Бог и мир", говорит "воля и представление" или "сила и материя", тот обозначает этим свою сознательную индивидуальность, интеллектуальный вкус, но не культуру. Когда дарвинист или позитивист, в том числе и Ницше, хочет выразить свой взгляд на мировой процесс, он говорит, что "природа" сделала одно таковым, как она хочет, другое иным, что она имеет целью, дозволяет, созидает. Так грек не мог бы говорить. Так говорит католическая церковь, употребляя только слово «Бог» вместо «природа» и осторожнее формулируя принцип причинности. Современному естествоиспытателю, так же как и всякому иному в его положении, принадлежащему к другой культуре, невозможно оторваться от такого устройства его продуктивного сознания. Его основные понятия, кажущиеся результатами строгого и непредубежденного анализа, заключены уже в представлении его предков о Боге.  8   Что мифы и представление о богах суть создания первобытного человека и что с возрастанием культуры души мифотворческая сила идет на убыль — есть научный предрассудок. В действительности мы видим противоположное. Если бы морфология истории не оставалась до сих пор не открытой темой, то давно бы установили, что мнимо общераспространенная мифологическая продуктивность в действительности ограничена отдельными эпохами, и, наконец, поняли бы, что эта сила души наполнять свой мир образами, чертами и символами, притом же отмеченными единством характера, принадлежит как раз раннему времени больших культур. Всякий миф большого стиля стоит у начала просыпающейся душевной стихии. Это ее первое деяние. Самые значительные мотивы «Эдды» возникли одновременно с романской орнаментикой и готической архитектурой. Круг олимпийских богов, как мы знаем по Гомеру, возник одновременно с ранним дорийским геометрическим стилем. 524 Я подчеркиваю, что религиозные представления первобытных народов, как, например, германцев времени Цезаря, не были высшим мифом, т. е. существовала сумма рассеянных персонифицирующих черт, существовали культы, связанные с именами, отрывочные сказочные образования, но не было ни божественного порядка, ни мифического организма, ни замкнутого цикла сказаний, обладающих общей физиономией; я также не называю искусством смутную орнаментику этой ступени. Вообще следует относиться с большой осторожностью к символам и сказаниям, которые в наше время наблюдаются или за последние столетия были распространены между, видимо, примитивными народами, так как в течение тысячелетий уже не осталось ни одной страны на земле, не затронутой влиянием чуждых высоких культур. Поэтому мифологических миров форм существует столько же, сколько культур и архитектур. То, что им предшествует, тот хаос неготовых фантастических образований, в который без всякого руководящего принципа углубляется современное исследование мифов, не принимается на основании сказанного во внимание; с другой стороны, сюда относятся образования, о которых никто до сих пор не думал. В гомеровское время, между 1100-800 гг., и в соответствующее рыцарско-германское время, 900-1300 гг., в эпоху эпическую, не раньше и не позже, возникли большие миры сказаний. Со временем откроют, что действительное созревание и углубление египетской мифологии имело место как раз в эпоху III и IV династий. Только так возможно понять неизмеримое богатство религиозно-интуитивных созданий, наполняющих три века эпохи немецких императоров. В этот период возникла фаустовская мифология. До сих пор все были слепы к объему и единству этого мира образов, потому что религиозные и научные предрассудки принуждали к отрывочному толкованию то католической, то северно-языческой составных частей его. Но между ними нет никакой разницы. Полное глубокого значения изменение в христианском круге представлений как творческий акт идентично с объединением древнеязыческих культов в одно целое. Сюда принадлежат вообще все западноевропейские народные сказания, получившие в то время свою полную символическую обработку, независимо от того, что, по существу, они возникли гораздо раньше и только много позже были приурочены к новым внешним переживаниям и обогащены сознательными чертами. Сюда относятся величественные сказания о божествах, сохраненные в «Эдде», а также не которое количество мотивов на евангельские темы, переложенных   525 в стихотворную форму учеными монахами. Сюда же следует отнести немецкие героические сказания круга «Зигфрида», «Гудруны», «Дитриха» и «Виланда», вершина которых — "Песнь о Нибелунгах", а также необыкновенно богатые, взятые из старых кельтских сказок и на французской почве только тогда завершенные рыцарские сказания: о короле Артуре и Круглом Столе, о святом Грэале, Тристане, Парсифале и Роланде. И, наконец, сюда надо причислить, наряду с незаметным, но тем более глубоким психологическим переистолкованием всех черт страстей Христовых, также и все богатство католических легенд о святых, расцвет которых заполняет Х и XI вв. Тогда возникли Жития Марии, сказания о святом Рохе, Зебальде, Северине, Франциске, Бернарде и Одилии. В 1250 г. была составлена "Legenda aurea"; это была эпоха расцвета придворного эпоса и исландской поэзии скальдов. Великим северным богам Валгаллы соответствуют "14 святых помощников в бедах", которые в южной Германии одновременно с первыми слагаются в мифическую группу. Мощные пространственные видения "Божественной Комедии", эти круги адской воронки, зиждутся на тех же древнегерманских идеях, с которыми Данте, возможно, познакомился во время своего пребывания в Оксфорде. Рядом с изображением Рагнарёка, "Сумерек богов", в Волуспе, в южнонемецком Муспилле, мы находим христианскую обработку того же сюжета. Нет ничего более показательного для подлинного смысла этих религиозных созданий, как факт, что мир богов Валгаллы — не старогерманского происхождения и еще совершенно не был известен племенам эпохи переселения народов, и что он внезапно, как раз теперь, сложился из внутренней необходимости в сознании новых народов, возникших на западной почве, следовательно «одновременно» с олимпийскими богами, которых мы знаем по гомеровскому эпосу и происхождение которых также не исконно эллинское. Крито-микенское человечество, какими бы именами ни назывались входящие в состав его народы, не могло знать олимпийских мотивов. Это психологически невозможно. Крито-микенскому времени соответствует по религиозному состоянию, как подготовительная ступень культуры, эпоха меровинго-каролингская. Когда арабы в 730 г. стояли на Луаре в сердце франкского королевства и Муза возвестил, что он хочет пройти через Пиренеи и Альпы в Рим и провозгласить имя Магомета перед Ватиканом, западное христианство еще мало отличалось от ислама по внутреннему содержанию и символике. Обратимся к духу франко-лангобардского церковного искусства. Это было еще   526 то же выражение магического мирочувствования, которое на- шло себе выражение на восточных церковных соборах первых веков. Тогда еще не возник мир Валгаллы, и даже внутренне не был возможен, и равным образом еще мало существовало признаков позднейшего фаустовского христианства. Только великое разделение церквей раскрывает в этом направлении существование молодой западной души наряду с дряхлеющей восточной. Когда Карл Великий, властитель "Франкского государства", построил свою дворцовую капеллу в Аахене, тогда из античных колонн и архитектурных частей, привезенных из Италии, возникла некоторая разновидность мечети. Это — символ всемирно-исторического значения. Аахенский Мюнстер останется навсегда поразительным примером архитектуры, возникшей до рождения стиля. Он стоит вне всяких стилей, потому что он вне всякой культуры. Но это же самое приложимо ко всему, что в качестве христианского или языческого представления о Боге являлось в это время действительной духовной собственностью западноевропейского человека. Далеко недостаточно было до сего времени уделено внимания органическому единству этого фаустовского мира богов и сказаний и его идентичной во всех кругах символике. Зигфрид, Бальдур, Роланд, Гелианд суть различные имена одного и того же образа. Валгалла и поля блаженных Авалун, Круглый Стол короля Артура и трапеза Эйнхериев, Мария, Фригга и Фрау Холле означают одно и то же. По сравнению с этим внешнее происхождение сюжетных мотивов и элементов, на которые исследование мифов обратило излишне много внимания, есть только поверхностно-исторический феномен, лишенный психологического значения. Для уразумения смысла мифа происхождение не имеет никакого значения. Сам «numen», праобраз мирочувствования, есть чистое, не зависящее от выбора, бессознательное сознание и оно непередаваемо. То, что один народ получает от другого путем религиозного обращения или восторженного заимствования, есть только одежда и маска собственного чувства, но никогда не самое чувство. Примитивные древнекельтские и древнегерманские мотивы мифов, равно как и сокровища форм античной и восточно-христианской веры, следует рассматривать как материал, из которого фаустовская душа создала в эти века собственную мифическую архитектуру. Совершенно не существенно на этой ступени только что пробудившейся духовности, чей дух и язык вызвали к жизни известный миф, будь то «отдельные» скальды, миссионеры, трубадуры, странствующие певцы, священники или «народ». Как мы видим, для 527 внутренней самостоятельности возникшего отнюдь не существенно то обстоятельство, что христианские элементы культа определенно господствовали в создании форм мифов. Каждая страна делала свой вклад в то изобилие мифов, которые одушевляли одну и ту же фаустовскую природу, ставшую много позднее объектом динамики и ее теорий и получившую благодаря этому некую, более духовную, но не менее мифическую внешность. Север дал Валгаллу, Южная Германия — Зигфрида и Этцеля, Англия — короля Артура, Франция — Парсифаля, Прованс — Грааль, Италия — легенды о святых. Однако при всей видимости красочно-чувственного поли- теизма, кажущегося продолжением античного и действительно неоднократно вводившего в обман взор наблюдателя, перед нами вырастет прачувство одного бесконечного пространства, могучее стремление к далям, обращенность к внутреннему взгляду, а не к телесному, что одинаково заметно как в рыцарских сказаниях, так и в героических сагах. Не надо забывать, что Латеранский собор 1215 г. утвердил догматическую формулировку того мирочувствования, мифическая образность которого наличествует в совокупности всех этих представлений о богах и героях. Каждый раз в раннее время культуры: античной, арабской и западной перед нами возникает миф: статического, магического, динамического стиля. Рассматривая каждую подробность формы, мы видим, что в основе его лежит в первом случае — способ держать себя, в последнем — действие, в первом — жест, в последнем — воля; мы видим, как в античности преобладает телесно осязаемое, чувственно насыщенное, как раз вследствие этого полагающее со стороны формы богопочитания центр тяжести в чувственно выразительном культе, тогда как на Севере господствует пространство и сила и, следовательно, более догматически окрашенная религиозность. Уже на этих первых ступенях замечается сродство гомеровского мифа со статуей, мифа «Эдды» — с контрапунктической музыкой. Надо проводить различие между этим вполне уверенным в себе чувством, которое стремится вылиться в подобных мифических формах, и теми часто совершенно отличными от него чертами, обычаями и картинами, которые юная душа заимствует из традиций старых культур, чтобы найти язык для своего лепечущего искания. Античные культы, заимствованные арабской стихией, и учение христианской церкви, принятое германским Западом, были маской и материей; юное чувство применялось к старому образу. Именно таким путем была преобразована базилика в   528 собор. Так античный человек вплетал в свои идеи о Боге и в свои культы крито-египетские, финикийские и вавилонские мотивы. Сказания о Миносе, Геракле и Дионисе подтверждают это. Так существенная часть немецких народных сказаний, даже тех, которые глубже всего вкоренились в народное чувствование, восходит к античным образам, причем посредницей во многих случаях надо признать церковь. Не существовало древнегерманского неба богов. Валгалла есть бессознательное подражение Олимпу, но здесь все расширяется в неопределенном, текущем и безграничном и находится по ту сторону всякой чувственной пластики и наличности. Не было также общегерманских богов. Всякое кочующее племя имело свои собственные, обладающие малой образностью представления. Только христианское влияние сообщило мифическую определенность и углубленность образам Одина и Бальдура, отца и сына. В течение столетий, отделяющих Цезаря от Константина, арабская душа создала свои мифы, ту фантастическую массу культов, видений, легенд, которые и теперь еще трудно обозримы, культы, подобные культу Исиды и Митры (всецело переработанному на сирийской почве), неизмеримое количество евангелий и апокалипсисов, христианские, неоплатонические, манихейские легенды, сонмы небесных ангелов и духов у отцов церкви и гностиков. Рядом с Ахиллом, Зигфридом и Парсифалем в образе евангельского Христа мы видим героя ранней арабской эпики. Сцены в Гефсиманском саду и на Голгофе стоят рядом с высочайшими моментами эллинских и германских сказаний. Эти магические концепции все без исключения выросли под впечатлением умирающей античности, которая по самой природе вещей никогда не давала им содержание, но тем чаще форму. Почти невозможно представить себе, сколько аполлоновского должно было быть переистолковано, прежде чем древнехристианский миф получил тот определенный образ, который он имеет во времена Августина. Та же картина повторяется в готике. Если бы в эту эпоху магическое христианство не внедрилось уже как готовый мир форм в чувствования молодой души, то, без сомнения, возник бы совершенно новый миф, обладающий строгим единством. Готическая архитектура указует на возможность фаустовского мира богов гигантского порыва. Но было бы совершенно ложно принимать «Эдду» за знак того, что могло возникнуть при этих других условиях. Христианству не предшествовал никакой обломок нехристианской западной религии. Христианство не уничтожило мира богов, оно лишь помешало их возникновению. Оно уже присутствовало, когда стало   529   возможным, а следовательно и необходимым, рождение специфически западного мифа. Образы «Эдды» созрели в его тени. Религиозное чувствование отнюдь не было закреплено в этом направлении. Тристан, Роланд, Парсифаль, герои христианские, обладают такой же символикой и внутренней истиной, как Зигфрид, Один и Локи, которые возникли в одно время с ними, но не ранее их. Если сказания о богах и героях восприняли сущность под преимущественным антично-языческим влиянием, то в рыцарских сказаниях господствуют в значительно большей степени магические, христианско-неоплатонистские и даже исламские влияния. Поэтому совершенно невозможно строить предположения, какую бы окраску и образ принял фаустовский миф независимо от христианства.  9   Согласно этому античный политеизм во всех своих подробностях обладает характером, который строго отличает его от всякой другой, внешне ему родственной фиксации мирочувствования. Этот способ понимать богов, а не Божество, возник однажды, именно в той единственной культуре, которая считала статую нагого человека содержанием всего искусства. Природа, как ее ощущал и познавал античный человек, не могла ни в какой другой форме получить одушевление и обожествление. Римлянин находил в притязании Иеговы быть единым Богом что-то атеистическое. Один Бог для него совсем не был богом. Отсюда происходит сильное нерасположение всего греко-римского народного сознания к философам, поскольку они были пантеистами и, следовательно, безбожниками. Боги суть?????? совершенного рода и с???? в математическом, как и в физическом, юридическом и поэтическом словоупотреблении, соединяется множественное число. Понятие????????????? распространяется также и на богов; ничто им так не чуждо, как уединение, бытие в одиночестве и бытие в себе. Чтобы понять это, надо мыслить математически, притом антично-математически. Подчеркиваю еще раз: бесчисленные, телесные, наличные боги античной природы — это неисчислимые возможные, строго ограниченные тела Эвклидовой геометрии. Единый Бог Запада, пронизающий фаустовскую природу, есть единое безграничное пространство аналитической геометрии. Пифагор, возведший в своей религиозной реформе на высокое место вновь оживленный древний культ Деметры в Кротоне и выразивший этим символом освященность тела, одновременно основывает математику 530 тел, идею числа как величины, как меры. Паскаль, развивавший в своих «Pensees» строжайший янсенизм, чистую трансцендентную идею Бога и идею первородного греха, основывает в то же время геометрию чистых отношений: начертательную геометрию. Очень знаменательно, что именно в Элладе отсутствуют астральные божества как «numina» дали. Гелиосу был посвящен культ только на находившемся под восточным влиянием Родосе, Селена же не имела вообще культа. И тот и другая, даже уже в придворной поэзии Гомера, суть исключительно художественные средства выражения, или, по римскому обозначению, элементы "genus mythicum", а не "genus civile". У них не было ни храмов, ни статуй, хотя в Египте (Ра), а в Вавилоне (Мардук), откуда эллины так много заимствовали, поклонение солнцу и звездам составляло центр культа. Древнеримская религия, в которой особенно чисто выражается античное мироощущение, не знает ни Солнца, ни Луны, ни буря, ни облаков в роли божества. Шум леса и лесное уединение, гроза и прибой волн, всецело владеющие природоощущениями фаустовского человека, даже уже природоощущепием кельтов и германцев, и сообщающие его мифическим созданиям своеобразный характер, не затрагивают природоощущений античного человека. Только конкретное: очаг и дверь, отдельный лес и отдельное поле, эта река и та гора опоэтизировываются и превращаются для него в существа. Мы видим, что все обладающее далью, все, что создает впечатление безграничности и бесплотности и поэтому включает в чувственную природу пространство, как существующее, как божественное, все это остается вне мифа, подобно тому, как облака и горизонт, дающие ландшафтной живописи барокко мысль и душу, отсутствуют в античной фреске, лишенной заднего плана. Безграничное количество античных богов — каждое дерево, каждый источник, каждый дом, часть дома есть бог — обозначает, что всякий осязаемый предмет, сумма которых называется космосом, существует самостоятельно и, следовательно, функционально не подчинен другому. Идея Мойры являет то же самое даже относительно высших богов. Судьба не есть божество, как это с несомненной ясностью показывает аттическая трагедия. Так как всякое явление есть бог, то судьба есть та неизбежность, которой подлежат без исключения все боги. По Эсхилу, даже Зевес не может избежать рока. Вспомним атомы Демокрита и Ананкэ, которая крутит их в беспорядочном вихре. Только уже из этого прачувствования возникла картина Олимпийцев, когда аполлоновское сознание выделило из сонма бесчисленных богов   531   пластическую, чувственную, резко очерченную индивидуальную группу, в то время как западное чувство избрало обратный путь и из красочной полноты мифа, как его создало время крестовых походов, пришло к строгой абстрактности протестантского и тридентийского представления о Боге, который есть чистая сила, чистая воля и не допускает никакой возможности живописного изображения. В основе аполлоновской и фаустовской картин природы лежат всюду противоположные символы предмета и пространства. Олимп и подземное царство обладают резкой чувственной определенностью; царство карликов, эльфов, кобольдов. Валгалла и Нифльгейм — все это затеряно где-то в мировом пространстве. В древнеримской религии "Tellus mater" — не «праматерь», а само осязаемое поле. Фавн есть определенный лес, Вольтурн — определенная река, посев называется Церерой, жатва — Консус. Sub Jove frigido обозначает у Горация, чисто по-римски, "под холодным небом". Здесь даже не делали попыток картинного воспроизведения бога на местах почитания, потому что это значило бы удваивать бога. Даже еще в очень позднее время римский инстинкт противится изображениям богов. Что греку не чуждо соответствующее ощущение, доказывается народной верой и философией в отличие от становящейся все более светской пластики. В доме присутствует Янус, дверь, в качестве бога, и Веста, очаг, в качестве богини; обе эти домашние функции в образе предметов сделались существами, богами. Эллинские речные боги, например Ахелой, появляющийся в виде быка, ясно характеризуется как сама река, а не только как живущий в реке. Паны и сатиры суть воспринятые как существа, отдельные, строго ограниченные поля и пастбища. Дриады и гамадриады суть деревья. Во многих местах почитались отдельные, красивые деревья, без всякого наименования, причем их украшали перевязями и приношениями (один из мотивов эллинистической пейзажной живописи). Северные демоны, мары и вихты, карлы, ведьмы, валькирии и родственные им скитающиеся сонмы душ умерших, «блуждающих» по ночам, не имеют, напротив, никакой вещественности, связанной с местом. Наяды суть источники. Но русалки и альруны, духи деревьев и эльбы суть души, заключенные в источниках, деревьях, домах и жаждующие освобождения, чтобы снова блуждать в пространстве. Это — совершенная противоположность пластическому эвклидовскому природоощущению. Предметы переживаются здесь только как пространства другого вида. Нимфа — источник — принимает человеческий вид, когда хочет посетить красивого пастуха, русалка (никсе) — заколдованная принцесса, с кувшинками в 532 волосах, выходящая в полночь из озера, в глубине которого она обитает. Император Ротбарт (Барбаросса) заключен в Кифхейзере, а Фрау Венус в Херзельберге. Кажется, будто в фаустовской вселенной нет ничего материального, непроницаемого. В предметах предчувствуются другие миры; их плотность, твердость только кажущиеся и — черта, которая не могла бы встретиться в античном мифе, которая его бы упразднила — избранные смертные обладают даром видеть сквозь скалы и горы. Но разве это не есть также скрытое мнение нашей физической теории? Разве всякая новая гипотеза не есть своего рода разрыв-трава? Никакая другая культура не знает такого количества сказаний о сокровищах, глубоко покоящихся в горах и морях, о таинственных подземных царствах, дворцах, садах, в которых живут иные существа. Вся субстанция видимого мира отрицается фаустовским природочувствованием. Нет ничего земного, только пространство действительно. Сказка растворяет вещество природы, подобно готическому стилю, растворяющему каменную массу собора, которая, как приведение, расплывается в изобилии форм и линий, освобожденных от всякой тяжести, которая не знает больше никаких границ. Все эти создания суть силы природы, заклятые именем, отвлеченные, принявшие образ. Они выражают собой в глазах верующего, ощущающего их присутствие, сущность этих сил, они воспроизводят враждебные или дружественные взаимоотношения природы с человеком. В этих образованиях жизненно, божественно является перед глазами бессознательного человека то чуждое, что он старается угадать, отыскать, приобрести. Но не будем забывать, что эта природа сама есть творение высшего человека и отражение его «я», что она есть природа как созерцаемое целое, макрокосм, единство выражения только по отношению к культурному человеку и что ни дикарь, ни ребенок не переживают в себе и кругом себя разумную, устроенную природу, но что каждая культура переживает свою собственную. Итак, эти существа — плоть и кровь того человека, для которого они обладают действительностью, они — настоящие создания его сердца, а не рассудка, который только в позднейшее время, как-то время барокко и ионики, принимает господство над бодрствующим сознанием человека и над его проекциями в сферу «чуждого». Миф есть сельский феномен, физика — соответствующий городской. Она превращает одушевленный мир в интеллектуальную систему, символы — в понятия, божества — в теории, предчувствия — в гипотезы.   533 Античный политеизм, направленный с возрастающей силой на соматическое разъединение, становится особенно понятным из отношения к "чужим богам". Для античного человека боги египтян, финикийцев, германцев, поскольку с ними можно было связать образное представление, были равным образом настоящими богами. Мнение, что они "не существо вали", не имеет никакого логического смысла внутри этого мироощущения. Грек почитает их, когда он входит в соприкосновение с их родиной. Боги привязаны к месту, как статуя, как полис, как эвклидово тело. Они — существа близи, а не всеобщего пространства. Для проживающего в Вавилоне Зевес и Аполлон отступают на задний план, но тем более он почитает местных богов этого города. Таково значение алтарей с надписью "неведомым богам", — которым Павел придает в "Деяниях Апостолов" столь показательно ошибочное магически-монотеистическое толкование. Это те боги, имен которых грек не знает, но которые почитаются чужеземцами в больших гаванях, в Пирее, иногда в Коринфе, и которым он поэтому платит дань уважения. С классической ясностью вскрывает нам это положение римское сакральное право и строго соблюдаемые формулы призывания, как например, формула "generalis invocatio". Так как вселенная есть сумма предметов, а предметы суть боги, то и другие боги, с которыми римлянин не вошел еще в практически-исторические отношения, должны быть признаны за таковых. Он не знает их, или же они боги его врагов, но они боги, потому что противоположное нельзя себе представить. Таков смысл сакрального обращения у Ливия (VIII, 9,6): di quibus est potestas nostrorum hostiumque. Римский народ признает, что круг богов только временно ограничен, и этими формулами в конце молитвы, после перечисления имен собственных богов, выражает свое намерение не слишком вмешиваться в права других. По сакральному праву при овладении чужой страной вся масса религиозных обязанностей, которые связаны с этой областью и ее божествами, переходит к городу Риму — таковы логические следствия аддитивного античного богочувствования. Что признание чужих богов не обозначало вовсе признания форм их культа, доказывает случай с "Magna Mater" из Пессина, которая была реципирована в Риме во время второй Пунической войны на основании изречения Сивиллы, тогда как ее в высшей степени неантично окрашенный культ — который отправлялся прибывшими из ее отечества жрецами — стоял под строгим надзором полиции, и не только римским гражданам, но даже их рабам было запрещено под страхом наказания вступление в ее жречество. Принятие богини   534 доставляло удовлетворение античному мирочувствованию, но личное участие в презираемом римлянами культе оскорбило бы это мирочувствование. Поведение сената в подобных случаях является решающим, тогда как народ, ввиду увеличивающегося смешения с восточными, именно семитскими народностями, находил вкус в подобных культах, и римское войско эпохи императоров в силу своего состава сделалось даже главнейшим носителем магического мирочувствования. Отсюда становится понятным культ обожествленных людей, как необходимый элемент внутри этого мира религиозных образов. Но следует строго различать античные явления и подобные же внешне похожие восточные. Римский культ императоров, т. е. почитание гения живущего властителя и таковых же его умерших предшественников как divi, до сих пор смешивался с церемониальным почитанием царей переднеазиатских земель, главным образом Персии *, и еще более с позднейшим, совершенно иначе понимаемым обожествлением халифов, которое достигает полного развития уже при Диоклетиане и Константине. Фактически речь идет здесь о совершенно различных вещах. Если на Востоке слияние этих символических форм трех культур достигло высокой степени, то в Риме античный тип остался недвусмысленным и чисто осуществленным. Уже некоторые греки, как Софокл и Лисандр, в особенности же Александр, не только льстецами превозносились в качестве богов, но были признаны таковыми в определенном смысле самим народом. От обожествления предмета, рощи, источника, наконец, статуи, изображающей бога, — вспомним глубокое впечатление, произведенное святотатством над гермами на афинский народ и влияние этого события на окончание Пелопонесской войны — до обожествления выдающегося человека, сначала героя, а затем бога, только один шаг. В том и другом почитали совершенный образ, в котором нашли себе осуществление небожественная сама по себе мировая субстанция. Здесь вспоминается афинское понятие калокагатии. Божествен был прекрасный, зримо совершенный образ, и такую божественность в высшей степени непосредственно видел римлянин в мощном явлении Цезаря. Так как в каждом доме существовал культ гения, производительной силы хозяина, то здесь, в "genius principis", чтилась жизненная сила города как собирательного тела. Предварительною ступенью было почитание консула в день триумфа. Он носил в таких случаях одеяние Капитолийского Юпитера, и в древние * В Египте Птоломей Филадельф первый ввел культ властителя. Почитание фараонов имело совершенно другое значение.   535 времена его лицо и руки были выкрашены красной краской, чтобы увеличить сходство с терракотовой статуей бога, «numen» которого он воплощал в эти мгновения. Крайне характерна для действующего здесь прачувства причудливая противоположность обожествлению Цезаря (означавшему в основе своей включение богов как личностей в состав римского народа), а именно строго соблюдаемая римским правом наказуемость животных (а не их хозяев) за проступки, за которые несут наказания и люди. Как тела,?????? животные, следовательно, равно как и боги, принадлежат к обществу живущих тел, представленному в государстве. Можно сказать, что в этой шкале герой-цезарь воспринимается как переход к высшей ступени, а раб — к низшей. Между ними лежит область????????????? собственно античного человека, который обладает правами и обязанностями. У раба нет никаких прав. Он, по греческому выражению,????????? не личность, хотя и не????????. У него есть тело, но он лишен значения. Он не гражданин. Герой также не гражданин, поскольку он стоит выше обязанностей. Таковы границы полиса в смысле активно входящих в состав его тел (????????????). Именно так оказывается возможным понять то, что античный человек называет государством. Следовательно — и это сделалось очень существенным для поведения христиан — виновный в оскорблении величества совершал род святотатства, а преступление против чужого раба есть известного рода повреждение вещи. Культ императоров есть последнее религиозное создание античных народов, поскольку они не были еще сломлены в своих инстинктах восточными элементами. Нужно признать подлинную серьезность этого богочувствования. То обстоятельство, что римские массы считали за нечто весьма действительное происхождение от Венеры Юлия Цезаря, глубокого скептика, имело решающее влияние на историю правления Юлиево-Клавдиева дома. Культ гения Августа со строго установленными жертвоприношениями, в то время как сам глава государства вел в стенах Рима жизнь, мало чем отличавшуюся от жизни выдающегося частного лица, становится понятным только из мирочувствования аполлоновской души. Его интеллектуальной противоположностью является научный, по содержанию своему совершенно иррелигиозный стоицизм, как миросозерцание патрицианского элемента, например того же Сцеволы, который, будучи верховным жрецом Рима, считал богопочитание необходимым только из соображений государственных. Здесь сталкиваются инстинкт и интеллект, вера и знание, притом в политической маскировке, как демократия 536 и аристократия. Два вечных воплощения античного бытия, Афины и Спарта, тирания и олигархия, плебс и сенат, Цезарь и Помпей, принципат и республика, в последний раз противостоят друг другу в культе "Divus Julius" и возникшем в качестве оппозиции к последнему и намеченном уже Луканом в «Фарсалии» культе родовитого республиканца Катона. Вся кровавая история ранней эпохи императоров находит здесь свое объяснение. Следует строго отличить культ Цезаря от тенденциозного почитания его убийцы патриция Брута, или почитания Катона. Первый есть религия, последняя в античной культуре, умиравшей в эту эпоху, второе — теоретическое, тенденциозное, отнюдь не религиозное мечтание образованных классов. В качестве члена этого круга судит о принципате Цезарей Тацит, скрытый стоик. Чем резче его осуждение, тем популярнее был осужденный. Нерон был кумиром народа в течение многих поколений. Нападки на прицепса и его культ задевали религиозный инстинкт масс. Выше было характеризовано христианство Павла, как перенесение ранней арабской религии в античную форму стоической диатрибы. Отсюда объясняется феномен — ограниченный городом Римом — преследования христиан Нероном и Домицианом. Гонения эти направлены собственно против Стои, как интеллектуального источника всех заговоров, имеющих целью свержение принципата. Так как Павел ввел христианство в стоицизм мировых городов, ставший в своей исключительной, катоновской, формулировке миросозерцанием патрициата, так как, с другой стороны, его отказ от культа божественного императора совпал с аналогичным, хотя и коренящимся на других основаниях отказом сенатской партии, то античное чувство демоса оказалось оскорбленным, притом в единственной форме богопочитания, которая еще обладала жизнью. Хотя Тацит как философ и презирает христианство наравне с остальными восточными культами, как "foeda superstitio", тем не менее философы Гельвидий Приск и Тразеа казнены по той же причине, что и христиане. В имеющих всемирно-историческое значение словах: "Отдайте цезарю цезарево, а Богу — божье", вложенных в уста евангельского Христа, античное и арабское богосознание выступают друг против друга с полной резкостью и неизбежностью взаимного непонимания. Примирение между строго эвклидовским запоздавшим культом божественного императора и совершенно молодым магически-монотеистическим христианством было совершенно невозможно уже потому, что оба эти явления занимали совершенно различное положение на 537 ступенях культуры — первый в конце, второе в начале развития.  10   При первых поколениях императорской эпохи античный политеизм растворяется в магическим монотеизме, причем во многих случаях не происходит никаких изменений во внешне-культовых и сакрально-правовых формах. Появилась новая душа и она стала иначе переживать устаревшие формулы. Имена сохранялись, но под ними скрывались другие «numina». Все так называемые позднеантичные культы, культы Исиды, Кибелы, Митры, Солнца, Сераписа, Гермеса, — это уже не поклонение привязанным к месту, пластически-осязаемым существам. Аттический Гермес был богом города, в котором его статуя стояла как знак его присутствия; Гермес александрийского культа есть духовный принцип, который можно было признавать повсюду, от Ефрата до Рейна. Зевс времен Перикла был иным в каждом городе, в котором у него был храм. Зевс Додоны не был идентичен с Олимпийским Зевсом. Насколько трудно строго логическим изобразить это понимание, настолько же логически представлялось оно тогда религиозному инстинкту. В Риме представлялось невозможным смешать "Juppiter Omnium Maximus" с каким-либо другим, хотя бы "Juppiter Victor" или «Feretrius», но многочисленные, совершенно различные божества раннехристианской эпохи воспринимались как одно и то же существо, толь ко при этом каждый приверженец известного культа был уверен, что ему одному известен истинный образ бога. В этом смысле говорили об "Исиде с миллионами имен". До тех пор имена соответствовали таковому же количеству телесных богов, теперь же они стали титулом одного, которого каждый произносящий при этом подразумевал. Магический монотеизм обнаруживается во всех религиозных образованиях, идущих с Востока и наводняющих империю, в культах алексанрийской Исиды, почитавшегося Аврелианом Солнечного Бога (Ваал Пальмирский), пользовавшегося покровительством Диоклетиана Митры, чей персидский облик подвергся полному изменению в Сирии, в культе чтившейся Септимием Севером Баалат Карфагенской (Танит, Dea caelestis), каковые культы уже не увеличивают аддитивно, в античном смысле, число конкретных богов, а наоборот, все более и более вбирают их в себя, достигая этим своеобразным приемом полной невозможности их художественного изображения. Таким образом, алхимия заступает место — статики.   538 Соответственно этому вместо картины появляются известные символы: бык, агнец, рыба, треугольник, крест. "In hoc signo vinces" — это уже звучит не по-античному. Здесь уже намечается отрицательное отношение к изображению человека в искусстве, приведшее впоследствии в исламе и в Византии к иконоборчеству. Излюбленное пластическими искусствами и изысканной поэзией Рима, но никогда не проникавшее в сознание народа приравнение античных божеств друг к другу, как например Афродиты и Венеры, Нептуна и Посейдона, этот наивный способ понимать чужих богов, сближая их с собственными (сближение германского Донара с Геркулесом), не имеет ничего общего с новым спиритуальным слиянием божеств. То, что история религий называет ныне синкретизмом, феномен, уясняемый негативно как разрушение статико-пластического богочувствования, понимаемый положительно есть не что иное, как проявление магического чувства. Это — лежащий в основе другой картины природы новый принцип, иначе воспринимающий силы этой природы. Человек арабской культуры переживает собственное и единственное, исчерпывающее вселенную Божество как первоначальную субстанцию; все остальные имеют значение только как имена или формы явления единого. Вплоть до Траяна, когда на греческой почве уже давно исчезло последнее дыхание аполлоновского мирочувствования, в римском государственном культе все еще продолжала жить аддитивная тенденция по отношению к продолжающемуся расширению мира богов. Боги покоренных стран и народов получают в Риме признанные государством места культа, жречество и ритуал и одновременно сами, как точно отграниченные индивидуумы, становятся рядом с прежними богами. Однако, начиная с этого времени, и здесь побеждает магический дух, несмотря на внушительное сопротивление, исходящее от небольшого числа древнейших патрицианских родов; образы богов, как таковые, как тела, исчезают из сознания, уступая место трансцендентному богочувствованию, которое не зиждется уже на непосредственном свидетельстве чувств, и обычаи, празднества и легенды растворяются друг в друге. Когда Каракалла в 217 г. упразднил сакрально-правовое различие между римскими и чуждыми богами (подобно тому, как дарованием гражданских прав всем жителям империи он положил конец античной идее полиса), благодаря чему Исида фактически стала первым божеством Рима, поглощающим все старейшие «numina», и, следовательно, опаснейшим врагом христианства, навлекшим на себя смертельную ненависть отцов церкви, тогда Рим сделался частью Востока, находящейся   539 в религиозной зависимости от Сирии. В это время Ваалы Долихи, Петры, Пальмиры, Эмезы начинают сливаться в монотеизм Солнечного Бога, который позднее, как признанный бог империи, в лице его представителя Лициния, был побежден Константином. Тогда речь шла уже не о борьбе античного с магическим — христианство могло бы даже относиться к эллинским богам с известного рода свободной от опасений симпатией, — а о том, какой из магических религий суждено дать духовные формы тогдашнему миру. Этот процесс упадка пластического чувствования очень ясно чувствуется в различных стадиях развития культа императоров: сначала умерший император включался постановлением сената как «Divus» в круг государственных богов — первым был "Divus Julius" в 42 г. до Р.Х. — и получал собственный штат жрецов, так что отныне на семейных празднествах его изображение не носилось впереди процессии вместе с изображениями других предков; начиная с Марка Аврелия прекращается учреждение новых жреческих коллегий для служения обожествленным императорам, а вскоре затем прекращается и посвящение новых храмов, так как отныне один общий "Templum divonim" представляется достаточным для религиозного чувства; наконец, именование «divus» превращается в простой титул членов царского дома. Этот конец знаменует победу магического чувства. Мы можем наблюдать, как уже издавна в посвятительных надписях накопление имен, например Исида-Великая Матерь — Юнона-Астарта-Беллона или Митра-Солнце Непобедимое-Гелиос, приняло характер титулатуры единосущего одухотворенного божества *. Проблема атеизма пока еще остается terra incognita для психолога. Сколько ни писали и ни рассуждали об атеизме вообще, об этом совершенно не понятом в своих последних основаниях и душевно-исторических условиях феномене, * Символическое значение титулатуры и его отношение к понятию и идее личности не может быть здесь изложены Ограничимся указанием, что античная культура, единственная из всех, никогда не знала титула. Это противоречило бы строго соматичности ее обозначений. Кроме собственных имен и прозвищ она знает только технические названия фактически исполняемых должностей. «Август» тотчас же становится собственным именем. Цезарь — в скором времени делается обозначением должности. Однако внедрение магического чувства можно проследить по тому, как у позднеримского чиновничества формулы вежливого обращения, вроде "vir clarissimus", превращаются в утвержденную титулатуру, которая может быть пожалована и отнята. Совершенно так же имена чужих и древних богов превратились теперь в титулы признанного единого божества, «Спаситель» (Асклепий) и "Добрый Пастырь" (Орфей) суть титулы Христа. В античное же время даже прозвища римских божеств часто превращались в самостоятельных богов. 540 разумея под этим атеизм «просвещенного» человека, в идеальном случае мученика свободомыслия, или атеизм в стиле культурного человека, в предельном случае — верующего зилота: никогда не говорили о нюансах атеизма, об анализе отдельной определенной формы проявления атеизма в ее полноте и неизбежности, об ее сильной символике, ее ограниченности во времени. Есть ли атеизм — априорная структура миросознания или свободно-избираемое представление? И чувство обезбоженного космоса влечет ли за собой знание того, что умер "Великий Пан". Есть ли бессознательный атеизм? Были ли ранее атеисты хотя бы в дорийское или готическое время? Бывают ли такие, которые страстно, но ошибочно признают себя атеистами? И могут ли быть цивилизованные люди не атеистами или, по крайней мере, не совсем атеистами? Несомненно, что к сущности атеизма, как это показывает словообразование во всех языках, принадлежит момент отрицания, что атеизм обозначает отречение от известного душевного образования, которое ему, следовательно, предшествует, и что он не есть позитивный акт ненадломленной творческой силы. Но что же им отрицается? Каким образом? И кем? Без сомнения, атеизм, правильно понимаемый, есть необходимое выражение душевной стихии, законченной в себе, исчерпывавшей все свои религиозные возможности, поглощаемой неорганичностью. Он прекрасно уживается с живой и страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности * — в этом родствен всякой романтике, которая также хотела бы снова вернуть что-то безвозвратно потерянное, именно культуру — и он может легко быть неизвестным своему носителю, быть образом его чувствования, который никак не влияет на его установившееся мышление или даже противоречит его убеждениям. Это делается понятным, когда мы почувствуем, почему благочестивый Гайдн, услыхав музыку Бетховена, назвал его атеистом. Неизбежность для Бетховена нарушить великую музыкальную форму барокко, чтобы остаться внутренне правдивым, глубокое противоречие между его личной волей и лежащей уже позади его культурой, говорят о том же самом. Бетховен был романтиком, а романтическая религиозность как в Александрии, так и в кругах Шлегеля и Тика, есть тончайшая форма скрытого атеизма. Можно утверждать, что математик, который, в отличие от Паскаля, * Диагор, присужденный в Афинах к смерти за свои «безбожные» сочинения, оставил глубоко набожные дифирамбы. Сравним также дневники Хеббеля и его письма к Элизе. Он не "верил в Бога", но молился. 541 Лейбница, Ньютона, Гаусса, лишен «набожности», может быть превосходным организатором материи своей науки и открывателем важных тезисов, но он ничего не может внести в углубление идеи аналитического числа, потому что он не чувствует ее в себе, а только познает внешне и владеет ею как элементом известного порядка, а не творчества. Атеизм — принадлежность цивилизованного человека, поскольку цивилизация есть "бренные останки" угасшей культуры. Мы еще познакомимся с этим в будущем. Атеизм принадлежит большому городу; он принадлежит "образованным кругам" больших городов, которые механически усваивают себе то, что их предки, создатели культуры, переживали органически. Аристотель с точки зрения античного богоощущения — атеист, сам того не сознававший. Эллинистическо-римский стоицизм так же атеистичен, как социализм и буддизм западноевропейской и индийской современности. Типично атеистическими являются условия, из которых в наши дни исходят «свободно-религиозные» гуманные движения, охватывающие большую часть городского протестантизма, при самом добро совестном упоминании слова "Бог". Но если этот поздний, завершающий феномен знаменует в нас отрицание религиозного момента, то в каждой цивилизации у него другая структура. Нет религиозности, у которой не было бы ей одной свойственного, против нее одной направленного сопротивления. Есть античный, арабский, западный атеизм, совершенно различающиеся друг от друга по смыслу и содержанию. Ницше формулировал один из них, а именно динамический атеизм — несколько post factum — словами: "Бог умер". Античный философ обозначил бы статически-эвклидовский атеизм словами: "боги умерли". Первое обозначает обезбожение бесконечного пространства, второе — обезбожение бесчисленных предметов. Они до сих пор — вспомним переживание глубины и его значение для пробуждения внутренней жизни — были символами, последними элементами форм живой природы; теперь они просто факты механической протяженности. Мертвое пространство и мертвые предметы суть объекты рассудочной физики. Руководимое верным чувством, обычное словоупотребление полагает различие между "мудростью и интеллигентностью", как межу более ранним и более поздним, крестьянским и городским состоянием духа. Интеллигентность есть дополнение к механическому миросозерцанию. Никто не назовет Гераклита и Мейстера Экхарта интеллигентными, а Сократ и Руссо интеллигентны, но не «мудры». В этом слове есть что-то неорганическое; в нем есть привкус атеизма. Только с точки зрения 542 стоиков и социалистов, типически иррелигиозных людей, отсутствие интеллигентности есть нечто достойное презрения. Аполлоновский человек может отрицать существование богов, фаустовский и магический отрицают существование Бога. Но акт этот совершается в очень различных формах. Он может заключаться в сознательных и бессознательных поступках, в сомнении и отчаянии, в теоретических нападках и практическом обхождении вопроса. Чувственно-эвклидовская божественность, посредством которой освящаются отдельные предметы, отрицается уже склонностью к монотеистическому культу Исиды и Митры. Повторим еще раз: единый Бог не есть бог для античного чувствования. Римлянину с точки зрения античного богочувствования все южноарабские религии, включая и христианство — с их общей, хотя и скрытой в культах формулой "Алла иль Алла" — казались атеистическими, и он преследовал их. Здесь надо выяснить сущность веротерпимости. Пока это явление будет рассматриваться с точки зрения доводов «за» и «против», существенное останется незамеченным. Легкомысленные люди любят приводить античную веротерпимость как укор для христианской. Но слово «веротерпимость» само по себе ничего не говорит. Только "зачем, по отношению к чему и для чего" определяют все. Кто, например, плохо скрытое за словом либерализм равнодушие к предметам религии, которые не имеют никакого значения для одного и поэтому не должны иметь никакого значения и для другого, принимает за веротерпимость и сопоставляет с глубоким символическим актом принятия "di peregrini" — в римский государственный культ, тот не заслуживает, как ученая ограниченность, никакого опровержения. Никто не проявляет терпимости в существенном, поскольку под терпимостью разумеется настоящий отказ, а не положительное выражение религиозной творческой силы. Именно на этом зиждется символизм всякой веротерпимости, которая исходит только от верующих людей, а не от «интеллигентных», от культуры, а не от цивилизации. Античный космос, как сумма телесных равномерно божественных предметов, требовал не только допущения, но деятельного признания всех чужих богов, поскольку они вообще могли считаться предметами в высшем смысле. Пока Иегову, Христа и Митру принимали за дневные образы, обладающие субстанцией какого-нибудь Аполлона или Марса, в них верили. Александр Север поместил в своей домашней часовне изображения Осириса, Христа, Авраама, Александра Великого и Орфея. Как абстрактные духи с притязанием на исключительное   543 значение, они возбуждали презрение и гнев. Тут кончалась античная веротерпимость. Тут оказывалось под угрозой собственное богочувствование. Логос стоического учения, несомненно сложившийся в течение досократовской философии из глубины аполлоновского богосознания, превратился под конец в руках софистской интеллигенции в воплощение античного атеизма, в принявшее форму противоречие пластическому миру богов. Как в каждой иной культуре, возникла смертельная вражда между религией отцов и холодной космополитической, все обездушивающей философией современности. Отнюдь не случайно, что эту идею единого Логоса облюбовали все раннеарабские спекуляции, начиная с Евангелия Иоанна и Плотина. Что для античного человека было квинтэссенцией атеизма, то в магическом миросознании обозначало как раз сферу действия божественного. Равным образом между деизмом XVIII в., деизмом Вольтера, Гете и Канта, и атеизмом XIX в. нет противоположности, нет даже существенного расстояния. Фаустовский Бог подобен символу единого абсолютного пространства. Интеллигентность эпохи Руссо решила вполне последовательно не в том смысле, что боги других народов также имеют неоспоримое существование, а в том, что всякий под какой бы то ни было формой, хотя бы и политеистической, может верить и почитать единого, абстрактного, фаустовского Бога. Такова противоположность культовой и догматической религиозности. Античный, аисторический человек отправляет культы чужих богов, западный, прирожденный историк ведет себя как психолог: он «понимает» убеждения других. Здесь источник веротерпимости совершенно иного рода, нашедшей высшее выражение в «Натане» Лессинга, глубокой и благородной, пока она, как у Гете, еще вытекала из живого богочувствования, превращающейся в фарс, когда ее роль только в том, чтобы маскировать современную иррелигиозность. Но чем сознательнее воспринималась эта идея Бога, тем более сходной делалась она с принадлежащим к той же культуре атеизмом. Сублимация идеи в больших романтических системах есть фактическое — Гегель, Фихте и другие этого, конечно, не сознавали — исчезновение последнего различия между Богом и пространством, полное исчезновение живого образа из абстрактной идеи. Пантеизм и атеизм, в конце концов, лишь различные слова. Шопенгауэр был сознательным атеистом, но Окен с полной причудливостью романтика (вспомним аналогичное у Новалиса) признал, что Бог = +0, и воспринимал это как выражение истинного богочувствования. 544    11   Эти взаимоотношения бесконечно важны, так как они объясняют первенствующую роль физики в конце культуры и ее растущую тиранию над поздним городским духом — в виде причудливого феномена "естественно-исторического научного мировоззрения". Но они объясняют также предопределенный ход развития всякой физики, которая на пути к чистой архимедовской статике или чистой современной динамике делается все менее душевной, все более интеллектуальной, более атеистичной. В этих пределах существует естественное сродство между каждой созревшей физикой и той религией, из интуитивных форм мира которой первая первоначально произошла. Каждое "современное миросозерцание" есть физика, есть заключенный в числа и понятия пантеизм. Как си льна склонность к мифотворчеству даже в позднейшей душе, видно по ее последнему созданию, по физической мифологии, где научный дух покоряется ее целям. Всякое учение об атомах есть миф, кинетическая теория газов — такой же миф, как «Эдда». Скальд ли, или ученый в каждом отдельном случае является посредником, это зависит от стадии. Всякая живая духовность религиозна, имеет религию, сознательно или бессознательно. Ее религия в том, что она, т. е. духовность, вообще существует, находится в становлении, развивается и осуществляет себя. Она не может по выбору быть иррелигиозной. Она может только тешиться этой мыслью, как это было во Флоренции времен Медичи. Но человек мировых городов иррелигиозен. Это принадлежит к его сущности, это знаменует его историческое явление. Как бы ни стремился он из-за болезненного ощущения внутренней пустоты и нищенства серьезно стать религиозным, для него это невозможно. Всякая религиозность мирового города основана на самообмане. Распространявшаяся в Риме в позднюю императорскую эпоху религиозность показывает, что под корой иссякшей античности рождалось новое человечество. Римлянин времени М. Аврелия, бывший уже только по правовой традиции и по названию, а не душевно выражением античного бытия, жил в исполинском городе, как будто в деревне. Рим был только внешне, только материально мировым городом, но по внутреннему содержанию это было только обветшавшее, бездушное скопление домов, в которых ютилось чуждое население, глухо-деревенское и с примитивными формами жизни. Этому соответствовала совершенно примитивно-наивная религиозность. За этот промежуток времени форма религиозности изменилась. Сущность религии открывалась аполлоновскому человеку в чувственно-пластическом культе. Он не знал ни   545 мистической тайны, ни обязательного догмата. Элевсинские мистерии не были тайным культом. Посвященным была запрещена — а в конце концов всякий, кто хотел, мог стать посвященным — профанация священнодействия, следовательно осквернение чувственного элемента. Эсхил подвергся обвинению за то, что сделал одежду элевсинских жрецов костюмом аттической сцены. Но для фаустовской души существенным был трансцендентный догмат, а не культ. Безбожным считалось противоречие какому-либо учению; здесь начало понятия ереси. По своей природе эта религия не могла допускать свободы совести — это противоречит динамике, воли к власти над душами. Свободомыслие в этом отношении не исключение. За кострами последовала гильотина, за сожжением книг — их замалчивание. У нас нет партии без склонности к инквизиции в той или иной форме. Но в античном мире безбожным считалось пренебрежение к культу —??????? в буквальном смысле — и здесь аполлоновская религия не терпела никакой свободы поведения. В обоих случаях веротерпимости поставлена граница, граница того, чего требовало богочувствование, и того, что оно запрещало. В этом пункте позднеантичная философия и софистико-стоические теории (не стоическое миронастроение) сталкивались с религиозным чувствованием, и здесь афинский народ, тот афинский народ, который ставил алтари даже «неведомым» богам, — проявлял неумолимость испанской инквизиции. Достаточно вспомнить длинный ряд античных мыслителей и исторических личностей, которые были принесены в жертву сохранению святости культа. Сократ и Диагор были казнены за ’???????; Анаксагор, Протагор, Аристотель, Алкивиад должны были спасаться бегством. Число казненных за святотатство в одних только Афинах в течение десятилетий Пелопонесской войны насчитываются тысячами. После осуждения Протагора его сочинения разыскивались по домам и сжигались. В Риме исторически достоверные акты подобного рода начинаются в 181 г., когда распоряжением Сената публично были сожжены пифагорейские "Книги Нумы", и за этим непрерывно следуют случаи изгнания отдельных философов и целых школ, позднее — казни и торжественные сожжения тех книг, которые могли быть опасны для религии. К этой группе фактов относятся известия о четырехкратном разрушении консулами в течение одной только диктатуры Цезаря мест культа Исиды и приказ Тиверия выбросить изображения богини в Тибр. Непразднование дня рождения Цезаря подлежало наказанию. Отказ от жертвоприношения обожествленному императору был несомненным противлением   546 античному религиозному чувству. Во всех подобных случаях речь идет об «атеизме», каким он рисовался античному богочувствованию и поскольку он проявлялся в теоретическом или практическом неуважении к культу. Кто не может в этих вопросах отрешиться от собственного западного ощущения, никогда не вникнет в сущность лежащего здесь в основе духовного феномена. Поэты и философы могли выдумывать мифы и изменять образы богов, сколько им было угодно. Догматическое истолкование чувственно данного предоставлялось на волю каждого. Можно было свободно выставлять богов в смешном виде в сатировой драме и комедиях — даже это не затрагивало их эвклидовского бытия, — но культа, пластического оформления богопочитания, никто не имел права касаться. Здесь был предел терпимости античного человека. Здесь была угроза самой сущности античной религии. Цезарь, совершенный скептик, проявлял кропотливую заботливость о восстановлении старых культов. Значит совсем не понимать утонченный дух начала империи, если считать за лицемерие тот факт, что люди этой эпохи, отнюдь не относясь серьезно ни к одному мифу, точно выполняли все обязанности государственного культа, прежде всего повсюду глубоко воспринимаемый культ императоров. Обратно: поэты и мыслители зрелой фаустовской культуры могли свободно "не ходя в церковь", уклоняться от исповеди, оставаться дома во время процессий, жить в протестантской среде без всякой связи с церковными учреждениями; единственно, что им не разрешалось, это касаться догматических частностей. Это считалось опасным во всех вероисповеданиях и сектах (и еще раз подчеркиваю — также и в среде свободомыслящих). Пример римлянина-стоика, который набожно соблюдает, не веря в мифологию, сакральные формы, находит свою параллель в человеке эпохи просвещения, вроде Лессинга и Гёте, которые, не исполняя церковных обычаев, никогда не сомневались в "основных истинах веры".  12   Если мы обратимся от ставших образом природочувствований к ставшему системой природопознанию, то мы узнаем в Боге или богах источник тех образований, при помощи которых дух зрелой культуры жаждет идейно овладеть миром через понятия. Сильная религиозность механики Ньютона и почти совершенно атеистически формулированная современная динамика одинаковы по окраске, положению и отрицанию того же самого прачувства физическая система 547   неизбежно несет на себе все черты души, к миру образов которой она принадлежит. К античной статике и эвклидовой геометрии принадлежит олимпийский политеизм, к динамике и аналитической геометрии принадлежит деизм барокко. Его три основных принципа: Бог, свобода и бессмертие — именуются на языке механики "принцип косности" (Галилей) "принцип наименьшего действия" (Д'Аламбер) и "принцип сохранения энергии" (Майер). То, что мы называем вообще физикой, есть фактически феномен барокко. Теперь не покажется парадоксом, если я назову преимущественно тот способ представления, который зиждется на принятии сил, действующих на расстоянии, и совершенно чуждых наивно-античному воззрению действий на расстоянии, т. е. притяжения и отталкивания масс, с намеком на одновременную эпоху архитектуры (Виньола), иезуитским стилем в физике. Равным образом мне представляется, что счисление бесконечно малых величин, которое могло возникнуть только на Западе и только в эту эпоху, являет собой стиль барокко, иезуитский стиль в математике. Тот, кто считает физику вечной наукой, которая тысячелетиями прогрессивно совершенствуется и приближается все более и более к «истине», тот не усматривает ее относительности и несомненности предстоящего ей со стороны новых будущих культур и их иначе устроенного природочувствования непонимания, пренебрежения и забвения, тот, следовательно, не понимает ее глубокого смысла. Символы умирают, а мир форм физики есть символ. Все современное природоведение есть часть выражения фаустовской души и поэтому начало, конец и объем его исторически-жизненного бытия бесповоротно предопределен. Западная физика по своему типу догматическая, а не культовая. Содержание ее — догмат силы, идентичной с пространством и расстоянием, догмат бесконечного действия на расстоянии, догмат деяния, а не способа держать себя. Ее тенденция, следовательно, есть прогрессирующее преодоление видимости. Исходя из очень «античного» разделения на физику глаза (оптика), уха (акустика) и осязания (учение о теплоте), она постепенно совершенно исключила чувственные ощущения и заменила их абстрактными системами отношений, так что теперь, например, лучистая теплота на основании представлений о движении эфира трактуется в оптике. "Сила" есть прапонятие, не сконструированное умом, а наоборот, принимавшее участие в развитии структуры 548 западноевропейского духа *. Это — чувство Бога, логически выявляемое: из инстинктивной полярности Бога и наименьшего образуется интеллектуальная — полярность силы и массы. Называя нечто в картине природы силой, мы подчиняем символике познанную, но не пережитую, умственно, но не душевно наполненную природу. Физическая теория есть интеллектуальный миф. Что эта сила или энергия в действительности есть застывшая в виде понятия идея, а отнюдь не чистый результат научного исследования, подтверждается часто упускаемым из виду фактом, что основной принцип динамики, первое начало механической теории тепла, вообще ничего не высказывает о сущности энергии. Утверждение, что им фиксируется "сохранение энергии", есть, собственно, неправильное, но психологически очень показательное выражение. Динамика по своей природе может устанавливать лишь относительность, только разность энергии, и ее законы касаются только этого. Всякий раз остается неопределенной некоторая аддитивная постоянная величина, как принято выражаться; это значит: мы стремимся закрепить воспринятую внутренним глазом картину силы, хотя научная практика ничего с этим не имеет общего. Из этого генезиса понятия силы следует, что выходящее за пределы возможностей строгой логики, а отнюдь не образованное ею, оно так же мало определимо, как равным образом отсутствующие в античных языках понятия воли и пространства. Невозможно точно включить чувство Бога в экстенсивную, выраженную понятиями форму. Остается некоторый ощущаемый, видимый остаток, превращающий всякую попытку определения в исповедь ее автора. У каждого мыслителя, математика и физика барокко имеется налицо внутреннее переживание, которое он облекает в слова. Вспомним Гёте, который не мог и не хотел определить свое понятие мировой силы, но был в ней уверен. Кант называл силу явлением существующего в себе ("субстанцию в пространстве, тело, мы познаем только через силы"). Лаплас называл ее неизвестным, от которого мы узнаем только действие. Ньютон имел в виду нематериальные силы, действующие на расстоянии. Лейбниц говорил о "vis viva", как о некоторой величине, * Уже наши языки намекают на это понятие или вернее на «numen», скрывающийся за словом. Мы говорим, что промышленность "открывает себе рынки" и что рационализм "достигает господства". Это — динамические обороты. Ни один античный язык не допускает подобных выражений. Здесь лежит также существенное различие между образами античной и современной поэзии. 549 которая совместно с материей образует единство монады. Декарт, равно как и некоторые мыслители XVIII в. (Лагранж), не решался принципиально отделить движение от движимого. Рядом с potentia, impetus, virtus мы находим попытки описания при помощи conatus или nisus, где явным образом сила не отделяется от побуждающей причины ("Воля Божья"). Вполне возможно различать католические, протестантские и атеистические понятия силы. Спиноза, как еврей, следовательно душевно принадлежавший еще к магической культуре, не был в состоянии вообще принять фаустовское понятие силы. Оно отсутствует в его системе. Удивительный признак интенсивности исконных понятий проявляется в том, что Герц, единственный еврей среди больших физиков нынешнего времени, один из всех сделал попытку решить дилемму механики путем исключения понятия силы. Догмат силы — вот единственная тема фаустовской физики. То, что под именем статистики в качестве части естествознания переходило из рук в руки по всем системам и всем столетиям, есть фикция. С "современной статикой" дело обстоит так же, как и с «арифметикой» и «геометрией», дословно учениями о счете и измерении, которые внутри нового анализа суть — поскольку вообще еще с этими словами соединяется первоначальный смысл — равным образом пустые названия, литературные остатки античных наук, и только наше преклонение перед античностью мешает нам признать их за видимость или устранить. Нет западной статики, т. е. естественного для западного ума вида интерпретации механических фактов, который клал бы в основу понятия образа и вещества (или пространства и массы), а не понятия пространства, времени, массы и силы. Это можно проверить на каждой отдельной области. Даже «температура», которая преимущественно перед всем остальным производит антично-статическое впечатление пассивной величины, может быть включена в западную систему только будучи понимаема в виде силы: количество теплоты как результат очень быстрых, мелких, неправильных движений атомов тела, его температура как средняя живая сила этих атомов. Ренессанс воображал, что ему удалось снова оживить архимедовскую статику, равно как и думал, что он есть продолжатель эллинской пластики. В обоих случаях он лишь подготовил конечные концепции барокко, притом направляемого духом готики. Мантенья — носитель статики живописного мотива, равно как и Рафаэль, жесты которого позднее находили жесткими и холодными; Леонардо даёт начало динамике, а Рубене являет максимум движения набухающих тел. Не 550 имеющая заднего плана фреска статический, перспективная масляная живопись — динамический вид искусства. Фреска изображает телесные границы, масляная картина растворяет их. Наконец, импрессионизм представляет собой чистую динамику красок; телесные границы по сравнению с пространством уже не имеют для него значения, равно как и для электродинамики, где по сравнению с силовыми полями они имеют математически совершенно подчиненное значение. В 1629 г. иезуит Николай Кабео из Феррары еще совершенно в духе физики Ренессанса развил теорию магнетизма в стиле аристотелевского миропонимания, которая так же как и флорентийская фресковая техника, не могла иметь последствий не потому, чтобы она была «неверной», а потому что противоречила фаустовскому природочувствованию, которое только что было освобождено Ренессансом от арабско-магической опеки и которому нужны были собственные формы для выражения своего миропознания. Кабео исключает понятия силы и массы и ограничивается классическими: материей и образом, т. е. он возвращается от духа архитектуры стареющего Микеланджело и Виньолы к Микелоццо и Рафаэлю и создает, таким образом, совершенную, законченную в себе, но лишенную значения для будущего систему. Магнетизм, как состояние отдельных тел, а не как сила в безграничном пространстве, не мог удовлетворить взор западноевропейского человека. Нам нужна была теория дали, а не близи. Другой иезуит, Боскович, первый преобразовал (в 1758 г.) математически-механические принципы Ньютона во всеобъемлющую, подлинную динамику. Галилей находился еще под впечатлением сильных реминисценций чувства Ренессанса, которому была чужда антитеза силы и массы, из какового вытекает элемент большого движения в архитектурном, живописном и физическом стилях. Он ограничивает представление силы силами соприкосновения (толчок) и формулирует лишь сохранение количества движения. При этом он еще придерживается старого принципа движения, лишенного пространственного пафоса, и только Лейбниц, полемизируя с ним, развивает идею подлинных, действующих в бесконечном пространстве, свободных сил (живая сила, activum thema), которую он потом всесторонне применяет в связи со своими математическими открытиями. Вместо сохранения количества движения выступает сохранение живых сил. Это соответствует замене числа как величины числом как функцией. Понятие массы было точно разработано несколько позднее, как противопонятие силе. У Галилея и Кеплера вместо   551 нее фигурирует volumen (объем), и только Ньютон с полной определенностью понял его функционально (мир как функция Бога). Чувствованию Ренессанса совершенно противоречит то, что масса — определяемая ныне как постоянное отношение силы к ускорению в приложении к некоторой системе материальных точек — отнюдь не пропорциональна объему, важным примером чего послужили планеты. Но уже Галилей должен был поставить вопрос о причине движения. Этот вопрос не имеет смысла внутри подлинной, ограниченной понятиями материи и формы статики. Для Архимеда перемещение по сравнению с образом, как действительной сущностью всякого протяженного бытия, не имело значения; что могло бы действовать на тела — извне, — коли пространство "не существует"? Предметы движутся, они не приводятся в движение. Ньютон первый, в полной независимости от способа чувствовать Ренессанс, создал понятие сил, действующих на расстоянии, понятие притяжения и отталкивания масс в пространстве. В этой идее не остается ничего от чувственной осязаемости, и даже сам Ньютон ощущал перед ней некоторую неловкость. Она владела им, а не он ей. Сам дух барокко, обращенный к бесконечному пространству, создал эту контрапунктическую, совершенно непластическую концепцию, притом не лишенную внутренних противоречий. Силы, действующие на расстоянии, никогда не были определены удовлетворительно. Ни один человек не может понять, что есть, собственно, центробежная сила. Является ли сила вращающейся вокруг своей оси Земли причиной этого движения или наоборот? Или обе идентичны? Когда появляется движение — есть ли оно действие причины и есть ли эта причина, логически изолированная, сила или какое-либо другое движение? Как различаются между собой сила и движение? Изменения в планетной системе признаются за действия центробежной силы. Но тогда тела должны бы быть выброшены из их орбит, а так как этого не случается, то приходится допустить еще центростремительную силу. Но что же обозначают эти слова? Невозможность водворить здесь порядок и ясность побудила Генриха Герца снова отказаться от понятия силы и свести свою систему механики, путем крайне искусственного допущения постоянных сочетаний между положением и скоростью, к принципу соприкосновения (толчок). Но этим затруднения лишь прикрыты, а не преодолены. Они — специфически фаустовской природы и глубоко заложены в самой сущности динамики. "Вправе ли мы говорить о силах, которые возникли только из движения?" Конечно, нет. Но можем ли мы отказаться от исконных понятий, прирожденных 552 западному духу, на том основании, что они не поддаются определению? Герц сам не делал попыток применить практически свою систему. "Явление, — говорит Гёте, — не отделено от наблюдателя, вернее оно связано и переплетено с его индивидуальностью". Как раз последние, мнимообъективные понятия природопознания суть символы и вытекают из чувства, которое в этом образе свойственно только определенной душе, аполлоновской, магической или фаустовской. Как ни мал в них органический остаток, его невозможно преодолеть, потому что физик работает не только как интеллект, но и как человек, и как таковой он есть выразитель и орган своей культуры. Всякое познание есть не только результат, но и акт. Напомним еще раз, что сущность физики составляют не только голые, написанные или произнесенные формулы, но и скрывающиеся за мертвыми цифрами картины, давшие им кровь и душу. Сила есть одна из таких картин. Оба возможные вида впечатлений, получаемых от природы культурным человеком, живая гетевская и мертвая ньютоновская природы родственны друг другу. При этом вторая вытекает из первой. Становление, вскрывающееся в словах «жизнь», «время», «судьба», «направление», «Бог», лежит в основе ставшего, которое идентично познанному. Физическая фантазия фаустовского человека приводит его к воображаемым, бесконечно подвижным множествам мельчайших элементов. Этот принцип, которому математика отдала свою дань в теории групп и учении о множествах, вновь фигурирует в кинетической теории газов, в представлении силовых полей, ионов и электронов. Но это то же самое, что мирочувствование предшествующих столетий давно уже воплотило в своих кобольдах, карликах и вихтах, в "молчаливом народе", живущем в лугах и горах, в эльфах, которые «кишат» среди листвы в солнечном свете, в лежащих где-то в воображаемом пространстве царствах, населенных волшебными, неутомимыми, крошечными существами, и здесь мы должны искать начало того, что содержится в словах «сила» и «движение» и что превышает все возможности логического закрепления. Это имманентное затруднение современной механики отнюдь не устраняется Фарадеевой теорий потенциала, возникшей после того, как центр тяжести физического мышления был перенесен из динамики материи в электродинамику эфира. Знаменитый экспериментатор, который обладал визионерными способностями и был единственным нематематиком среди всех мастеров новейшей физики, писал в 1846 г.: " в любой части пространства, независимо от того, является ли   553 оно пустым в общепринятом смысле слова, или наполненным материей, я наблюдаю только силы и линии, по которым они прилагаются". В этом определении обнаруживается органическая по своему содержанию, отмечающая переживание познающего, специфически историческая тенденция направления — воля к власти; этим Фарадей восходит метафизически к Ньютону, у которого силы, действующие на расстоянии, выражают имматериальный принцип, критиковать каковой благочестивый физик определенно отказывался. Второй возможный путь установить точное понятие силы — путь от «мира», а не от «Бога», от объекта, а не от субъекта естественного состояния движения — привел именно в это время к концепции понятия энергии, которое в отличие от силы представляет количество, а не направление, и таким образом, сближается с идеей живой силы Лейбница с ее неизменяющимся количеством; мы видим, как здесь заимствуются существенные признаки понятия массы, притом в такой мере, что даже причудливая мысль — относительно атомистической структуры энергии — сделалась предметом обсуждения. Вместе с тем при новом распределении свойств основное чувство наличия мировой силы и ее субстрата ничуть не изменилось и, следовательно, неразрешимость проблемы движения не была устранена. Читатель помнит, что в предыдущей главе нисхождение западного человека от трагической морали к плебейской, от культуры к цивилизации было охарактеризовано как переход от этического основного принципа деяния к таковому же принципу работы. Великий человек прошлого, от Гогенштауфенов до Наполеона, совершал деяния, современный мозговой человек, полководец ли он или экспериментатор, работает. Мы все рабочие, и существует одно только различие, различие между работой умственной и физической. Весьма показательно, что именно такая же смена понятий происходит в физическом языке форм. В картине природы Бруно, Ньютона, Гёте воображается божественный принцип, проявляющийся в деяниях. Цивилизованная атеистическая физика сводит это понятие на интеллектуальный уровень: природа "производит работу". Под этим впечатлением находится нынешняя механика. Решающее открытие Ю.Р. Майера совпадает с возникновением социалистической теории. Одновременно с ними имеет место, вызванная чем-то глубоко внутренним, замена понятия силы понятием энергии (количественным). Дальше наблюдается строгая конгруэнтность этого мира форм с одновременно развитым миром форм политической экономии. Политическая экономия — такова была, как 554 мы видели, необходимая формулировка практической динамики человечества сильной воли, стремящегося к длительности, будущему, власти, действию. Политэкономические системы оперируют с теми же понятиями; начиная с Адама Смита проблема мира ставится в связь с количеством работы, по сравнению с Кэнэ и Тюрго это есть шаг от органической к механической структуре картины хозяйства. «Работа», лежащая в основе этой теории, понимается чисто динамически. Можно было бы указать точные аналогии принципам сохранения энергии, энтропии, малейших действий. Сравним это параллельное развитие с таковым же в античной — хозяйственной и физической — статике и мы увидим, в какой степени так называемое "опытное познание" предопределяется духовным творчеством. Если рассмотреть стадии, через которые прошло центральное понятие силы с момента своего возникновения в раннем барокко, оставаясь притом в ближайшем сродстве с мирами форм больших искусств и математики, то таковых окажется три: в XVII в. (Галилей, Ньютон, Лейбниц) понятие это, картинно выраженное, возникает рядом с большой масляной живописью, угасшей около 1680 г.; в XVIII в., веке классической механики (Лаплас, Лагранж), оно стоит рядом с музыкой Баха и принимает интуитивный характер контрапунктического стиля; в XIX в., когда умирают искусства и цивилизованная интеллигентность осиливает душевную стихию, оно проникает в сферу чистого анализа, притом в особенности в сферу теорий функций многих комплексных переменных, без которых оно в современном своем значении едва ли может быть понято.  13   Этим путем западноевропейская физика — на это нельзя закрывать глаза — достигла границы своих внутренних возможностей. Смысл ее явления заключался в том, чтобы превратить фаустовское природочувствование в познание, образы ранней веры — в механические формы точного знания. Почти не приходится говорить о том, что временно еще продолжающее возрастать накопление практических или только ученых результатов — поверхностный феномен истории наук — не имеет никакого отношения к быстрому разложению самой ее сущности. До конца XIX в. все ее движение направлено к достижению внутреннего завершения, к достижению чистоты, отчетливости и полноты динамической картины природы; с того момента, когда достигается оптимум ясности в 555 теоретической стороне, эта ясность вдруг начинает действовать разлагающе. Это совершается отнюдь ненамеренно; это даже не сознается высшими интеллектуальными силами современной физики. В этом — неуклонная историческая необходимость. Античная физика пришла к внутреннему своему завершению в той же стадии около 200 г. до Р.Х. В лице Гаусса, Коши и Римана анализ достиг своего предела, и теперь он только заполняет пробелы своего знания. Отсюда эти внезапно возникающие, уничтожающие сомнения в вещах, которые еще вчера были неоспоримым фундаментом физической теории, сомнения относительно смысла принципа энергии, понятий массы, пространства, абсолютного времени и вообще законов причинности в природе. Это уже не те творческие сомнения раннего барокко, которые приводили к познанию; эти сомнения касаются вообще возможности науки о природе. Какой глубокий и явно недооцененный самими авторами скептицизм лежит в быстро возрастающем применении счислительных статистических методов, имеющих целью только вероятность результатов и отнюдь не считающихся с абсолютной точностью законов природы, некогда бывших незыблемой целью упований! Мы приближаемся к моменту, когда совершенно перестанут верить в возможность замкнутой в себе, свободной от противоречий механики. Я уже показал, что всякая физика должна потерпеть крушение на проблеме движения, в которой живая личность познающего вторгается в неорганический мир форм осуществленных элементов познания. Но все новейшие гипотезы содержат это затруднение в высочайшем, достигнутом трехсотлетней работой мысли заострении, не допускающем уже никаких сомнений. Теория тяготения, считавшаяся неопровержимой истиной со времен Ньютона, теперь признана за ограниченное во времени и неустойчивое допущение. Принцип сохранения энергии утрачивает смысл, раз энергия мыслится как бесконечная в бесконечном пространстве. Принятие этого принципа несовместимо ни с каким видом трехмерной структуры мирового пространства, ни бесконечной эвклидовской, ни (в не-эвклидовских геометриях) со сферической структурой, говорящей о неограниченном, но конечном объеме. Его применимость ограничена, следовательно, внешне "замкнутой системой тел"; ограничение искусственное, которого в действительности нет и не может быть. С нами согласятся, что мирочувствование фаустовского человека, из которого вышло это основное представление — представление о бессмертии мировой души, механически и экстенсивно истолкованное — стремилось выразить именно   556 символическую бесконечность. Так мы чувствуем, но интеллект оказался не в силах проверить это в своей сфере. Далее, одним из основных постулатов современного познания природы, требующего для каждого движения представления о движимом, является световой эфир. Но всякая возможная гипотеза о свойствах эфира тотчас же опровергалась внутренними противоречиями. В частности, лорд Кельвин доказал математически, что не может существовать свободного от возражений представления о структуре этого носителя света. Так как, по интерпретации опытов Френеля, световые волны поперечны, то эфир должен бы быть твердым телом (с совершенно причудливыми свойствами), но в этом случае на него распространялись бы законы упругости, и, следовательно, на этом основании световые волны должны были бы быть продольными. Максвелево-Герцевские уравнения электромагнетической теории света, которые фактически суть чистые отвлеченные числа, обладающие неопровержимым значением, исключают всякое истолкование посредством какой-либо механики эфира. Наконец, под впечатлением выводов теории относительности пытаются определить эфир как чистый вакуум, что почти равносильно полному разрушению динамической пракартины. Начиная с Ньютона, принятие постоянной массы — двойника постоянной силы — признавалось неоспоримым. Современные гипотезы, явившиеся необходимым следствием экспериментального опыта, уничтожили это допущение. Всякая замкнутая система заключает в себе кроме кинетической энергии еще энергию лучистой теплоты, каковая неотделима от нее и поэтому не может быть исчерпывающе представлена понятием массы. Потому что если масса определяется посредством живой энергии, то применительно к термодинамическому состоянию она уже непостоянна. Но гораздо глубже этих частичных сомнений захватывает суть динамики принцип относительности, эта революционная теория начала XX столетия. Известно, что понятие движения в пустом пространстве не имеет никакого смысла. Научное мышление знает только перемену положения нескольких тел относительно друг друга. В этом случае античное мирочувствование применяет осязаемые, абсолютные меры для измерения абсолютных величин движения. Здесь, следовательно, есть еще остаток пластического, статуеобразного восприятия (чувственно-постоянного), которое должно быть еще растворено фаустовским природомышлением. 557 Есть ли абсолютные меры? Если принять в космических условиях как единицу меры отстояние Земли от Солнца, то световой путь измерим; других возможностей нет. Однако свет требует времени, и поэтому в акт измерительного сравнения входит органический, исторический фактор. Расстояния отграничиваются световыми сигналами: спрашивается, во сколько времени совершил свет путь от Солнца к Земле (при неизменной скорости). Мы знаем движение Земли относительно Солнца, но не знаем абсолютного движения Солнечной системы в пространстве, которое могло бы происходить в направлении от Земли к Солнцу или обратно. Но в этих случаях, действительно, световой путь будет укорочен или удлинен, в зависимости от приближения или удаления наблюдателя от света. Таким образом время прохождения света теряет свойство абсолютной величины, потому что, согласно знаменитому опыту Майкельсона, скорость света не зависит от движения проницаемых им тел. Из этого вытекают труднообозримые следствия. Но если, с одной стороны, мы можем принять движение только как перемену положения одного тела относительно другого — египетские пирамиды, неподвижные относительно Земли, движутся относительно Солнца в мировом пространстве с колоссальной скоростью, — то, с другой стороны, время измеримо в одном определенном смысле только применительно к положению наблюдателя; можно предположить случаи, когда для двух наблюдателей применительно к двум случаям «раньше» или «позже» меняют свое значение. Этим, однако, упраздняется постоянство всех физических величин, в определение которых входит время, а западноевропейская динамика в противоположность античной статике обладает только такими величинами. Я измеряю известное расстояние сравнением относительного положения конечных пунктов, и это сравнение требует времени. Известно, что неподвижные звезды, положение которых определяется достигающим Земли светом, представляются в другом месте неба, чем то, которое они «действительно» занимают. Одно и то же расстояние может быть для различных наблюдателей различно в зависимости от "состояния движения". Тело, представляющееся земному наблюдателю шаром, может показаться другому наблюдателю эллипсоидом вращения. Неподвижными тела бывают только применительно к определенной системе. Абсолютных мер длины времени вообще больше не существует. С этим отпадают абсолютные, количественные определения, а вместе с тем и обычное понятие массы, так как масса была определена как функция движения, как постоянное отношение силы к ускорению. В отношении 558 электронов уже доказано, что масса их изменяется вместе со скоростью. В других случаях доказательство затруднено тем, что тела на земной поверхности, например объекты почти всех физических опытов, движутся приблизительно со скоростью вращения Земли, — но электроны в этом отношении суть исключение, и это уклонение проявляется в форме изменяемости их массы. "Сохранение массы" в мировом пространстве, следовательно, лишено смысла. Как видно, неантичное, функциональное восприятие фаустовской души достигает здесь сильнейшего выражения. От факторов чувственной очевидности ничего не осталось, ни даже так называемых a priori существующих постоянных форм созерцания, пространства и времени, в кантовском смысле. Не осталось более ничего осязаемого и пластического, отражающего покоящееся бытие, ни образа, ни величины, ни меры. Основные ценности ньютоновской мировой картины, и без того бывшие элементами в высшей степени абстрактной природы, растворились в бесконечном сплетении изменяющихся отношений, каковое отныне иллюстрирует последнюю форму фаустовской природы, представляющую собой образ крайне непопулярного и эзотерического характера.  14   К кругу этих символов упадка принадлежит в особенности энтропия, как известно, тема второго начала термодинамики. Первое начало, принцип сохранения энергии, просто формулирует сущность динамики, чтобы не сказать: структуру западноевропейского духа, для которого одного природа с неизбежностью является в форме контрапунктически-динамической причинности — в противоположность статически-пластической причинности Аристотеля. Основной элемент фаустовской мировой картины — не способ держать себя, а деяние, говоря механически — процесс, и это начало лишь фиксирует математический характер подобных процессов в форме переменных и постоянных. Второе начало захватывает глубже, устанавливает одностороннюю тенденцию совершающегося в природе, отнюдь не обусловленную a priori основными понятиями динамики. Энтропия изображается математически величиной, которая определяется моментальным состоянием замкнутой в себе системы тел и которая при всех вообще возможных переменах физического или химического рода может только возрастать, но отнюдь не уменьшаться. В самом благоприятном случае она остается неизменной. Энтропия, как сила и воля,   559 для всякого, кто вообще способен проникнуть в сущность этого мира форм, есть нечто внутренне совершенно ясное и определенное, но всякий формулирует ее по-иному и явно неудовлетворительно. Также и здесь ум оказывается бессильным перед потребностью мирочувствования в выражении. В зависимости от того, увеличивается ли энтропия или нет, все естественные процессы были разделены на необратимые и на обратимые. При всяком процессе первого рода свободная энергия превращается в связанную; обратно — эта энергия может превратиться из мертвой в живую лишь в том случае, если одновременно во втором процессе, сочетающимся с этим первым, связывается известное количество живой энергии. Самым известным примером служит сжигание угля, т. е. превращение накопленной в угле живой энергии в теплоту, связываемую посредством газообразного состояния угольной кислоты, когда одновременно с этим скрытая энергия воды должна быть превращена в давление пара и затем в движение. Из этого следует, что энтропия во Вселенной беспрестанно увеличивается, так что динамическая система явно приближается к некоторому конечному состоянию. К необратимым процессам относятся теплопроводность, диффузия, трение, лучеиспускание, химические реакции, к обратимым — тяготение, электрические колебания, электромагнитные и звуковые волны. Что до сих пор никем не ощущалось и что дает мне право видеть в принципе энтропии начало уничтожения того шедевра западной мысли, каким является физика динамического стиля, это та глубокая противоположность между теорией и действительностью, которая в этом случае в первый раз была определенно внесена в самое теорию. После того как первый принцип изобразил строгую картину явлений природы, построенную на причинности, второй обнаруживает в феномене необратимости тенденцию, принадлежащую непосредственной жизни, принципиально противоречащую сущности механического и логического. Если проследить все последствия учения об энтропии, то первым делом выясняется, что теоретически все процессы должны быть обратимыми. Это принадлежит к основным требованиям динамики. Того же, в свою очередь, определенно требует первое начало термодинамики. Но вот открывается, что в действительности все естественные явления необратимы. Даже в искусственных условиях экспериментальной практики ни один простейший процесс не может быть обращен, т. е. не может снова быть восстановлено раз изменившееся положение. Нет ничего показательнее для положения 560 настоящей системы, как введение гипотезы "элементарного беспорядка", имеющей целью примирить противоречие между требованием ума и действительным переживанием: мельчайшие частицы тел — это наглядная иллюстрация, не более — выполняют сплошь обратимые процессы; в действительных предметах мелкие частицы находятся в беспорядке и мешают друг другу; вследствие этого, на основании средней вероятности, процесс естественный, переживаемый только наблюдателем, необратимый, связан с увеличением энтропии. Таким образом эта теория делается главой теории вероятности, и вместо точного метода начинает действовать метод статистический. Очевидно, никто не учел, что это означает. Статистика принадлежит к сфере органического, к переменно-движущейся жизни, к судьбе и случаю, а не к миру точных законов и вневременно-вечной механики. Известно, что она применяется прежде всего к характеристике политических и экономических, следовательно, и исторических феноменов. В классической механике Галилея и Ньютона для нее не было бы места. То, что здесь вдруг статистически постигается и делается постижимым, с вероятностью, а не той априорной точностью, которой единогласно добивались все мыслители барокко, — это сам человек, который, познавая, переживает эту природу, который в ней сам себя переживает; это уже не чистый интеллект, объективирующий свою застывшую форму. То, что устанавливает с внутренней необходимостью теория, тот не существующий в действительности обратимый процесс, представляет остаток строго умственной формы, остаток большой традиции барокко, которая приходится сестрой контрапунктическому стилю. Обращение к помощи статистики обнаруживает истощение некогда действовавшей в этой традиции упорядочивающей силы. Становление и ставшее, судьба и причинность, исторические и естественные элементы начинают сливаться. Пробиваются вперед элементы формы жизни: рост, старение, продолжительность жизни, направление, смерть. Таково в этом аспекте значение необратимости мировых процессов. Она, в противоположность физическому знаку t, есть выражение настоящего исторического, внутренне пережитого времени, идентичного с судьбой. Это — не усовершенствование динамики, это симптом ее разложения. Именно таким же образом музыка Бетховена разрушила большую форму инструментальной музыки XVIII в., потому что в ней необузданно прорывался избыток варварства современной души мирового города. Я определил раньше полярность истории и природы (или, что то же,   561 живой и мертвой природы) на основании различия морфологического метода, который в первом случае есть физиогномика, во втором — систематика. И вот, физика барокко была строгой систематикой, пока теории, подобные настоящей, еще не имели власти колебать ее построений, пока в ее образе не встретилось ничего, что выражало случай и — простую вероятность. Но с выступлением этой теории она превратилась в физиогномику. Теперь исследуется "мировой процесс". Идея конца мира является в одеянии формул, которые в основе своей перестают быть формулами. С этим появляется что-то гетевское в физике, и вся важность этого факта станет понятной, если уяснить себе, каково было, в конце концов, значение страстной полемики Гёте против Ньютона в учении о красках. Тут интуиция аргументировала против рассудка, жизнь — против смерти, творческий образ — против упорядочивающего закона. Мир форм познания природы произошел от природочувствования, от богочувствования. Здесь он достиг предела удаления и вновь возвращается к началу. Таким образом, действующее в дианамике воображение вновь вызывает высокие символы исторической страсти фаустовского человека, вечную заботу, привязанность к самым отдаленным далям прошлого и будущего, обращенное к пройденному исследование, смотрящее вперед государство, биографии и самонаблюдения, часы, далеко звучащие в пространствах Западной Европы, и измеряющие жизнь удары колокола. Это со слова «время», как мы его 'ощущаем, как оно наполняет контрапунктическую музыку в противоположность статуарной пластике, направлено к некоторой цели. Она была воплощена во всех жизненных идеалах Запада, как третье царство, как новый век, как задача человечества, как конец развития. И таково значение энтропии для всего бытия фаустовской природы. Античный космос аисторичен. Статика формулирует такое положение, которое всегда одинаково и в каждый момент сохраняется неприкосновенным. В известном смысле это утверждает и динамика, поскольку она есть систематика. Правда, она включает в форму сбывающееся, а не бытие, но с той предпосылкой, что эта форма обладает вневременной общей применимостью. Однако под этим действует физиогномическая тенденция, которая имеет целью биографию миростановления, каковая, скрытая раньше, выступает теперь в мощных физических видениях. Космос Демокрита не допускает никакого биографического рассмотрения. То, что там именуется изменением, есть каприз, а не развитие, космический эпизод, а не эпоха, есть игра, лишенная смысла. Гераклит   562 сравнил это с игрой ребенка, который делает песочные кучи и снова разрушает их. Аристотель создал понятие энтелехии, т. е. независимого от факторов времени и силы развития отдельных предметов, развития от покоящегося в них возможного к чувственно осуществленному образу. С другой стороны, Гёте, следуя своей идее развития, открывает междучелюстную кость у человека, метаморфозу растений и (по почину Леонардо) ледниковый период, все феномены прогрессирующего во времени, динамического, исторического мирозавершения. Уже в полумистическом понятии силы, догматической предпосылке всего этого мира форм, молчаливо заложено чувство направления, связь с прошлым и будущим; еще заметнее она в именовании явлений природы процессами. Итак, я утверждаю, что учение об энтропии как интеллектуальная форма, в которой, как в историческом и физиогномическом единстве, объединяется бесконечная сумма всех событий природы, с самого начала бессознательно лежало в основе образований всех физических понятий и что оно должно было в один прекрасный день обнаружиться в качестве «открытия» на пути научной индукции и потом найти себе подтверждение в остальных теоретических элементах системы. Чем больше приближается динамика к своей цели путем истощения своих внутренних возможностей, тем решительнее выступают исторические моменты, тем сильнее оказывает свое влияние рядом с неорганической необходимостью причинности органическая необходимость судьбы, рядом с факторами чистой протяженности — емкостью и интенсивностью — факторы направления. Это достигается путем целого ряда новых гипотез одинакового стиля, порождаемых состоянием опытных данных, или, вернее говоря, рядом внутренне родственных созданий фантазии, нормируемой интеллектом, которые все уже были предвосхищены мирочувствованием и мифологией готики. К этому кругу принадлежит прежде всего причудливая гипотеза распадения атомов, истолковывающая радиоактивные явления, согласно которой изначальные атомы, сохранявшие в течение миллионов лет неизменной, несмотря ни на какие внешние воздействия, свою сущность, вдруг без всякого видимого повода взрываются и разбрасывают по всему пространству вселенной свои мельчайшие части со скоростью тысяч километров в секунду. Эта судьба постигает среди всей массы радиоактивных атомов всегда лишь отдельные атомы, тогда как соседние с ними остаются совершенно нетронутыми, и эта картина есть также история, а не природа, и так как 563   здесь применение статистики также оказывается неизбежным, то хочется говорить почти о замене математического числа хронологическим. В этих представлениях мифическая творческая сила фаустовской души возвращается к своему исходному пункту. Именно тогда, когда в начале готики были построены первые механические часы, символы исторического мирочувствования, возник миф о Рагнареке, о конце мира, о сумерках богов. Пусть эта концепция, как мы ее встречаем в Волуспе и в христианской обработке в Муспилле, возникла, как все мнимо прагерманские мифы, не без влияния античных и прежде всего христианско-апокалиптических мотивов, но в этом образе она есть выражение и символ фаустовской души, и никакой другой. Олимпийский мир богов аисторичен. Он не знает становления, направления, цели. И подобно тому как античные государства-города почти не имели сознательных или бессознательных задач и конечных целей, точно так же не имело таковых бытие космоса, этой вечно неизменной суммы прекрасных предметов. Но западный гений творит из стремления к далям, будь то государство, картина природы или отдельная жизнь. Сила, воля имеют цель, а где цель, там есть и конец. То, что символизировала перспектива большой масляной живописи при помощи точки схождения линий, парки рококо при помощи point de vue, анализ при помощи общего члена бесконечных рядов, т. е. некоторое завершение указанного волей направления, выступает здесь в строго духовной форме. Фауст второй части Трагедии умирает, потому что он достиг цели. Сколько бы ни было заимствовано мифологической субстанции из старейших культур, живой она стала благодаря преобразованию в новом, динамическом смысле. Конец мира как завершение внутренне-необходимого развития — вот что означают сумерки богов, и то же обозначает последняя, иррелигиозная формулировка мифа — учение об энтропии.  15   Нам предстоит еще показать вообще конец западной науки, который ныне, когда путь уже ведет под уклон, может быть с уверенностью предусмотрен. Также и это, и предвидение неотвратимой судьбы, есть неотъемлемое достояние исторического взгляда, которым владеет только фаустовский дух. Античность тоже умерла, но ничего не знала об этом. Она верила в вечное бытие. Она переживала свою последнюю пору все еще с тем же откровенным 564 счастьем, день за днем, как подарок богов. Мы знаем нашу историю. Мы умрем сознательно и проследим все стадии собственного разложения острым взглядом опытного врача. Нас ожидает еще последний духовный кризис, который охватит весь Запад. О его протекании рассказывает поздний эллинизм. Тирания рассудка, которую мы не ощущаем, потому что нынешние поколения представляют ее максимум, есть в каждой культуре эпоха перехода от мужества к старчеству, не более того. Ее ясное выражение есть культ точных наук, диалектики, доказательства, опыта и причинности. Ионика и барокко являют подъем; спрашивается, в каком образе придет конец? Здесь также надо напомнить о сказанном выше: подобно тому как всякий высший человек переживает еще раз в себе, в развитии своей индивидуальной души эпохи своей культуры, подобно тому как мистический акт переживания глубины, посредством которого родилась около 1000 г. в западноевропейских странах фаустовская душа, еще раз знаменует в каждом ребенке пробуждение именно так, а не иначе, фаустовски устроенной внутренней жизни, равным образом каждый значительный человек науки еще раз переживает то, что пережила его наука в течение своего органического становления. Это, во-первых, юная стадия безграничного оптимизма, который уверен, что все можно постичь и все будет когда-нибудь познано. Этим начинаются, вслед за готической и дорийской ранней эпохой, страстные видения Леонардо, Галилея, Бруно, Гуттена и соответствующие им видения великих досократиков. Это — утренняя заря чистой духовности. Готика стремилась к ней. Барокко добилось, цивилизация — западноевропейская и эллинистическая — владеет ею, и вдруг узнает в конце концов на опыте, насколько сомнительно это обладание. Надо многое знать, прежде чем станешь настолько мудрым, что начнешь сомневаться в смысле и ценности знания. "De omnibus dubitandum" Декарта еще не достигает этой точки. Его сомнение было только маской полной уверенности в победе. Чисто умственный человек, для которого мир — безостаточная добыча его интеллектуальных способностей, является лишь в III и XIX вв. Тут, наконец, начинается борьба против научности, в правах которой сомневаются, господство которой начинает вызывать скрытое отвращение, сначала с помощью тонкого скептицизма Пиррона и Ницше, в то время как посредственности еще поднимают страшный шум вокруг своих "научных достижений". Между тем достаточно развернуть книги наиболее глубоких наших физиков — а физика — шедевр фаустовского духа, — чтобы 565 увидеть, как с каждым днем усиливаются резиньяция и скромность в отношении цели, успехов и возможностей. Я предсказываю: еще в текущем столетии, веке научно-критического александризма, эта резиньяция преодолеет в науке волю к победе. Европейская наука идет навстречу самоуничтожению чрез утончение интеллекта. Сначала испытывали ее средства — в XVIII в., потом силу — в XIX, теперь прозревают ее историческую роль. От скептицизма путь ведет к "второй религиозности", религиозности умирающих мировых городов, той болезненной задушевности, идущей не впереди, а вслед за культурой, согревая дряхлеющие души, как это делали неточные культы в позднем Риме. Отдельный индивидуум совершает акт отречения, откладывая в сторону книги. Культура совершает акт отречения, переставая проявляться в высших научных интеллектах; но наука существует лишь в живом бытии поколений великих ученых, а книги — ничто, если они не живы и не действуют в людях, которые доросли до их понимания. Научные результаты не суть объективная материя, как это думает типичный ученый; они только элементы духовной традиции. Смерть науки состоит в том, что она не является ни для кого внутренним событием. Ее наличие зависит от наличия родственного духа. В усталость духа никто теперь не верит, хотя мы и чувствуем ее во всех наших членах. 200 лет цивилизации и оргий научности — и мы будем уже пресыщены ими. И не только отдельные люди, а душа культуры пресытится. Она выражает это, выбирая и высылая в исторический мир текущего дня исследователей, все более незначительных, узких и бесплодных. Великой эпохой античной науки было третье столетие, следовавшее за смертью Аристотеля. Когда пришли римляне, когда умер Архимед, она уже кончалась. Наш классический век — девятнадцатый. Уже в 1900 г. не было ученых в стиле Гаусса, Гумбольдта, Гельмгольца; в физике, как и в химии, в биологии и математике великие мастера умерли, и мы переживаем ныне decrescendo эпигонов, которые приводят в порядок, собирают и заканчивают, как александрийцы Римской эпохи. Это симптом общего значения. После Лисиппа не было больше великого пластика, явление которого сыграло бы роль судьбы, после Рембрандта и Веласкеса не было художников, и не было музыкантов после Бетховена. Вглядимся, что за причина заставляла Гете называть себя дилетантом по сравнению с Шекспиром и почему Ницше не соглашался признать за Вагнером право именоваться музыкантом. Что представляли собой во времена Цезаря драматическая поэзия или   566 физика? Позавчерашние интересы, тему для лишних людей. За Эратосфеном и Архимедом, настоящими творцами, следуют Посидоний и Плиний, которые собирали со вкусом, и, на- конец, Птоломей и Гален, которые только списывали. Подобно тому, как масляная живопись и контрапунктическая музыка исчерпала свои возможности в течение небольшого числа столетий органического развития, так и динамика, начало расцвета мира форм которой приходится примерно на 1600 г., есть образование, вступившее в процесс угасания. Но раньше встает перед фаустовским, в высшей степени историческим духом еще никогда не поставленная, никем не предугаданная задача. Со временем будет создана морфология точных наук, которая исследует, каким образом все законы, понятия и теории в качестве форм внутренне связаны между собой, и что они как таковые исторически обозначают. Теоретическая физика, химия, математика, рассматриваемые как сводка символов, — это конечное преодоление механического аспекта мира интуитивной, снова религиозной идеей мира. Это последний шедевр физиогномики, которая также еще растворит в себе и систематику как объект. Мы больше не будем спрашивать, какие общие законы лежат в основе химического сродства или диамагнетизма — вопросы догматики, исключительно занимавшие XIX в., — мы будем даже поражены, что сравнительно примитивные вопросы, подобные этим, могли совершенно овладевать умами такого порядка. Мы будем исследовать, откуда идут эти предопределенные фаустовскому интеллекту формы, почему они должны были достаться нам, людям одной культуры, в отличие от всех остальных, какой сокровенный смысл лежит в том, что полученные числа появляются именно в этом одеянии образов. И при всем том мы теперь едва догадываемся, сколь многое из мнимообъективных ценностей и опытом приобретенных знаний есть только наряд, картина и выражение. Отдельные науки, теория познания, физика, химия, математика, астрономия сближаются с возрастающей быстротой. Мы идем навстречу полной идентичности результатов и, следовательно, слиянию миров форм, которое, с одной стороны, представляет собой сведеную к немногим основным формулам систему чисел (функциональной природы), с другой стороны, вносит, как именование таковых, небольшую группу теорий и образных воззрений, но и эти в свой черед могут и должны быть снова признаны скрытыми мифами и будут сведены к нескольким типам, но непременно обладающим физиогномическим значением. Этой тенденции к схождению не замечали, так как со времени Канта и собственно уже с Лейбница   567 ни один ученый не владел более проблематикой всех точных наук. Еще сто лет тому назад физика и химия были чужды друг другу теперь их нельзя трактовать раздельно. Вспомним области спектрального анализа, радиоактивности, кинетическую теорию газов. Пятьдесят лет тому назад существенную часть химии можно было излагать почти без математики; теперь химические элементы готовы превратиться в математические постоянные величины переменных комплексов отношений. Но элементы в своей чувственной обозримости были последними отзывавшимися античной пластичностью величинами естествознания. Молекулярная теория давно уже сделалась областью чистой математики. Физиология стоит на пороге того, чтобы стать главой органической химии и пользоваться средствами счисления бесконечно малых величин. Строго разделенные по органам чувств части старой физики — акустика, оптика, учение о теплоте — растворились в динамике материи и динамике эфира, чисто математическое разграничение которых оказывается почти невозможным. Теперь последние выводы теории познания и выводы анализа и физики (прежде всего оптики) соединяются в одну труднодоступную область, в которую входит, например, теория относительности. Теория эманации групп радиоактивных лучей выражается языком знаков, лишенным уже всякой наглядности. Химия вместо того, чтобы ставить себе целью точнейшее наглядное определение качеств элементов (атомный вес, сродство, способность вступать в химическое взаимодействие) склонна теперь устранить эти чувственные моменты. То обстоятельство, что эти элементы по своему «происхождению» из соединений обладают различной характеристикой, что они представляют собой комплексы раздельных единиц, хотя на опыте ("в действительности") они ведут себя как единства высшего порядка и, следовательно, практически неразделимы, что, однако, в отношении радиоактивности они проявляют глубокие различия, что вследствие эманации лучистой энергии происходит распад их и, следовательно, можно говорить о длительности жизни элементов, в чем явное противоречие первоначальному понятию элемента и вместе с тем духу созданной Лавуазье современной химии, — все это сближает эти представления с учением об энтропии и его наводящим на раздумье противоположением причинности и судьбы, познания и переживания, природы и истории, и знаменует путь западноевропейской науки, с одной стороны, к открытию идентичности ее формальных, логических или выраженных числами результатов со структурой самого рассудка,   568 с другой стороны, к познанию того, что вся облекающаяся в эти числа и понятия теория является только символическим выражением фаустовской жизни. Факт, что радий в известных условиях превращается в гелий, следовательно, что один элемент превращается в другой, затрагивает основоположения химической теории. Теория относительности доказывает, по меньшей мере, что абсолютная величина известной длины есть представление, возбуждающее серьезные сомнения. Это представление, однако, есть предпосылка измерительных приемов физики. Наличие нескольких, свободных внутри себя от противоречий геометрий, введение которых в физику и астрономию рядом с единственно применявшейся до сих пор эвклидовой геометрией совершается в наши дни из методологических соображений, конечно, противоречит некоторым, никогда до сих пор не вызывавшим сомнения положениям теории познания, в особенности теории Канта, но доказывает этим только то, что и здесь имеются налицо духовные преданья, в которых возможно или должно сомневаться. Наконец на этом месте нужно назвать один из важнейших ферментов всего комплекса форм — чисто фаустовское учение о множествах, которое принимает в резком противоречии к античной математике уже не отдельные величины, а совокупность так или иначе морфологически однородных величин (например совокупность всех квадратных чисел, всех дифференциальных уравнений определенного типа) за новую единицу, за новое число высшего порядка, и подвергает ее новым, ранее совершенно неизвестным рассмотрениям, относительно их мощности, порядка, эквивалентности и счислимости *. Конечные (счислимые, ограниченные) множества характеризуются касательно их мощности как "количественные числа", касательно их порядка — как "порядковые числа", и устанавливаются законы и способы их счисления. Таким образом, последнее расширение теории функций, которая постепенно включила в свой язык форм всю математику, находится в стадии осуществления, причем руководствуется, применительно к характеру функций, принципами теорий групп, а применительно к значимости переменных, — основными положениями теории множеств. При этом математика вполне отдает себе отчет в том факте, что здесь сливаются последние умозрения о сущности числа с умозрением чистой логики, и речь заходит об алгебре логики. * «Множество» рациональных чисел счислимо, чисел действительных — нет. Множество комплексных чисел двухмерно; из этого вытекает понятие множества n-измерений. которое включает в учение о множествах также и геометрические области. 569 Современная аксиоматика геометрии сделалась окончательно главой теории познания. Незамечаемая цель, к которой все это стремится и которую особенно ощущает в себе как некоторый внутренний ук лон всякий истинный естествоиспытатель, есть выработка чистой, подчиненной числам трансцендентности, окончательное, безостаточное преодоление видимости и замена ее недоступным и неосуществимым для непосвященных языком образов, которому великий фаустовский символ бесконечного пространства сообщает внутреннюю необходимость. Цикл западного природопознания приходит к своему завершению. С глубоким скептицизмом этих последних прозрений дух снова возвращается к формам раннеготической религиозности. Неорганический, познанный, расчлененный окружающий мир, мир как природа, как система, углубляясь, превратился в чистую сферу функциональных чисел. Мы признали числа за один из исконнейших символов всякой культуры, и отсюда следует, что путь к чистому числу есть возвращение духа к своей собственной тайне, откровение его собственной формальной необходимости. Фаустовское число не было чувственной величиной, но абстрактным отношением. Цель достигнута, и здесь, наконец, обнаруживается это огромное, становящееся все более внечувственным, все более прозрачным сплетение, обволакивающее все естествознание. Это не что иное, как внутренняя структура духа, который вознамерился дать природе образ. Под этим сплетением вновь обнаруживается самое раннее и глубокое: миф, непосредственное становление, жизнь. Чем менее антропоморфным мнит себя исследование природы, тем более оно становится таковым. Оно устраняет мало-помалу отдельные человеческие черты картины природы, чтобы, в конце концов, на месте мнимой чистой природы ощутить в руках своих самое человеческую стихию, в чистом и цельном виде, непосредственную форму человеческого рассудка. Из религиозной душевности готики вышел затмевающий исконное мирочувствование городской интеллект, alter ego иррелигиозного познания природы. Ныне, при закате научной эпохи, в стадии побеждающего скептицизма, облака расходятся, и утренний ландшафт вновь открывается в полной ясности. Природа, как застывший итог функциональных законов, чисто абстрактный, чисто инфинитезимальный, есть не что иное, как механическая картина фаустовского духа, отделяющаяся от органической основы. Но основу эту явили уже романская орнаментика и готические соборы. Последний заключительный акт фаустовской мудрости, хотя бы только в ее высших моментах, есть растворение всего 570 знания в огромной системе морфологически-исторического сродства. Динамика и анализ по смыслу, языку форм и субстанции идентичны с созданиями готической архитектуры и династического государства, с тенденциями нашей становящейся все более социалистической хозяйственной жизни и нашей импрессионистской масляной живописи, с инструментальной музыкой и христианско-германской догматикой. Одно и то же мирочувствование говорит во всех. Они родились и состарились вместе с фаустовской душой. Они изображают эту свою культуру как исторический феномен в мире дня и пространства. Соединение отдельных научных аспектов в целое будет носить все черты великого искусства контрапункта. Инфинитезимальная музыка безграничного пространства Вселенной — таково всегда было глубокое взыскание этой души в противоположность античной с ее пластическо-эвклидовским космосом. Сведение в качестве мыслительной необходимости фаустовского мирового рассудка к формуле динамическо-императивной причинности, принявшее образ наделенного диктаторским авторитетом естествознания, — таково ее великое завещание духу грядущих культур, завещание высочайшей трансцендентности форм, которое, может быть, никогда никем не будет вскрыто. И с этим, усталая от своих стремлений, западная наука вновь вернется к своему душевному отечеству.    КОММЕНТАРИИ   Комментировать труд Шпенглера чрезвычайно трудно из-за массы имен и событий, которыми оперирует автор. По этой причине было решено оставить без примечаний то, что можно найти в Советском энциклопедическом словаре. В текст 1920 г. внесены некоторые изменения в соответствии с современными нормами орфографии. Учитывая, что книга издается массовым тиражом, мы постарались дать перевод со всех языков, на которых выражается О. Шпенглер. При этом было сочтено нужным зачастую давать набор значений иностранных слов, потому что многозначность многих понятий как раз и имеет в виду автор. Таким образом, перевод иноязычных слов может отличаться от общепринятого. Насколько нам известно, Шпенглера до их пор не жалуют многие ученые читатели. Этим, в частности, видимо, объясняется тот факт, что в соответствующих изданиях биографии автора отводится весьма мало места: все спешат перейти к критическому разбору «Заката». Примечательно, что Шпенглер «обидел» не только советских философов (см., например, пассажи в БСЭ), но и многих западных исследователей его творчества. Так, в четырехтомном труде "Великие немцы" (Die grosse Deuteche-Bd IV) биографические сведения о Шпенглере тонут в рассуждениях и репликах о "вызове духовному движению эпохи": "Конечно, и до него были предсказатели Заката Запада, прорицатели культурного упадка, а тем более критики европейской цивилизации, писавшие и о так называемых циклах истории… Предшественники находятся всегда, хотя в большинстве случаев они представляют лишь исторический интерес. Однако аутсайдерское положение Шпенглера, его подчеркнутый аутодидактизм и своеобразие развития его мыслей делают вопрос о предшественниках совершенно излишним. Эпоха восприняла этот труд буквально так, как хотел сам его автор: как самобытное достижение одиночки". Далее повествуется, что "все читали и обсуждали книгу: и молодежь, вернувшаяся с войны, и образованный мир, в широком смысле этого слова, и специалисты, тоже в широком смысле — ибо кого только она тогда ни коснулась. Эффект был усилен еще и тем, что имя Шпенглер возникло буквально из небытия". Затем сообщается, что Шпенглер родился в Бланкенбурге, в Гарце, "где на рудниках работали его предки". Отец философа был почтовым служащим, а "матери обязан он всем тонким и художественным в своей натуре". В Галле (Халле) окончил Шпенглер "гуманитарную школу, затем изучал математику и естественные науки; историей и историей искусств он занимался самостоятельно". В 1911 г. он "добровольно отказался от места учителя гимназии, заточил себя в крохотной квартирке в Мюнхене и обрек себя на тяжкий многолетний труд, идея которого захватила его как высокое предназначение". Всего за восемь недель книга была осмыслена, а работа над ней была в основном закончена к началу 1917 г., и вскоре первый том, название которого было найдено еще в 1912 г., был готов к печати. "Итак, типичная книга "в стол", долго зревшая и создаваемая в тишине в предвидении 572 мировой войны, писалась в ожидании германской победы". В 1922 г. последовали второй том, а вслед за ним новая редакция первого. Затем сразу идет критика Шпенглера как упрямого пессимиста и не очень удачливого пророка.   ВВЕДЕНИЕ   С. 36. "Considerftions…" (фр.) — “замечания, соображения” С. 40. «Saggiatore» (ит.) — букв. "пробирщик; дегустатор; точные весы “; чаще всего дается без перевода; название произведения, написанного Галилеем в 1623 г. и посвященного движению комет. С. 42. Берозий, Бероз (Berosus) — вавилонский жрец, живший в III в. до н. э. и написавший на греческом три книги вавилонско-халдейских сказаний, почерпнутых якобы из древних архивов вавилонских храмов. С. 43. Тайгет — горный хребет на юге Пелопонесса. di certi (тат.) — боги истинные (верные, надежные). di incerti — боги неистинные (неверные). Элида — город, возникший в 471 г. до н. э. на северо-западе Пелепонесса. Герея — город в юго-западной части Аркадии, на правом берегу Алфея, недалеко от Элидской границы. С. 44. «Магманса» (Mahavanca) — индийская хроника, написанная на языке пали Маганамой (Mahanama) около 480 г. н. э.; важнейший документ по истории южного буддизма. "in nuсе" (лат.) — букв. "в орехе" — в зародыше. С. 45. Аменемхет III — фараон XII династии Среднего царства (1844–1797 гг. до н. э.). С. 46. Парсифаль (Парцеваль, Parsifal) — герой эпоса Вольфрама фон Эшенбаха (см. ниже) и одноименной оперы Р. Вагнера на тот же сюжет С. 47. "Дантова "Vita nuova" — автобиографическое произведение Данте, "Новая жизнь" (1292 г.). "…в эпоху великого Тутмоса…" — имеется в виду Тутмос III, фараон XVIII династии Нового царства (1490–1436 гг. до н. э.), «самый победоносный царь египетской истории" (см.: Жак, Кристиан. Египет великих фараонов : История и легенда. М.: Наука, 1992. С. 150). С. 54. "…Ибсен… в драме "Император и Галилеянин"; в русском переводе чаще — "Цезарь и галилеянин (Мировая драма в двух частях крупнейшее произведение Ибсена. Опубликована в 1873 г.) (См.: Ибсен, Генрик. Собр. соч.: В 4 т. М.: Искусство, 1957. Т. 3. С. 5- 270). С. 55. Байрейт (Bayreuth), Байройт — город на юге Германии, в котором в 1876 г. был открыт оперный театр Вагнера. Далее Шпенглер часто употребляет слово «Байрейт» как символ устремлений германского духа С. 57. Горн (Horn, латинизированная форма Homius) — германский историк и географ (1620–1670). С. 66. Грот (Grote), Джордж — автор монументальной истории Греции и выдающийся английский политический деятель (1794–1871) С. 67. Сегеста (Segesta), вначале Эгеста, Акеста — древний город на Сицилии, якобы построенный троянцами для царя Эгеста. В 307 г. до н. э. род был разрушен. 573 С. 68. Великая Матерь (Magna Mater) — титул малоазийской богини Кибелы, в честь которой устраивались разнузданные оргии самого непристойного вида. "Римское otium cum dignitate" — букв.: "отдых с достоинством", приличествующий человеку отдых. С. 72. "Panem et circenses" (лат.) — "Хлеба и зрелищ!" — восклицание- требование римского плебса времен диктаторов и императоров, символ пошлости и тунеядства. "иbi bene, ibi patria" — "где хорошо, там и родина". С. 73. Via Appia — Аппиева дорога. "insulae" (лат.) — букв. «острова» — отдельно стоящие дома, в том числе предназначенные для сдачи внаем. С. 75. "l'art роur l'art" (фр.) — "искусство для искусства"; кредо свободного художника. plein air (фр.) — пленер (букв.: "открытый воздух"). Ян (Jahn), Фридрих Людвиг (1778–1852) — основатель немецкого гимнастического и спортивного движения, "отец гимнастики". С. 83. Analysis situs — "анализ ситус", анализ положений, расположения фигур; современная топология. С. 85. "Не напрасно настоящий римлянин презирал Graeculum historionem", — т. е. "греческого историка". С. 88, "esse est percipi" (лат.) — "быть — значит чувствовать" (ощущать, воспринимать). С. 96. Бальдур (Бальдр) — согласно "Младшей Эдде", второй сын верховного скандинавского бога Одина: "ему принадлежала земля, что зовется теперь Вестфаль" (Младшая Эдда. Л.: Наука, 1970. С. 14), бог света и солнца. "Хелианд" (древнесаксонское Heiland) — древнегерманское евангельское сказание в ритмизованных стихах, сочиненное около 830 г. неким духовным лицом. Гелианд — герой этого сказания. Эккхард (Эккехард) — Майстер Экхарт (Eckhart), Иоганн - (1260–1327, по другим источникам) — проповедник в средневековой Германии, позднее объявленный еретиком. С. 97. Гиджра (Геджра) (арб.) — бегство Магомета из Мекки в Медину; с него ведется отсчет летоисчисления у мусульман. С. 101. "От Бутада до Полигнота". — Бутад из Сициона — полулегендарный ваятель, который первым в Греции стал пользоваться глиной. "M' шатma" — руины арабского замка в пустыне в Трансиордании. С. 103. Мина — первый из египетских фараонов-людей, в отличие от древних полулюдей-полузверей. По преданию, происходил из г. Тиниса. Считался первым законодателем, изобретателем письменности, автором кодексов нравственности. С. 105. Ясон из Феры — в последние годы Пелопонесской войны тиран в фессалийском городе Феры.  ГЛАВА ПЕРВАЯ   С. 110. Numina (от numen — божество) — изображение или статуя бога; тайный знак божественного могущества. С. 112. …"Scritta in lingua matematica" — "записана на языке математики" (см. также с. 40). Иератический — от греч.????? — святой, священный. 574 С. 118. Никандра (Nicander) — Никандр из Колофона (середина II в. до н. э.), поэт, грамматик и врач. С. 121.?????? (греч.) — не сущее, не бытие, ничто. ’??????? (треч.) — беспредельное; бесконечное. ’???? (греч.) — начало; началие, С. 124. Оресм (Oresme, Nicola), Николай (1323–1382) — французский философ, магистр теологии в Париже. Занимался также математикой, физикой, астрономией и экономикой. ??????? (греч.) — бока; стороны; крылья, С. 130. Эмеза (Emesa, Emlsc(s)a и Emesus), Эмеса — город в Сирии, на восточном берегу Оронта в древней Кессарии, к северу от Дамаска. ??????????? (греч.) — калокагатия, прекрасно-доброе, нравственное и совершенное. a??????? (греч.) — невозмутимость, спокойствие; бесстрашие. ?????? (греч.) — спокойствие, невозмутимость. С. 136. Ферматова — от Fennat, т. е. речь идет "о великой теореме Ферма". С. 137.?????? (греч.) — несказанный, неизвестный; но и священный, тайный. ?????? (греч.) — противный здравому смыслу, нелепый. "Allez en avant et foi vous viendra" — "Дерзайте, и обретете уверенность". С. 144.???????????????? (греч.) — тела и дела. personae et res (лат.) — лица и вещи, лица и дела. ???? (греч.) — тело. С. 155. Леохар — греческий скульптор, афинянин по рождению (372–328 гг. до н. э.).   ГЛАВА ВТОРАЯ   С. 168. "Sub specie aeternitatis" (лат.) — "с точки зрения вечности", под знаком вечности. С. 170. 0s intermaxillare — "межчелюстная кость". Шпенглер придает этому открытию великого поэта огромное значение. Сам Гете также высоко ценил свое открытие, сделать которое ему помогло именно поэтическое, интуитивное прозрение. С. 173. Гитдесгейм. (Hildesheim) — главный город прежнего епископства (княжества) Гильдесгейм, в тридцати километрах к юго-востоку от Ганновере. Примечателен католическим собором, крестообразной базиликой (1055–1061 гг.), древними (1015 г.) медными дверями, сокровищницей художественных произведений VIII–XII столетий. Бернвард (Bernward) — епископ Гильдесгейма (с перерывами) с 933 по 1022 г. С. 174. Эрехфейон. Эрехтейон (Erechtheos) — аттический герой. Согласно Гомеру, сын Земли, воспитанный Афиной. Кор Эрехтейона — святилище этого героя в Афинах (Кор (лат. сог) — дух, душа; сердце). Habitus (лат.) — внешность, наружность, облик, образ. С. 175. Sacra via — Священная улица (в Риме вела через Форум к храму Юпитера Капитолийского). andante (ит.) — анданте, здесь: умеренный шаг, темп. allegro con brio (ит.) — здесь: быстрый и оживленный темп. 575 pueritia (лат.) — детство, отрочество. С. 176. adolescentia (лат.) — юношеский возраст; juventus (лат.) — молодость; virilitas (лат.) — период возмужалости; senectus (лат.) — старость. "Чем был … для … Гете … Фауст, … Рейнеке Лис, Тассо, Вертер" — здесь и во всей книге очень сложно определить, что имеет в виду автор, ибо Фауст — это герой не только драматической поэмы «Фауст», но и старинных немецких легенд. То же можно сказать и о Рейнике Лисе, герое народных сказаний, обработанных, в частности, и Гёте. Тассо также не только литературный герой, но и реальная личность. С. 177. "Dieu le veut" (фран.) — "Этого хочет Бог" — девиз крестоносцев. С. 179. Анталкид (Antalcidas) — спартанский полководец и дипломат; в 388 г. до н. э. заключил после своей победы на море очень выгодный мир с персами, который стали называть поэтому "Анталкидов мир". Гиппон — видимо, имеется в виду философ Гиппон не то из Регия, не то из Метапонта, не то из Самоса. Чаще всего его аттестуют как безбожника. Жил примерно в конце V — начале IV в. до н. э. (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 421–424). С. 180. Зама (Zama) — укрепленный город в Нумидии, к юго-западу от Карфагена; здесь в 202 г. до н. э. Сципион нанес поражение Ганнибалу. С. 182. Предисцинация — от лат. praedisco, наперед узнавать, знать - предвидение, предзнание. С. 191. "Tempus absolutum sine duratio" (лат.) — "время абсолютное, но без жесткости". Si nemo ех mе quaerat, scio; si quaeranti explicare velim, nescio. — "когда меня никто не спрашивает, — знаю; когда хочу спрашивающим объяснить — не знаю" (т. е. не могу). С. 202. Орхомен (Orchomenos и Orchomenum) — город в Бестии, к северо-западу от озера Копаида, или же город в Аркадии, к северо-западу от Мантинеи. С. 202. Мусейон (M???????) — храм муз; храм поэзии, искусства, науки; музей. С. 203. "Carpe diem" (лат.) — "Лови день" (Гораций. Оды, 1. II, 8). С. 205. Зезенгейм (Sesenheim, Sessenheim) — селение в нижнем Эльзасе, в округе Гагенау. С Зезенгеймом обычно связывают имена Гёте и Фредерики Брион. Шпенглер не считает, что в жизни его кумира было нечто случайное: гениев всюду ведет судьба. С. 208. Вольфрам — имеется в виду Вольфрам фон Эшенбах. "Divina commedia" (итал.) — "Божественная комедия" Данте. С. 210. "Sa sacree Majeste le Hazard" — " его проклятое Величество Случай" (см. сноску на с. 208). Конрадин (Konradin) — сын Конрада IV, жил с 1252 по 1268 г., и на нем окончилась династия Гогенштауфенов. С. 211. Прегнантность — сложное новообразование Шпенглера от многозначного римского слова praegnans: полный, переполненный; набухший. К этому слову автор обращается неоднократно, имея в виду, вероятно, именно полноту, практическую насыщенность культуры, завершенность ее как зрелого плода. "da саро е poi la coda" (итал.) — с начала до конца (букв.: "с головы до хвоста"). С. 213. Е???????? (греч.) — получать по жребию, получать в удел; в переносном смысле «судьба», но судьба как случай.   576 С. 214. «Сикион» —?????? — город в Северном Пелопонессе: затем - Василика. С. 214. Т??? — Тюхе — судьба, случай, рок; исторически значение этого слова менялось весьма значительно (подробнее см.: Горам. В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск: Наука, 1990). С. 215. Лойола (Дон Иниго Лопец де Рекальдо), Loyola, родился в 1491 г. в замке Лойола, принадлежавшем очень древней фамилии. Рано заявил о себе как беспримерный честолюбец. Это честолюбие и подвигнуло его на умерщвление плоти и самоистязания, в результате которых он прославился на всю Испанию. Эта слава дала ему со временем моральное право основать орден иезуитов, обязательным в котором считалось экстатическое почитание Иесуса (lesus). Таким образом, Лойола ставил своей целью переменить именно стиль церкви, т. е. провести своего рода ее реформацию, и добиться очищения лика Христа от всех напластований средневековой рутины. С. 218. "…сначала при Сен-Жан д' Акре…" Речь идет об осаде крепости Акр, "или, как французы ее чаще называют, Сен-Жан д'Акр… Осада Акра длилась ровно два месяца и окончилась неудачей… Пришлось, после не- скольких неудавшихся приступов, 20 мая 1799 г. снять осаду…" (Тарле Е.В. Наполеон. М.: Наука, 1991. С. 60). esprit (фран.) — ум, рассудок. С. 219. "la grande nation" (фран.) — "великая нация" (символ величия Франции). "…в "ancien regime" (фран.) — "старый (прежний) режим". "…"piece de resistance " — "драма сопротивления". С. 221. Генрих Леd — герцог Баварии и Саксонии, сын герцога Генриха IX Гордого; родился в 1129, умер в 1195 г. Кениг(ин)грец, или "Городок (Градец) королевы" (Konig(in)gratz) — город в Чехии (в Богемии), на слиянии рек Эльбы и Орлицы. В июле 1866 г. в окрестностях Кенигреца произошло генеральное сражение между главными силами австро-саксонцев и пруссаков, решившее участь войны и положившее начала гегемонии Пруссии в германских землях. С. 223. Prima causa (лат.) — главная причина. С. 224. "Избирательское сродство" — произведение Гёте, "Женщина с моря" — драма Г. Ибсена. С. 225. "…roman experimental" (фран.) — "экспериментальный роман", обозначение метода Золя, принятого, в частности, в серии романов о Ругон-Маккарах. Petit faits (фран.) — мелкие происшествия, дела, события, т. е. "мелочи жизни", говоря в духе русской классики. "Росмер" — вновь пример неопределенности написания. Видимо, имеется в виду Йуханнес Росмер — герой драмы Ибсена «Росмерсхольм» (но возможно и краткое, без кавычек обозначение всей пьесы).  ГЛАВА ТРЕТЬЯ   С. 238. "…ежедневно совершается жертвоприношение мессы…" При мер сложных ассоциаций Шпенглера. Каждому известно, что месса — это дневное богослужение в католическом храме. Но слово «месса» происходит из французского messe, а по-латыни это звучит как missa. Missa же прежде всего означает «отпускание» и происходит от глагола mitto, среди значений которого есть и "бросать, метать, отпускать, преподносить". Если и не всю эту цепочку ассоциаций имеет в виду автор, то и наверняка не самое поверхностное понимание.   577 С. 239. "Civis Romanus" (лат.) — Гражданин Рима, римский гражданин. С. 241. Грюневальд (Grunewald) — условное имя, под которым был известен живописец Матис Нитхардт (Nithart) (род, ок. 1460 или 1470 г., ум, в 1528 г.) — немецкий живописец, а также архитектор и специалист-гидротехник майнцких архиеписков и курфюрстов. Писал на библейские сюжеты ("Распятие", «Рождество», "Святой Себастьян" и др.). С. 245. Беотийцы — в гомеровское время, в сущности, символ всех народов и племен, явившихся под Трою и поднимавших крики и вопли по бесчисленным поводам; здесь: глас толпы, пусть даже и ученой. С. 253."???????" — в греческом языке тех времен преобладают обозначения пустоты в обыденном смысле: кет; — «пустой», кеюш — "опоражнивать, делать пустым", и т. п. "???????????" — букв.: "видимое место". "spatium inane" — букв.: "пустое место". С. 254. "…музыки "Тристана"…" — имеется в виду опера Р. Вагнера "Тристан и Изольда". С. 256. Штифель (Stiefel), Михаил (1487–1567) — немецкий математик. Главный его труд "Arithmetica Integra" ("Общая арифметика" или даже "Неизвестная арифметика" (1544) содержит ясную концепцию понятия «логарифм», чьи "удивительный свойства" и описываются автором. ’???????‚?????:???? — начало (в смысле не только начала, но и верховенства), "??? — прежде всего «лес», «валежник», а уж потом «материал», «материя», «вещество», но опять-таки сначала в обыденном смысле,????? — это «вид», «образ», «красота», а также форма (наполненная философским содержанием, в сущности, только со времени Аристотеля). С. 259. "…????????????" — "по имени", "по телесному имени"; "по имени такой-то"; "человек по имени…" С. 263. Винфрид, он же Бонифаций — святой, названный апостолом Германии. Родился в 680 г. в Девоншире и получил при крещении имя Винфрид. В 717 г. получил от папы Григория II разрешение проповедовать Евангелие по всей Германии. Juppiter Latiaris (лат.) — Юпитер Латийский, т. е. покровитель Латия, древней области между Тирренским морем, Этрурией и Кампаньей; Juppiter Feretrius (лат.) — Юпитер "Податель Добычи" (или "Несущий Победу"). С. 267."???????? " — трагедия (первоначально песнь при жертвоприношении козла богу Дионису). ??????? (греч.) — подражание, т. е. подражание, в частности, природе, природному. С. 269. "Фаустовское… орфики с их формулой????????…" Согласно учению орфиков, "жизнь — страдание. Душа в теле неполноценна. Тело - гробница и темница души. Цель жизни — освобождение души от тела. Это нелегко, так как душа обречена переселяться из тела в тело…" (ЧанышевА.Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа, 1981. С. 116). Следовательно,???????? a значит "тело — могила" [души] или "тело — гробница" [души). "Так, Ливии (VII, 2)… caelestis irae placamina" (лат., букв.: "смягчение божественного гнева") — "умиротворение богов" (см.: Ливии, Тит. История Рима от основания города. Т. 1. М.: Наука, 1989. С. 324). Баальбек (Бальбек) — город Баала-Ваала, средоточие культа Ваала, сирийского бога солнца (греки называли этот город Гелиополисом), в Кессарии. С. 271. Титурель, согласно «Lexikon» (Leipzig, 1958) — "первый король Гра(а)ля, прадед Парсифаля", но тогда вторым Титурелем может быть и Парсифаль. Согласно же сюжету оперы Вагнера (см.: Ситу, Peter. 578 Opernbuch. Berlin: Henschel-verlag, S. 236–241), Титурель, отец нынешнего короля Амфортаса, получил как божий дар Граль — чашу, "из которой пил Иесус м последней вечере и в которую была собрана его кровь, а также копье, которым была пролита эта кровь". Парсифаль, после многих странствий и поисков Граля, возвращается в замок Титуреля, который уже мертв, а его сын тоже изможден длительной болезнью, и Парсифаль провозглашен королем. Но второй или третий он Титурель, неясно. «Стихи» же — возможно, монологи в эпосе Эшенбаха. Серапейон — Серапеум (Serapeum,?????????) — в древности название храмов египетскому богу Серапису. С. 272. Корвей — древнее бенедиктинское аббатство на Везере, наиболее известное в Саксонии. Минден (Minden, Mindhof) — город-крепость, основанная в римское время. Знаменит собором в раннеготическом стиле. Гернроде (Gernrode) — средневековый город в Гарце, южнее Кведлин- бурга. Известен, в частности, своей церковью при монастыре (X–XII столетий) с могильным памятником маркграфу Геру (Geros). С. 276. "Sainte Chapelle" — Сен-Шапель (Святая Башня). Тенея (Tenea) — город в Ахее, между Коринфом и Микенами. С. 277. Дилювиальный (от лат. diluvium — потоп) — здесь: времен всемирного потопа. С. 279. "В начале IV династии (2930 г. до Р.Х.).." — Шпенглер пользуется иной хронолотей, чем, например, Кристиан Жак в книге "Египет великих фараонов". С. 280. "Пеопи 1 и Пеопи II…" — здесь то же несоответствие современной хронологии. Так, у Кристиана Жака Сахура — фараон V династии - правил в 2458–2446 гг., Пеопи 1 (Мерира) — в 2300–2268 гг., Пеопи II (Неферкара) — в 2254–2160 гг. (см.: Жак К. Египет великих фараонов: Ис- тория и легенда. М.: Наука, 1992. С. 288). С. 283. Вальтер Фогельвейде (Walther von der Vogelweide), родился в 1170, ум. в 1230 г., — величайший средневековый немецкий лирик, писавший на литературном языке. Его стихи были им же положены на музыку. Происходя из неимущего дворянства, он стал самым известным миннезингером, что примерно соответствует нашему понятию "бард". С. 284. K??????? (греч.) — очищение (от преступления, греха); ???????? (греч.) — благоразумие; воздержанность, умеренность; дешрю?????? (греч.) — наблюдение, созерцание; наука, учение. С. 285. Коркира (Согсуга) — остров в Ионическом море, ныне Корфу. Додона (Dodona и Dodone) — город в центре Эпира со священной дубравой и оракулом Юпитера. Согласно древним преданиям, оракул представлял собой могучий дуб, шелест листвы которого истолковывали жрицы; гадали они и по журчанию священного ручья и по звукам медных сосудов. С. 287. Бернвард Гильдесгеймский — см. примеч. к с. 173. С. 288. "Qui n'a pas vecu avant 1789, ne connait pas la doucer de vivre" - "Кто не жил до 1789 г., тот не знает сладости жизни". Цвингер (Zwinger) — вообще башня, соединяющая два сооружения. Дрезденский Цвингер — барочный архитектурный комплекс (позднее — ме- стонахождение Дрезденской картинной галерии). С. 291. Максенций — римский император (306–312 гг.), сын Максимиана. С. 292. Ктесифон (Ctesipho(n)) — ассирийский город на левом берегу Тигра, зимняя резиденция парфянских царей. 579 С. 292. (Примеч.) Кретьен — Кретьен де Труа (вторая половина XII в.) — виднейший французский куртуазный эпик. Еще в молодости написал роман о Тристане, а затем, в частности, роман "Персеваль, или Повесть о Граале" (см.: Зарубежная литература средних веков / Сост. Б.И. Пуришев. М.: Просвещение, 1974. С. 254). С. 294. Марс Ультор (лат. Ultor) — Марс Мститель (Каратель).  ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ   С. 308. "…par excellence" (фр.) — по преимуществу. С. 313. "…Ars nova" (лат.) — "Новое искусство": "Это было время рас- цвета музыки и музыкально-теоретической мысли не только во Франции, но и в соседних странах" (История эстетической мысли: Становление и разви- тие эстетики как науки: В 6 т. Т. 1. Древний мир. Средние века. М.: Искус- ство, 1985. С. 294). С. 314. «continue» (лат.) — соединять непосредственно, связывать; здесь: непосредственная связь. С. 315. Штамиц (Stamitz), Иоганн (1717–1757) — немецкий композитор, один из родоначальников оркестровой симфонической музыки. Лемния (Lemnia) — Лемносская (с острова Лемнос). staccato (итал.) — отрывисто. С. 316. accelerando (лат., ит.) — ускорение, здесь: "ускоренно". С. 320. Рожье ван-дер-Вейден (Rogier van der Weiden, Roger de la Pasture, род. в 1400 г.) — нидерландский живописец. Писал на библейские темы. В Эрмитаже хранится его картина "Святой евангелист Лука, срисовывающий лик Богоматери". С. 322. sfumato (итал.) — мягкий переход, оттенок, нюнанс. С. 323. Гиберти (Ghiberti, 1378–1458 гг.), Лоренцо — знаменитый флорентийский скульптор, литейщик и золотых дел мастер. Отделывал орнаментами и рельефами двери к храмам. С. 324. Кюйп, Кейп (Cuiyp), Альбер (1620–1691) — голландский живописец, гравер; писал ландшафты, на которых часто главное место занимали лошади и рогатый скот. С. 325. "point de vue" (фран.) — точка зрения; здесь: взгляд индивидуалистической личности. С. 332. Альбани, Франческо (1578–1660) — живописец болонской школы. Предпочитал мифологические сюжеты. С. 339. Вилларт (Villaert), Андриан (1490–1562) — знаменитый нидерландский композитор, основатель так называемой веницианской школы хорового пения. С. 344.??????? (греч.) — благозвучие, гармония, стройность. С. 345. (Примеч.) "…gu'il puait comme une charogne" (фр.) — "…что он воняет, как падаль". С. 348.???? (греч., ионийское звучание слова "идеа") — вид, наружность; здесь — платоновская идея как духовное начало. ?????????? (греч.) — у Платона это "разумное начало" души. С. 352. Фрау Минне — нем. Frau Minne — Любовь-чаровница. Отсюда Minne-singer — певец Минны, певец любви. Mater dolorosa (лат.) — Матерь Скорбящая. Афродита Книдская — от лат. Chidos; Книд(ос) — дорический приморский город в Карий с храмом Венеры (Афродиты). С. 353. Крезил, Кресил (K???????) — древнегреческий скульптор родом из Кедонии на острове Крит. 580 С. 355. (Примеч.). Васман (Wasman), Фридрих (1805–1886) — немецкий художник, портретист; писал и пленерные ландшафты. С. 356. Мино да Фьезоле (Fiesole; 1431–1486) — собственно Мино ди-Джованни-ди-Мино, итальянский скульптор ролом из Фьезоле. С. 359. Септизониум (Septizonium) — название двух высоких зданий в Риме: (1) построенного при императоре Тите в южной части Рима и (2) построенного при Септимии Севере у юго-восточной оконечности Большого цирка. С. 360. terrible (фран.) — ужасное, страшное, грозное. Герсфельд (Hersfeld) — город на правом берегу Фульды (а также аббатство, основанное в 758 г.). ???????? (греч.) — умеренность; благоразумие. С. 363.??????? (греч.) — невозмутимость. С. 365. Станцы — от итал. (stanza — комната) — покои, залы. С. 371. Карассими (Carissimi), Джакомо (1605–1674) — итальянский композитор; писал оратории, оперы и пр. Кюнау (Kuhnau), Иоганн (1717–1757) — немецкий композитор; написал, в частности, первые в Германии клавирные сонаты. С. 372. allegro fugitivo (итал.) — здесь: веселая фуга, фугированное аллегро. Фишер Фон Эрлах (Fischer von Eriach), Иоганн-Бернгард (1656–1723) — австрийский архитектор; представитель барокко. С. 373. Барокко (от португ. baroco — неровные, искривленные жемчужины или бусины); сначала употреблялось в насмешливом тоне, и только в архитектуре, для называния всевозможных украшений, и лишь с XIX в. вошло как серьезный термин во все виды искусства. a limine (лат.) — букв.: "с порога". С. 375, paysage intime (фран.) — интимный пейзаж. Ван Гойен, Ян — голландский художник XVII в. Писал различные «виды», например "Вид Дордрехта" (1640–1650 гг.). (См": Ротенберг Е.И. Западноевропейское искусство XVII века. М.: Искусство, 1971. Илл. 168а). С. 380. Герико (Gericault), Теодор (1791–1824) — французский художник, представитель романтического направления в живописи. Рисовал, в частности, лошадей, писал и на мифологические сюжеты. С. 381. Эвпомп — греческий художник IV в. до н. э. Согласно Плинию, "на вопрос о том, кому он следовал из предшественников, ответил, указывая на толпу людей, что нужно подражать природе, а не художнику" (см.: Лосев А.ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. С. 594). С. 385. …"манера Ходлера…" Ходлер (Hodler), Фердинанд (1853–1918) — швейцарский художник; вначале натуралист, затем увлекся композиционной ритмикой и символикой. Картины его отличаются парадностью и помпезностью, как, например, "Отход швейцарцев при Меленьяно". С. 387. Макарт (Makart), Ханс (1840–1884) — австрийский художник; писал на исторические и аллегорические темы в патетически-претенциозном стиле "нового барокко", например картины "Охота Дианы", "Триумф Ариадны", "Въезд Карла V в Антверпен".  ГЛАВА ПЯТАЯ   С. 391. (Примеч.) lingua rustica (лат.) — крестьянская речь (т. е. грубое просторечие). 581 С. 393. numen (лат.) — здесь: знак (вообще: знак божества, т. е. чего-то таинственного), непонятного, а потому страшного, того, что надо "заклясть"). С. 396.???? (греч.) — ум, рассудок. ????? (греч.) — дух, душа (а также желание, гнев). ???????? (греч.) — желание, страсть, влечение (чувственно-телесное). С. 397.?????????? (греч.) — рассудочное,???????????? — желающее, стремящееся;????????? — страстное (страсть, страстный). С. 398.??????????? — тело психическое;??????????????? — тело духовное. У ап. Павла сказано: "Есть тело душевное, есть тело и духовное" (1. Коринф. 15,44). С. 399. More geometrico (лат.) — "геометрический метод". С. 402. (Примеч.) Animus (лат.) — дух, разумное начало, жизнь, но также — дух, жизненное начало, душа, и кроме того — страсть, воля, стремление и т. п., в частности личность (позднее). Animus occidendi — падшая личность; лицо, подлежащее осуждению. Dolus — хитрость, обман; средство, орудие обмана. Culpa — вина, погрешность, ошибка; недостаток, недочет. С. 403. Voluntas в эпоху классической латыни означало желание, охоту, готовность, усердие, рвение, а также согласие, настроение, благоволение. Liberum arbitrium — свободное решение, свободное суждение. С. 405.?????? (греч.) — дыхание, позднее — дух; в Новом Завете - Дух Святый. ???? (греч.) — душа (переносн. — жизнь). С. 407. (Примеч.) — Боскович (Рожер Иосиф) — математик и астроном (1711–1787); иезуит. С. 411.???????? (греч.) — безликий. ???????? (греч.) — бестелесный. Persona regis, imperatoris (лат.) — здесь: "из царского рода", из родившихся повелевать. С. 412."??????????????????‚??????????????????" — "подражание не людям, но деяниям и образу жизни". С. 413. Греческое????? вначале означало поэтическое слово, поэтиче- ский рассказ. "…производство слова браца от понятия «делать». — Шпенглер явно имеет в виду, что корень слова «драма» — дрот — имеет и другие значения, в частности «действовать», «поступать», «исполнять», "причинять". С. 422. Кирмес — от немец. Kirmes — народные 1уляния в связи с освящением храма, а позднее — светский праздник. С. 426. Deus ex machina (лат.) — "бог из машины" — характерный прием античной трагедии и драмы, когда героев совершенно неожиданно спасал явившийся им бог, на сцену попавший с помощью «махины» — специального приспособления. С. 427. Profanum vulgus (лат.) — здесь: "темная толпа". С. 439. "exercitus Scipionis, Crassi" — "войско Сципиона, Красса", "exercitus Romanus" — Римское войско". "civis Romanus" — римский гражданин (гражданин Рима). "fides exercituum" — "верность войск" (воинов). "fides exercitus" — "верность войска". Возможно, здесь в оригинале произошла ошибка, и обе эти «верности» следует поменять местами, и тогда выйдет, что прежняя верность, преданность конкретному, «родному» войску, т. е. лигиону, растворяется в абстрактной клятве верности войскам вообще. Слово fides имеет, в частности, значения клятвенного обещания и символа веры, что вполне согласуется со следующим пассажем автора.   582 С. 442.???????? — безразличие (позднее — в нравственном плане). С. 443.”????????????” — цитата из Гераклита, которую обычно переводят как "путь вверх-вниз (один и тот же] или "путь туда-сюда" (см.: фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 204). "Уже было указано… прегнантных слов…" — снова труднопонятное место, так как слово «прегаантный» может быть образовано от классического латинского корня (см. примеч. к с. 211), но в данном случае мы скорее имеем дело с вольностью переводчика, употребившего обычную кальку с немецкого pragnant, означающего «четкий», «меткий», «точный», «содержательный» и т. п. С. 445. (Примеч.). Arcana (лат.) — тайна, здесь: тайные средства. С. 452. Virtu (лат.) — здесь: "добродетелью". ????? (греч.) — доблесть; добродетель; достоинство; храбрость. ????? (греч.) — наслаждение, удовольствие, радость. Г????? (греч.) — спокойствие, невозмутимость. Caritas (лат.) — здесь: сердечная любовь, умиленная привязанность, С. 456. Х???? (греч.) — вещь, предмет. Res (лат.) — вещь. С. 459. "Voluntas est superior intellectu" (лат.) — "Воля превыше разума" (рассудка). С. 460. Асока (Ашока) царствовал в 274–232 гг. до н. э.; сделал буддизм (хинаяна) государственной религией. С. 469. "Учитель Нагасена доказывает царю Милинде…" — (см.: Вопросы Милинды: М.: Наука, 1989. С. 8, 10, 81–82 и др.). С. 471. "Si duo faciunt idem, nоn est idem" — "Если двое говорят одно и то же, это не одно и то же". С. 474. O??????? — большинство; толпа, народ. С. 476. "Идите во все концы мира…" — слова Христа (От Матф. 28, 19; От Марка, 16, 15). Бонифаций, он же Винфрид — см. примеч. к с. 263. С. 477. "Лукианова знаменитая сатира…" — речь идет о сатире Лукиана (ок. 120 — после 180 гг.) "Икароменипп, или Заоблачный полет" (см.: гл. 5–9). С. 478. Populus romanus — народ римский. С. 480. "Aere perennius" (лат.) — "долговечнее меди" (Гораций. Памятник: "Памятник воздвиг я меди долговечнее…") С, 482. "Черты Хьялмара Экдам…" — речь идет о Ялмаре Экдале, герое драмы Ибсена "Дикая утка", который отравлен "житейской ложью", т. е. "высоким самообманом" (см.: Ибсен, Генрик. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Искусство, 1957. Т. 3. С. 723 и др.). С. 483. "In mathematics" (лат.) — "в математическом". С. 484. "Парерга и паралипомена" — parerga (из греч.) — «добавления». Paralipomena (из греч.) — «пропуски», "пробелы".  ГЛАВА ШЕСТАЯ   С. 505.??????? (греч.) — фигуры, образы, формы. С. 513. "Hypotheses nоn fingo" (лат.) — "гипотез не измышляю". С. 519. "Exercitia spiritualia" (лат.) — "Духовные упражнения", разработанные Лойолой упражнения, состоящие из молитв, самоукрощения и «бесед» с Богом и святыми. С. 520. Style flamboyaint (франц.) — "пламенный стиль". 583 С. 522. Консус (Consus) — Конс, древнее римское божество земли и земледелия. С. 526. Дитрих — король Теодорих (454–526 гг.). Виланд — искусный кузнец в германских сагах. Зебальд (Sebaldus) — католический святой (между VIII и Х в.); жил отшельником на месте будущего Нюрнберга, чьим святым защитником и был позднее провозглашен. Северин (Severinus) — святой апостол (ум. в 482 г.). Житие его стало народной книгой. Рагнарёк — конец света в северной мифологии. Муспилль (Муспелль, Муспилли) — конец мира, страшный суд (по одному из толкований). Муза — Муза ибн-Нассаир (640–717; поэтому в тексте явная опечатка должно быть, видимо: 710 г.) — арабский полководец, завоеватель стран Магриба. С. 527. Эйнхерии (Einherier) — воины, попавшие в Валгаллу, чертоги Одина. Фрау Холле — Госпожа Метелица (из сказок). С. 528. Этцель — имя Аттилы в германских сагах. С. 531. Genus mythicum (лат.) — мифический (божественный) род; genus ctvile (лат.) — человеческий род. С. 532. Нифльгейм (Niflheim — нем.) — мир холода, царство мертвых. Tellus mater (лат.) — Мать Земля. "Sub Jove frigido" — букв.: "под холодным Юпитером". С. 533. "Император Ротбарт… в Кифхейзере…" — речь идет о горе Kyffhauser (нем.) в Тюрингии, в пещере которой якобы ждет своего часа явиться вновь Фридрих Барбаросса. С. 534. "Generalis invocatio" (лат.) — "общее призывание" (богов). "Di quibus est potestas nostrorum hostimque" (лат.) — "боги, в чьих руках мы и враги наши" (Ливии, Тит. История Рима от основания города. М.: Наука, 1989. Т. 1. С. 373). Пессин (Pessinus) — город в Галатии, центр культа Кибелы. С. 535. Divi (лат.) — боги (божественные). "Genius principis" (лат.) — "верховный гений" (гений главы народа, принцепса). С. 537. "Foeda superstitio" — "мерзкое суеверие". С. 538. "Juppiter Omnium Maximus" — Юпитер Всеобщий и Могущественнейший. Баалат — от «Ваал» (бог солнца), но Танит была, как предполагают, лунным божеством (проявлением Ваала). Dea caelestis — Богиня небесная. С. 539. "In hoc signo vinces" — "под этим знаменем победишь" ("сим победиши"). Донор (Donar) — бог грома в германской мифологии. С. 540. "Templum divorum" — "святилище богов". "Vir clarissimus" — "муж достойнейший". С. 543. "Di peregrini" (лат.) — "боги чужеземные". С. 546. 'А?????? — безбожие. С. 550. Impetus (лат.) — стремление, напор, страсть, сила. Virtus (лат.) — энергия, сила. Conatus (лат.) — напряжение, усилие, влечение. Nisus (лат.) — подъем, сила, напряжение.Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории Том 2. Всемирно-исторические перспективы ГЛАВА ПЕРВАЯ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ЛАНДШАФТ   I. Космическое и микрокосм   I* Посмотри на цветы по вечеру, когда один за другим они смыкают свои лепестки в лучах заходящего солнца. Чем-то жутковатым веет от них: это слепое, дремотное, привязанное к Земле бытие внушает тебе безотчетный страх2. Немой лес, безмолвный луг, тот куст и этот вьюнок не тронутся с места. Это ветерок играет с ними. Свободна лишь меленькая мошка, все еще танцующая в вечернем свете: она летит куда пожелает. Растение существует не само по себе. Оно образует часть ландшафта, в котором случай заставил его пустить корни. Сумерки, прохлада и закрытие всех цветов — это не причина и следствие, грозящая опасность и ответ на нее, но целостный природный процесс, происходящий подле растения, с ним и в нем. Каждый отдельный цветок несвободен выждать, пожелать и выбрать. А вот животное выбирать способно. Оно освобождено от связанности всего прочего мира. Всякий рой мошкары, все еще толкущей мак над дорогой, одинокая птица, пролетающая в сумерках, лисица, подстерегающая птичий выводок, — самостоятельные малые миры в другом, большем мире. Инфузория, которая влачит в капле воды уже невидимое для человеческого глаза существование, длящееся секунду и разыгрывающееся в крошечной частичке этой малой капли, эта инфузория свободна и независима перед лицом целого мироздания. Дуб-великан, с одного из листьев которого свешивается эта капля, — нет! * Нижеследующие соображения заимствованы мной из метафизического сочинения, которое я надеюсь в скором времени издать'.   5   Связанность и свобода — так можно выразить глубочайшее и коренное различие растительного и животного существования. Ибо ведь только растение — всецело то, что оно есть. В существе животного заложена некая двойственность. Растение лишь растение, но животное — это растение плюс что-то еще. Стадо, которое, чуя опасность, сбивается в плотный сгусток, ребенок, который с плачем виснет на матери, отчаявшийся человек, который ищет убежища в своем Боге, — все они желают возвратиться из бытия на свободе назад, в то связанное, растительное, из которого были отпущены в одиночество. Под микроскопом видно, что в семени цветущего растения есть два зародышевых листка, ^которые образуют и защищают устремляющийся впоследствии к свету стебель с его органами кругового обращения (обмена) и размножения, и тут же третий листок, корневой побег, знак неизбежной судьбы растениявновь стать частью ландшафта. У высших животных мы наблюдаем, как в первые же часы своего высвобожденного существования оплодотворенное яйцо образует наружный зародышевый листок, который охватывает средний и внутренний листки, основу будущих органов кругообращения и размножения, т. е. растительный элемент в теле животного, и тем самым выделяет его в материнском теле, а значит, и в остальном мире. Наружный листок- символ животного существования в собственном смысле слова. Это он задает различие меж двумя явившимися в земной истории видами жизни. Есть для них прекрасные, пришедшие из древности имена: растение — нечто «космическое», животное же — это еще и «микрокосм» по отношению к макрокосму. Живая тварь — микрокосм лишь в силу своего обособления от мироздания, что делает ее способной самостоятельно определять свое положение в нем. Только эти малые мирки свободно движутся по отношению к большому миру, который представляется их сознанию как окружающий мир, тогда как даже планеты в обращении остаются привязанными к своим громадным орбитам. Лишь обособленность, на наш взгляд, сообщает телесность (Leib) любому из объектов, выделяемых светом в пространстве. Что-то в нас противится тому, чтобы приписать тело в собственном смысле также и растению. Все космическое несет на себе печать периодичности. В нем есть такт. Все микрокосмическое полярно. Его существо целиком выражено в слове «против» (gegen). В микрокосмическом имеется напряжение. Мы говорим о напряженном внимании, о напряженном мышлении, но и любое состояние бодрствования представляет собой, в сущности, напряжение: «чувство» и «предмет», «я» и «ты», «причина» и «следствие», «вещь» и «свойство» — все это расколото и напряжено, и, где наступает разрядка   6   (вот слово, исполненное глубокого смысла!), там тотчас же дает о себе знать усталость микрокосмической стороны жизни, а в конечном счете наступает сон. Спящий, лишенный всякой напряженности человек ведет лишь растительное существование. Однако космический такт — это все, что описывается направлением, временем, ритмом, судьбой, стремлением: от цокота копыт упряжки рысаков и мерной поступи воодушевленной армии до безмолвного взаимопонимания влюбленных, до такта благородного общества, внятного одному только чувству, до взгляда знатока человеческой природы, уже обозначенного мной раньше как физиогномический такт3. Всякая свобода движений микрокосма в пространстве- продолжение жизни и дыхания такта космических кругообращений, который время от времени разряжает напряжение всех бодрствующих единичных существ в едином, даваемом в ощущениях, мощном созвучии. Тому, кто когда-либо наблюдал, как стая птиц в небе, не меняя конфигурации, взмывает вверх, поворачивает, вновь меняет курс и теряется вдали, доводилось ощутить в этом общем движении растительную надежность, «оно», «мы», не нуждающиеся ни в каких мостках взаимопонимания между «я» и «ты». В этом смысл военных и любовных танцев у людей и животных; так сплавляется в одно целое полк, идущий в атаку под вражеским огнем, так взбудораженная толпа сплачивается в единое тело, которое мыслит и действует резко, слепо и непостижимо, а через несколько мгновений может распасться вновь. Микрокосмические границы оказываются снесенными. Здесь ревет и грозит, здесь рвется и ломится, здесь летит, поворачивает и раскачивается оно. Тела сливаются, все идут в ногу, один крик рвется из всех глоток, одна судьба ожидает всех. Из сложения маленьких единичных мирков внезапно возникает целое4. Осознание космического такта мы называем чувствованием (Fuhlen), осознание микрокосмических напряжений — ощущением (Empfindenf. Двойственность значения слова «чувственность» смазывает это в высшей степени отчетливое различие, существующее между общерастительной и исключительно животной стороной жизни. Глубинная же их взаимосвязь обнаруживается в том, что про одну сторону мы говорим «родовая», или «половая», жизнь (Geschlechtsleben), а про другую- «чувственная» жизнь (Sinnenleben). Первая неизменно несет в себе момент периодичности, такта: это проявляется в ее созвучии с великими кругообращениями небесных тел, в связи женской природы с Луной, жизни вообще — с ночью, с весной, теплом. Вторая образована напряжениями: свет и освещаемое, познание и познанное, боль и орудие, ее причинившее. У высокоразвитых видов та и другая сторона жизни выражены через особые органы. Чем совершеннее, завершенное последние, тем более очевиден смысл этих сторон   7   жизни. Мы обладаем двумя органами обращения космического бытия: кровообращением и половым органом, и двумя органами различения микрокосмической подвижности: чувствами и нервами. Следует предполагать, что первоначально все тело было органом обращения и в то же время органом осязания. Кровь для нас — символ живого. Беспрерывно, никогда не иссякая, во сне и наяву, перетекая из материнского тела в тело ребенка, циркулирует она по телу от его зачатия и до смерти. Кровь предков течет по цепи потомков, объединяя всех их великой взаимозависимостью судьбы, такта и времени. Первоначально размножение происходило исключительно через деление, а затем все новое и новое деление кругообращений, пока наконец не появился настоящий орган полового размножения, сделавший символом длительности единственный миг. И то, как оплодотворяют и зачинают все живые существа, как стремится в них растительное начало размножаться дальше, чтобы дать длиться вечному обращению вовне себя, как бьется единый пульс в удаленных друг от друга душах, притягивая их и понуждая, препятствуя им и даже их уничтожая, — вот глубочайшая из всех тайн жизни, проникнуть в которую пытаются все религиозные мистерии и все великие литературные творения. Этого трагизма коснулся Гёте в стихотворении «Блаженное томление» и в «Избирательном сродстве», где ребенок был обречен на смерть, поскольку его произвели на свет чуждые круги кровообращения, а потому над ним тяготела космическая вина. В микрокосме, поскольку он свободно движется по отношению к макрокосму, добавляется еще орган различения, «чувство», изначально являющееся осязанием и больше ничем. То, что мы, пребывая уже на высокой ступени развития, называем в общем смысле осязанием, — осязанием посредством глаза, слуха, рассудка, — есть, в сущности, простейшее обозначение подвижности существа и возникающей отсюда необходимости непрерывно определять свое положение по отношению к окружающему. Однако определить положение- значит установить место в пространстве. Поэтому все чувства, как бы высокоразвиты они ни были и как бы ни различались по происхождению, являются, собственно говоря, пространственными чувствами: никаких иных просто не существует. Ощущение всякого рода различает свое и чужое, и чутье служит собаке, чтоб определить положение чужого по отношению к себе, так же хорошо, как слух оленю и глаз орлу. Цвет, свет, звук, запах, вообще все возможные способы ощущения знаменуют расстояние, отдаление, протяжение. Как и космическое кровообращение, первоначально единством была также и различающая деятельность чувств: деятельное чувство — это всегда также и понимающее чувство; поиск и нахождение были на этой примитивной стадии слиты именно в то, что   8   мы вполне обоснованно назвали осязанием. Лишь позднее в связи с повышенными требованиями к развитым чувствам ощущение уже не является в то же самое время и пониманием ощущения, так что понимание постепенно все отчетливее обособляется от простого ощущения. В наружном зародышевом листке от органа чувств отделяется критический орган — подобно тому как прежде отделился от кровообращения половой орган, а орган чувств в свою очередь вскоре делится на резко обособленные органы единичных чувств. О том, с какой несомненностью воспринимаем мы все понимание как таковое в качестве производного от ощущения и как единовидно действует то и другое в человеке в ходе распознающей деятельности, свидетельствуют такие выражения, как «проницательный», «чуткий», «узрение», «научное чутье», «вникнуть в суть», не говоря уже о таких логических терминах, как «понятие» (Begriff) и «вывод» (SchluB)7, всецело происходящих из сферы зрения. Скажем, мы наблюдаем собаку, находящуюся в состоянии безразличия, и вдруг она начинает напряженно прислушиваться и принюхиваться: к простому ощущению добавляется понимание. Однако собака может быть и задумчивой- тут деятельно почти одно понимание, играющее притупленными ощущениями. Древние языки очень четко выражали соответствующее нарастание понимания, обособляя каждую новую его ступень в качестве деятельности особого рода и давая ей собственное имя: слушать прислушиваться — вслушиваться; нюхать — принюхиваться внюхиваться; смотреть — присматриваться — всматриваться. Содержание понимания в сравнении с ощущением в таких рядах постоянно растет. И вот, наконец, развивается высшее из всех чувств. Нечто в мироздании, чему определено оставаться вечно непроницаемым для нашего желания понять, пробуждает себе телесный орган: возникает глаз и в глазе, вместе с глазом, в качестве другого его полюса, возникает свет. И пускай себе абстрактное мышление опорожняет свет от света8 и рисует нам взамен умозрительные образы «волн» или «лучей», — жизнь как действительность с этого момента и впредь охвачена светомиром глаза и к нему приобщена. Вот чудо, на котором базируется все прочее, что связано с человеком. Лишь в светомире глаза дали обретают цветность и светность, лишь в этом мире существуют день и ночь, зримые вещи и зримые движения в широко раскинувшемся световом пространстве, мир бесконечно далеких светил, кружащих вокруг Земли, световой горизонт твоей собственной жизни, далеко простирающийся за то, что соседствует с телом. В этом-то светомире, истолковываемом всей наукой лишь с помощью опосредованных, внутризрительных представлений («теоретический»9), все и происходит: по планетке Земля бродят зрячие человеческие тол-   9   пы, а вся жизнь здесь определяется тем, проливается ли световой потоп на египетскую или мексиканскую культуру, или световая сушь царит над Севером. Это для глаза предназначены чары архитектурных творений человека, в них осязательное чувство тектоники преобразуется в светорожденные отношения. Религия, искусство, мышление возникли для света, а все различия между ними сводятся к тому, обращаются ли они к телесному глазу или к «глазу духа». Это позволяет вполне уяснить то различие, которое обыкновенно бывает также смазано нечеткостью понятия «сознание». Я различаю существование (Dasein) и бодрствование (Wachsein) 0. У существования имеются такт и направление, бодрствование есть напряжение и протяжение. В существовании господствует судьба, бодрствование различает причины и следствия. Для одного всего важнее первовопросы «когда?» и «почему?», для другого — «где?» и «как?». Растение ведет жизнь существования без бодрствования. Во сне все существа становятся растениями: напряжение по отношению к окружающему миру спало, такт жизни длится. Растению известны лишь «когда?» и «почему?». Первый зеленый росток, пробивающийся из-под зяби, набухшие почки, буйная мощь цветения, аромата, сияния, вызревания — все это есть желание исполнить судьбу и неизменно страстный вопрос «когда?». «Где?» не имеет для растительного существования никакого смысла. Это вопрос, которым ежедневно задается в отношении мира пробуждающийся человек. Ибо только пульс существования сохраняется на протяжении всех поколений. Бодрствование для каждого микрокосма начинается заново: в этом разница между зачатием и рождением. Одно — залог длительности, второе — ее начало. И потому-то растение зачинается, но не рождается. Вот оно, здесь, однако никакое пробуждение, никакой первый день не распахивают ему чувственного мира. Но вот мы видим перед собой человека. Уж более ничто в его чувственном бодрствовании не покушается на безраздельность господства глаза. Всяческие ночные шумы, ветер, дыхание зверей, аромат цветов пробуждают лишь «куда?» и «откуда?» в мире света. Мы не имеем совершенно никакого представления о мире чутья, которым упорядочивает свои зрительные впечатления ближайший спутник человека, собака. Мы ничего не знаем о мире бабочки, кристаллический глаз которой не создает никакого образа, ничего не ведаем об окружающем мире животных, которые наделены чувствами, однако лишены зрения. Нам осталось   10   одно только пространство глаза. И остатки иных чувственных миров — звуки, запахи, теплота и холод — обрели здесь свое место в качестве «свойств» и «действий» световых вещей. Тепло исходит от видимого огня; аромат исходит от наблюдаемой в световом пространстве розы; мы говорим о звуке скрипки. Что до звезд, наши отношения бодрствования с ними ограничены тем, что мы их видим. Они светят у нас над головами и прокладывают свой зримый путь. Несомненно, животные и даже первобытные' люди еще связаны с ними вполне для них отчетливыми ощущениями совершенно иного рода, которыми мы отчасти опосредованно овладеваем через научные представления, отчасти же овладеть уже не в состоянии. Это обеднение чувственного означает в то же самое время и неизмеримое его углубление. Человеческое бодрствование уж более не означает простого напряжения между телом и окружающим миром. Теперь оно представляет собой жизнь в замкнутом светомире. Тело движется в видимом пространстве. Переживание12 глубины13 представляет собой колоссальное проникновение в зримые дали из светоцентра — точки, называемой нами «я». «Я» — световое понятие. Начиная с этого момента, жизнь «я» это жизнь под солнцем, а ночь родственна смерти. Отсюда возникает новое чувство страха, вбирающее в себя все прочие: страх незримого, того, что человек слышит, ощущает, о чем он догадывается и чье действие видит, без того, чтобы увидеть его само. Животным ведомы совершенно иные, скрытые от людей формы страха, ибо у высших людей обречен на исчезновение также и страх тишины, которую первобытный человек и дети стремятся разогнать и спугнуть шумом и громким разговором. Страх же незримого накладывает своеобразный отпечаток на всю человеческую религиозность. Божества- это предчувствуемые, представляемые, узреваемые световые реалии. «Незримый Бог» является высшим выражением человеческой трансцендентности. Потусторонность находится там, где пролегают границы светомира; спасение — освобождение от чар света и его фактов. Именно на этом основано несказанно волшебное действие музыки на нас, людей, и ее в полном смысле освобождающая сила. Ведь музыка — единственное искусство, чьи средства находятся за пределами светомира, который уже издавна сделался для нас равнозначным миру вообще. Только музыка способна разом увести от мира, разрушить неодолимые чары господства света и породить сладкую иллюзию того, что здесь мы прикасаемся к глубинной тайне души. Иллюзия эта возникает в связи с тем, что в бодрствующем человеке одно из чувств господствует так безраздельно, что он уже не в состоянии выстроить из своих звуковых впечатлений мир уха, но лишь включает их в мир своего глаза.   11   Поэтому и человеческое мышление — это глазное мышление, наши понятия выведены из зрения, а вся вообще логика представляет собой воображаемый светомир. То же сужение чувственного и, именно по этой причине, его углубление, которое подчинило все ощущения зрению, заменило бесчисленные известные животным разновидности чувственных сообщений, охватываемые нашим понятием языка, однимединственным словесным языком, и отныне он служит мостом взаимопонимания людям, беседующим, взирая друг на друга через световое пространство или представляя своего собеседника внутренним зрением. Прочие виды речи, от которых сохранились лишь остатки, такие, как мимика, жесты, интонация, уже давно растворились в словесном языке. Различие между всеобщим животным звуковым языком и чисто человеческим словесным языком в том, что слова и словесные сочетания образуют царство внутренних световых представлений, возникшее и развившееся в условиях тирании глаза. Всякое словесное значение имеет световой эквивалент, даже в тех случаях, когда речь идет о таких словах, как «мелодия», «вкус», «холод», или о совершенно абстрактных понятиях. Уже у высших животных вследствие привычки находить взаимопонимание посредством чувственного языка делается явным различие простого ощущения и ощущения понимающего. Если мы обозначим эти два вида микрокосмической деятельности как чувственное впечатление и суждение чувств, т. е., к примеру, суждение обоняния, вкуса, слуха, то оказывается, что уже у муравьев и пчел, у хищных птиц, лошадей и собак в значительной степени доминирует та сторона бодрствования, которая выносит суждение. Но только оперирование словесным языком внутри деятельного бодрствования приводит к открытому противопоставлению ощущения и понимания — т. е. напряжению, совершенно немыслимому у животных, ибо даже у самого человека, надо полагать, оно изначально могло иметь место лишь в редких случаях. Развитие словесного языка приводит к решающему обстоятельству: эмансипации понимания от ощущения. Неразделимо целостное понимающее ощущение все чаще и чаще подменяется пониманием значения чувственных впечатлений, сами же ощущения при этом почти полностью игнорируются. В конце концов эти впечатления вытесняются воспринимаемыми значениями привычных словесных звучаний. Слово, изначально имя зримой вещи, исподволь становится знаком мыслимой вещи, «понятия». Мы далеки от того, чтобы четко постигать смысл такого имени (это возможно лишь в случае совершенно новых имен), и одно слово мы никогда не используем дважды в одном и том же значении; никто не понимает данное слово в точности так, как другой. И тем не менее понимание при   12   помощи общего для людей языка возможно — на основе и посредством вводимого употреблением языка мировоззрения, в котором оба собеседника живут и действуют так, что обычного звучания слов достаточно для пробуждения родственных представлений. А значит, именно отвлеченное от зрения посредством словесного звучания, абс-трактное14 мышление устанавливает резкую границу между общеживотной и присоединяющейся к ней чисто человеческой-разновидностью бодрствования (как ни редко можно встретить людей, у которых бы мышление обладало достаточной степенью автономности). Подобным же образом и бодрствование как таковое установило границу между общерастительным и чисто животным существованием на более ранней ступени. Отвлеченное от ощущения понимание называется мышлением. Мышление навсегда внесло в человеческое бодрствование раскол. Оно изначально дало оценку рассудку как высшим душевным15 силам, а чувственности- как низшим. Оно создало роковую противоположность между светомиром глаза, который обозначается отныне как мир кажимости и обмана чувств, с одной стороны, и миром пред-ставления в буквальном смысле, где деятельны понятия с их никогда не блекнущей легкой световой окрашенностью, — с другой. Лишь последний становится теперь для человека, поскольку он «мыслит», подлинным миром, миром как он есть. Первоначально «я» равнялось бодрствованию вообще, поскольку, видя, оно воспринимало себя как средоточие светомира; теперь оно становится «духом», а именно чистым пониманием, «познающим» себя как таковое, и уже вскоре начинает воспринимать как уступающие ему в ценности не только окружающий мир, но и прочие элементы жизни, «тело». Знаком этого служит как прямохождение человека, так и одухотворенность черт его лица, выражение которого все более сосредоточивается во взгляде и в строении лба и висков*. Понятно само собой, что сделавшееся самостоятельным мышление открыло для себя новое применение. К практическому мышлению, направленному на свойства световых вещей в связи с той или иной предстоящей задачей, присоединяется теоретическое, презирающее мышление — раздумье, желающее постигнуть свойства этих вещей как они есть, «суть вещей». Свет абстрагируется от видимого, переживание глубины глазом явственно и энергично перерастает в переживание глубины в царстве окрашенных светом словесных значений. Люди полагают, что возможно внутренним взглядом всмотреться в действительные вещи, пронизать их насквозь16. Вырабатываются одно представление за другим, и наконец мы приходим к мыслительной архитектуре * Отсюда и животность — в горделивом или низменном смысле слова — в выражении лица тех людей, которые привычкой к мышлению не обладают.   13   большого стиля, строения которой также предстают нам с полной явственностью в сиянии внутреннего света. С теоретическим мышлением внутри человеческого бодрствования возникла новая разновидность деятельности. В результате сделалась неизбежной теперь еще и борьба между существованием и бодрствованием. Животный микрокосм, в котором существование и бодрствование связаны в само собой разумеющееся жизненное единство, знает бодрствование лишь на службе у существования. Животное просто «живет», оно не думает о жизни. Однако безусловное господство глаза заставляет жизнь предстать в качестве жизни зримого существа в свете, и тотчас связанное с языком понимание образует понятие мышления, а в качестве противоположного — понятие жизни, и в конце концов приходит к различению жизни как она есть и какой она должна быть. На смену беззаботной жизни является противоположность «мышление и действие». Она не только возможна, чего в животном не было: уже вскоре она становится фактом для всякого человека, а в конце концов- альтернативой для него. Это оформило всю историю зрелого человечества со всеми ее явлениями, и, чем выше культура, тем безраздельнее господствует данная противоположность как раз в наиболее значительных мгновениях ее бодрствования. Растительно-космическое, роковое существование, кровь, пол обладают изначальным господством и его сохраняют. Они суть жизнь. Прочее лишь служит жизни. Однако это прочее не желает служить. Оно хочет господствовать и полагает, что господствует. Обладание властью над телом, над «природой» — одно из главнейших притязаний человеческого духа; возникает, однако, вопрос: а не служит ли жизни сама вера в такую власть? Почему наше мышление мыслит именно так? Быть может, потому, что этого желает космическое, «оно»? Мышление доказывает свою власть, называя тело представлением, познавая его ничтожество и заставляя голос крови смолкнуть. Однако кровь действительно господствует, когда молча принуждает деятельность мышления начаться — и прекратиться. Различие между речью и жизнью также и в этом. Существование может обойтись без бодрствования, а жизнь — без понимания, но не наоборот. Что бы там ни было, мышление господствует лишь в «царстве мысли». Рассматриваем ли мы мышление как создание человека или высшего человека- как порождение мышления, разница будет лишь словесной. Однако само мышление всегда определяло свое положение внутри жизни неверно, слишком высоко — не замечая   14   никаких отличных от себя видов удостоверения в чем бы то ни было либо не признавая их, а потому непредубежденным оно быть не могло. И в самом деле, все вообще профессиональные мыслители (ибо правом на суждение в этой области обладают во всех культурах почти исключительно одни они) усматривали в холодном, абстрактном мышлении самоочевидную деятельность, посредством которой человек достигает «последних предметов». Как в чем-то несомненном, они убеждены: то, к чему они приходят на этом пути как к «истине», есть именно то, к чему они как к истине стремились, а вовсе не иллюзорная картина недоступных тайн. Хоть человек и мыслящее существо, он далек от того, чтобы быть созданием, чье существование состоит в мышлении. Прирожденные мудрователи не обратили на это внимания. Цель мышления — истина17. Истины устанавливаются, т. е. извлекаются в форме понятий из живой неуловимости светомира, чтобы обрести стабильное место в системе, в некоего рода духовном пространстве. Истины абсолютны и вечны, т. е. ничего общего с жизнью они более не имеют. Однако для животного существуют только факты и никаких истин. В этом различие практического и теоретического понимания. Факты и истины различаются точно так же, как время и пространство, как судьба и причинность. Факт наличествует в полноценном бодрствовании, т. е. состоящем у существования на службе, а не только в бодрствовании как таковом, при якобы выключенном существовании. Действительная жизнь, история знает лишь факты. Жизненный опыт и знания людей направлены только на факты. Деятельный человек, человек действующий, водящий, борющийся, который изо дня в день обязан самоутверждаться перед властью фактов, ставить их себе на службу или им покоряться, смотрит на голые истины свысока, как на нечто незначительное. Для подлинного государственного деятеля есть лишь политические факты и никаких политических истин. Знаменитый вопрос Понтия Пилата- это вопрос всякого человека дела18. Одно из величайших достижений Ницше — то, что он наметил проблему ценности истины, знания, науки. В глазах всякого прирожденного мыслителя и ученого, усматривающего здесь покушение на самое свое существование, это было легкомысленным богохульством. Если Декарт желал во всем усомниться19, то уж, разумеется, ценность самого такого вопроса им под сомнение не ставилась. Однако ставить вопросы и верить в их разрешимость — далеко не одно и то же. Растение живет и этого не знает. Животное живет и знает это. Человек дивится своей жизни и вопрошает. Однако и человек не в состоянии дать ответ. Он может лишь верить в   15   его правильность, и в этом Аристотель ничем не отличается от самого жалкого дикаря. Но почему тайны следует разгадать, а на вопросы дать ответ? Не проглядывающий ли уже в детских глазах испуг (это жуткое дополнение к человеческому бодрствованию, между тем как соответствующее бодрствованию освобожденное от чувств понимание пребывает теперь в неясном самодостаточном брожении), не этот ли страх должен проникнуть во все глубины окружающего мира, достигая избавления лишь в решениях20? Способна ли отчаянная вера в знание освободить от кошмара великих вопросов? «Ведь трепет- наше высшее отличье»21. Тот, кому судьба отказала в этом, должен попытаться обнажить тайны, пощупать то, к чему следует испытывать благоговение, все разложить и уничтожить — и извлечь отсюда свой улов знания. Стремиться создать систему означает стремиться уничтожить живое: оно устанавливается, цепенеет, укладывается в логическую цепь. Доводя окаменевание до конца, дух одерживает победу. Когда употребляют слова «разум» и «рассудок», обыкновенно имеют в виду различие между, с одной стороны, растительным предчувствием и чувствованием, которые лишь пользуются языком глаза и слова, а с другой- самим животным пониманием, которое языком вводится. Разум вызывает к жизни идеи, рассудок находит истины; истины безжизненны и могут сообщаться другим, идеи принадлежат непосредственно живой самости того, кто их создает, и могут лишь соощущаться. Сущность рассудка критика, сущность разума — творчество. Разум порождает существенное, рассудок его предполагает. О том же глубокое суждение Бейля, что рассудка достает лишь на обнаружение ошибок, но не на открытие истин. И в самом деле, понимающая критика поначалу практикуется и развивается на связанном с ней чувственном ощущении. Здесь, в чувственном суждении, ребенок и научается постигать и различать. Абстрагировавшись от этой стороны и обратившись к себе самой, критика нуждается в какой-то замене чувственной деятельности, служившей ей прежде объектом. Но замена может быть найдена лишь в уже существующем способе мышления, в котором абстрактная критика теперь и практикуется. Иного мышления, такого, которое бы свободно выстраивало что-то из ничего, не бывает. Ведь первобытный человек создал себе религиозную картину мира еще задолго до того, как стал мыслить абстрактно. Картина эта и является тем предметом, над которым теперь критически трудится рассудок. Вся наука выросла из религии и цельных душевных религиозных предпосылок22 и не является ничем, кроме как абстрактным улучшением прежнего учения, рассматриваемого как ложное и менее абстрактное. Наука продолжает сохранять   16   религиозное ядро в багаже своих фундаментальных понятий, что влияет на постановку научных задач и научные методы. Всякая обнаруживаемая рассудком новая истина представляет собой не что иное, как критическое суждение относительно другой, уже имевшейся. Вследствие полярности нового и старого знания в мире рассудка имеется лишь относительно верное, а именно суждения более убедительные, чем прочие. Критическое знание покоится на вере в превосходство сегодняшнего понимания над вчерашним. А тем, что принуждает нас к этой вере, оказывается опять-таки жизнь. Так способна ли критика разрешить великие вопросы, или она может лишь устанавливать их неразрешимость? В начале знания мы верим в первое. Чем больше мы узнаём, тем более очевидным для нас становится второе. Пока мы сохраняем надежду, мы называем тайну проблемой. Таким образом, перед бодрствующим человеком возникает дилемма бодрствования и существования, или пространства и времени, или мира как природы и мира как истории, или мира как напряжения и мира как такта. Бодрствование старается понять не только само себя, но и нечто ему чуждое. Даже если внутренний голос скажет ему, что все возможности понимания исчерпаны, страх все равно убедит каждое из живых существ продолжать искать дальше и удовлетворится скорее кажимостью решения, чем взглядом, упертым в пустоту. Бодрствование состоит из ощущения и понимания, сущность их- в неустанной ориентировке в макрокосме. В силу этого бодрствование значит то же, что «установление», независимо от того, будет ли это осязание инфузории или человеческое мышление высшего уровня. Так что осязающее само себя бодрствование первым делом приходит к проблеме познания. Что такое познание? Что такое познание познания? И как соотносится то, что подразумевалось вначале, с тем, что впоследствии улавливается словом? Бодрствование и сон сменяют друг друга с обращением звезд, как день и ночь. Познание и сновидение также сменяют друг друга. Как отличаются они друг от друга? Однако бодрствование, причем как ощущающее, так и понимающее, означает то же, что существование противоположностей, например противоположностей между познанием и познанным, или вещью и свойством, или предметом и событием. В чем сущность этих противоположностей? Так, в качестве второй проблемы здесь появляется проблема причинности23. Два чувственных элемента обозначаются как причина и действие или два   17 духовных- как основание и следствие: это есть установление соотношений по силе и порядку. Если имеется одно, должно быть и другое. Время при этом полностью исключается из игры. Речь здесь идет не о фактах судьбы, но о каузальных истинах, не о «когда?», но о закономерной зависимости. Несомненно, это наиболее многообещающая деятельность понимания. Находкам в таком роде люди обязаны, возможно, счастливейшими мгновениями своей жизни. Так по бесконечным рядам последовательностей и восходят они от противоположностей, с которыми сталкиваются непосредственно, видя их в повседневной близости и соприсутствии, в обе стороны- вплоть до первой и последней причины в природном устройстве, называемой ими Богом и смыслом мира. Человек собирает, упорядочивает и пересматривает свою систему или свой догмат относительно закономерных взаимосвязей, находя здесь убежище от непредсказуемого. Кто способен доказывать, больше не страшится. Однако в чем сущность каузальности? Состоит ли она в познании, или в познанном, или же в единстве того и другого? Взятый сам по себе, мир напряжений должен был бы оказаться застывшим и мертвым, а именно- быть «вечной истиной», чем-то запредельным всякому времени, неким состоянием. Однако действительный мир бодрствования полон изменений. Животное не изумляется этому, а вот мышление мыслителя теряется: покой и движение, пребывание и изменение, ставшее и становление — разве само обозначение этих противоположностей уже не есть что-то выходящее за пределы возможности понимания и не должно тем самым содержать абсурд24? Не факты ли это, которые уже невозможно абстрагировать от чувственного мира в форме истин? В познаваемом в безвременье мире выявляется здесь нечто временное: напряжения предстают в качестве такта, к протяжению присоединяется направление. Вся сомнительность бодрствования собирается воедино в последней и труднейшей — в проблеме движения, и на ней освободившееся мышление терпит крушение25. Тут обнаруживается, насколько постоянно, сегодня и всегда, все микрокосмическое зависит от космического, что для всякого нового существа, причем уже с самого его начала, доказывается наличием наружного зародышевого листка как простой телесной оболочки. Жизнь способна существовать без мышления, однако мышление лишь один из видов жизни. Мышление может себе намечать сколь угодно грандиозные цели, в действительности же жизнь пользуется мышлением для своих целей и дает ему живую цель, совершенно независимую от абстрактных задач. Для мышления решения проблем могут быть верными или неверными, для жизни же они ценны или лишены ценности. Если воля к познанию терпит крушение на проблеме движения, то, быть может, тем самым оказывается достигнутым некий замысел жизни.   18 Несмотря на это и именно в силу этого данная проблема остается средоточием всего высшего мышления. Вся мифология и вся наука возникли из изумления перед тайной движения. Проблема движения касается уже тех тайн существования, которые чужды бодрствованию, однако продолжают оказывать на него давление, так что бодрствование не в состоянии от них освободиться. Это есть желание понять то, что не может быть понято никогда, понять «когда?» и «почему?», понять судьбу, кровь — все то, что мы ощущаем, и о чем в глубине души догадываемся, и что мы, рожденные к свету, желаем поэтому также увидеть перед собой, на свету, чтобы постичь это в подлинном смысле слова, удостовериться в этом на ощупь. Наблюдатель не отдает себе отчета в следующем основополагающем факте: все его поиски направлены не на жизнь, но на видение жизни, не на смерть, но на видение смерти. Мы силимся постигнуть космическое таким, как оно предстает микрокосму в макрокосме- как жизнь тела в световом пространстве между рождением и смертью, между зачатием и разложением, — с тем различением тела и души, которое с необходимостью возникает из переживания внутренне-собственного в качестве чувственночуждого. То, что мы не только живем, но и знаем о «жизни», есть результат этого созерцания нашего телесного существа на свету. Правда, животное знает только жизнь, но не смерть. А если бы мы были чисто растительными существами, мы бы умирали, не замечая этого, поскольку ощутить смерть и умереть было бы для нас одним и тем же. Животные же только слышат предсмертный крик, видят труп, чуют разложение: они наблюдают умирание, однако его не понимают. Лишь чистое понимание, посредством языка освободившееся от бодрствования глаза, представляет человеку смерть как великую загадку, окутывающую его в светомире. Отныне жизнь становится коротким промежутком времени между рождением и смертью. Лишь приглядевшись к смерти, мы начинаем усматривать в зачатии вторую тайну. Только теперь животный страх перед миром становится человеческим страхом смерти26, и это именно он являет миру в качестве судьбоносных, глубинных вопросов и фактов любовь между мужчиной и женщиной, отношение матери к сыну, цепь предков, проходящую до потомков, а сверх того — семью, народ и, наконец, историю человечества вообще. Со смертью, которую должен претерпеть всякий увидевший свет человек, связаны идеи вины и наказания, существования как расплаты, новой жизни по ту сторону озаряемого светом мира, а также спасения, кладущего конец всякому страху смерти. Лишь в результате познания смерти возникает то, 19 чем мы, люди, обладаем в отличие от животных, — мировоззрение. Бывают люди судьбы и люди причинности в силу самого их рождения. Целая бесконечность отделяет человека, живущего в подлинном смысле слова, — крестьянина и воина, государственного деятеля, полководца, светского человека, купца — словом, всякого, кто желает обогащаться и повелевать, господствовать и сражаться, вообще отваживается на поступок, — организатора и предпринимателя, авантюриста, рубаку и игрока- от «духовного» человека, от святого, священнослужителя, ученого, идеалиста и идеолога вне зависимости от того, был ли он предопределен к тому силой своего мышления или же недостаточной полнокровностью. Существование и бодрствование, такт и напряжение, порывы и понятия, органы обмена и органы осязания — чаще всего у человека, чего-то достигшего в жизни, преобладает одна из сторон. Все порывистое и инстинктивное, глубинное проникновение в людей и ситуации, вера в звезду27, которой обладает всякий призванный к действию и которая является чем-то совершенно иным, нежели убежденность в правоте собственной позиции; голос крови, принимающий решения, и полное отсутствие угрызений совести, способной оправдать всякую цель и всякое средство, — во всем этом отказано созерцателю. Человек факта и шагает иначе- основательнее, чем мыслитель и мечтатель, в котором чисто микрокосмическое не в состоянии обрести никакого надежного отношения к Земле. Это судьба делает отдельного человека таким или иным — раздумчивым и робким или же деятельным и презирающим мышление. Однако деятельный человек — человек целостный; в созерцателе же один-единственный орган желает действовать без тела и против него. Еще хуже, когда он желает овладеть также и действительностью. Тогда-то мы и получаем те этико-политикосоциальные идеи усовершенствования, которые в совокупности своей весьма убедительно показывают, как все должно быть и как это реализовать; получаем учения, которые все без исключения основываются на допущении, что все люди устроены точно так же, как творцы этих учений, а именно богаты идеями и бедны порывами (при условии, что творцы эти знают сами себя). Однако ни одно из этих учений, даже когда они выступали под знаком весомого религиозного авторитета или знаменитого имени, до сих пор не смогло хоть в чем-то изменить жизнь. Они предлагают нам лишь иначе мыслить о жизни. В этом проклятие поздних, много пишущих и много читающих культур: противоположность жизни   20 и мышления то и дело принимается за противоположность мышления о жизни и мышления о мышлении. Все усовершенствователи мира, священники и философы, едины во мнении, что жизнь лишь повод для углубленнейшего размышления, однако жизнь мира идет своим ходом и нимало не заботится о том, что о ней думают. И даже когда какой-либо общине удается жить «по учению», она в лучшем случае добивается лишь того, что в будущей всемирной истории о ней упомянут в примечании- после рассмотрения всего существенного и важного. Ибо лишь человек действующий, человек судьбы живет в конечном счете в действительном мире, в мире политических, военных и экономических решений, в котором не принимаются в расчет понятия и системы. Славный выпад здесь ценнее славного вывода, и вовсе не безосновательно то презрение, с которым воины и государственные деятели во все времена относились к чернильным крысам и книжным червям, державшимся мнения, что мировая история делается ради духа, науки или даже искусства. Скажем без обиняков: понимание, освободившееся от ощущения, представляет собой только одну, причем не решающую, сторону жизни. В истории западной мысли вполне могло не быть имени Наполеона, а в действительной истории Архимед со всеми его научными открытиями сыграл, быть может, менее значительную роль, чем тот воин, что зарубил его при взятии Сиракуз. Величайшее заблуждение теоретически ориентированных людей- полагать, что их место на острие, а не в хвосте великих событий. Они имеют совершенно превратное представление о той роли, которую исполняли игравшие в политику софисты в Афинах или Вольтер и Руссо во Франции. Зачастую государственный деятель не «знает», что он делает, однако это не мешает ему уверенно делать как раз то, что приведет к успеху. Политический доктринер всегда знает, что следует делать, и, несмотря на это, его деятельность, если он выходит за пределы бумажного листа, оказывается самой безуспешной и потому самой никчемной в истории. Когда пишущий или ораторствующий идеолог желает принимать деятельное участие не в системах, но в жизни народов, это всего-навсего проявление самомнения, и чаще всего оно встречается именно в неспокойные времена, такие, как аттическое Просвещение либо время Французской или же Германской революций. Идеолог этот не знает своего места. Вместе со своими фундаментальными положениями и программами он всецело принадлежит истории литературы, и ничему больше. Подлинная история выносит свое суждение не тогда, когда она опровергает теоретика, но когда предоставляет его самому себе, со всеми его идеями. Пусть себе Платон28 и Руссо (уже не говоря о менее значительных умах) строят свои абстрактные государственные здания — для Александра Македонского, Сципиона, Цезаря,   21 Наполеона, для их замыслов, битв и постановлений это не имеет решительно никакого значения. Пусть себе первые разглагольствуют о судьбе, вторым довольно того, что сами они — судьба29. Все микрокосмические существа неизменно, вновь и вновь образуют одушевленные массовые единства, существа более высокого порядка, медленно созревающие или образующиеся внезапно, со всеми чувствами и страстями единичного существа, загадочные по нутру и недоступные рассудку, между тем как знаток без труда проникает в их побуждения и способен их предсказывать. Среди них мы также различаем, с одной стороны, общеживотные, ощущаемые единства, основанные на глубочайшей связанности существования и судьбы, как та стая птиц в небе или та армия, идущая в атаку30, и чисто человеческие, сообразующиеся с рассудком сообщества на основе единого мнения, единых целей и единого знания, — с другой. Единством космического такта люди обладают, даже этого не желая; единство резонов люди приобретают произвольно. Духовное сообщество можно избрать или покинуть; в нем принимает участие лишь бодрствование. Однако космическому единству люди обречены, причем всем своим бытием без остатка. Приступы воодушевления овладевают массами с тою же стремительностью, что и паника. Они беснуются и неистовствуют в Элевсине и Лурде или же оказываются охвачены духом мужественности, как спартанцы у Фермопил или последние готы у Везувия31. Единства эти формируются под музыку хоралов, маршей и танцев, и, как и все чистопородные люди и животные, они весьма подвержены воздействию ярких красок, украшений, нарядов и мундира. Эти одушевленные толпы рождаются и умирают. Духовные сообщества, просто суммы в математическом смысле, собираются вместе, растут и уменьшаются, до тех пор пока сама гармония, силой создаваемого ею впечатления, не проникнет в кровь и из суммы внезапно не образуется единое существо. Во времена всякого политического переворота слова могут сделаться судьбой, общественные мнения — страстями. Случайная толпа сбивается на улице в кучу, у нее одно сознание, одно чувство, один язык, пока краткотечная душа не угаснет и каждый не пойдет своей дорогой. Это ежедневно происходило в Париже в 1789 г., стоило раздаться призыву «На фонарь!»32. У душ этих своя, особая психология, которую надо понимать, чтобы быть готовым к общественной жизни. Единой душой обладают все подлинные сословия и классы, рыцари и ордены крестовых походов, римский сенат и клуб якобинцев, аристократическое общество при Людовике XIV и прусская знать, крестьянство и рабочие, чернь большого города и обитатели затерянной долины, народы и племена времени переселения народов, последователи Мухаммеда и вообще всякой только что основанной религии   22 или секты, французы Революции и немцы Освободительной войны33. Наиболее грандиозные известные нам существа такого рода- высокие культуры, родившиеся из великого душевного потрясения и на протяжении своего тысячелетнего существования сплачивающие в целостное единство все множества меньшего размера — нации, сословия, города, поколения. Все великие события истории совершаются такими существами космического порядка- народами, партиями, армиями, классами, между тем как история духа протекает в вольных обществах и кружках, в школах, образовательных прослойках, направлениях, короче, в «-измах». И опять-таки судьбоносным оказывается здесь вопрос о том, отыщет ли такое множество в решающий момент своей наивысшей действенности себе вождя или устремится вперед вслепую и будут ли подаренные случаем вожди людьми высокого ранга или совершенно незначительными личностями, взнесенными на самый верх вихрем событий, — как Помпеи или Робеспьер34 Что отличает государственного деятеля, так это способность абсолютно безошибочно проницать массовые души, возникающие и распадающиеся в потоке времени, — определять их мощь и время жизни, их ориентацию и намерения; вопрос же о том, сможет ли он ими управлять, или они увлекут его за собой, также остается уделом случая.  II. Группа высших культур   Однако вне зависимости от того, рожден ли человек для жизни или для мышления, раз он действует или наблюдает — он бодрствует, и в качестве бодрствующего он постоянно «в фокусе», а именно настроен на тот смысл, которым обладает для него светомир в данный миг. Ранее уже отмечалось, что бесчисленные установки, сменяющиеся одна за другой в бодрствовании человека, отчетливо распадаются на две группы- на миры судьбы и такта и миры причин и напряжений. Всякий может вспомнить то почти мучительное чувство, которое охватывало его, когда посреди физического опыта что-то вдруг заставляло задуматься о чем-то чисто бытовом. Я называю эти картины «мир как история» и «мир как природа»36. В первой жизнь пользуется критическим пониманием, зрение находится в ее распоряжении, данный в чувствовании такт делается внутренне созерцаемой волновой линией, пережитые потрясения становятся эпохами37. Во второй господствует само мышление; причинно-следственная критика   23 делает жизнь застывшим процессом, живое содержание факта — абстрактной истиной, напряжение — формулой. Но как это возможно? И то и другое представляет собой зримую картину, однако в первом случае мы полностью отдаемся никогда более не повторяющимся фактам, а во втором хотим привести истины в неизменную систему. В картине истории, лишь опирающейся на знание, космическое пользуется микрокосмическим. В том, что мы зовем памятью и воспоминанием, вещи пребывают как бы залитыми внутренним светом и пронизанными тактом нашего существования. Хронологический момент в широчайшем смысле этого слова — даты, имена, числа обнаруживает, что история, как только она начинает мыслиться, не может избавиться от основного условия всякого бодрствования. В картине природы чужеродна и вводит в заблуждение постоянно присутствующая субъективность, в мире истории в заблуждение вводит столь же неизбежный объективный момент, число. Природные установки могут и должны быть до определенной степени безличными. За ними мы забываем самих себя. Однако картина истории, которой обладает всякий человек, всякий класс, всякая нация и семья, складывается у них применительно к самим себе. Природа обладает характерной особенностью протяженности, включающей в себя абсолютно все. История же есть то, что выходит на взирающего из темного прошлого и собирается идти от него дальше в будущее. Однако, пребывая в современности, сам он всегда является ее срединной точкой, так что абсолютно невозможно исключить из чувственного порядка фактов направление, идущее от жизни, а не от мышления. Всякое время, всякая страна, всякое живое человеческое множество имеют свой исторический горизонт, и профессиональный историк обнаруживает себя именно в том, что он действительно набрасывает ту картину истории, которой требует его время. В силу этого природа и история различаются между собой как подлинная и мнимая критика — критика, понятая как противоположность жизненному опыту. Естествознание представляет собой одну критику, и ничего больше. Однако в истории критика способна задать только предпосылку для знания, на которой исторический взгляд впоследствии развивает свой горизонт. История есть сам этот взгляд вне зависимости от того, куда он направлен. Тот, кто этим взглядом наделен, способен понять «исторически» всякий факт и всякую ситуацию. Природа же есть система, а систему можно выучить. Историческая установка начинается для каждого с самых ранних детских впечатлений. Глаза у ребенка зоркие, и факты ближайшего окружения, жизнь семьи, дома, улицы глубоко прочувствуются им и отзовутся в нем еще задолго до того, как в поле   24   его зрения попадет город с его жителями, до того, как слова «народ», «страна», «государство» начнут обладать для него скольконибудь уловимым содержанием. Столь же основательным знатоком всего, что в качестве живой истории открывается его взору в ближайшем окружении, является первобытный человек. И прежде всего это сама жизнь, драма рождения и смерти, болезни и старости, а затем история военных и любовных страстей, которые пережил сам или же довелось наблюдать у других, судьба ближних, рода, деревни, поступки этих людей и последующая их оценка, рассказы о застарелой вражде, схватках, победах и мести. Жизненные горизонты расширяются, возникает и проходит жизнь, причем уже не чья-то жизнь, а жизнь вообще; взору предстают уже не деревни и роды, а отдаленные племена и земли и не годы, но века. Действительно сопережитая история, такая, которую возможно еще соощутить, никогда не простирается далее поколения дедов, идет ли речь о древних германцах или сегодняшних неграх, о Перикле или Валленштейне. Здесь жизненный горизонт замыкается и открывается новый пласт, картина которого основывается на предании и исторической традиции, подчиняющих непосредственное переживание отчетливо увиденному и утвержденному долгими упражнениями образу памяти, образу, который для людей различных культур охватывает весьма неодинаковую временную протяженность. С этого образа собственно история, в которой мы живем sub specie aetemitatis38, для нас начинается, а для римлян и греков она им заканчивается. Для Фукидида никакого живого значения не имели уже события грекоперсидских войн*, а для Цезаря — войн Пунических. А сверх и помимо этого возникают новые единичные исторические картины судеб растительного и животного мира, ландшафта и звезд, и все это вместе с последними картинами природы сливается в мифических представлениях о начале и конце мира. Картина природы, как для ребенка, так и для примитивного человека, складывается из мелкой техники повседневности, которая неизменно принуждает и того и другого перестать боязливо разглядывать отдаленную природу и критически обратиться к ближайшему окружению. Как и молодые животные, ребенок постигает свои первые истины через игру. Обследовать игрушку, сломать куклу, перевернуть зеркало, чтобы посмотреть, что сзади, испытать чувство торжества в связи с тем, что что-то удалось правильно установить и так оно теперь навсегда и должно остаться, — дальше этого никакое естествознание так и не пошло. Этот критический опыт приобретается первобытным человеком в процессе использования оружия и орудий, того, что он употребляет в * Он установил, что до его времени ничего значительного не произошло, — так пишет он (ок. 400 до Р. X.!) на первой странице своего исторического труда39.   25   пищу, того, из чего изготавливаются одежда и жилище, т. е. на вещах, поскольку они мертвы. То же относится и к животным, в которых человек вдруг перестает видеть живых существ, когда, как преследователь или преследуемый, наблюдает и рассчитывает их движения, но смотрит на них, как на сумму мяса и костей, рассматриваемую совершенно механически, отвлекаясь от свойства живости; и точно так же он рассматривает некое событие то как деяние демона, то (сразу же вслед за этим) как каузальную цепочку. Точно такое же перевертывание неизменно, ежедневно и ежечасно проделывает человек зрелой культуры41. Дальше его природного горизонта лежит область, образуемая из впечатлений дождя, молнии и бури, дня и ночи, лета и зимы, фаз луны и обращения звезд. Исполненный страха и благоговения религиозный трепет вынуждает его приступить к критике совершенно иного порядка. Как в картине истории он желал доискаться до последних фактов бытия, так здесь старается установить последние природные истины. То, что находится за пределами всяческого понимания, он называет Богом, все же, лежащее по эту сторону, он старается постичь каузально — как действие, творение и откровение божества. Таким образом, с первобытных времен во всякой совокупности того, что установлено о природе, неизменно прослеживаются две тенденции. Одна направлена на создание как можно более полной системы технического знания, служащего практическим, экономическим и военным целям, знания, с высокой степенью совершенства разработанного уже многими видами животных и идущего далее через освоение огня и металлов ранним человеком- по прямой линии к машинной технике сегодняшней фаустовской культуры. Другая, которая появилась только по освобождении с помощью словесного языка чисто человеческого мышления от зрения, стремится к столь же полному теоретическому знанию; в первоначальной его форме мы называем это знание религиозным, а в позднейших культурах производное от него естественнонаучным. Огонь для воина- оружие, для ремесленника- часть его инструментария, для жреца- знак божества, а для ученого — проблема. Однако все это относится к природной установке бодрствования. В мире как истории появляется не огонь вообще, но пожар Карфагена и Москвы и пламя костров, на которых были сожжены Ян Гус и Джордано Бруно. Повторяю: всякое существо переживает другое существо и его судьбу лишь применительно к самому себе. Совершенно различными взглядами встречают одну и ту же стаю голубей хозяин   26   поля, на которое она опустилась, идущий по дороге любитель природы и ястреб в воздухе. Крестьянин видит в сыне свое продолжение и наследника, сосед видит в нем крестьянина, офицер солдата, чужак — местного жителя. Будучи императором. Наполеон воспринимал людей и вещи иначе, чем в бытность лейтенантом. Поместите человека в совершенно другое состояние, сделайте революционера министром, солдата- генералом, и история с ее носителями разом представится ему в ином свете. Талейран видел людей своего времени насквозь, потому что он сам был одним из них. Окажись он вдруг в среде Красса, Цезаря, Катилины и Цицерона, он понял бы их со всеми их поступками и намерениями неверно или вовсе бы не понял. Истории как таковой нет в природе. История всякой семьи предстает каждому из ее членов по-своему, история страны своеобычна для каждой партии, а что до истории того или иного времени, то она у всякого народа своя. Немец смотрит на мировую войну не так, как англичанин, экономическая история видится рабочему не так, как предпринимателю, у западного историка перед глазами совсем другая всемирная история, чем у великих арабских и китайских историков. История того или иного периода могла бы быть объективно изображена лишь с очень большого отдаления и при отсутствии внутреннего соучастия, однако, как мы видим, даже лучшие историки современности не способны оценить и изобразить вне связи с сегодняшними интересами даже Пелопоннесскую войну и битву при Акции. Глубочайшее знание людей не то что не исключает, но даже требует, чтобы его усмотрения (Einsichten) были всецело окрашены в цвета того, кто таким знанием обладает. Именно недостаток знания людей и жизненного опыта приводит к обобщениям, искажающим или полностью упускающим из виду все значительное в истории, а именно ее однократность, и самое ужасное — к тому материалистическому воззрению на историю, определение которого практически исчерпывается словами «отсутствие физиогномического дара». И все же, несмотря на это и именно по этой причине, для каждого человека, поскольку он принадлежит к классу, времени, нации и культуре, существует типическая картина истории, как в свою очередь и для этих времени, класса, культуры в целом она существует такой, какой применительно к ним должна быть. Совокупное бытие всякой культуры обладает в качестве высшей возможности символическим для этой культуры первообразом своего мира как истории, и все установки отдельных людей и действующих как живые существа множеств представляют собой его отображения. Если один человек, наблюдая другого, оценивает его как значительного или плоского, оригинального или банального, заблуждающегося или старомодного, это происходит всякий раз с оглядкой, причем бессознательной, 27   на требуемый в данный момент образ как неизменную производную времени и человека. Понятно само собой, что всякий человек фаустовской культуры имеет свою картину истории, причем не одну, но бесчисленное их число, начиная с юности, — картины, беспрестанно колеблющиеся и изменяющиеся под влиянием впечатлений дня и года. А как различны в свою очередь типичные картины истории, принадлежащие людям разных периодов и сословий: мир Отгона Великого и Григория VII42, мир венецианского дожа и бедного паломника! В сколь различных мирах жили Лоренцо Медичи, Валленштейн, Кромвель, Марат, Бисмарк, крепостной периода готики и ученый барокко, офицеры времен Тридцатилетней, Семилетней и Освободительной войн, а если брать только наше время- как различается мир фризского крестьянина, реально живущего только своим ландшафтом и его населением, от мира крупного гамбургского торговца и мира профессора физики! И, несмотря ни на что, у всех их, вне зависимости от возраста, положения и времени каждого, имеется общая черта, отличающая совокупность этих образов, их прообраз, от всякой иной культуры. Что, однако, всецело отделяет античную и индийскую картину истории от китайской и арабской, а с еще большей резкостью — от западной ее картины- это узость горизонта. То, что могли и должны были знать греки об истории Древнего Египта, они никогда не допускали в свою собственную картину истории, замыкавшуюся для большинства из них событиями, о которых еще в состоянии были поведать старейшие из ныне живущих: эта картина устанавливала, даже для светлейших греческих умов. Троянскую войну как рубеж, по другую сторону которого никакой исторической жизни просто не должно было быть. Арабская культура первой отважилась на поразительный шаг в сфере исторического мышления, причем сделали его как иудеи, так и персы приблизительно со времени Кира. Шаг этот заключался в том, что легенда о сотворении мира связывалась с современностью реальным летоисчислением; у персов были даже хронологически предустановлены Страшный суд и явление Мессии. Это четкое, даже узкое ограничение всей человеческой истории (персидская охватывает в общем и целом двенадцать тысячелетий, иудейская до сих пор не насчитала и шести) представляет собой необходимое выражение магического мироощущения в иудейско-персидском сказании о сотворении мира, что делает его полностью отличным по глубинному смыслу от представлений вавилонской культуры, хотя оно и заимствовало у последней много внешних черт. Перед китайским и египетским историческим мышлением, основанным на совершенно ином ощущении, открывается широкая перспектива без завершения, а именно   28   хронологически удостоверенная последовательность династии, теряющаяся во мгле тысячелетий. Подготовленная христианским летоисчислением*, фаустовская картина всемирной истории начинается сразу же с колоссального расширения. Ок. 1200 г. Иоахим Флорский глубоко истолковал воспринятый западной церковью магический образ, поняв всю мировую судьбу как последовательность трех периодов — Отца, Сына и св. Духа44. Это сопровождалось все большим раздвиганием географического горизонта, который уже во времена готики был расширен викингами и крестоносцами от Исландии до отдаленных регионов Азии**. Наконец (и в отличие от всех прочих культур), впервые с 1500 г. вся Земля становится ареной человеческой истории для незаурядных людей барокко Лишь благодаря компасу и подзорной трубе чисто теоретическое допущение шаровидности Земли стало у образованных людей этого позднего времени45 действительным ощущением того, что они обитают на шаре в космическом пространстве. Прекращает существование как пространственный, так и временной горизонт, последний — в силу двойной бесконечности летоисчисления в ту и другую сторону от рождения Христа. И под впечатлением этого планетарного образа, охватывающего в конечном итоге все высшие культуры, происходит сегодня распад того готического подразделения истории на Древний мир. Средневековье и Новое время46, которое давно уже сделалось плоским и пустым. Во всех прочих культурах моменты всемирной истории и истории человека совпадают; начало мира есть начало также и человека; конец человечества — это также и конец мира. Во времена барокко фаустовское пристрастие к бесконечному впервые отделяет эти понятия друг от друга и делает человеческую историю хоть и расширившуюся, как никогда ранее, — только эпизодом в мировой истории, а Землю, лишь часть поверхности которой рассматривалась другими культурами как «мир», — маленькой звездочкой среди миллионов солнечных систем. Это расширение исторической картины мира побуждает современную культуру, причем с куда большей настойчивостью, чем это случалось с любой другой, тщательно разграничить повседневную установку большинства людей и ту максимальную установку, к которой способны лишь величайшие умы и которая, правда, даже и в них реализуется лишь на какие-то мгновения Возможно, различие между историческим горизонтом Фемистокла и любого аттического крестьянина было не так уж велико, * Зародилось в 522 г, во время остготского правления в Риме, однако за короткое время распространилось по германскому Западу, лишь начиная с Карла Великого ** В сознании подлинного человека Возрождения происходит весьма показательное сужение фактически переживаемого образа истории   29   тогда как разница между картиной истории императора Генриха VI47 и той, что имел какой-нибудь крепостной его времени, колоссальна, а с подъемом фаустовской культуры высочайшие из возможных установок так укрупняются и углубляются, что круг тех, кому они остаются доступны, постоянно сужается. Одновременно выстраивается пирамида возможностей, и каждый занимает в ней в соответствии со своими задатками такую ступень, которая отвечает высшей для него доступной установке. Но при этом между людьми западной культуры возникает барьер взаимного непонимания по жизненно важным историческим вопросам, роковой непреодолимости которого, несомненно, не знала ни одна другая культура. В состоянии ли сегодня рабочий понастоящему понять крестьянина? Или дипломат — ремесленника? Историко-географический горизонт, ориентируясь на который формулируют важнейшие для себя вопросы тот и другой, настолько различен, что их общение свелось бы к обмену пустыми фразами. Разумеется, подлинный знаток людей понимает установку также и другого человека и сообразует с ней свое сообщение (как делаем это все мы, общаясь с детьми), однако искусство в такой же мере вживаться в картину истории человека прошлого, Генриха Льва48 или Данте, чтобы постигать, как само собой разумеющиеся, его мысли, чувства и принимаемые им решения, при огромном отстоянии бодрствовании друг от друга, встречается столь редко, что около 1700 г. даже и не помышляли ставить такую задачу, и лишь начиная с 1800 г. она делается требованием к историческому сочинению, правда, чрезвычайно редко исполняемым. Подлинно фаустовское выделение собственно человеческой истории из куда более пространной мировой истории влечет за собой то, что с конца барокко в нашей картине мира отделенными друг от друга слоями размещаются уже несколько горизонтов, для исследования которых сформировались отдельные науки более или менее выраженного исторического характера. Астрономия, геология, биология, антропология наблюдают соответственно судьбы мира звезд, земной коры, мира живой природы, человека, и лишь после них идет та самая (называемая так еще и теперь) «всемирная история» высших культур, за которой следуют история отдельных элементов культуры, семейная хроника и, наконец, получившая значительное развитие именно на Западе биография. Каждый из этих слоев требует особой установки, и в момент ее избрания все более узкие и более широкие слои перестают быть живым становлением, а делаются просто данными фактами. Если мы исследуем битву в Тевтобургском лесу, возникновение этого леса в растительном мире Северной Германии нами уже предполагается Если мы спрашиваем об истории немецкого   30   лиственного леса, геологическое строение Земли является предпосылкой и уже более не исследуемым в своих частных судьбах фактом. Если мы спрашиваем о происхождении меловых отложений, существование самой Земли как планеты Солнечной системы проблемой не является. Или, если подходить к делу с другой стороны: то, что в мире звезд имеется Земля, что на Земле есть явление «жизни», что в этом явлении присутствует форма «человек» и что в человеческой истории имеются органические формы культур — все это есть всякий раз случайность в картине следующего по высоте слоя. Гёте, начиная с его страсбургского и до первого веймарского периода, испытывал сильное тяготение к установке на всемирную историю, о чем свидетельствуют наброски по Цезарю, Мухаммеду, Сократу, Вечному Жиду, Эгмонту. Однако после болезненного отказа от политической деятельности большого стиля, свидетельством которого являются строфы «Тассо» даже в окончательной, осторожно умиротворенной редакции49, Гёте совершенно отказался от прежней установки и жил потом, едва не через силу ограничивая себя картиной истории растений, животных и Земли — своей «живой природы», а с другой стороны — биографией50. Получив развитие в одном человеке, все эти картины имеют одну и ту же структуру. Любая история — растений и животных, земной коры и звезд- есть fable convenue51: она отражает во внешней действительности направленность собственного существования. Исследователь не может изучать зверей или пласты горных пород, абстрагируясь от субъективной точки зрения, от своего времени, народа и даже от положения, занимаемого в обществе; это так же невозможно, как невозможно исследовать в отвлечении от всего этого революцию или мировую войну. Знаменитые теории Канта-Лапласа, Кювье, Лайеля, Ламарка, Дарвина имеют также и политико-экономическую окраску, и то, что они произвели колоссальное впечатление на абсолютно далекие от науки круги, обнаруживает общность происхождения представлений обо всех этих исторических слоях. Однако то, что приходит к своему завершению сегодня, есть последнее свершение, предстоящее фаустовскому историческому мышлению: органически связать эти отдельные слои между собой и включить их в одну-единственную колоссальную всемирную историю с единой физиогномикой, в рамках которой наш взгляд будет плавно переходить с жизни отдельного человека на первые и последние судьбы Вселенной. XIX столетие поставило эту задачу в механистической, т. е. неисторической, формулировке. Одним из предопределений столетия XX будет ее разрешить.   31   В картине, имеющейся у нас относительно истории земной коры и живых существ, и поныне все еще господствуют воззрения, развитые цивилизованным52 английским мышлением со времени Просвещения на основе обыкновений английской жизни. «Флегматическая» геологическая теория образования земных пластов Лайеля и биологическая теория возникновения видов Дарвина представляют собой фактически лишь копии с развития самой Англии. На место непредвидимых катастроф и метаморфоз, признававшихся великим Леопольдом фон Бухом и Кювье, они выдвигают методическое развитие с очень протяженными временными промежутками и признают в качестве причин лишь научно достижимые, причем целесообразные механические причины. Этот «английский» род причин не только плоский, но и чересчур узкий. Во-первых, он ограничивает возможные взаимосвязи процессами, которые во всей своей совокупности происходят на поверхности Земли. Тем самым все великие космические связи между земными жизненными явлениями и событиями Солнечной системы или звездного мира оказываются исключенными, и в качестве предпосылки выдвигается совершенно абсурдное утверждение, что наружная сторона земного шара есть область естественных процессов, изолированная со всех сторон. А вовторых, предполагается, что тех взаимосвязей, которые не достижимы средствами сегодняшнего человеческого бодрствования, т. е. ощущением и мышлением, а также средствами их утончения при помощи инструментов и теорий, просто-напросто нет. Естественнонаучное мышление XX века будет отличаться от мышления века XIX тем, что эта система поверхностных причин, коренящаяся в рационализме времени барокко, будет устранена и на ее место придет чистая физиогномика. Мы — скептики в отношении всякого рода каузально объясняющих способов мышления. Мы даем высказаться самим вещам, довольствуясь тем, что ощущаем в них верховенство судьбы и вглядываемся в их очертания, пронизать которые человеческое разумение не в состоянии. Предел, до которого мы можем дойти, — это чисто пребывающие, лишенные причин и целей формы, лежащие в основе изменчивой картины природы. XIX век понимал под «развитием» прогресс в смысле растущей целесообразности жизни. В своей весьма глубокой работе «Протогея» (1691), возникшей после обследования им серебряных копей в Гарце, Лейбниц набрасывает всецело гётевскую древнюю историю Земли, а сам Гёте понимал под этой историей совершенствование в смысле растущего содержания формы. В противоположности между гётевским представлением о совершенствовании формы и дарвиновской   32   теорией эволюции — вся противоположность судьбы и каузальности, но также и противоположность немецкого и английского мышления и в конечном счете немецкой и английской истории. Ничто так убедительно не опровергает Дарвина, как результаты палеонтологических изысканий. В силу простой вероятности находки окаменелостей могут быть лишь выборочными образцами. Так что всякий экземпляр должен был бы представлять собой лишь ступень развития. Мы должны были бы получать лишь «переходы», никаких границ, а значит — никаких видов. Однако вместо этого на протяжении обширных временных периодов оказываются установленными совершенно определенные и неизменные формы, которые вовсе не формировались целесообразно, но являлись внезапно и сразу же в окончательной форме и которые не переходят в формы еще более целесообразные, но становятся редкими и исчезают, после чего обнаруживаются уже формы совершенно иные. То, что развивается во все большем богатстве форм, — это большие классы и роды живых существ, которые с самого начала и без всякого перехода наличествуют здесь в сегодняшней расстановке. Мы наблюдаем, что среди рыб поначалу на передний план истории выходят в многочисленных разновидностях селахии с их простыми формами, после чего они медленно сходят со сцены, между тем как телеостии постепенно приводят к главенству в типе рыб более совершенной формы, и то же самое относится к растительным формам хвощей и папоротников, которые ныне почти исчезают со своими последними видами среди полностью развитого царства цветущих растений. Однако нет никакого реального основания предполагать за этим наличие целесообразных и вообще видимых причин*. Это судьба призвала в мир жизнь вообще, предопределила всевозрастающую противоположность растения и животного и всякий единичный тип, всякий вид и род. Само их существование уже задает определенную энергию формы, с которой последняя чисто утверждает себя в продолжении совершенствования либо делается слабовыраженной и неясной и ускользает в множество разновидностей или распадается. Той же энергией задана и продолжительность жизни этой формы, которую, правда, в свою очередь может сократить случайность, но, если та не происходит, все завершается естественным старением и угасанием вида. Что же касается человека, то делювиальные находки со все большей явственностью обнаруживают, что все существовавшие тогда формы соответствуют живущим ныне и нет никаких * Первое доказательство того, что основные формы растительного и животного мира не развиваются, но являются внезапно, дал начиная с 1886 г. X. Де Фриз в своем учении о мутациях. Выражаясь на языке Гёте, мы видим, как один «запечатленный лик»53 развивается в единичных экземплярах, а не то, как он запечатляется для всего рода.   33   доказательств развития к целесообразно оформленной расе, а отсутствие всяких третичных находок все определеннее указывает на то, что жизненная форма «человек», как и любая другая, обязана своим происхождением внезапному изменению, в отношении которого вопросы «откуда?», «как?» и «почему?» останутся непроницаемой тайной. И в самом деле, если бы имела место эволюция в английском смысле, не могло бы существовать ни обособленных земных пластов, ни единичных классов животных, но лишь одна-единственная геологическая масса и хаос живых единичных форм, сохранившихся в борьбе за существование. Однако все, что мы наблюдаем, приводит нас к убеждению, что время от времени происходят глубокие и совершенно внезапные изменения в сущности бытия животных и растений, причем изменения космического порядка, которые ни в коем случае не ограничиваются сферой поверхности Земли, а что до их причин, они остаются для человеческого ощущения и понимания непостижимыми или вообще для них недоступны*. И точно так же мы видим, что резкие и глубокие перемены в истории великих культур случаются так, что не может быть и речи о видимых причинах, влияниях и целях. Готика и стиль пирамид возникли с той же внезапностью, что и китайский империализм при Ши Хуанди54 или римский при Августе, что и эллинизм, буддизм и ислам, и точно так же обстоит дело с событиями во всякой значительной единичной жизни. Тот, кто этого не знает, — никудышный знаток людей, и прежде всего не знает детей. Всякое существование, деятельное или созерцательное, идет к своему совершенству по эпохам, и вот как раз такие эпохи следует нам предполагать в истории Солнечной системы и мира неподвижных звезд. Происхождение Земли, происхождение жизни, происхождение обладающих свободной подвижностью животных — как раз такие эпохи, и именно в силу этого — тайны, с которыми нам следует свыкнуться. То, что знаем мы о человеке, четко распадается на два больших периода его существования. Точкой отсчета для первого служит нам та глубокая отметина в судьбе планеты, которую мы называем сегодня началом ледникового периода и относительно которой мы можем установить в рамках картины истории Земли лишь то, что здесь имела место космическая перемена; * Тем самым становится излишним считать, что события седой человеческой древности отстоят от нас на колоссальные временные промежутки и древнейшего из известных ныне людей отделяет от начала египетской культуры период времени, в сравнении с которым 5000 лет исторической культуры вовсе не являются исчезающей величиной.   34   завершается же он началом высоких культур бассейнов Нила и Евфрата, когда внезапно делается иным весь смысл человеческого существования. Резкая граница третичного периода и делювия обнаруживается повсюду, и по ею ее сторону мы сталкиваемся с человеком как с уже полностью сформировавшимся типом, имеющим обычаи, мифы, искусство, украшения, технику, а также обладающим строением тела, не претерпевшим с тех пор заметных перемен. Если мы назовем первый период периодом примитивной культуры, то единственным регионом, в котором эта культура, хотя и в своей весьма поздней форме, оставалась живой и сравнительно не тронутой на всем протяжении второго периода вплоть до сегодняшнего дня, оказывается Северо-Западная Африка. Признал это в четкой форме Л. Фробениус*, и в этом его великая заслуга. Главная причина такого явления- в том, что здесь от давления со стороны более высоких культур убереглись не несколько примитивных племен, а целый мир примитивной жизни. То же, что жадно выискивают этнографы по всем пяти континентам, представляет собой, напротив того, обломки народов, общим для которых является тот чисто негативный факт, что они живут посреди высших культур, внутренним образом в них не участвуя. Это частью отсталые, частью малоценные, частью выродившиеся племена, чьи внешние проявления вдобавок безнадежно запутаны. Однако примитивная культура — это нечто мощное и цельное, нечто в высшей степени живое и действенное. Но она столь резко отличается от всего, чем в 'качестве душевных возможностей обладаем мы, люди высокой культуры, что можно сомневаться, позволительно ли делать заключения относительно состояний древнего времени, основываясь даже на таких народах, с их сегодняшними способами существования и бодрствования, у которых первый период все еще глубоко проникает во второй. Вот уже на протяжении тысячелетий человеческое бодрствование находится под воздействием того факта, что постоянство соприкосновения племен и народов друг с другом представляет нечто само собой разумеющееся и заурядное. Однако, если говорить о первом периоде, нам следует иметь в виду, что люди тогда жили редкими и малочисленными группками и оказывались затерянными на бесконечных просторах ландшафта, в котором безраздельно господствовали огромные стада животных. Это со всей несомненностью доказывается редкостью соответствующих находок. Во времена homo Aurignacensis56 по территории Франции бродило, быть может, около дюжины орд численностью * Und Afrika sprach, 1912. Paideuma, Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre, 1920. — Фробениус различает три периода.   35   приблизительно в несколько сот особей, и, когда они вдруг обнаруживали существование других людей, это воспринималось ими как загадочное происшествие, оставлявшее по себе глубочайшее впечатление. В состоянии ли мы вообще себе это представить: каково жить в почти безлюдном мире? Мы, для которых вся природа в целом уже давно сделалась фоном миллионноголового человечества? Как должно было перемениться миросознание, когда человеку все чаще посреди ландшафта, меж лесов и стад животных, стали попадаться люди «совсем как мы»! Нет сомнений в том, что это (происшедшее также в высшей степени внезапно) возрастание численности людей оказалось наиболее глубоким и богатым следствиями событием для истории человеческой души. Оно сделало «собратьев по человечеству» постоянным, повседневным явлением, и впечатление изумления, возникавшее в связи с этим прежде, с необходимостью сменилось чувствами радости или вражды, вследствие чего сам собою оказался вызван к жизни целый новый мир опыта и непроизвольных, неизбежных связей. Лишь видя пример чуждых жизненных форм, человек стал сознавать свою собственную, и одновременно с этим к системе отношений внутри круга кровных родственников добавилось все богатство внешних отношений родов друг с другом, так что впредь эти внешние отношения всецело господствуют в примитивной жизни и мышлении. Вспомним и о том, что именно тогда из чрезвычайно простых видов чувственного объяснения друг с другом возникли зачатки словесных языков (а тем самым и абстрактное мышление) и в них — некоторые чрезвычайно удачные понятия, относительно свойств которых мы теперь не имеем и не можем иметь никакого представления, но которые, однако, нам необходимо предполагать в качестве наиболее ранней исходной точки позднейших индогерманских57 и семитских языковых групп. И вот из этой примитивной культуры человечества, повсеместно сплачиваемого воедино межродовыми отношениями, внезапно ок. 3000 г. до Р. X. вырастают египетская и вавилонская культуры. Произошло это после того, как, быть может, на протяжении еще одного тысячелетия в том и другом ландшафте подготавливалось нечто коренным образом отличное от всякой примитивной культуры- по самому способу своего развития, по его преднамеренности, по внутреннему единству всех его форм выражения и по направлению жизни вообще к одной цели. Мне представляется весьма вероятным, что на всей земной поверхности или по крайней мере во внутреннем существе человека тогда произошел некий переворот. И то, что впоследствии в качестве примитивной культуры высокого уровня еще продолжает повсюду существовать между высокими культурами, лишь постепенно перед ними отступая, оказывается в таком случае чем-то   36   совершенно иным, нежели культура первого периода. Но то, что подразумеваю под «предкультурой» я и что совершенно единообразно, как это можно обнаружить, протекает в начале всякой высокой культуры, представляет собой сравнительно с любым видом примитивной культуры нечто совершенно своеобразное и новое. Во всяком примитивном существовании «оно», космическое как таковое, принимается за дело так энергично, что все микрокосмические проявления в мифе, обычае, технике и орнаменте лишь повинуются его ежесекундному напору. Не существует никаких доступных для нашего познания норм длительности, скорости, норм самого хода развития этих проявлений. Так, мы наблюдаем, что орнаментальный язык форм, который не следует здесь называть стилем58, господствует над народами на необозримых территориях, распространяется, изменяется и наконец угасает. Имеющие, быть может, совершенно иную область распространения виды вооружения и способы пользования им, структура рода, религиозные обычаи обнаруживают рядом с орнаментом всякий свое собственное развитие с независимыми эпохами, началом и концом, и никакая иная область формы не оказывает на это развитие влияния. Если мы установили наличие в каком-либо историческом пласте какой-то досконально нам известной разновидности керамики, это еще не основание для каких бы то ни было заключений относительно обычаев и религии соответствующего населения. И если вдруг оказывается, что конкретная форма брака и, к примеру, способ татуировки имеют близкую область распространения, причиной этого никогда не могла бы послужить некая идея вроде той, что связывает меж собой изобретение пороха и открытие живописной перспективы59. Не обнаруживается никаких необходимых связей между орнаментом и возрастной организацией общества или же между культом какого-то божества и разновидностью земледелия. То, что развивается здесь, — всегда лишь отдельные стороны и черты примитивной культуры, но не она сама. Это то, что я называю хаотическим: примитивная культура не является ни организмом, ни суммой организмов. С типом высокой культуры на место «оно» приходит мощная и единая тенденция. Одушевленными существами внутри примитивной культуры помимо человека являются лишь племена и роды. Здесь, однако, одушевлена сама культура. Все примитивное лишь агрегат, причем агрегат форм выражения примитивных союзов. Высокая культура- это бодрствование одного-единственного гигантского организма, делающего носителями единообразного языка форм с единообразной историей не только обычай, миф, технику и искусство, но также и воплотившиеся в него народы и сословия. Древнейшая история языка относится к примитивной культуре и имеет свою собственную, лишенную правил   37   судьбу, которую невозможно вывести из судеб орнамента или, к примеру, из истории брака Однако история письма относится к истории выражения отдельных высоких культур. Всякий раз особое письмо сформировалось уже в предвремениб0 египетской, китайской, вавилонской и мексиканской культур. Тот факт, что в античной и индийской культурах этого не произошло и высокоразвитые системы письменности соседних древних цивилизаций были переняты ими лишь очень поздно, между тем как в арабской всякая новая религия и секта тут же вырабатывала свое собственное письмо, находится в глубочайшей взаимосвязи со всей историей форм этих культур и их внутренним значением. Этими двумя периодами и ограничивается наше реальное знание о человеке, и оно решительным образом недостаточно для каких бы то ни было заключений относительно возможных или определенных новых периодов, того, когда и как они появятся, не говоря уж о том, что космические взаимосвязи, господствующие над судьбой человеческого рода, мы совершенно не способны учесть. Мой способ размышления и наблюдения ограничивается физиогномикой действительного Однако там, где опыт знатока людей, направленный на современников, оказывается недостаточным, а жизненный опыт человека действия применительно к фактам исчерпывается, свою границу обретает и этот взгляд Итак, наличие двух данных периодов — факт исторического опыта. Если говорить о примитивной культуре, наш опыт сводится к тому, что здесь мы обозреваем остатки чего-то уже завершенного, причем глубинное значение этого все еще может быть нами прочувствовано на основании некоего внутреннего родства. Во втором же периоде нам открыта возможность опыта совершенно иного рода. То, что внутри человеческой истории внезапно явился тип высокой культуры, есть случайность, смысл которой перепроверке не подлежит. Неясно также, не приведет ли какое-то внезапное событие в земной истории к появлению еще новой формы. Однако тот факт, что перед нашим взором простирается восемь таких культур, все одинакового строения, единообразного развития и продолжительности, позволяет проводить их сравнительное рассмотрение, а тем самым приобретать о них знание, простирающееся назад, за миновавшие эпохи, и вперед, за эпохи предстоящие, разумеется, при условии, что некая судьба иного порядка не заменит внезапно этот мир форм на какой-то другойб1. Соответствующим правом нас наделяет общий опыт органического существования. Мы не в состоянии предвидеть, возникнет ли новый вид в истории хищных птиц или хвойных деревьев и когда это случится, так же точно и в истории культуры мы не можем знать, возникнет ли новая культура в будущем и когда это произойдет. Однако с того момента, когда в   38   материнском теле зачинается новое существо или в почву погружается семя, нам уже известна внутренняя форма течения новой жизни, и обрушивающиеся на нее сторонние силы могут лишь помешать покою ее развития и совершенствования, но в сущности ее уже не изменить. Этот опыт говорит, далее, что цивилизация, завоевавшая ныне всю земную поверхность, не является третьим периодом, но есть неизбежная стадия одной западной культуры, которую отличает от всякой другой лишь мощь ее распространения Этим опыт и исчерпывается. Ломать же голову относительно того, в каких новых формах будет вести свое существование будущий человек, наступят ли вообще эти новые формы или даже набрасывать их величественные контуры на бумаге, приговаривая при этом «Так быть должно, так все и будет», — игры, представляющиеся мне слишком мелочными для того, чтобы переводить на них силы хоть сколько-нибудь значимой жизни. Никаким органическим единством группа высоких культур не является. То, что они возникли именно в таком числе, в этих местах и в это время, представляется на взгляд человека случайностью без глубинного смысла. Напротив того, членение самих отдельных культур бросается в глаза с такой выпуклостью, что в китайской, арабской и западной исторической науке (а зачастую просто на основе внутренне созвучного ощущения образованных людей) оказался отчеканенным столь внушительный список понятий, что его уже никак не улучшишь*. Таким образом, перед историческим мышлением стоит двойственная задача. Следует, во-первых, предпринять сравнительное рассмотрение отдельных жизненных течений (задача, которая отчетливо востребована, однако до сих пор оставалась без внимания), а во-вторых — обследовать случайные и несистематические связи культур между собой по их смыслу До сих пор последнее делалось таким необременительным и поверхностным способом, что весь сумбур с каузальным его объяснением вносили в «ход» всемирной истории. В результате понимание чрезвычайно сложной и богатой следствиями психологии этих отношений оказывается столь же невозможным, как и психологии внутренней жизни самих этих культур. Вторая задача скорее предполагает, что уже решена та, первая. Связи культур чрезвычайно разнообразны, и прежде всего вследствие их пространственного и временного отстояния. В крестовых походах раннее время противостоит древней и зрелой цивилизации, в крито-микенском мире Эгейского моря предкультура противостоит цветущему позднему   * Гете в своей небольшой статье «Эпохи духа» дал такой глубины характеристику четырех периодов всякой культуры предвремени (Vorzeit), раннего времени (Fruhzeit), позднего времени (Spatzeit) и цивилизации, — что к этому и сегодня ничего не прибавишь Ср точно совпадающие с этим таблицы в 1 т   39   времени. Цивилизация может слать свои лучи из бесконечной дали, как индийская- арабскому миру с Востока, или же нависать над юностью, удушая ее своей дряхлостью, как делала это с арабским же миром античность с Запада. Различны отношения культур и по виду их и силе: западная культура ищет связей, а египетская от них уклоняется; последняя всякий раз претерпевает от них трагические потрясения, античность же ими пользуется, не терпя никакого ущерба. Все эти отношения в свою очередь обусловливаются душевным элементом самой культуры и подчас дают возможность лучше узнать ее душу, чем делает это собственный язык культуры, который зачастую больше скрывает, чем сообщает. 10 Окидывая взглядом группу культур, мы сталкиваемся с целым рядом задач. XIX век, в исторических исследованиях которого тон задавало естествознание, а в историческом мышлении — идеи барокко, поднял нас на вершину, с которой нам открылся новый мир. Овладеем ли мы им когда бы то ни было? Колоссальная трудность, с которой все еще и теперь сталкивается исследование, в равной степени внимательное ко всем этим великим жизненным течениям, происходит оттого, что удаленными областями всерьез просто никто не занимался. В этом опять-таки проявляется надменность западноевропейца, который желает постигать лишь то, что сближается с ним, восходя через Средневековье от Древнего мира (в той или иной его форме), а все, что движется своим путем, видит вполглаза. В китайском и индийском мире рассмотрены были пока что отдельные области: искусство, религия и философия. Политическая история, если ее вообще затрагивают, подается в стиле легкой болтовни. Никто и не помышляет о том, чтобы рассмотреть великие политикоправовые проблемы Китая: гогенштауфеновскую судьбу Ли-вана (842 до Р. X.), первый конгресс монархов (659), противоборство между принципами империализма (льянхэн), представляемого «римским государством» Цинь, и идеей федерации народов (хэцзун)62 в период между 500 и 300 гг., восхождение китайского Августа Хуанди (221)- так же основательно, как сделал это Моммзен с принципатом Августа. Как ни позабыта государственная история Индии самими индусами, от времени Будды у нас все же больше материала, чем по античной истории IX и VIII вв., однако еще и сегодня мы делаем вид, будто всякий индус жил своей философией- точь-в-точь как афинянин, который, если верить нашим классицистам, провождал жизнь среди красоты, философствуя на брегу Илисса. Однако едва ли кто-то вообще задумывался также и относительно политики Египта. Под именем   40   «периода гиксосов» поздние египетские историки скрыли тот же самый кризис, который рассматривается китайскими как «время борющихся царств». Никто этого не исследовал. И в арабском мире наш интерес распространяется лишь настолько, насколько простирается область классических языковб3. Чего не понаписали о государственном строительстве Диоклетиана! А что за материалы собраны, к примеру, по всем совершенно безразличной истории администрации малоазиатских провинций- потому что они написаны по-гречески! Однако государство Сасанидов, во всех отношениях служившее для Диоклетиана образцом, попадает в наше поле зрения лишь постольку, поскольку как раз в это время оно вело войну с Римом. Но как обстоит дело с собственной историей управления и права государства Сасанидов? Собрано ли вообще по праву и экономике Египта, Индии и Китая что-либо такое, что было бы возможно поставить рядом с работами по античному праву?* Ок. 3000 г.**, после длительной «эпохи Меровингов», прослеживающейся в Египте с еще большей отчетливостью, на * Нет у нас также и истории ландшафта (т. е. истории почвы, растительного покрова и климата), среди которого разыгрывалась, история человечества на протяжении последних пяти тысячелетий. Однако историю человека настолько трудно отделить от истории ландшафта, они остаются настолько крепко связанными тысячью нитей, что понять без последней жизнь, душу, мышление совершенно невозможно. Что касается ландшафта Южной Европы, то начиная с конца ледникового периода на смену неукротимому изобилию растительного мира постепенно приходит скудость. Египетская, античная и арабская культуры, а за ними западноевропейская произвели вдоль средиземноморского периметра изменение климата, вследствие которого крестьяне были вынуждены перейти от борьбы против растительного мира к схватке за него, поначалу самоутверждаясь в поединке с девственным лесом, а после — с пустыней. Во времена Ганнибала Сахара отстояла от Карфагена далеко на юг, сегодня она наступает уже на север Испании и Италии; где же она была в эпоху египетских строителей пирамид, на рельефах которых изображаются леса и сцены охоты? Когда испанцы изгнали морисков, исчез поддерживавшийся до того в неприкосновенности уже исключительно искусственными средствами характер ландшафта Испании, который образовывали леса и поля. Города сделались оазисами в пустыне. В римские времена таких последствий не было бы. ** Новый метод сравнительной морфологии позволяет проводить надежную проверку датировок древних культур, которые до сих пор пробовали осуществлять совершенно иными методами. Даже в случае утраты всех прочих известий не следовало бы относить дату рождения Гёте за сто лет до создания «Протофауста», а в походе Александра Великого усматривать стариковское предприятие. И точно так же — по отдельным чертам государственной жизни, духу искусства, мышления и религии — можно доказать, что возникновение египетской культуры произошло ок. 3000 г., а китайской- ок. 1400 г. Расчеты французских исследователей, а недавно еще и Борхардта (Die Annalen und die zeitliche Festlegung des Alten Reiches, 1919) столь же ошибочны изначально, как и расчеты китайских историков относительно продолжительности легендарных династий Ся и Шан. Также абсолютно невозможно, чтобы египетский календарь был введен в 4241 г. Следует исходить из того, что развитие египетского летоисчисления, как и всякого друго   41   чрезвычайно малых по площади регионах в нижнем течении Нила и Евфрата берут свое начало две древнейшие культуры. Раннее и позднее время уже давно фигурируют здесь под понятиями Древнее и Среднее царство и, соответственно. Шумер и Аккад. Начало египетской эпохи феодализма в возникновении здесь наследной знати и в обусловленном этим, начиная с VI династии, упадке раннего царства обнаруживает такое поразительное сходство с ходом дел в раннюю китайскую эпоху со времени И-вана (934909), а в западноевропейскую- со времени императора Генриха IV64, что следовало бы кому-нибудь решиться-таки на их сравнительное исследование. В начале вавилонского «барокко» является великий Саргон (2300), который продвигается до Средиземного моря, завоевывает Кипр и называет себя, во вкусе Юстиниана I и Карла V, «Господином четырех частей света». И вот теперь, на Ниле ок. 1800 г., в «Аккаде и Шумере» — несколько раньше, берут начало первые цивилизации, из которых азиатская обнаруживает величайшую экспансионистскую мощь. «Достижения вавилонской цивилизации», многое из того, что связано с измерением, исчислением, расчетами, распространилось отсюда, быть может, вплоть до Северного и Желтого морей. Немало вавилонских клейм на инструментах, возможно, почитались германскими дикарями как, волшебные знаки и послужили основой «прагерманского» орнамента. Сам вавилонский мир между тем, однако, переходил из рук в руки. Касситы, ассирийцы, халдеи, мидийцы, персы, македонцы, всё сплошь маленькие* вооруженные отряды с энергичным предводителем во главе, приходили в столице на смену друг другу, не встречая серьезного сопротивления со стороны населения. Вот первый пример «римского императорского времени». В Египте события развивались точно так же. При касситах преторианцы сажают правителей на трон и тут же их смещают; ассирийцы, как и солдатские императоры со времен Коммода, оставляют в силе прежние государственноправовые формы; перс Кир и остгот Теодорих ощущали себя правителями держав, а мидийцы и лангобарды виделись сами себе народом господ в чуждой им стране. Однако все это государственно-правовые, а не фактические различия. Легионы африканца Септимия Севера желали абсолютно того же, что вестготы го, сопровождалось глубокими календарными реформами, а тем самым понятие начальной даты полностью обессмысливается. * Эд. Мейер (Gesch. d. Altertums III 97) оценивает численность маленького персидского народа, возможно еще ее преувеличивая, в полмиллиона человек, пустяк сравнительно с пятьюдесятью миллионами Вавилонской империи. Соотношение величин того же порядка существовало между германскими народами и легионами какого-нибудь солдатского императора III столетия, с одной стороны, и римским населением — с другой, как и между войсками Птолемеев и римлян — и египетским населением.   42   Алариха, и в битве при Адрианополеб5 «римлян» и «варваров» уже почти невозможно отличить. С 1500 г. до Р. X. возникают три новые культуры: вначале индийская в Верхнем Пенджабе, ок. 1400 г. — китайская в среднем течении Хуанхэ, ок. 1100 г. — античная на Эгейском море. Если китайские историки говорят о трех великих династиях, Ся, Шан и Чжоу, это приблизительно то же самое, что и мнение Наполеона, говорившего о себе как об основателе четвертой династии после Меровингов, Каролингов и Капетингов: на деле третья династия каждый раз полностью вбирала в себя все течение культуры. Когда носитель титула императора династии Чжоу сделался в 441 г. пенсионером «восточного герцога»66, а «Людовик Капет» в 1792 г. казнен, в том и другом случае культура перешла в цивилизацию. От позднего времени Шан сохранились некоторые чрезвычайно древние изделия из бронзы, находящиеся в таком же отношении к позднейшему искусству, как микенская керамика к раннеантичной, а каролингское искусство — к романскому. Ведическое, гомеровское и китайское раннее время обнаруживают со своими крепостями и замками, с рыцарством и господством феодалов полную картину готики, а «эпоха великих протекторов» (Мин-джу, 685–591) всецело соответствует времени Кромвеля, Валленштейна, Ришелье и древнейших античных тираний. Период 480–230 гг., который китайские историки определяют как «время борющихся царств», завершился столетием непрестанных войн. Эти войны велись массовыми армиями и сопровождались чудовищными социальными потрясениями, и в результате в качестве основателя китайской империи на сцену вышло римское государство Цинь. Египет пережил это в 1800–1550 гг. (с 1675 г.- период гиксосов), античность- начиная с битвы при Херонее и в самой чудовищной форме — начиная с Гракхов и до битвы при Акции (133-31); это- судьба западноевропейскоамериканского мира в XIX и XX вв. Центр тяжести при этом перемещается как из Аттики — в Лаций, так с Хуанхэ (в Хэнани) — на Янцзы (ныне провинция Хубэй). Река Сицзянь была тогда для китайских ученых столь же незначительна, как для александрийских — Эльба, а о существовании Индии они даже еще не имели понятия. Как на другой стороне земного шара являются императоры дома Юлиев — Клавдиев, так здесь выступает могучий Ван Чжен, приводящий Цинь в результате побед в решающих битвах к единоличному господству и принимающий в 221 г. до Р. X. титул Августа («Ши» значит совершенно то же самое) и имя Цезаря Хуанди. Он кладет основание «китайского мира», проводит в измотанной империи свои великие социальные реформы и уже начинает, вполне в римском духе, строительство китайского Limes67, знаменитой стены, для чего он в 214 г. завоевывает часть   43   Монголии. (У римлян представление об определенной границе по отношению к варварам стало формироваться начиная с битвы Вараб8, укрепления были заложены уже в I в.) Он первым также в ходе больших военных походов покорил варварские племена к югу от Янцзы и обеспечил безопасность региона шоссейными дорогами, поселениями и крепостями. Такой же римской предстает нам и семейная история его дома, в скором времени пресекшегося в нероновских зверствах, определенную роль в которых сыграли канцлер Люй Шиб9, первый супруг матери императора, и великий государственный деятель Ли Сы, Агриппа своего времени и создатель единого китайского письма. Затем последовали две династии Хань (западная — 206 до Р. X. — 23 по Р. X., восточная- 25-220), при которых границы продолжали раздвигаться, между тем как в столице евнухи-министры, генералы и солдаты ставили и смещали правителей по своему выбору. Бывали редкие моменты, когда при императорах У-ди (140-86) и Минди (58–76) мировые державы- китайско-конфуцианская, индийско-буддистская и антично-стоическая — настолько приближались к Каспийскому морю, что соприкосновение между ними вполне могло иметь место*. Случаю было угодно устроить так, что как раз тогда на китайскую границу обрушились тяжелейшие набеги гуннов, но энергичный император всякий раз их отражал. В 124–119 гг. последовало решающее поражение гуннов от китайского Траяна Ву-ти, который кроме этого окончательно поглотил Южный Китай, чтобы овладеть путем в Индию, и построил колоссальную, укрепленную, как крепость, шоссейную дорогу до Тарима. Гунны же в конце концов обратились на запад; впоследствии они появились перед римскими пограничными валами, гоня перед собой толпу германских племен. Тут их ждала удача. Римская империя погибла, и теперь лишь китайская и индийская империи являются излюбленными объектами приложения внешних сил, все время сменяющих друг друга. «Рыжеволосые варвары» Запада играют сегодня в глазах высокоцивилизованных браминов и мандаринов точно такую же, ничуть не лучшую роль, чем в свое время моголы и маньчжуры, и варвары эти также найдут себе последователей. Напротив того, если говорить о колонизованных областях разрушенной Римской империи, то на ее северо-западе подготавливалась предкультура Запада, между тем как на востоке уже развилось арабское раннее время. Эта арабская культура- открытие**. Жившие в поздние времена арабы догадывались о ее единстве, между тем как от * Ибо сама Индия проявила тогда при династиях Маурья и Шунга империалистические тенденции, которые в силу свойств индийской натуры могли иметь лишь хаотический и оставшийся без последствий характер. ** Ср. всю III гл. этого тома.   44   внимания западных историков оно ускользнуло до такой степени, что даже удачного наименования для этой культуры не придумано. По господствовавшим здесь языкам ее предкультуру и раннее время можно было бы назвать арамейскими, а позднее время арабским. Однако вполне соответствующего ей имени нет. Культуры находились здесь в тесном соседстве, и потому распространившиеся вширь цивилизации многократно перекрывали друг друга. Само арабское предвремя, которое можно проследить у персов и иудеев, всецело находилось в области древневавилонского мира, раннее же время пребывало под мощным, исходившим с Запада очарованием античной, лишь накануне достигшей полной зрелости цивилизации. Вполне ощутимо проникают сюда воздействия египетской и индийской цивилизаций. Однако впоследствии арабский дух, по большей части в позднеантичной личине, оказал чарующее действие на начинающуюся культуру Запада, и арабская цивилизация, которая образовала в душе народа в Южной Испании, Провансе и Сицилии пласт, легший поверх еще и теперь не вполне исчезнувшей отсюда античности, стала образцом, на котором воспитывался дух готики. Соответствующий ей ландшафт весьма примечательным образом распространен вширь и изрезан. Представим себе, что мы перенеслись в Пальмиру или Ктесифон. И вот, на север от нас Осроэна: Эдесса была Флоренцией арабского раннего времени. На западе — Сирия и Палестина, где возникли Новый Завет и иудейская Мишна, с Александрией в качестве постоянного форпоста. Колоссальное обновление, соответствующее рождению Мессии в иудаизме, претерпел на востоке маздаизм: о нем мы на основании обрывков авестийской литературы можем заключить лишь то, что он имел место. Здесь также возникли Талмуд и религия Мани. Далеко на юге, на будущей родине ислама, как и в государстве Сасанидов, могла получить полное развитие рыцарская эпоха. Еще и сегодня здесь находятся развалины неисследованных крепостей и замков, откуда велись разжигавшиеся по дипломатическим каналам из Рима и Персии решающие войны между лежавшим на африканском берегу христианским государством Аксум и иудейским государством Химьяритов, находившимся на аравийском70. На крайнем севере — Византия с ее своеобразным смешением позднецивилизованных античных и ранних рыцарских форм, крайне причудливым образом отзывавшимся прежде всего на византийском военном деле. Ислам в конце концов — хоть и слишком поздно — сообщил этому миру сознание единства, и это определило характер его победы, происшедшей как нечто само собой разумеющееся и почти без сопротивления отдавшей христиан, иудеев и персов в его руки. Впоследствии из ислама развилась арабская цивилизация, находившаяся на ступени своего высшего духовного совершенства, когда западные   45   варвары, двигавшиеся на Иерусалим, обрушились на нее, ибо она оказалась у них на пути. Что виделось в этом благородному арабу? Возможно, что-то в большевистском духе? Положение во «Франкистане» было для политики арабского мира чем-то не стоящим внимания. Когда английский посланник в Константинополе сделал попытку восстановить Турцию против дома Габсбургов72, — это имело место уже во время Тридцатилетней войны, которая, если взирать на нее отсюда, шла «далеко на западе», последовавшие в ответ шаги были, вне всякого сомнения, основаны на уверенности, что, говоря о политическом положении в огромном регионе от Марокко до Индии, эти мелкие грабительские государства на горизонте арабского мира вполне можно игнорировать. Даже при высадке Наполеона в Египте широкие круги здесь и не подозревали, что сулит им будущее. Между тем в Мексике возникла новая культура. Она была так удалена от всех прочих, что никаких известий ни от нее, ни к ней никогда не поступало. И тем поразительней ее сходство с античной. Филологов, если перед этим теокалли73 они вспомнят о своем дорическом храме, такая мысль может повергнуть в ужас, и все же недостаточная воля к овладению техникой, которая определяет способы вооружения и тем самым делает возможной катастрофу, — это прямо-таки античная черта. Дело в том, что культура эта являет собой единственный пример гибели насильственной смертью. Она не зачахла, не была подавлена или задержана, но умерщвлена во всем великолепии своего раскрытия, уничтожена, как подсолнечник, голову которого сбил своей палкой прохожий. Все государства этой культуры, среди которых были и мировая держава, и не один союз государств, чьи размеры и средства далеко превосходили то, что имелось у греческо-римских государств во времена Ганнибала, — эти государства со всей их высшей политикой, с тщательно упорядоченными финансами, высокоразвитым законодательством, с идеями управления и экономическими обыкновениями, которые не были бы в состоянии постигнуть министры Карла V, с богатой литературой на нескольких языках, с одухотворенным и благородным обществом в больших городах (на Западе тогда ни о чем подобном и не слыхали) — все это вовсе не было разрушено в результате отчаянной войны, но было в немногие годы настолько основательно искоренено кучкой бандитов, что уже в скором времени остатки населения не сохраняли об этом даже памяти. От гигантского города Теночтитлан не осталось камня на камне, в джунглях Юкатана крупные города государства майя, располагающиеся близко друг от друга, стремительно разрушаются растительностью. Мы не знаем названия ни одного из них. От всей литературы уцелело три книги, которых никто не в состоянии прочитать.   46   Однако самым чудовищным было здесь то, что необходимости в этом для западноевропейской культуры не было решительно никакой. Все делалось по почину авантюристов, и в Германии, Англии и Франции никто тогда даже и не подозревал о том, что творилось здесь. Это ярче, чем что-либо еще, показывает, что в человеческой истории никакого смысла нет, что глубинным значением обладают лишь жизненные течения отдельных культур. Их отношения друг с другом бессмысленны и случайны. Случайность была здесь столь зверски банальна, прямо-таки смехотворна, что ее невозможно было бы вставить даже в самый жалкий фарс. Пара скверных орудий и несколько сот кремневых ружей спровоцировали трагедию и привели к развязке. Теперь уже никогда мы не будем обладать сколько-нибудь достоверным знанием хотя бы даже приблизительной истории этого мира. События, сравнимые по своему размаху с крестовыми походами и Реформацией, канули без следа. Лишь проведенными в последние десятилетия исследованиями были установлены по крайней мере общие черты позднейшего развития, и с помощью этих данных сравнительная морфология в состоянии расширить и углубить эту картину- через картины других культур*. Сколько можно судить, эпохи этой культуры постоянно запаздывают на 200 лет в сравнении с арабской и на 700 лет опережают западноевропейскую. Существовала и предкультура, которая, как и в Египте и Китае, разработала письмо и календарь, однако познакомиться с ней мы уже никогда не сможем. Летоисчисление началось с начальной даты, далеко предшествующей рождению Христа, однако насколько именно, с надежностью уже не установить. Как бы то ни было, такое летоисчисление доказывает, что у мексиканского человека было чрезвычайно развито чувство исторического. Раннее время «эллинских» государств майя засвидетельствовано датированными рельефами древнего города Копан (на юге), Тикаль и несколько позднее Чичен-Ица (на севере), Наранхо, Сейбал** (ок. 160^50). В конце этого периода образцом на столетия делается Чичен-Ица с ее архитектурными творениями; рядом — пышный расцвет Паленке и Пьедрас-Неграс (на западе). Это будет соответствовать поздней готике и Ренессансу (450–600, Западная Европа 1250–1400?). В позднее время (барокко) центром стильного строительства становится Чампотон. Теперь * Нижеследующий опыт основывается на указаниях двух американских работ L Spence, The civilization of ancient, Cambr, 1912 и Я У Spmden, A study of Maya art, its subject, matter and historical development, Cambr, 1913,- которые независимо друг от друга предприняли попытку хронологии и обнаружили в результатах определенное сходство ** Эти названия принадлежат сегодняшним деревням вблизи руин Настоящие названия изгладились   47   начинается воздействие на «италийские» народы нахуа, обитавшие на высоком плоскогорье Анахуак: несамостоятельные лишь в художественном и духовном отношении, в своих политических инстинктах они далеко превосходили майя (600–960, античность 750–400, Западная Европа 1400–1750?). Отсюда начинается «эллинизм» майя. Ок. 960 г. основан Уксмаль, и вскоре он становится мировым центром первого ранга, наподобие основанных также на пороге цивилизации мировых столиц Александрии и Багдада; рядом мы обнаруживаем еще целый ряд блестящих крупных городов, таких, как Лабна, Майапан, Чакмультун и снова ЧиченИца. Они знаменуют пик величественной архитектуры, которая более не производит на свет новые мотивы, но с изысканным вкусом и в колоссальных масштабах использует мотивы прежние. В политике господствует знаменитая федерация Майапана (960- 1195), союз трех ведущих государств, которые, невзирая на крупные войны и неоднократные революции, все же сохраняют свое положение, пускай даже несколько искусственно и с помощью насилия (античность 350–150, Западная Европа 1800–2000). Окончание этого периода отмечается большой революцией, в связи с чем «римские» силы нахуа решительно вмешиваются в ситуацию у майя. С их помощью Хунак Кеель осуществил общий переворот и разрушил Майапан (ок. 1190, античность ок. 150). То, что последовало дальше, есть типичная история вызревшей цивилизации, в которой отдельные народы борются за военное превосходство. Великие города майя погружаются в созерцательное блаженство римских Афин и Александрии. Между тем, однако, на самом краю области нахуа развивается младший из этих народов, ацтеки- самобытный, варварский, наделенный неутолимой волей к власти. В 1325 г. они основывают Теночтитлан (античность- приблизительно время Августа), который вскоре делается престольным городом всего мексиканского мира. Ок. 1400 г. начинается военная экспансия большого стиля; безопасность завоеванных областей обеспечивается военными поселениями и сетью шоссейных дорог; продуманная дипломатия удерживает в узде и в разделении друг от друга подвластные государства. Вырос до исполинских размеров императорский Теночтитлан со своим интернациональным населением, среди которого были представлены все языки мировой державы. Безопасность провинций нахуа обеспечивается как в политическом, так и в военном отношении; в ускоренном темпе шло продвижение на юг, здесь готовились к тому, чтобы прибрать к рукам уже и государства майя; невозможно представить, какой оборот приняли бы дела в ближайшие сто лет, — и здесь всему настал конец. Запад находился тогда приблизительно на той ступени, которую майя преодолели ок. 700 г. Лишь эпоха Фридриха Великого дозрела до того, чтобы понимать политику федерации Майапана.   48   То, что было организовано ацтеками ок. 1500 г., представляет для нас все еще отдаленное будущее. Что, однако, отличало фаустовского человека от человека всякой другой культуры уже тогда, так это его неукротимый порыв вдаль, в конечном итоге и приведший к уничтожению мексиканской и перуанской культур. Порыв этот беспримерен, и проявляется он во всех сферах. Разумеется, ионийскому стилю подражали в Карфагене и Персеполе, эллинистический вкус нашел своих поклонников в индийском искусстве Гандхары; как много китайского проникло в прагерманское деревянное зодчество высокого Севера, обнаружится, быть может, в результате будущих исследований. Стиль мечетей господствовал от Индокитая до Северной Руси и Западной Африки с Испанией. Однако все это бледнеет рядом с экспансионистской мощью западного стиля. Само собой разумеется, сама история стиля оказывается завершенной лишь на его материнской почве, однако итоговые его результаты не признают никаких границ. На том месте, где стоял Теночтитлан, испанцы возвели собор в стиле барокко, наполненный шедеврами испанской живописи и скульптуры; португальцы работали уже в Передней Индии, итальянские и французские архитекторы позднего барокко — в самой глубине Польши и России. Английские рококо и в еще большей степени ампир имеют широкое распространение в плантаторских штатах Северной Америки, восхитительные интерьеры и мебель которых слишком мало известны в Германии. Классицизм действовал уже в Канаде и в Кейптауне; с тех пор никаких рамок уже более просто не существует. И во всех прочих областях формы связь этой юной цивилизации с древними, еще существующими состоит в том, что они целиком перекрываются все более плотным пластом западноевропейско-американских жизненных форм, под которыми старинная собственная форма медленно исчезает. 11 От этой картины человеческого мира, которой определено заменить столь закрепившийся даже в самых светлых умах образ Древний мир- Средневековье- Новое время, можно ожидать также и нового и, как я полагаю, окончательного для нашей цивилизации ответа на вопрос: «Что такое история?» В предисловии к «Всемирной истории» Ранке говорится: «История начинается лишь тогда, когда памятники делаются понятными и в наличии имеются достойные доверия письменные свидетельства». Таков ответ собирателя и упорядочивателя данных. Несомненно, то, что фактически произошло, подменяется здесь тем, что произошло в пределах поля зрения соответствующего   49   исторического исследования. Перестает ли быть историей тот факт, что Мардоний был разбит при Платеях, если 2000 лет спустя ученый об этом больше ничего не знает? Или жизнь является фактом лишь тогда, когда об этом написано в книжке? Наиболее значительный историк после Ранке, Эд. Мейер*, пишет: «Исторично то, что действенно или было действенно… Лишь посредством исторического рассмотрения единичное происшествие, выделяемое им из бесконечной массы одновременных происшествий, становится историческим событием». Сказано совершенно в духе и во вкусе Гегеля. Во-первых, что важным здесь оказываются факты, а не наше случайное о них знание. И как раз новая картина истории принуждает нас к тому, чтобы признать существующими факты первого ранга в великой их последовательности, — такие факты, о которых мы в гелертерском смысле слова никогда уже не узнаем. Нам следует научиться принимать в расчет неизвестное — в широчайшем объеме. А вовторых, истины существуют для духа; факты же существуют лишь применительно к жизни. Историческое рассмотрение, или, в соответствии с моим способом выражения, физиогномический такт, — это есть суждение крови, расширенное на прошлое и будущее знание людей, прирожденная зоркость на лица и положения, на то, что есть событие, что было необходимо, что должно быть, а не просто научная критика и знание данных. У всякого подлинного историка научный опыт — лишь нечто побочное или дополнительное. Опыт всего-навсего еще раз доказывает в развернутой форме средствами понимания и сообщения — причем доказывает для бодрствования- то, что уже было доказано для существования в единственный миг озарения. Именно потому, что мощь фаустовского существования создала сегодня такой горизонт внутреннего опыта, каким раньше не могли обладать никакой человек и никакая эпоха, именно потому, что самые отдаленные события приобретают для нас сегодня во всевозрастающем масштабе смысл и связь, которых они не могли иметь для всех прочих людей, даже для тех, кто ближайшим образом их сопереживал, — именно поэтому многое из того, что не было историей еще сто лет назад, стало для нас сегодня историей, а именно жизнью, созвучной нашей собственной жизни. Революция Тиберия Гракха, факты которой Тацит, возможно, «знал», более не имела для него никакого реального значения, а для нас она его имеет. История монофизитов и их взаимоотношений с окружением Мухаммеда- абсолютно пустое место для любого приверженца ислама; но мы можем здесь еще раз, в иных условиях, познакомиться с развитием английского пуританства. Вообще * Zur Theorie und Methodik der Geschichte (K.1 Schr.), 1910, далеко превосходящая все прочие работа по философии истории, написанная противником всяческой философии   50   говоря, нет больше ничего неисторического с точки зрения цивилизации, охватывающей весь мир: ее сценой сделалась вся Земля. Схема Древний мир — Средневековье — Новое время, как понимал ее XIX век, содержит в себе лишь выборку очевидных связей. Однако то воздействие, которое начинает оказывать на нас сегодня раннекитайская и мексиканская история, имеет более тонкий, более духовный характер: здесь мы приобретаем опыт относительно последних неотменимостей жизни как таковой. Там, в ином течении жизни, мы узнаем самих себя такими, каковы мы есть, какими мы должны быть и какими мы будем: это великая школа нашего будущего. Мы, те, кто еще обладает историей и историю вершит, узнаём здесь, на удаленнейшей границе исторического человечества, что такое история. Когда во времена Цезаря происходит битва между двумя негритянскими племенами Судана или между херусками и хаттами, либо, что, в сущности, то же самое, в схватку меж собой вступают два муравьиных народца, — это всего лишь сцена из живой природы. Однако, когда херуски в 9 г. разбивают римлян или же ацтеки — тлаксаланов, это есть история. Здесь уже имеет значение «когда?», здесь важно каждое десятилетие, даже каждый год. Здесь идет речь о продвижении вперед великого течения жизни, всякое решение в котором приобретает вес эпохи. Здесь есть цель, к которой устремляются все события, существование, которое желает исполнить свое предназначение, есть темп, есть органическая длительность, а не беспорядочные метания скифов, галлов, карибов, отдельные эпизоды которых столь же малозначительны, как те, что происходят в колонии бобров или в степи, заполненной стадами газелей. Это- зоологические события, и они принадлежат к установке совершенно иного рода: речь тут не о судьбе отдельных народов и стад, но о судьбе человека вообще, газелей вообще, муравьев вообще — как вида. Примитивный человек обладает историей лишь в биологическом смысле. К ее выяснению сводятся все исследования, относящиеся к доисторическому периоду. Освоение огня, каменных инструментов, механических законов действия оружия знаменует собой лишь развитие типа и заложенных в нем возможностей. Результат, которого с помощью этого оружия удается достичь в ходе борьбы двух племен, в рамках истории такого рода совершенно безразличен. Каменный век и барокко — два различных возраста: один — в существовании рода, другой — культуры, т. е. два организма, пребывающие в области двух принципиально различных установок. Таким образом, я заявляю свой протест против двух допущений, пагубно сказывавшихся на всем существовавшем до сих пор историческом мышлении: против допущения конечной цели всего человечества и против отрицания конечных целей вообще. Жизнь имеет цель. Это есть исполнение того, что было задано с ее   51   порождением. Однако единичный человек принадлежит уже в силу самого факта своего рождения либо к одной из высоких культур, либо к человеческому типу вообще. Третьего великого жизненного единства для него не существует. Но тем самым его судьба попадает в рамки либо зоологической, либо «всемирной» истории. «Исторический человек», как понимаю это слово я и как его всегда понимали все великие историки, — это человек пребывающей на пути к своему осуществлению культуры. До нее, после нее и вне ее он неисторичен: и судьба народа, к которому он принадлежит, оказывается тогда столь же безразличной, как судьба Земли, рассмотренная в зеркале не геологии, но астрономии. Отсюда вытекает имеющий величайшее значение факт, впервые установленный именно здесь: что человек неисторичен не только перед возникновением культуры, но и вновь делается неисторичен, как только цивилизация оформляется до своего полного и окончательного образа, а тем самым завершается живое развитие культуры, оказываются исчерпанными последние возможности осмысленного существования. То, что мы видим в египетской цивилизации после Сети! (1300) и наблюдаем в китайской, индийской, арабской цивилизациях еще и сегодня, является вновь зоологическими метаниями примитивной эпохи, пусть даже все это одето оболочкой в высшей степени одухотворенных религиозных, философских и прежде всего политических форм. Будут ли в Вавилоне господствовать, как разнузданные солдатские орды, касситы или же персы, как благонравные наследники, — когда, как долго и насколько успешно будут они это делать, с точки зрения самого Вавилона лишено какой-либо значимости. Разумеется, для самочувствия населения эти вещи вовсе даже не безразличны, однако в том факте, что душа этого мира угасла и потому все события лишились глубинного значения, они совершенно ничего не меняли. Новая, чужая ли, местная ли, династия в Египте, революция в Китае или его завоевание, новый германский народ, оказавшийся в Римской империи, — все это принадлежит к истории ландшафта, как изменение в составе дичи или перелет стаи птиц на другое место. Что всегда стояло на кону в действительной истории высшего человека и лежало в основе всех имевших животный характер вопросов о власти, даже тогда, когда действовавший или испытывавший воздействие ни в малейшей степени не отдавал себе отчета в символике своих поступков, намерений и перипетий, было всякий раз осуществлением чего-то всецело одушевленного, переводом идеи в живую историческую картину. Это касается также и борьбы между великими стилевыми направлениями в искусстве — готикой и Возрождением, или же между философиями — стоиками и эпикурейцами, 52 или государственными идеями- олигархией и тиранией, или экономическими формами — капитализмом и социализмом. Отныне обо всем этом более нет речи. В остатке лишь борьба за голую власть, за животное превосходство как оно есть. И если прежде власть, выглядевшая даже самой безыдейной, некоторым образом все еще служит идее, то в поздних цивилизациях даже самая убедительная видимость идеи — это лишь маска, под которой решаются чисто зоологические вопросы о власти. Чем отличается индийская философия до и после Будды? Первая — великое движение, солидарное с индийской душой и пребывавшее в ней как предопределенная цель индийского мышления, вторая же выродилась в безостановочное перетасовывание мыслительного багажа, не делавшегося от этого новым. Все решения уже даны, меняется лишь манера, в какой они выговариваются. То же относится и к китайской живописи до и после начала династии Хань (вне зависимости от того, знаем мы это или же нет), и к египетской архитектуре до и после начала Нового царства. Не иначе обстоит дело и с техникой. Западные изобретения, паровая машина и электричество, получают распространение среди китайцев совершенно таким же образом (и с тем же религиозным благоговением), как было это с бронзой и плугом четыре тысячи лет назад, а еще много раньше — с огнем. И то и другое в плане душевном всецело отличается от изобретений, совершенных самими китайцами в эпоху Чжоу и означавших всякий раз новый период в их внутренней истории*. До и после того даже столетия имеют далеко не то значение, что имели десятилетия, а зачастую и отдельные годы внутри культуры, ибо значимыми постепенно вновь становятся биологические временные промежутки. Это сообщает таким очень поздним состояниям, являющимся для своих носителей чем-то само собой разумеющимся, тот характер праздничной длительности, который с изумлением отмечали в них, при сравнении с темпом собственного развития, подлинные люди культуры, например Геродот в Египте и, начиная с Марко Поло, — западноевропейцы в Китае. Не пришла ли античная история к своему концу с битвой при Акции и с установлением pax Romana75? Великих решений, густо замешенных на смысле всей культуры в целом, более не принимается. Начинается господство бессмыслицы, зоологии. Делается безразлично (для мира, а не для действующих частных лиц), как именно завершится событие. Все великие вопросы политики разрешены так, как они в конечном итоге разрешаются во всех цивилизациях- просто вопросы как таковые перестают доходить до слуха; просто вопросов больше на задают. Еще немного — и * Раньше японцы относились к китайской цивилизации, а теперь принадлежат еще и к западной Японской культуры в собственном смысле слова не существует Так что японский американизм следует оценивать по иным канонам   53   исчезает также и понимание того, из-за чего же на самом деле происходили прежние катастрофы. Чего человек не изведал сам, того он не переживет и в отношении другого. Когда поздние египтяне рассуждают о периоде гиксосов, а поздние китайцы — о «времени борющихся царств», они оценивают внешнюю картину в соответствии со своим собственным образом жизни, который больше не знает загадок. Они видят в этом голую борьбу за власть; они не видят, что эти отчаянные внешние и внутренние войны, в которых для борьбы с собственными согражданами призывали чужаков, велись ради идеи. Сегодня мы понимаем, что происходило в чудовищных нарастаниях и спадах напряжения в связи с убийствами Тиберия Гракха и Клодия76. В 1700 г. мы еще не были способны это понять, а в 2200 г. уже не сможем. Точно так же обстоит дело с Хианом, этим наполеоновским явлением, для которого египетские историки не нашли ничего лучшего, чем назвать его «гиксосский фараон». Когда бы не явились германцы, спустя тысячелетие римская историография, быть может, сделала бы из Гракха, Мария, Суллы и Цицерона династию, свергнутую Цезарем. Сравним смерть Тиберия Гракха со смертью Нерона, когда в Рим пришло известие о возвышении Гальбы, или победу Суллы над сторонниками Мария с победой Септимия Севера над Песценнием Нигером. Изменили ли вторые события из этих противостоящих друг другу пар общий ход дел в империи хоть на волос? Не правы уже Моммзен и Эд. Мейер*: они заходят слишком далеко, когда скрупулезно прослеживают различия между «монархией» Цезаря и «принципатом» Помпея или Августа. Все это лишь пустые государственно-правовые формулы; но пятьюдесятью годами ранее здесь еще наличествовала бы противоположность двух разных идей. Когда в 68 г. Виндекс и Гальба думали восстановить «республику», они играли с этим понятием, ибо в их эпоху понятий, обладающих подлинной символикой, более не существовало. Вопрос заключался исключительно в том, в чьи руки попадет чисто материальная власть. Становившиеся все более «негритянскими»77 схватки за титул Цезаря могли теперь длиться столетиями в делавшихся все более примитивными и потому более «вечными» формах. У этих популяций более нет души. Поэтому у них больше не может быть собственной истории. В лучшем случае они могут приобрести значение объекта в истории чужой культуры, и глубинный смысл этого отношения между ними будет определять исключительно та, чуждая жизнь. На почве этих древних цивилизаций продолжается «историообразное» действие- «ход событий» не потому, что в них принимает участие сам человек этой Casars Monarchic und das Pnnzipat des Pompejus, 1918, S. 501 ff.   54 почвы, но — потому, что это делают за него другие люди. Однако тем самым все явление «всемирной истории» в целом снова выступает в двух своих аспектах: течение жизни великих культур и отношения между ними.  III. Отношения между культурами   12 Хотя отношения эти представляют собой нечто вторичное, первичны же сами культуры, тем не менее современное историческое мышление рассуждает обратным образом. Чем меньше известны ему жизненные течения (в собственном смысле слова), из которых составляется кажущееся единство хода событий в мире, тем усерднее оно силится отыскать жизнь в переплетении связей и тем меньше способно понять что-либо также и тут. Как богата психология свершающегося меж культурами взаимного отыскания и отторжения, выбора и переосмысления, соблазна и проникновения, наконец- навязывания себя, причем как между культурами, которые непосредственно друг с другом соприкасаются, друг другом изумляются и друг с другом борются, так и между живой культурой и миром форм культуры мертвой, останки которой все еще возвышаются среди ландшафта! И как же узки и бедны представления, которые перед лицом этого связывает историк со словами «влияние», «продолжение существования» и «дальнейшее воздействие»! Вот уж подлинно XIX век! Человеческому взору открывается лишь цепочка причин и следствий. Ничего первоначального, все лишь из чего-то «следует». Поскольку поверхностные форменные элементы более древних культур повсюду обнаруживаются в культурах более юных, делается вывод, что они «продолжили воздействие», и, собрав ряд таких воздействий, полагают, что сделали что-то достойное и верное. В основе этого способа рассмотрения лежит картина осмысленно-единой истории человечества, как она некогда зародилась у великих представителей готики. Именно тогда было замечено, что люди и народы сменяют друг друга на Земле, а идеи пребывают. Воздействие этой картины было чрезвычайно мощным, и оно не потеряло своей силы еще и сегодня. Изначально то был план, которому следовал Бог в отношении человеческого рода; однако и позднее можно было продолжать видеть вещи именно в таком свете, поскольку схема Древний мир- СредневековьеНовое время сохраняла свои чары, а люди замечали лишь то, что   55   здесь якобы пребывало, но не то, что менялось фактически. Между тем наш взгляд сделался другим, стал трезвее и шире, и наше знание уже давно шагнуло за границы этой схемы. Заблуждается, и глубоко заблуждается, тот, кто все еще пребывает в плену такого представления. Это не созданное «воздействует», но создающее «перенимает воздействие». Путают существование и бодрствование, жизнь — со средствами, через которые она самовыражается. Теоретическое мышление, да уже просто бодрствование, повсюду усматривает пребывающие в движении теоретические единства. В этом — подлинно фаустовский динамизм. Ни в какой другой культуре люди не представляли себе историю таким образом. Грек с его всецело телесным миропониманием никогда бы не смог проследить «воздействий» таких чисто смысловых единиц выражения, как «аттическая драма» или «египетское искусство». Начинается с того, что система форм выражения получает здесь единое имя. В результате взору сразу же открывается целый комплекс связей. Проходит совсем немного времени, и под именем начинают мыслить некую сущность, а под связью — воздействие. Всякий рассуждающий сегодня о греческой философии, о буддизме, о схоластике некоторым образом подразумевает под ними нечто живое, некое силовое единство, которое выросло и сделалось могучим, так что теперь оно овладевает людьми, подчиняет себе их бодрствование и даже существование и в конечном счете принуждает их продолжать действовать в жизненном направлении той же сущности. Это — мифология от начала и до конца, и показательно, что внутри такого образа и с ним живут только люди западной культуры, мифу которых известно еще много демонов того же рода — «электричество» как таковое, «потенциальная энергия» как таковая. На деле же эти системы существуют лишь в человеческом бодрствовании, причем существуют как способы деятельности. Религия, наука, искусство есть виды деятельности бодрствования, в основе которых лежит существование. Вера, размышление, оформление и все то, чем проявляется в зримой деятельности эта незримая деятельность, — жертвоприношение, молитва, физический эксперимент, работа над статуей, обобщение опыта в доступных другим людям словах — все это суть виды деятельности бодрствования, и ничто иное. Прочие люди усматривают здесь лишь зримую составляющую и слышат лишь одни слова. При этом они переживают в самих себе нечто, однако в каком отношении находится пережитое ими к тому, что пережил сам создатель, они абсолютно не представляют. Мы видим форму, однако мы не знаем, что в душе другого человека ее породило. На этот счет мы можем только верить, и мы верим, вкладывая сюда свою собственную душу. В каких бы отчетливых словах ни свидетельствовала о себе религия, это слова, и слушатель вкладывает в них   56   свой собственный смысл. Как бы ни убедительно воздействовал художник своими звуками и цветами, наблюдатель видит и слышит в них лишь себя самого. Если он на это не способен, произведение искусства остается для него бессмысленным. Мы не говорим здесь о чрезвычайно редком и всецело современном даре некоторых в высшей степени исторических людей «входить в положение другого». Германец, которого обращает в христианство св. Бонифаций, не вживается в дух миссионера. Та весенняя знобкость, что охватила тогда весь юный мир Севера, означала лишь, что в результате обращения всякий человек внезапно обрел для своей религиозности язык. Глаза ребенка светлеют, когда ему называют имя предмета, который он держит в своей руке. То же было и здесь. Так что микрокосмические единства не странствуют туда и сюда, но их избирают и присваивают единства космические. Если бы дело обстояло иначе, если бы эти системы были действительными существами, способными на деятельность (ибо «влияние» это органическая деятельность), картина истории была бы совершенно иной. Следует-таки обратить внимание на то, что всякий подрастающий человек и всякая живая культура постоянно имеют вокруг себя бессчетное число возможных влияний, из которых как таковые допускаются лишь немногие, большее же их число не проходит. Кто производит отбор — деяния или люди? Падкий на каузальные ряды историк исчисляет лишь те влияния, которые налицо; недостает обратного подсчета. К психологии положительного относятся также и «негативные» воздействия. Именно так и следовало бы ставить проблему: это сулит богатые выводы и лишь так ее можно разрешить; тем не менее пока что никто не отважился так за нее взяться. Если же «негативные» воздействия в расчет не принимать, возникает ложная в основных своих чертах картина непрерывного всемирноисторического процесса, в котором ничего не пропадает. Две культуры могут соприкоснуться меж собой — при контакте двух людей или же когда человек одной культуры видит перед собой мертвый мир форм другой культуры в ее доступных для восприятия останках. И в том и другом случае деятелен один лишь человек. Ставшее деяние одного может одушевиться другим лишь на основе его собственного существования. Тем самым оно становится его внутренней собственностью, его делом и частью его самого. Это не «буддизм» проследовал из Индии в Китай, но часть из сокровищницы представлений индийских буддистов была воспринята китайцами, принадлежавшими по своим ощущениям к особому направлению, и из нее был получен новый вид религиозного выражения, что-то означавший исключительно для одних лишь китайских буддистов. Всегда бывает важен не первоначальный смысл формы, но лишь сама форма, в которой   57   деятельное ощущение и понимание наблюдателя обнаруживают возможность для собственного творчества. Смыслы непередаваемы. Ничто не в состоянии притупить глубокого душевного одиночества, пролегающего между существованиями двух людей, принадлежащих к разным породам. Пусть даже индусы и китайцы воспринимали друг друга как буддисты, это не делало их внутренне менее близкими. Те же слова, те же ритуалы, те же знаки — и тем не менее две разные души и каждая шествует своей дорогой. Можно пересмотреть все культуры на данный предмет, и повсюду мы удостоверимся в одном и том же: созданное прежде вовсе не продолжало существование в чем-то позднем, нет, но более младшее существо всегда завязывало весьма небольшое число связей с существом более старым, причем совершенно игнорируя первоначальное значение того, что оно тем самым приобретало. Как, скажем, обстоит дело с «вечными завоеваниями» в философии и науке? То и дело приходится слышать, как много из греческой философии продолжает жить еще и сегодня. Однако это лишь оборот речи без сколько-нибудь основательного анализа того, что из нее вначале магический, а затем фаустовский человек с глубокой мудростью несокрушимого инстинкта отверг, не заметил или, сохраняя схемы в неприкосновенности, последовательно понял иначе78. Наивная вера гелертерского энтузиазма обманывает здесь сама себя. Такой список оказался бы очень длинным, и рядом с ним первый совершенно бы потерялся. Мы имеем обыкновение обходить молчанием такие вещи, как «видики» Демокрита79, донельзя телесный мир идей Платона и пятьдесят две сферические оболочки мира Аристотеля, как несущественные погрешности. Это называется знать, что думали покойники, лучше, чем они сами! Однако все это — существенные истины, да только не для нас. То, что мы действительно усвоили из греческой философии, пусть даже поверхностно, очень близко к нулю. Надо только быть честным и принимать древних мыслителей дословно: для нас же ни одно высказывание Гераклита, Демокрита, Платона не является истиной, если только мы его не поправим. Что переняли мы из метода, понятий, задач, средств греческой науки, не говоря уже о ее вообще непостижимых для нас терминах? Ренессанс, говорите вы, находился всецело под «влиянием» античного искусства? Но как тогда быть с формой дорического храма, с ионической колонной, с соотношением колонн и антаблемента, с подбором цветов, подачей фона и перспективой в картинах, с принципами группировки фигур, с вазописью, мозаикой, энкаустикой, тектоникой скульптуры, с пропорциями Лисиппа? Почему все это не произвело никакого действия? Потому что то, что желал выражать Ренессанс, было известно еще с самого начала, и потому из того мертвого багажа, 58   который открывался в античности, человек по сути видел лишь то немногое, что желал видеть, причем так, как желал это видеть, а именно в направлении собственных намерений, а не намерений автора, о которых никакое живое искусство никогда серьезно не задумывалось. Необходимо скрупулезно, штрих за штрихом прослеживать «влияние» египетской скульптуры на раннегреческую, чтобы в результате убедиться, что влияния как такового вообще не было, но греческая воля к форме позаимствовала в данном случае из древних художественных запасников некоторые черты, которые она так или иначе нашла бы и без них. Вокруг сцены, где обитала античность, работали египтяне, критяне, вавилоняне, ассирийцы, хетты, персы, финикийцы, и греки знали их создания в очень большом числе — постройки, орнаменты, произведения искусства, культы, государственные формы, письменность, науки. И что из этого всего привлекла античная душа в качестве средства для самовыражения? Повторяю: повсюду мы наблюдаем лишь те связи, которые были допущены. Но сколько не было допущено? Почему, например, здесь нет египетских пирамид, пилонов, обелисков, иероглифического письма и клинописи? Что не было позаимствовано готическим искусством, готическим мышлением в Византии, у мавров на Востоке, в Испании и на Сицилии? Невозможно не изумляться бессознательной мудрости производимого выбора и столь решительного перетолкования. Всякая допущенная связь представляет собой не только исключение, но также и непонимание, и ни в чем, быть может, внутренняя сила существования не выражается с такой отчетливостью, как в этом искусстве планомерного непонимания. Чем громче кто-то превозносит принципы чужого мышления, тем основательнее он наверняка изменил их смысл. Проследим-ка за славословием по адресу Платона, раздающимся на Западе! От Бернарда Шартрского и Марсилио Фичино до Гёте и Шеллинга! Чем смиренней кто-либо перенимает чужую религию, тем с большей полнотой она принимает форму его души. Следовало бы как-нибудь написать историю «трех Аристотелей», а именно греческого, арабского и готического, у которых нет ни одного общего понятия, ни одной общей мысли. Или история превращения магического христианства в фаустовское! Мы слышим и заучиваем, что религия эта, сохраняя неизменной свою сущность, распространилась от древней церкви по Западной Европе. На самом же деле магический человек развил здесь из целостной глубины своего дуалистического миросознания язык собственного религиозного бодрствования, который мы называем «христианством» как таковым. Те моменты данного переживания, которые могли быть переданы другим: слова, формулы, ритуалы, — человек позднеантичной цивилизации перенял в качестве средства для своей религиозной потребности; этот язык форм передавался от человека к   59   человеку вплоть до германцев западноевропейской предкультуры, сохраняя звучание слов неизменным, но постоянно изменяя их значение. Улучшить исходное значение священных слов никто и никогда бы не отважился, однако значения этого вовсе и не знали. Кто в этом сомневается, пусть рассмотрит, как «одна и та же» идея благодати дуалистически направляется у Августина на единую человеческую субстанцию, у Кальвина же — на человеческую волю. Или взять почти не понятное нам магическое представление о «consensus»*, предполагающее наличие в каждом человеке пневмы как истечения божественной пневмы, вследствие чего в согласном мнении призванных пребывает непосредственная божественная истина. На этом убеждении основывается авторитетность постановлений раннехристианских соборов, а также научный метод, который и поныне господствует в исламском мире. Поскольку западноевропейский человек этого не понял, соборы позднеготического времени сделались для него своего рода парламентами, которые должны были ограничить духовную свободу передвижения папства. Так понималась идея соборов еще в XV в. (можно вспомнить Констанцский81 и Базельский82 соборы, Савонаролу и Лютера), и в конце концов она, как слишком вольная и лишенная смысла, должна была отступить перед идеей папской непогрешимости. Или взять общую раннеарабскую идею воскрешения плоти, также предполагающую представление о божественной и человеческой пневые. Античность исходила из того, что душа как форма и смысл тела каким-то образом возникает вместе с ним. Греческие мыслители об этом почти и не говорят. У такого молчания может быть две причины: соответствующая идея либо неизвестна, либо до такой степени очевидна, что как проблема даже не доходит до сознания. Именно так здесь и обстоит дело. А для арабского человека таким же самоочевидным является представление о том, что в его теле обосновывается его пневма как излияние божественного. Отсюда убеждение, что, когда в день Страшного суда должен будет восстать человеческий дух, нечто уже будет иметься в наличии: отсюда и воскрешение ек veKpwv, из трупов. Для западноевропейского мироощущения это в сути своей абсолютно непонятно. Сама словесная формулировка священного учения под сомнение не ставилась, однако занимавшие высокий духовный ранг католики, а также (и очень явно) Лютер бессознательно наполнили ее другим смыслом, тем, что мы сегодня подразумеваем под словом «бессмертие», т. е. продолжение существования души в качестве средоточия сил на протяжении всей бесконечности. Если бы апостолу Павлу или Августину довелось познакомиться с нашими * По-арабски иджиа"0, ср гл. III I.   60   представлениями о христианстве, они отвергли бы все наши книги, все догматы и понятия как превратные и еретические. Здесь я хотел бы привести историю римского права как наиболее яркий пример системы, якобы прошествовавшей через два тысячелетия в неизменном в основных своих чертах виде, между тем как в действительности в трех разных культурах она прошла три полных процесса развития всякий раз с абсолютно иным смыслом. 13 Античное право — это право, созданное гражданами и для граждан Оно предполагает, как что-то само собой разумеющееся, государственную форму полиса. Лишь на основе этой базовой формы общественного существования возникает, причем опятьтаки как что-то само собой разумеющееся, понятие личности (персоны) как человека, в своей целостности тождественного с телом (стшр. а)* государства. Таким образом, персона есть специфически античное понятие, обладающее смыслом и значимостью лишь внутри этой культуры. Единичная личность — это тело (сгшр. а), принадлежащее фонду полиса. Права полиса распространяются лишь на него. Далее право переходит вниз, в вещное право, — здесь границу образует правовое положение раба, являющегося телом, но ни в коей мере не персоной, и вверх, в божественное право, — здесь границу образует герой, который из персоны сделался божеством и обладает правовыми притязаниями на культ, как Лисандр и Александр в греческих городах, а позднее в Риме — возвысившиеся до Dm императоры. Последовательно развивавшееся таким образом античное юридическое мышление способно нам объяснить и такое понятие, как capitis deminutio media84, западному человеку в высшей степени чуждое: мы в состоянии себе представить лишь то, что у личности, в нашем смысле, оказались отобранными некоторые или же все права. Античный же человек вследствие этого наказания перестает быть персоной, хотя телесно он существовать продолжает. Специфически античное понятие вещи, res, уясняется лишь в противоположности с этим понятием персоны в качестве объекта последней. Поскольку античная религия- всецело государственная, нет никакой разницы в источниках вещного и божественного права: все правотворчество в руках у граждан. Вещи и боги находятся к личностям в одинаково упорядоченном правовом отношении. Решающим для античного права оказывается то обстоятельство, *Д Hirzel, Die Person, 1914, S 17   61   что оно создается на основе непосредственного общественного опыта, причем не профессионального опыта судьи, но общепрактического опыта человека, занимающего видное место в политико-экономической жизни вообще. Тот, кто вступал в Риме на служебную лестницу, неизбежно делался юристом, полководцем, главой администрации и казначеем. Приобретя весьма значительный опыт в столь разных областях, он осуществлял судопроизводство в качестве претора. Античности неведомы судьи как сословие, получающее для этой деятельности профессиональную и даже теоретическую подготовку. Весь дух позднего правоведения определяется этим. Римляне не были здесь ни систематиками, ни историками, ни теоретиками, а исключительно блестящими практиками. Их юриспруденция — это опытная наука единичных случаев, одухотворенная техника, а вовсе не какое-то абстрактное построение*. Когда греческое и римское право противопоставляют друг другу как две однопорядковые величины, возникает превратная картина. Римское право в его целостном развитии представляет собой частный случай городского права среди многих сотен, а греческого права как единства не существовало никогда. И то, что говорившие по-гречески города очень часто разрабатывали весьма схожее право, ничуть не отменяет того факта, что всякий город обладал своим собственным правом. Никогда не возникало даже мысли о всеобщем дорическом или даже эллинистическом законодательстве. Такие представления весьма далеки от античного мышления. Римское jus civile85 относилось исключительно к квиритам86; иностранцы, рабы, весь мир вне города в расчет не принимались, между тем как уже в «Саксонском зерцале»87 присутствует, как глубоко прочувствованная, мысль, что на самом-то деле право может быть лишь одно. Вплоть до позднего императорского времени в Риме существовало строгое различение между jus civile для граждан и jus gentium88 (нечто совершенно иное, нежели наше международное право) для «прочих», пребывавших в сфере римской власти в качестве объектов ее судопроизводства. Римское право заняло главенствующее положение не по причине внутреннего превосходства, а лишь вследствие того, что Рим в качестве отдельного города добился господства над античной империей (что при ином развитии событий могло выпасть на долю Александрии), то есть прежде всего из-за политических успехов, а уже затем из-за того, что лишь здесь имелся практический опыт большого стиля. Оформление общеантичного права в эллинистическом стиле (если таким понятием можно обозначить родственный дух многих единичных совокупностей права) * L. Wenger, Das Recht der Griechen und Romer, 1914, S. 170. R. v. Mayr, R6mische Rechtsgeschichte II 1, S. 87.   62   относится к тому времени, когда Рим был третьестепенной политической величиной. И когда римское право начало принимать крупномасштабные формы, это было лишь одной из сторон того факта, что римский дух покорил эллинизм: разработка позднего античного права переходит от эллинизма к Риму, а тем самым — от совокупности городов-государств, находившихся к тому же под впечатлением того факта, что никакое из них не обладает реальной властью, к одному-единственному, вся деятельность которого в конечном счете свелась к пользованию этим господством. Поэтому-то до разработки правоведения на греческом языке дело и не дошло. Ко времени, когда античность наконец созрела для этой, самой последней среди всех, науки, существовал лишь один устанавливавший право город, который мог здесь иметь значение. Таким образом, в случае греческого и римского права недостаточно учитывается тот факт, что речь должна идти не об их параллельном, но о последовательном существовании. Римское право младше; оно предполагает существование других совокупностей права с их длительным опытом*, само же оно разрабатывалось поздно и весьма стремительно — под впечатлением образца. Существенно то, что расцвет стоической философии, оказавшей глубокое воздействие на правовое мышление, состоялся после расцвета в формировании греческого права и до формирования права римского. 14 Однако оформление это произошло в мышлении людей в высшей степени неисторических. Вследствие этого античное право — от начала и до конца право повседневности, даже мгновения. По своей идее оно создается в каждом отдельном случае и на данный случай, с завершением последнего перестает быть правом. Допустить его значимость также и по отношению к будущему противоречило бы античному чувству современности. Вступая на год в должность, римский претор издает эдикт, где он сообщает правовые нормы, в соответствии с которыми предполагает действовать, однако его преемника это никоим образом не связывает. И даже ограничение действующего права одним годом не отражает его фактическую продолжительность. Напротив, претор (а именно со времени издания lex Aebutia89) в каждом отдельном случае формулирует конкретную правовую норму под * Иногда бывает еще возможно установить «зависимость» античного права от египетского: крупный торговец Солон заимствовал в своем аттическом правовом творчестве из египетского законодательства определения относительно долгового рабства, обязательственного права, тунеядства и безработицы; см. Диодор I 77, 79,94.   63   тот приговор, который должны вынести присяжные90, и в соответствии с этой нормой должен быть вынесен именно этот приговор и никакой другой. Тем самым претор создает «современное право» в строжайшем смысле этого слова — безо всякой длительности*. Гениальная в подлинном смысле слова германская черта в английском праве — правотворческая власть судьи — лишь кажется схожей с античной практикой, по смыслу же она совершенно от нее отлична и именно потому так хорошо годится на то, чтобы камуфлировать глубокую пропасть между античным и западным правом. Английский судья применяет право, которое обладает по идее вечной значимостью. Уже само применение существующего закона в судопроизводстве, в распорядке которого только и проявляется цель закона, он может корректировать по собственному усмотрению посредством своих «Rules», предписаний для исполнения, не имеющих ничего общего с упомянутой преторской письменной формулой. Если же в каком-либо случае в отношении конкретных фактов он обнаруживает пробел в действующем праве, он уполномочен тут же его заполнить и таким образом прямо по ходу процесса создать новое право, которое (предполагая его одобрение судейским сословием во вполне определенных формах) впредь принадлежит к неизменному правовому арсеналу. Но именно это-то в высшей степени неантично. Лишь потому, что течение общественной жизни внутри одного периода остается во многом неизменным, так что наиважнейшие правовые ситуации то и дело повторяются, в Риме постепенно формируется запас формул, который в опытном порядке (но не потому, что он наделен силой, распространяющейся на будущее) неизменно устанавливается вновь, однако в некоторой степени постоянно порождается заново. И вот совокупность этих формул, вовсе не система, но собрание, образует «право», как оно содержится в позднейшем преторском эдиктовом законодательстве, существенные части которого один претор из соображений целесообразности перенимает у другого. Поэтому «опыт» означает для античного правового мышления нечто иное, нежели для нас: не обзорный взгляд на слитную, лишенную пробелов массу законов, предусматривающую все возможные случаи и практику их применения, но знание, что ситуации определенных приговоров то и дело возникают вновь, почему и возможно обойтись без образования для них всякий раз нового права. Так что подлинно античная форма, в которой медленно собирается законодательный материал, — это происходящее почти что само собой суммирование отдельных ro^oi, leges, edicta92, как во • L. Wenger, Das Recht der Griechen und Romer, S. 166 f. • • 64   времена преторского должностного права в Риме. Все так называемые законодательства Солона, Харонда, XII таблиц есть не что иное, как оказавшиеся пригодными к использованию случайные собрания таких эдиктов. Право Гортины, относящееся приблизительно к тому же времени, что и XII таблиц, представляет собой группу новелл к более старому собранию. Вновь основанный город тут же обзаводился таким собранием, во многом весьма дилетантским. Вот и Аристофан высмеивает в «Птицах»93 бойких законотворцев. И нигде нет речи о системе, еще меньше — о намерении тем самым установить право на длительное время. На Западе, в разительнейшей противоположности этому, существует тенденция сводить с самого начала весь живой правовой материал в навсегда упорядоченный и исчерпывающе обобщающий кодекс, в котором всякий вообще мыслимый в будущем случай будет решен заранее94. Все западное право несет на себе отпечаток будущего, все античное — отпечаток мгновения. 15 Кажется, этому противоречит тот факт, что в античности реально существовали сборники законов, которые были составлены профессионалами, причем с целью продолжительного использования. Разумеется, о раннеантичном праве (1100-700) мы не имеем даже малейших сведений, и можно быть уверенным, что здесь не было списка крестьянских и раннегородских обычных прав — в противоположность тому, что имелось в готическую и раннеарабскую эпоху («Саксонское зерцало», Сирийский судебник). Старейший еще сколько-то доступный нашему познанию слой образуют возникшие начиная с 700 г. собрания, которые приписывались мифическим или полумифическим личностям: Ликургу, Залевку, Харонду, Драконту* и некоторым римским царям**. Они существовали, это вытекает из самой формы сказания, однако ни их действительные авторы, ни действительный ход кодификации не были известны грекам уже ко времени войн с персами. Второй слой, соответствующий «Кодексу Юстиниана», этой рецепции римского права в Германии, связывается с именами Солона (600), Питтака (550) и других. Это уже разработанные права, пронизанные духом города. Они обозначаются словами тт-оAiTei'a, го/ао? в противоположность древним названиям веа^си или p-fJTpal***. Так что на самом деле мы знаем историю лишь позднеантичного права. Ну и откуда же вдруг берутся эти кодификации? * Beloch, Griech. Gesch. I 1, S. 350. ** За которыми стоит этрусское право, праформа древнеримского. Рим был одним из этрусских городов. *** Busolt, Griech. Staatskunde, 1920, S. 528.   65   Уже один только взгляд, брошенный на эти имена, показывает, что в конечном счете во всех этих процессах речь шла вовсе не о праве, которое должно было отложиться как результат чистого опыта, но о решении политических вопросов власти. Полагать, что может существовать право, в равной мере воспаряющее над вещами и совершенно независимое от политикоэкономических интересов, — величайшее заблуждение. Такое можно только воображать, и люди, почитающие изображение политических возможностей за политическую деятельность, всегда это так себе и воображали. Однако это ничего не меняет и такого абстрактного права в исторической действительности не бывает. Всякое право содержит в себе в отвлеченной форме картину мира своего автора, и всякая историческая картина мира содержит политико-экономическую тенденцию, которая зависит не от того, что думает в плане теории тот или этот человек, но от того, чего на практике желает держащее в своих руках фактическую власть сословие, а тем самым — и законотворчество. Всякое право создается во имя всеобщности одним-единственным сословием. Анатоль Франс как-то сказал, что «наше право с изумительной объективностью запрещает как богатому, так и бедному красть хлеб и попрошайничать на углу». Несомненно, это есть справедливость для одних. «Другие» же будут зато всегда пытаться провести, как единственно справедливое, иное право исходя из своей жизненной позиции. Так что все эти законодательства представляют собой политические, причем партийно-политические, акты. Либо они содержат, как демократическое законодательство Солона, конституцию (•л-о/^теих) в связи с частным правом (ro/xoi) в духе равноправия, или предполагают, как олигархическое законодательство Драконта и децемвиров*, такую???????? которая должна будет подкрепляться частным правом. Лишь привыкшие к своему долговременному праву западные историки недооценили значение этой связи. Античный же человек прекрасно понимал, что здесь имело место. То, что создали децемвиры, было в Риме последним правом в чисто патрицианском духе. Тацит характеризует его как завершение * Что нам важно поэтому в праве XII таблиц — это не мнимое их содержание, от которого уже ко времени Цицерона не сохранилось ни одной подлинной фразы, но сам политический акт кодификации, который по тенденции соответствует свержению тирании Тарквиниев олигархией сената, и нет сомнения, что XII таблиц и были призваны подстраховать на будущее этот успех, подвергавшийся тогда опасности. Текст, который мальчики во времена Цезаря выучивали наизусть, постигла та же судьба, что и списки консулов древнейшего времени, в которые стали имя за именем заносить представителей тех родов, которые достигли богатства и влияния намного позже. Паис и Ламберт, которые в последнее время отвергают это законодательство напрочь, возможно, и правы: неправомерно вносить в XII таблиц все, что считалось их содержанием впоследствии, но не в связи с политическими происшествиями ок. 450 г. до Р. X. 95   66   справедливого права (finis aequi juris, Анналы III 27). Ибо как после свержения децемвиров на сцену являются, неся в себе отчетливую символику, трибуны, также числом десять, так и за работу против jus XII таблиц и лежащей в их основе конституции принимаются 96 постепенно их подрывающие leges rogatae"0, народное право, которое с чисто римской настойчивостью стремится к тому же, что одним махом реализовал Солон против созданной Драконтом TTdTjOto? TToAtTcia, правового идеала аттической олигархии. Начиная с этого времени «Драконт» и «Солон» — боевые кличи в длительной борьбе между олигархией и демосом. В Риме этому соответствовали учреждения сената и трибуната. Спартанская конституция («Ликург») не только являла собой идеал Драконта и XII таблиц, но и сохранила его. Два царя, если сравнить это с аналогичной ситуацией, существовавшей в Риме, постепенно переходили от положения тиранов-Тарквиниев к положению трибунов гракховского толка: свержение последних Тарквиниев или назначение децемвиров (что было некоторым образом государственным переворотом против трибуната и его тенденций) приблизительно соответствует гибели Клеомена (488) и Павсания (470), а революция Агиса III и Клеомена III (ок. 240) — начавшейся несколькими годами спустя деятельности Г. Фламиния. Однако одержать сколько-нибудь значимую победу в борьбе с эфорами (соответствующими партии сената) царям так никогда и не удалось. Между тем Рим сделался большим городом — в смысле античного позднего времени. Городская интеллигенция98 все в большей степени подавляла крестьянские инстинкты*. В соответствии с этим в правотворчестве, приблизительно с 350 г., помимо lex годata, народного права, появляется lex data, должностное право преторов. Борьба между духом права XII таблиц и lex rogata отходит на задний план, и эдиктовое законодательство преторов делается игрушкой в руках у партий. Уже очень скоро претор оказывается средоточием как законодательства, так и правовой практики, и то, что jus civile городского претора в том, что касается области его применения, отступает перед jus gentium, перед правом «прочих», находящимся в компетенции praetor peregrinus.9, действительно отвечает политическому распространению римской мощи. Поскольку в конечном итоге все население античного мира, не обладавшее римским гражданством, принадлежало к этим «прочим», jus peregrinum10 города Рима фактически становится имперским правом. Все прочие города (а даже альпийские народы и кочующие племена бедуинов организуются в административном отношении как «города», civitates) обретают свое собственное право лишь постольку, * Ср. гл. II I. 67   поскольку римское право не содержит никаких соответствующих определений в отношении чужестранцев. Конец античного правотворчества как такового знаменует edictum perpetuum101, изданный по распоряжению Адриана (ок. 130); в результате ежегодно издававшиеся правовые нормы преторов, обретшие стабильность еще задолго до этого, были приве. дены к единой форме и дальнейшие изменения были запрещены. Как всегда, претор был обязан открыто оповещать о «праве своего года», и право это было действенным лишь в силу его должностных полномочий, но не как закон государства; однако теперь претор должен был придерживаться установленного текста*. Это то самое знаменитое «окаменевание должностного права», подлинный символ позднейшей цивилизации**. С эллинизмом начинается античное правоведение, планомерное постижение применяемого права. Поскольку правовое мышление предполагает в качестве своей субстанции политические и экономические отношения, точно так же, как математическое мышление- познания в физике и технике***, уже очень скоро Рим сделался городом античной юриспруденции. Точно так же и в мексиканском мире именно победоносные ацтеки в своих высших школах, таких, как Тешкоко, по преимуществу культивировали право. Античная юриспруденция — это наука римлян, и она так и осталась единственной их наукой. Как раз тогда, когда творческая математика пришла с Архимедом к своему завершению, с «Tripertita» Элия (198 г., комментарий к XII таблицам) началась литература по праву****. Ок. 100 г. Муций Сцевола написал первый систематический курс частного права. Годы с 200 по О являются периодом «классического правоведения» в подлинном смысле, хотя это название сегодня широко и достаточно превратно применяется к периоду раннеарабского102 права. По обрывкам той литературы оказывается возможным определить всю меру отстояния мышления одного периода от другого. Римляне рассматривают исключительно частные случаи и их проявления, но никогда они не предпринимают анализа фундаментального понятия, такого, например, как судебная ошибка. Они скрупулезно различают виды договоров; но понятие договора им неизвестно. Точно так же неизвестна им и теория, — .к примеру, правовой ничтожности или оспоримости. «Из всего этого делается совершенно очевидно, что служить для нас образцом научного метода римляне никак не могут»*****. * Sohm, Institutionen, 14. Ausg., S. 101. ** Lenel, Das edictum perpetuum, 1907. L. Wenger, S. 168. *** Уже школьная таблица умножения предполагает при подсчете знакомство с элементами динамики. **** v. MayrU I, S. 85. Sohm, S. 105. ***** Ленель в Enzykl. d. Rechtswiss. I, S. 357.   68   Завершали все школы сабинианцев и прокулианцев — от времени Августа и приблизительно до 160 г. Это научные школы, подобные философским школам в Афинах; возможно, что в них в последний раз дала о себе знать противоположность между сенатской и трибунской (цезарианской) концепциями: среди сабинианцев значатся два потомка убийц Цезаря; одного из прокулианцев избрал своим преемником Траян. Между тем как разработка методики была в существенных чертах завершена, здесь происходит практическое объединение древнего jus civile и npeTOpcKorojus honorarium103. Последним открывающимся нашему взору памятником античного права являются «Институции» Гая (ок. 161). Античное право — это право тела, или эвклидова математика общественной жизни, ибо различает в составе мира телесные личности и телесные вещи и устанавливает отношения между ними. Правовое мышление ближайшим образом родственно математическому. И то и другое желает отделить от того, что представляется зрению, все чувственно-случайное, чтобы найти здесь мыслительно-принципиальное: чистую форму предмета, чистый тип ситуации, чистую связь причины и действия. Поскольку античная жизнь в том ее образе, который она обнаруживает античному критическому бодрствованию, обладает всецело эвклидовыми чертами, возникает картина тел, отношений между ними по положению и взаимных воздействий посредством толчка и отталкивания, как у атомов Демокрита. Это есть юридическая статика*. 16 Первым созданием арабского права было понятие бестелесной личности. Чтобы в полной мере оценить эту столь характерную для нового мироощущения величину, отсутствующую в подлинно античном праве** и внезапно появляющуюся у «классических» юристов, бывших сплошь арамеями, необходимо знать истинную область охвата арабского права. Новый ландшафт охватывает Сирию и Северную Месопотамию, Южную Аравию и Византию. Повсюду здесь происходит становление нового права, устного или письменного обычного * Египетское право периода гиксосов, китайское «времени борющихся царств» должны были строиться, в отличие от античного права и индийского права «Дармасутры», на совершенно иных понятиях, нежели телесные личности и вещи. Когда немецкой науке удалось это установить, то было великим освобождением от давления со стороны римских «древностей». ** Sohm, S. 220.   69   права раннего стиля, каким мы знаем его по «Саксонскому зерцалу». И вот что удивительно: из права отдельных городовгосударств, как это само собой разумелось на античной почве, здесь совершенно незаметно возникает право вероисповедных общин. Оно всецело магично. Оно всегда является одной пневмой, единым духом, единым тождественным знанием и пониманием одной-единственной истины, которая всякий раз приводит поборников одной и той же религии к единству воления и действия и обобщает их в одну юридическую личность. Так что юридическая личность является коллективным существом, обладающим, как целое, намерениями, принимающим решения и несущим ответственность. Понятие это, если говорить о христианстве, справедливо уже применительно к древней общине в Иерусалиме*, и оно распространяется вплоть до триединства лиц Божества**. Уже до Константина позднеантичное право императорского указа (constitutiones, placita), хотя римская форма городского права строго сохраняется, распространяется исключительно на верующих «синкретической церкви»***, т. е. суммы культов, пронизанных одной и той же религиозностью. В тогдашнем Риме, в этом нет сомнения, право все еще воспринималось значительной частью населения как право города-государства, однако с каждым шагом, сделанным в направлении на Восток, чувство это ослабевало. Объединение верующих в одну правовую общину было по всей форме реализовано культом императора, всецело воплощавшим в себе божественное право. В связи с этим иудеи и христиане (персидская церковь появлялась на античной почве лишь в форме античного культа Митры, т. е. в рамках синкретизма), как неверующие, подлежащие своему собственному праву, были отнесены к чужой правовой области. Когда в 212 г. арамей Каракалла дал посредством constitutio Antonina**** всем обитателям, за исключением dediticii104, право граждан, форма этого акта была подлинно античной, и, без сомнения, было много людей, которые так его и поняли. Тем самым город Рим буквально «инкорпорировал» в себя граждан всех прочих городов. Однако сам император воспринимал свой акт совершенно иначе: им он превратил всех граждан в подданных «правителя верных», почитаемого как divus верховного главы культовой религии. С Константином произошло великое изменение: в качестве объекта императорского халифского права он поместил на место синкретической * Деяния апостолов 15; здесь — основание понятия церковного права. ** Ислам как юридическое лицо: М Horten, Die rehgiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, 1917, S XXIV. *** Ср. гл. Ill I. Это выражение допустимо, потому что приверженцев всех позднеантичных культов объединяло меж собой общее благочестивое чувство точно так же, как и отдельные христианские общины. *•** v МаугШ, S 38. fVenger, S 193.   70   вероисповедной общины- христианскую общину и тем самым основал христианскую нацию. Обозначения «благочестивый» и «неверный» меняются местами. Со времени Константина «римское» право совершенно незаметно все решительней становится правом правоверных христиан, и в качестве такового оно понимается и воспринимается обращенными жителями Азии и германцами. Тем самым в старой форме возникло совершенно новое право. В соответствии с античным брачным правом было невозможно, чтобы, например, римский гражданин женился на дочери гражданина Капуи, если между этими городами не было никакой правовой общности, никакого conubium °5 *. Теперь вопрос заключался в том, в соответствии с каким правом христианин или иудей, будь он по местожительству римлянин, сириец или мавр, мог жениться на неверующей. Ибо в магическом мире права никакого conubium между иноверцами не существует. Когда ирландец женится в Византии на негритянке, если оба они христиане, никакого осложнения не возникает, однако как может в одной и той же сирийской деревне христианин-монофизит жениться на несторианке? Возможно, они оба происходят из одного и того же рода- однако принадлежат к двум различным по праву «нациям». Это арабское понятие нации представляет собой всецело новый и решающий факт. Граница между родиной и чужбиной пролегала в аполлонической культуре всякий раз между двумя городами, в магической — всякий раз между двумя вероисповедными общинами. То, чем был для римлянина peregrinus, hostis106, является для христианина язычник, для иудея — ам-хаарец101. То, чем было для галла или для грека принятие римского гражданства во времена Цезаря, становится теперь христианское крещение'. через него человек вступает в ведущую нацию ведущей культуры**. В противоположность времени Ахеменидов персидский народ времени Сасанидов уже не представляет собой единства по языку и происхождению, но видится как единство верующих в Мазду — в противоположность неверным, пускай даже большинство несториан были такими же чистыми персами по происхождению. Точно так же и иудеи, а позже манданты108 и манихейцы, а еще позже- христианские церкви несториан и монофизитов воспринимали себя как нации, как правовые общины и юридические лица в новом смысле. Таким образом появляется группа раннеарабского права, столь же решительно обособленная по религиям, как группа античного права- по городам-государствам. В государстве Сасанидов развиваются несколько правовых школ зороастрийского права; иудеи, составляющие значительную часть местного * XII таблиц запрещали conubium даже между патрициями и плебеями ** Ср гл II III.   71   населения от Армении до Сабы, создают себе право в Талмуде, завершенном немногими годами прежде Corpus juris109. Независимо от того, как пролегают границы страны, каждая из этих церквей обладает собственным судопроизводством, как это имеет место еще и на современном Востоке, и лишь в случае тяжбы между приверженцами различных религий дело решает судья, принадлежащий к господствующей в стране религии. Никто в Римской империи и не оспаривал у иудеев их право на собственную юрисдикцию, однако и несториане с монофизитами уже вскоре после своего отделения начали оформление собственного права со самостоятельным судопроизводством. И таким «негативным» способом, а именно через постепенное отделение всех иноверных, римское императорское право сделалось правом христиан, объявлявших о своей принадлежности к вере императора. Именно это делает таким значительным сохранившийся на многих языках римско-сирийский судебник. Возникший, вероятно, до Константина в канцелярии антиохийского патриарха, он представляет собой*, несомненно, свод раннеарабского обычного права в неуклюжей позднеантичной редакции, распространенностью же своей, как показывают его переводы, судебник обязан оппозиции против ортодоксальной императорской церкви. Нет сомнения в том, что он является основанием монофизитского права и вплоть до возникновения исламского права господствует на территории, далеко превосходящей сферу применимости Corpus juris. Возникает вопрос о том, какой практической значимостью могла на деле обладать в этом мире разных прав латинская письменная часть. Пока что историки права по своей филологической зашоренности рассматривали только ее и по этой причине не были в состоянии заметить даже того, что такая проблема здесь действительно имеется. Тексты для них — это просто право, право, пришедшее к нам из Рима, и задачу свою они видели исключительно в том, чтобы исследовать историю этих текстов, а не их фактическое значение в жизни восточных народов. Дело, однако, в том, что высокоцивилизованное право дряхлой культуры раннего времени навязывалось здесь культуре юной. Оно попадало сюда в качестве научной литературы, причем попадало именно вследствие политических свершений, которые могли иметь совершенно иной характер, проживи дольше Александр и Цезарь или победи Антоний при Акции. Раннеарабскую историю нам следует рассматривать из Ктесифона, а не из Рима. Не сделалось ли здесь давно завершенное право дальнего Запада не более чем литературой? Какое участие принимало оно в реальном правовом мышлении, правотворчестве и правовой практике данного ландшафта? * LenelI, S. 380   72   И как много римского, да и вообще античного в нем сохранилось?* История этого написанного по-латински права принадлежит начиная с 160 г. арабскому Востоку; многозначительным является то, что она протекает в точном соответствии с историей иудейской, христианской и персидской литературы**. Классические юристы (160–220) Папиниан, Ульпиан и Павел были арамеями; Ульпиан с гордостью называл себя финикийцем из Тира. Так что они происходили из того же населения, что и таннаил^10, вскоре после 200 г. завершившие Мишну, и большинство христианских апологетов (Тертуллиан, 160–223). В это же самое время христианскими учеными создается канон и текст Нового Завета, иудейскими — Ветхого Завета (что сопровождалось полным уничтожением прочих рукописей), персидскими же — Авесты. Это высокая схоластика арабского раннего времени. Дигесты и комментарии этих юристов находятся к окаменевшему античному законодательному материалу в абсолютно том же отношении, что Мишна — к Моисеевой Торе, а много позже Хадис — к Корану, т. е. представляют собой «Галаху»***, новое обычное право, которое воспринималось как интерпретация дошедшей из прошлого массы законов, обладавшей высоким авторитетом. Используемый казуистический метод повсюду один и тот же. У вавилонских иудеев имеется разработанное гражданское право, преподававшееся в высших школах Суры и Пумбедиты. Повсюду оформляется сословие ученых-правоведов: prudentes христиан, раввины иудеев, позже- улемы (по-персидски моллы) исламской нации; они дают свои заключения, responsa, по-арабски фетва111. Если улем признан на государственном уровне, он зовется муфтий (византийский оборот ex auctoritate principis 12): формы повсюду одни и те же. Ок. 200 г. на смену апологетам приходят собственно отцы церкви, на смену таннаим- амореи^, великим казуистам юридического права (jus) — истолкователи и собиратели права конституций (lex). Конституции императоров, с 200 г. единственный источник нового «римского» права, опять-таки представляют собой новую «Галаху» к той, что была сведена в единое целое в сочинениях юристов; тем самым они в точности соответствуют Гемаре, развившейся сразу же из истолкования Мишны. Оба * Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht, S. 13 уже в 1891 г. указал на восточную струю в законодательстве Константина. Colhnet, Etudes histonques sur le droit de Justinien I, 1912, очень и очень многое сводит, правда на основе немецких исследований, к эллинистическому праву. Однако как много из этого «эллинистического» было на самом деле греческим, а не было лишь по-гречески написано? Результаты исследований интерполяций для «античного» духа Дигест Юстиниана действительно сокрушительны. ** Ср. гл III I. *** Fromer, Der Talmud, 1920, S. 190.   73   направления нашли свое одновременное завершение в Corpus juris и в Талмуде. Противоположность jus и lex в арабско-латинском словоупотреблении очень четко отражается на Юстиниановом творении. Институции и Дигесты — это jus; они всецело обладают значением канонических текстов. Конституции и новеллы — это leges, новое право в форме разъяснении. Таково же соотношение канонических писаний Нового Завета и святоотеческой традиции. Сегодня в ориенталистском характере тысяч конституций никто уже не сомневается. Это настоящее обычное право арабского мира, которое под напором живого развития должно было прийти на смену ученым текстам*. Бесчисленные постановления христианского правителя в Византии, персидского- в Ктесифоне, иудейского реш-галута114 — в Вавилонии, наконец, исламского халифа — все имеют один и тот же смысл. Какое значение имела, однако, другая часть этой якобы античности, древнее право юристов? Истолкованием текстов здесь не отделаешься. Необходимо уяснить, в каком отношении находится текст к правовому мышлению и судопроизводству. Может оказаться и так, что одна и та же книга приобретет в бодрствовании двух разных групп народов значение двух принципиально различных творений. Очень скоро выработалась привычка вообще больше не применять древние законы города Рима к фактическому материалу единичных случаев, но цитировать юристов как Библию**. Что это означает? Для наших романистов это есть признак глубокого упадка всей правовой системы. Однако, подходя к делу с позиций арабского мира, все как раз наоборот: это есть доказательство того, что этим людям наконец-таки удалось внутренним образом усвоить чуждую, навязанную им литературу в той единственной форме, которая могла иметь значение для их собственного мироощущения. В этом вся противоположность античного и арабского мироощущений. 17 Античное право создавалось гражданами на основе практического опыта; арабское происходит от Бога, возвещающего его через дух призванных и просветленных. Римское различение между jus и fas115 (содержание которого к тому же всегда восходит к человеческому размышлению) делается тем самым • Mitteis, Romisches Privatrecht bis aufdie Zeit Diokletians, 1908, предисловие, отмечает, «что при сохранении античных правовых форм само право сделалось во всем иным» **v.MayrlV,S.45f.   74   бессмысленным. Всякое право, будь оно мирским или духовным, возникло deo auctore116, как гласят первые слова Дигест Юстиниана. Высокий вес античного права основывается на успехе, арабского — на авторитете того имени, которое оно на себе несет*. Имеется, однако, колоссальное различие в ощущении человека в зависимости от того, воспринимает ли он закон в качестве волеизъявления своего собрата или же как составную часть божественного порядка. В одном случае он усматривает здесь справедливость или уступает силе, в другом же он доказывает свою преданность («ислам»117). Человек Востока не требует, чтобы применяемый к нему закон имел практическую цель, как не желает видеть логических оснований приговора. Поэтому отношения кади к народу вообще несравнимы с теми, что были у претора. Последний основывает свои решения на усмотрении (Einsicht), опробованном на высоких постах, первый же — на духе, который каким-то образом в нем о себе заявляет и из него вещает. Однако отсюда следует и совершенно различное отношение судьи к письменному праву: претора — к своему эдикту, кади — к текстам юристов. Для претора это квинтэссенция приобретенного им опыта, для кади они некоего рода оракул, который следует таинственным образом вопрошать. Ибо практическое намерение, изначальный повод, послуживший причиной возникновения данного места текста, кади и не рассматривает. Он вопрошает слова и даже буквы, причем не в их значении в повседневной жизни, но в соответствии с магическим отношением, в котором они могут находиться к данному случаю. Нам известно об этом отношении духа к книге по гностике, по раннехристианской, иудейской, персидской апокалиптике и мистике, по неопифагорейской философии, Каббале, и нет никакого сомнения в том, что латинские кодексы в низшей арамейской судебной практике использовались точно так же. Убеждение в том, что дух Бога вселяется в тайный смысл букв, находит свое символическое отражение в том факте, что все религии арабского мира разрабатывают себе собственное письмо, которым должны записываться священные книги, — письмо, с поразительной настойчивостью утверждающее себя в качестве отличительного знака «нации», даже если она меняет свой язык. Однако и в праве истина также определяется большинством текстов, т. е. на основе consensus'а духовно призванных, иджмы**. Исламская наука последовательно разрабатывала соответствующую теорию. Мы пытаемся найти истину каждый для себя, * Отсюда вымышленные имена создателей бесчисленных книг всех арабских литератур: Дионисий Ареопагит, Пифагор, Гермес, Гиппократ, Энох, Барух, Даниил, Соломон, апостольские имена в заглавиях многих Евангелий и апокалипсисов. ** М. Horten, Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, S. XVI. Ср. гл. Ill I.   75   на основании собственного рассуждения. Арабский же ученый всякий раз опробывает и устанавливает, каково всеобщее убеждение тех, кто сюда относится и кто не может ошибиться по той простой причине, что дух Бога и дух общины — это один и тот же дух. Если достигнут consensus, истина уже установлена. Иджма таков смысл всех раннехристианских, иудейских и персидских соборов. Однако это также и смысл знаменитого закона о цитировании Валентиниана III от 426 г., который при полном непонимании его духовных оснований наткнулся на всеобщее презрение со стороны историков права. Закон ограничивает число великих юристов, текст которых может цитироваться, пятью. Тем самым был создан канон в смысле Ветхого и Нового Завета, которые также содержали в себе сумму текстов, из которых возможны канонические цитаты. При различии мнений вопрос решается большинством, при равенстве голосов решающий — у Папиниана*. Из того же воззрения происходит и метод интерполяции, в широком масштабе примененный Трибонианом при создании Дигест Юстиниана. По идее, канонический текст был вневременным и потому не мог быть улучшен. Однако фактические потребности духа меняются. Поэтому возникает техника тайных поправок, сохраняющая фикцию наружной неизменности; к ней щедро прибегали все религиозные писания арабского мира, в том числе и библейские. Вслед за Марком Антонием самой зловещей в арабской истории личностью явился Юстиниан. Как и его «современник»118 Карл V, он испортил все, к чему был призван. Как через всю политическую романтику Запада прошествовало фаустовское видение восстановления Священной Римской империи, затемняя смысл фактов еще Наполеону и августейшим дурням 1848 года, так и Юстиниан был одержим донкихотством отвоевания обратно всей империи. Вместо того чтобы смотреть на свой мир, на Восток, он постоянно обращал взгляд на далекий Рим. Еще до своего восшествия на престол он вступил в переговоры с папой римским, который не признавался тогда великими патриархами христианского мира даже еще в качестве primus inter pares, и по его требованию был введен халкидонский диофизитский Символ веры- и тем самым все монофизитские ландшафты сразу же оказались утраченными навсегда. Следствием Акция было то, что формирование христианства в первые два решающих столетия переместилось на Запад, в сферу античности, духовная верхушка которой держалась от него поодаль. Затем, в монофизитах и несторианах, изначальный дух древнего христианства снова выправился. Юстиниан оттолкнул его обратно и тем самым вызвал на свет ислам — в качестве новой религии, а не пуританского течения *v MayrlV,S.45f.   76   внутри восточного христианства А кроме того, в тот самый момент, когда концепции восточного обычного права созрели для кодификации, он создал латинский кодекс, которому было на роду написано остаться всего лишь литературой: на Востоке уже в силу языковых причин, на Западе же в силу причин политических. Сам этот труд, точно так же как и соответствующие ему законодательства Драконта и Солона, возник при переходе к позднему времени, причем с целями явно политическими. Вестготы, бургунды и остготы составили ок. 500 г. на Западе для покоренных ими «римлян» латинские своды законов, а между тем фикция продолжения существования Impenum romanum спровоцировала совершенно бессмысленные походы сюда Велисария и Нарсеса. Этим-то сводам следовало теперь противопоставить из Византии подлинно римский сборник законов. На Востоке иудейская нация также только что завершила свой кодекс. Талмуд; поскольку число тех, кто подлежал в Византийской империи юрисдикции императора, было огромно, существовала необходимость создать свод законов для собственной нации императора, христианской. Ибо создававшийся с непомерной поспешностью и технически несовершенный Corpus juris представляет собой, несмотря ни на что, арабское, т. е. религиозное, творение; это доказывается и христианской тенденцией многих интерполяций*, и тем, что относящиеся к церковному праву конституции, которые находились еще в «Кодексе Феодосия» в конце, здесь поставлены в начало, и — с величайшей выпуклостью — предисловиями к многим его новеллам. Несмотря на это, книга эта вовсе не явилась началом, но оказалась концом. Давно сделавшаяся ненужной латынь полностью теперь исчезает из жизни права (уже новеллы по большей части написаны по-гречески), а с ней — и бестолково на ней написанный труд. Однако история права продолжает двигаться своим путем, указанным сирийско-римским судебником, и приводит в VIII в. к появлению работ в духе нашего земского права XVIII в., гаких, как «Эклоги» императора Льва** и «Корпус» великого персидского юриста, архиепископа Йезубохта***. К этому времени уже появился на свет и великий исламский юрист Абу Ханифа. 18 История западного права начинается совершенно независимо от уже полностью позабытого творения Юстиниана. О том, что * Wenger, S 180 ** Krumbacher, Byzant Literaturgesch, S 606 *** Sachau, Syr Rechtsbucher, Bd III   77 Пандекты, основная его часть, полностью утратили какое-либо значение, свидетельствует тот факт, что они сохранились в одной-единственной рукописи, случайно (и не в добрый час) найденной ок. 1050 г. Предкультура создала начиная с 500 г. несколько типов германского племенного права: вест- и остготское, бургундское, франкское, лангобардское. Они соответствуют тем арабским предкультурам, из которых до нас дошла лишь иудейская*: Второзаконие (ок. 621 до Р. X., ныне приблизительно 5-я книга Моисея, гл. 12–26) и жреческий кодекс (ок. 450, ныне приблизительно 2-4-я книги Моисея). И те и другие заняты фундаментальными ценностями примитивного существования, семьей и имуществом, и все пользуются- незатейливо, притом что смекалисто- древним цивилизованным правом: иудеи и, вне сомнения, также персы и другие — поздневавилонским**, германцы же — некоторыми остатками литературы города Рима. Политическая жизнь готического раннего времени с его крестьянской, феодальной и простейшей городской системой права уже очень скоро приводит к обособленному развитию трех великих правовых областей, которые и сегодня существуют, совершенно друг с другом не соприкасаясь. Единой сравнительной истории западноевропейского права, которая проследила бы смысл этого развития до самой его глубины, пока что не создано. Вследствие политических перипетий наиболее важным среди всех прочих оказалось норманнское право, заимствованное из франкского. После завоевания Англии в 1066 г. оно подавило туземное саксонское право, и с тех пор в Англии «право государей- право и всего народа». Оно сохраняло нерушимым чисто германский дух начиная со своей неслыханно жесткой феодальной редакции и вплоть до тех правовых систем, что действуют сегодня в Канаде, Индии, Австралии, Южной Африке и Соединенных Штатах. Право это не только влиятельное, но и самое поучительное во всей Западной Европе. В отличие от правовых систем прочих стран его дальнейшее развитие не находилось в руках теоретиков-профессоров права. Изучение римского права в Оксфорде удерживалось на отдалении от практики. В 1236 г. высшая знать прямо заявляет в Мертоне120 о своем неприятии подобного сращивания. Само судейское сословие продолжает формирование прежнего судебного материала при помощи творческого создания прецедентов, и на основании их практических решений (reports) возникают судебники, такие, как Судебник Брактона (1259). С тех самых пор и вплоть до сегодняшнего дня *А. Bertholet, Kulturgeschichte Israels, 1919, S 200 ff. ** Некоторое представление об этом дает знаменитый закон Хаммурапи, притом, однако, что мы не можем знать, каков был статус этой одной-единственной работы в праве, сложившемся в вавилонском мире.   78   здесь продолжают бок о бок существовать сохраняющее свою живость посредством практических решений статутное право и постоянно устанавливаемое в судебной практике обычное право, — без того, чтобы возникала необходимость в разовых законодательных актах органов народного представительства. На Юге господствовали уже упомянутые германско-романские кодексы: в Южной Франции — вестготский, как droit ecrit в противоположность франкскому droit coutumier121, в Италии вплоть до зрелого Возрождения еще продолжал существовать наиболее значительный среди них всех почти чисто германский лангобардский кодекс. В Павии возникла высшая школа германского права, откуда ок. 1070 г. вышло наиболее значительное достижение того времени, далеко превосходящее все прочие, «Expositio», а сразу за ним — сборник законов «Lombarda»*. Правовое развитие всего Юга было прервано и подменено «Code civil»12 Наполеона. Во всех романских странах и далеко за их пределами этот кодекс сделался базисом для дальнейшего творчества и тем самым оказался наиболее значимым после английского права. Начавшееся в Германии очень бурно с готических племенных прав («Саксонское зерцало», 1230; «Швабское зерцало», 1274) движение закончилось ничем. Возникла неразбериха мелких городских и территориальных прав — пока правом не занялись мечтатели и фантазеры вроде императора Максимилиана123, чья политическая романтика была чужда жизни и расцвела лишь благодаря скудости фактов. В 1495 г. состоявшийся в Вормсе рейхстаг учредил по итальянскому образцу положение о верховных судах. Имперское римское право явилось в Священную Римскую империю как обычное немецкое право. Старонемецкие судебные процедуры были заменены на итальянские, судьи должны были учиться по другую сторону Альп, и они обретали опыт не из окружавшей их жизни, но из рассекающей понятия на подпонятия филологии. Лишь в этой стране существуют с тех пор идеологи римского права, защищающие Corpus juris от действительности как святыню. Но что же это был за предмет, попавший под этим именем в духовное владение небольшого числа людей готики? Ок. 1100 г. один немец, Ирнерий, подвизавшийся в высшей школе Болоньи, сделал упомянутую единственную рукопись Пандект объектом настоящей правовой схоластики. Он перенес лангобардский метод на новый текст, «вера в истинность которого как ratio scripta124 была так же крепка, как вера в Библию и Аристотеля»**. Вера в истинность- это хорошо; однако готическое понимание, связанное с готической жизненной позицией, было бесконечно * Sohm, S. 156. **Zene/I,S..395.   79   далеко от того, чтобы хоть сколько-нибудь проникнуть в дух текстов, заключавших в себе принципы цивилизованной жизни мировой столицы. Эта школа глоссаторов, как и вся схоластика, находилась под обаянием реализма понятий (согласно которому подлинно действительным, субстанцией мира являются не вещи, но общие понятия), и для нее представлялось несомненным, что истинное право устанавливается не в привычке и обычае, как это делает «жалкая и грязная» «Lombarda», но посредством перетасовывания абстрактных понятий*. Проявляя к книге чисто диалектический интерес**, они и в мыслях не имели применить свою ученость к жизни. Лишь после 1300 г. их направленные против ломбардского права возрожденческих городов глоссы и «Суммы» медленно двинулись в наступление. Юристы поздней готики, и прежде всего Бартоло125, объединили каноническое и германское право в единое целое, предназначенное для практического использования. Они внесли сюда и актуальные идеи, причем такие, которые соответствовали начинавшемуся позднему времени, аналогичные, к примеру, законодательству Драконта и постановлениям императоров от Диоклетиана до Феодосия. Творение Бартоло вступило в силу в Испании и Германии в качестве «римского права»; лишь во Франции юриспруденция барокко обратилась начиная с Куяция и Донелла12 к еще более раннему тексту уже не схоластическому, но византийскому. Однако в той же самой Болонье помимо чисто абстрактного достижения Ирнерия имело место и нечто в высшей степени знаменательное. В 1140 г. монах Грациан составил здесь свой знаменитый декрет. Тем самым он создал западноевропейскую науку церковного права, поскольку привел*** в систему древнекатолическое (магическое) церковное право начиная с раннеарабского**** прототаинства крещения. Теперь новокатолическое — фаустовское — христианство нащупало форму выражения своего существования в правовых средствах. Это случилось на основе готического прототаинства алтаря (и его опоры — священнического рукоположения). В 1234 г. в «Liber extra» получила свое завершение основная часть «Corpus juris canonici» 7. To, чего не смогла осуществить императорская власть- создать всеобщий западноевропейский «Corpus juris germanici»™ на основе тех богатых предпосылок, что имелись в племенных правах, удалось папству. Полное гражданское право вместе с уголовным правом и регламентацией процесса возникли по германской методе из * Принадлежащее Хугуцио (1200 г.) обыгрывание ломбардского faex и римского lex. ** W. Goetz, Arch. f. Kulturgesch., 10, 28 ff. *** В соответствии с последним исследованием Зома (Sohm): Das altkatolische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, 1918. **** Ср. гл. III I. 80   церковно-светского правового материала готики. Это и есть «римское» право, дух которого со времени Бартоло пронизывает также и исследования творений Юстиниана. Но тем самым также в праве заявляет о себе и великий фаустовский раскол, вызвавший колоссальное борение между императорской властью и папством. Как в арабском мире противоречие между jus и fas немыслимо, так в западноевропейском оно неизбежно. Оба являются выражением одной воли к власти над бесконечным: светская правовая воля происходит из обычая и простирает свою длань на будущие поколения, духовная происходит из мистической уверенности и дает вневременной вечный закон*. Эта борьба равных по достоинству противников так и не была завершена; она все еще продолжается у нас на глазах в брачном праве, в противостоянии церковного и гражданского бракосочетания. С началом барокко жизнь, принявшая городские и товарноденежные формы, выдвинула требование такого права, какое устанавливали античные города-государства со времени Солона. Все понимают теперь цель действующего права, однако никто не в состоянии ничего поделать с роковым наследием готики, с тем, что ученое сословие рассматривает создание «прирожденного права» в качестве своей привилегии. Городской рационализм обращается, как это было уже в философии софистов и стоиков, к естественному праву начиная с его основания Ольдендорпом и Боденом и вплоть до его уничтожения Гегелем. В Англии ее величайший юрист Коук защищает германское право, которому продолжают следовать на практике от последней попытки ввести право пандектное, совершенной Тюдорами. Однако на континенте ученые системы развивались в римских формах вплоть до немецкого земского права и проектов ancien regime129, на которые опирался Наполеон. Так что принадлежащий Блакстону комментарий к «Laws of England»130 (1765) представляет собой единственный чисто германский кодекс на пороге западной цивилизации. 19 Тем самым я достиг своей цели и оглядываюсь вокруг. Взору открываются три истории права, соединенные меж собой лишь элементами языковой и синтаксической формы, которую одна позаимствовала или же должна была позаимствовать у другой, причем без того, чтобы получить через это употребление хотя бы минимальное представление о том существовании, которое лежало в основе этой формы. Две из них завершены. В третьей * Ср. гл. IV I.   81   находимся теперь мы сами, причем находимся в решающем пункте, где только и начинается созидательная работа большого стиля, выпадавшая ранее лишь на долю римлян и ислама. Ну и чем же было римское право для нас до сих пор? Что было им погублено? Чем может оно явиться для нас в будущем? Лейтмотив нашего права- борьба между книгой и жизнью. Западная книга- это не оракул и не магический текст с тайным волшебным смыслом, но фрагмент сохраненной истории. Это есть уплотненное прошлое, желающее сделаться будущим, причем через нас, читателей, в которых снова оживает его содержание. В отличие от человека античного фаустовский человек считает, что он призван не завершать свою жизнь как что-то замкнутое в самом себе, но продолжать ту жизнь, что началась задолго до него и оканчивается много после. В размышлениях готического человека о самом себе не возникало вопроса, следует ли ему привязать свое собственное существование к истории; вопрос заключался лишь в том, где именно это сделать. Он нуждался в прошлом, чтобы придать смысл и глубину настоящему. Если духовному его взору являлся древний Израиль, то мирскому представлялся древний Рим, руины которого он видел повсюду, и он поклонялся им не за их величие, но за древность и отдаленность. Вряд ли эти люди стали бы так почитать Рим, если бы они узнали Египет. Язык нашей культуры сделался бы тогда иным. Поскольку то была книжная и читательская культура, во всех областях, где еще существовали античные рукописи, имела место «рецепция», и развитие приняло форму медленного и неохотного освобождения. Однако рецепция Аристотеля, Эвклида, Corpus juris означала для этой культуры (на магическом Востоке это было иначе) слишком раннее обнаружение сосуда собственных идей, причем сосуд оказался уже наполненным. Но вследствие этого человек, предрасположенный к истории, становится рабом понятий. Не то чтобы чуждое жизнеощущение проникло в его мышление, на это оно не способно, однако оно мешает выработать непринужденный язык его собственному жизнеощущению. Вот и правовое мышление вынуждено соотноситься с чем-то уже наличным. Понятия права должны быть от чего-то отвлечены. И в этом-то и заключается злой рок: вместо того чтобы получать их из устойчивого и строгого обычая общественного и экономического существования, они преждевременно и излишне быстро абстрагируются из латинских рукописей. Западноевропейский юрист становится филологом, а практический опыт подменяется основанным всецело на себе самом гелертерским опытом чисто логического разложения и соединения правовых понятий. Тем самым нами был совершенно упущен из виду один факт, а именно, что частное право должно неизменно отражать на   82   себе дух общественного и экономического бытия. В этом не отдавали себе ясного отчета ни «Code civil», ни прусское земское право, ни Грот с Моммзеном. Никакой хотя бы самой слабой догадки относительно этого подлинного «источника» действующего права не допускается ни подготовкой юридического сословия, ни литературой. Вследствие этого мы имеем частное право, построенное на призрачном основании позднеантичной экономики. Глубокая ожесточенность, с которой противопоставляются друг другу слова «капитализм» и «социализм» с самого начала цивилизованной западной экономической жизни, по большей части основывается на том, что гелертерское правовое мышление, а вслед за ним и мышление всех образованных людей связывает такие фундаментальные понятия, как «лицо», «вещь» и «собственность», с состояниями и порядком античной жизни. Книга встает между фактами и их постижением. Образованный человек (а это значитполучивший образование по книгам) дает сегодня оценки в значительной степени в античном духе. Тот, кто занят исключительно делом и не научен выдавать суждения, чувствует себя непонятым. Он замечает противоречие между жизнью эпохи и ее правовым постижением и хотел бы расквитаться с тем, кто произвел это противоречие на свет, полагая, что тот сделал это из корысти. Еще вопрос: кем и для кого было создано западноевропейское право? Римский претор был землевладелец и офицер, имел опыт в администрировании и финансах и именно на такой основе приобретал выучку, делавшую его способным к судебной и законотворческой деятельности. Praetor peregrinus развивал право чужеземцев в качестве права, регулирующего экономическое обращение позднеантичной мировой столицы, причем делал это без плана и тенденциозности, но лишь на основании действительно возникающих случаев. Однако фаустовская воля к длительности требует книги, которая будет значима «отныне и навсегда»*, системы, в которой заранее предусмотрен любой возможный случай. Понятно, что такую книгу, ученую работу, создавало ученое сословие правотворцев и правоприказчиков: доктора факультетов, старинные немецкие юридические семейства, французское noblesse de robe131. Английские judges132, которых немногим более сотни, притом что они набираются из высшего адвокатского сословия (barristers), по положению стоят выше даже министров. Ученое сословие чуждо миру. Оно презирает опыт, происходящий не из мышления. Неизбежно разгорается борьба между текучими обычаями практической жизни и «сословием науки». * Что сохраняет в Англии вечную значимость, так это неизменная форма развития права через практику.   83   Рукопись Пандект Ирнерия сделалась за века «миром», в котором живет юрист. Даже в Англии, где нет факультетов права133, гильдия юристов прибрала к рукам воспитание собственной смены и тем самым обособила развитие правовых понятий от общего развития. Таким образом, то, что мы до настоящего времени называем правоведением, есть либо филология юридического языка, либо схоластика понятий права. Это единственная наука, которая и сегодня выводит смысл жизни из «вечных» фундаментальных понятий. «Современное немецкое правоведение в очень значительной мере представляет собой наследие средневековой схоластики. Теоретико-правовое продумывание базовых ценностей нашей реальной жизни еще не началось. Мы эти ценности совершенно еще не знаем»*. Вот задача, которую предстоит решить будущему немецкому мышлению. Речь идет о том, чтобы на основании практики современной жизни разработать глубочайшие принципы последней и возвысить их до фундаментальных понятий права. За спиной у нас — великие искусства, перед нами — непочатое правоведение. Ибо труды, выполненные в XIX в., как бы ни полагали их авторы, что занимаются творчеством, были всего-навсего подготовкой к нему. Они освободили нас от Юстиниановой книги, но не от Юстиниановых понятий. Никто из ученых уже больше не обращает внимания на идеологов римского права, однако гелертерство старого стиля никуда не делось. Чтобы освободить нас также и от схемы этих понятий, необходимо правоведение иного рода. На смену филологическому должен прийти общественный и экономический опыт. Достаточно бросить взгляд на немецкое частное и уголовное право, чтобы понять, в чем дело. Это готовые системы, обрамленные дополнительными законами. Влить их содержание в основной закон было немыслимо. Здесь понятийно, а значит, и синтаксически противостоят друг другу то, что может, и то, что не может быть постигнуто в рамках античной схемы. Почему кражу электрической энергии после гротескной полемики о том, идет ли здесь речь о физической вещи, пришлось в 1900 г. сделать уголовно наказуемой по чрезвычайному закону? Почему содержание патентного закона не поддается включению в вещное право? Почему авторское право оказалось не в состоянии понятийно отделить духовное творение от его форм, которые можно передавать, таких, как рукопись и печатная продукция? Почему в одной и той же картине в противоречии с вещным правом приходится различать художественную и материальную собственность — посредством разделения приобретения оригинала и * Sohm, Inst.,S. 170.   84   приобретения права на воспроизведение? Почему похищение предпринимательской идеи или бизнес-плана ненаказуемо, а похищение клочка бумаги, на котором сделан набросок, наказывается в уголовном порядке? Потому что сегодня над нами все еше довлеет античное понятие телесной вещи*. Мы живем иначе. Наш инстинктивный опыт исходит из функциональных понятий рабочей силы, духа изобретательства и предпринимательства, духовной, телесной, художественной, организаторской энергии, соответствующих им способностей и дарований. Наша физика, теория которой продвинулась далеко вперед и представляет собой точный слепок с нашего теперешнего образа жизни, вообще уже не знает старинного понятия тела, что доказывается как раз учением об электрической энергии. Почему наше право в понятийном отношении бессильно перед лицом великих фактов сегодняшней экономики? Потому что и оно знает личность лишь как тело. Западноевропейское правовое мышление, переняв античные слова, усвоило лишь поверхностное их значение. В контексте раскрывается лишь логическое словоупотребление, но не жизнь, лежащая в его основе. Умолкшую метафизику древних правовых понятий не пробудить мышлением чуждых ей людей, сколько бы они их ни применяли. Ведь самое главное, глубинное подразумевается здесь само собой, ни в каком праве в мире о нем не говорится. Самое существенное всякое право предполагает, этого не оговаривая; право обращено к людям, а люди и помимо статутов, внутренним образом понимают то, о чем нет нужды говорить, понимают именно в силу этого и прекрасно себе представляют, как им пользоваться. Всякое право есть по преимуществу обычное право: пускай себе закон определяет слова — жизнь их истолковывает. Но когда ученые желают навязать своему собственному праву рассматриваемый ими чужой юридический язык с присущей тому понятийной схемой, понятия остаются пусты, а жизнь- немой. Право делается не оружием, но обузой, и действительность продолжает двигаться дальше не вместе с историей права, но помимо нее. Потому-то и оказывается, что правовой материал, которого требуют факты нашей цивилизации, лишь поверхностно соприкасается с книжной правовой схемой античности, отчасти же вообще никак с ней не соотносится, вследствие чего он все еще лишен формы и потому практически не существует для правового мышления, а значит, и для мышления образованных людей. Являются ли вообще лица и вещи в смысле нашего нынешнего законодательства понятиями права? Нет! Они лишь * BGB'34, § 90.   85   прочерчивают банальную границу между человеком и всем прочим, они осуществляют, так сказать, естественнонаучное различение. Однако с античным понятием persona была связана целая метафизика античного бытия: различие между человеком и божеством, сущность полиса, героя, раба, космоса из материи и формы, жизненный идеал атараксии — все это есть само собой разумеющиеся, полностью для нас исчезнувшие предпосылки. Слово «собственность» отягощено в нашем мышлении античным статичным определением и потому во всех случаях своего использования фальсифицирует динамический характер нашего жизненного стиля. Мы оставляем такие определения на откуп чуждых миру и абстрактных этиков, юристов, философов, допускаем ими играть политических доктринеров, занятых бессмысленной сварой, а между тем на метафизике одного этого понятия покоится все в целом понимание экономической истории наших дней. И потому да будет здесь заявлено с максимальной остротой: античное право было правом тел, наше же право — это право функций. Римляне создали юридическую статику, нашей задачей является юридическая динамика. Для нас лица — это не тела, но единства силы и воли, а вещи — не тела, но цели, средства и порождения этих единств. Античное отношение между телами положение; отношение же между силами есть воздействие. Для римлянина раб был вещью, производящей новые вещи. Понятие духовной собственности никогда не приходило в голову даже такому писателю, как Цицерон, уже не говоря о собственности на практическую идею или гениальные способности. Однако для нас организатор, изобретатель и предприниматель являются творящей силой, которая воздействует на другие, исполняющие силы, придавая им направление, намечая цель и средства для их действия. И те и другие принадлежат экономической жизни не как владельцы вещей, но как носители энергии. Требованием будущего становится перестройка всего правового мышления по аналогии с высшей физикой и математикой. Жизнь в целом: социальная, экономическая, техническая — ждет того, чтобы ее наконец-то поняли в этом смысле; для достижения этой цели нам потребуется не менее столетия напряженнейшей и глубочайшей работы мысли. А для этого необходима подготовка юристов совершенно иного рода. Она требует: 1. Непосредственного расширенного практического опыта современной экономической жизни; 2. Точного знания истории западного права при постоянном сравнении немецкого, английского и романского хода его развития; 3. Знания античного права, причем не как образца для значимых ныне понятий, но как блестящего примера развития права из чисто практической жизни эпохи.   86 Римское право перестало быть для нас источником вечно значимых фундаментальных понятий. Для нас оно ценно как свидетельство отношений, существовавших между римским бытием и оимскими правовыми понятиями. Оно может научить нас тому, как на основании собственного опыта выстроить собственное право.    ГЛАВА ВТОРАЯ. ГОРОДА И НАРОДЫ   ло   I. Душа города   В середине второго тысячелетия до Р. X. на Эгейском море друг другу противостояли два мира. Один — микенский мир, пронизанный смутными предчувствиями, переполненный надеждами, упоенный страстью и делом, — неспешно вызревал для будущего. Другой- минойский на Крите, веселый и ублаготворенный, — оставив все проблемы далеко позади, располагался среди сокровищ древней культуры, изящной и легкой. Нам никогда по-настоящему не понять этого явления, которое делается предметом научного интереса именно в наше время, если мы не отдадим себе отчета в том, что здесь налицо непреодолимая противоположность двух душ. Должно быть, люди той эпохи глубоко ее ощущали, однако вряд ли она была ими «познана». Живо представляю себе, с каким благоговением, снизу вверх смотрели обитатели крепости Тиринф или Микен на недостижимую духовность обыденной жизни в Кноссе и с каким презрением тамошнее население взирало на их главарей и дружину; и все же, с другой стороны, присутствовало здесь и затаенное чувство превосходства здоровых варваров, которым обладал всякий германский солдат в сравнении с дряхлым римским сановником. Но откуда можем мы об этом знать? Так в истории ведь было немало моментов, когда люди двух культур заглядывали друг другу в глаза. Нам известно не одно «межкультурье», когда обнаруживаются настроения, которые можно отнести к значительнейшим явлениям человеческой души. Нет сомнения, между Кноссом и Микенами складывались отношения, похожие на отношения, что вырисовывались между   88 византийским двором и германской знатью, которая, как Отгон II, брала себе оттуда жен135: со стороны рыцарей и графов — нескрываемое изумление, а в ответ на него — презрительное недоумение утонченной, хотя и несколько дряблой и утомленной цивилизации на медвежатную утреннесть и свежесть германской земли, как это описывает в своем «Экхарде» Шеффель. То же смешение прачеловеческой душевности накануне пробуждения с накладывающейся на нее поздней духовностью со всею яркостью заявляет о себе в Карле Великом. По некоторым чертам правления его вполне можно было бы назвать халифом Франкистана; но с другой стороны, он еще и предводитель германского племени; в смешении этих разных черт, как в смешении форм ахенской дворцовой капеллы, уже не мечети, но еще не собора, символичность явления в целом. Германско-западноевропейская предкультура продолжает между тем неспешно, исподволь продвигаться вперед; однако то внезапное просветление, которое мы довольно-таки неудачно обозначаем словами «каролингское Возрождение», возникло здесь как отблеск Багдада. Не следует закрывать глаза на то обстоятельство, что эпоха Карла Великого- эпизод, не оставивший глубокого следа. Нечто случайное, не имевшее последствий, тут же с ней и завершилось, После 900 г., после нисхождения, начинается нечто новое, заявляющее о себе с неотвратимостью судьбы и с такой глубиной, которая обещает долговечность. Однако ок. 800 г. над всеми землями, как солнце, поднявшееся от мировых столиц Востока, взошла арабская цивилизация, — точно так же, как в свое время эллинистическая цивилизация, сияние которой и без всякого Александра и даже еще прежде него доходило до индусов. Александр ее не пробуждал и не распространял: он отправился на Восток по ее следам, а не шел во главе ее. Что высится на холмах Тиринфа и Микен — это крепости и замки в безыскусном германском роде. Критским дворцам, которые представляют собой не королевские замки, а громадные культовые сооружения для многочисленной общины жрецов и жриц, присуща характерная именно для мировых столиц поистине позднеримская роскошь. У подножий холмов, на которых высятся замки, теснятся хижины горожан-земледельцев и крепостных. На Крите же (как в Гурнии и Агиа Триаде) раскапывают города и виллы, и по ним можно заключить о наличии здесь высокоцивилизованных потребностей, а также строительной техники, которая имела за плечами длительный опыт и вполне освоилась с самыми изысканными запросами в отношении формы мебели и украшения стен, со световыми колодцами, канализационными сооружениями, лестничными клетками и другими задачами в том же роде. Там очертания дома предстают как строгий символ жизни, здесь — как выражение рафинированной »   89 целесообразности». Сравните Камаресские вазы с Крита и тамошние фрески по заглаженной штукатурке со всем подлинно микенским. Это сплошь художественные ремесла, изящные и пустые, а вовсе не великое и глубокое искусство, с тяжелой, неуклюжей символикой вызревающее в Микенах до геометрического стиля. А там и не стиль вовсе, но вкус*. В Микенах обитает изначальная раса, выбирающая себе место по плодородию почвы и защищенности от врагов. Минойские жители селятся, руководствуясь деловыми соображениями, как это с полной однозначностью установлено для города Филакопи на Мелосе, заложенного в связи с экспортом обсидиана. Микенский дворец обещает, минойский как бы прощается. Однако точно такую же картину видим мы и на Западе ок. 800 г.: от Луары до Эбро располагаются франкские и вестготские усадьбы и поместья, а дальше к югу — мавританские замки, виллы и мечети Кордовы и Гранады. Нет сомнения: то, что расцвет минойской роскоши с точностью пришелся на время великой египетской революции, прежде всего на период гиксосов (1800–1550), не было случайностью**. Возможно, тогда-то египетские рейесленники и бежали на мирные острова, продвинувшись вплоть до замков на континенте, подобно тому как много позднее бежали в Италию византийские ученые. Ибо в представлении, что минойская культура есть составная часть культуры египетской, — ключ к пониманию первой. Мы могли бы знать это с куда большей достоверностью, когда бы главнейшая часть египетских художественных творений, все, что возникло в Западной Дельте, не сделалось жертвой влажности почвы. Мы знаем египетскую культуру лишь постольку, поскольку она процветала на сухой почве Юга, однако в том, что главное развитие происходило не здесь, давно уже нет никакого сомнения. Четкую границу между древней минойской и юной микенской культурами провести невозможно. Во всем египетско-критском мире наблюдается в высшей степени современная склонность к инородным и примитивным вещам, и наоборот — военные царьки в крепостях на континенте похищали и покупали где только могли предметы искусства с Крита и уж конечно ими восхищались и им подражали. Также и стиль, ранее превозносившийся как прагерманский, стиль эпохи переселения народов, по формальному языку — восточного происхождения***. Пленные или приглашенные художники с Юга строили германцам укрепленные дворцы и надгробные памятники и их разукрашивали. Так что «Гробница * Теперь это признается также и искусствоведением: v. Salis, Die Kunst der Griechen, 1919, S. 3 ff. H. Th. Bossert, Alt Kreta, 1921, введение. ** D. Fimmen, Die kretisch-mykenische Kultur, 1921, S. 210. *** Dehio, Gesch. d. deutsch. Kunst, 1919, S. 16 ff. 90 Атрея» в Микенах прекрасно встает рядом с гробницей Теодориха в Равенне. Чудо такого рода- Византия. Здесь приходится осторожно снимать слой за слоем: вначале слой, образовавшийся, когда в 326 г. Константин заново, как позднеантичную мировую столицу, отстроил ее, крупный город, разрушенный Септимием Севером, после чего сюда стали стекаться и аполлоническая старость с Запада, и магическая юность с Востока; и слой 1096 г., когда под стенами теперь уже позднеарабской мировой столицы появились крестоносцы Готфрида Бульонского (которых беспощадно-презрительно обрисовывает в своем историческом труде Анна Комнина*) и в дни поздней осени этой цивилизации вдруг повеяло чем-то весенним. Как самый восточный из городов античной цивилизации, этот город околдовывал готов, а тысячелетием спустя, как самый северный из арабских городов, он неодолимо влек к себе русских: возвещая русскую предкультуру, в Москве высится возведенный в 1554 г. огромный Васильевский собор137, пребывающий в «междустилье», — подобно тому как более чем за два тысячелетия до этого между мировой столицей Вавилоном и ранним христианством вырос храм Соломона. Изначальный человек- бродячее животное, это существование с бодрствованием, неустанно ощупывающим жизнь, он всецело микрокосм, не привязанный к месту и безродный, с обостренными и пугливыми чувствами, постоянно в поиске — как бы чего урвать у враждебной природы. Глубокое изменение начинается лишь с земледелием, ибо оно является чем-то искусственным, для охотников и пастухов весьма и весьма далеким: тот, кто копает и пашет, хочет не грабить природу, но ее изменять. Сажать — значит не забирать, но порождать. Однако тем самым человек сам превращается в растение, а именно в крестьянина: человек пускает корни в ту почву, которую возделывает. Душа человека обнаруживает душу в ландшафте: заявляют о себе новая привязанность земного существования, новые чувства. Враждебная природа делается подругой. Земля делается Матерью-Землей. Возникает глубоко прочувствованная связь между севом и зачатием, жатвой и смертью, ребенком и зерном. В хтонических культах новое благочестие обращается на плодородную землю, с которой человек срастается воедино. В качестве совершенного выражения этого жизнеощущения повсюду возникает символический образ крестьянского дома, который устройством своих * К. Dieterich, Byz. Charakterkopfe, 1909, S. 136 f. 91 помещений и каждой чертой своей внешней формы обнаруживает кровь своего обитателя. Крестьянский дом — это великий символ оседлости. Он сам — растение: он глубоко пускает корни в «собственную» почву. Это есть собственность в самом святом смысле. Добрые духи очага и двери, земельного участка и комнат: Веста, Янус, Лары и Пенаты — имеют здесь каждый свое определенное место, точно так же как и сам человек. Вот предварительное условие всякой культуры, которая опять-таки сама, подобно растению, вырастает из своего материнского ландшафта, углубляя душевную привязанность человека к почве. Что для крестьянина его дом, то для культурного человека город. Чем являются для дома добрые духи, тем оказывается для города его бог-покровитель или святой. Город также подобен растению. Точно так же, как и крестьянству, ему чуждо все кочевое, все чисто микрокосмическое. По этой причине всякое развитие высшего языка форм привязано к ландшафту. Ни искусство, ни религия не в состоянии сменить место своего роста. Лишь в цивилизации с ее городами-исполинами снова возникает презрение к этим корням душевности и она отрывается от них. Цивилизованный человек, этот интеллектуальный кочевник, вновь всецело микрокосм, он совершенно безроден и свободен духовно, как были чувственно свободны охотники и пастухи. Ubi bene ibi patria — справедливо до и после культуры. В предвесну переселения народов то было девическое и одновременно материнское германское томление: оно искало себе родину на Юге, чтоб выстроить гнездо для своей будущей культуры. Сегодня, на исходе этой культуры, неприкаянный дух блуждает среди всех ландшафтных и мыслительных возможностей. Однако между тем и другим — время, когда за пядь земли человек умирает. Факт, что все великие культуры — культуры городские, является абсолютно определяющим и в полном своем значении так и не оценен. Высший человек второго периода- градопострояющее животное. Вот подлинный критерий «всемирной истории», четко выделяющий ее из истории человечества вообще: всемирная история — это история городского человека. Народы, государства, политика и религия, все искусства, все науки покоятся на единственном прафеномене человеческого существования, на городе. Поскольку все мыслители всех культур сами обитают в городах (даже если пребывают телесно в сельской местности), они абсолютно себе не представляют, что за поразительная штука город. Чтобы это понять, нам следовало бы целиком погрузиться в изумление прачеловека, впервые видящего посреди ландшафта эту махину из камня и дерева с ее заключенными в камень улицами и вымощенными камнем площадями, со строениями самой диковинной формы, где кишит народ.   92 Но что уж подлинно чудо из чудес, так это рождение души города. Как массовая душа совершенно нового рода, последнее основание которой навсегда останется для нас тайной, она внезапно выделяется из общей душевности своей культуры. Пробудившись, она выстраивает себе зримое тело. Из стоящих друг подле друга деревенских усадеб, у каждой из которых — своя собственная история, возникает единое целое. И это целое живет, дышит, растет, обретает облик, внутреннюю форму и историю. Начиная с этого момента не только отдельный дом, собор или дворец, но также и образ самого города представляет собой предметное единство языка форм и истории стиля, которое присутствует во всем жизненном течении культуры. Понятно само собой, что город и — деревня отличаются друг от друга не размером, но наличием души. Не только в таких примитивных состояниях, как сегодняшняя внутренняя Африка, но и в поздних Китае и Индии, во всех промышленных областях современной Европы и Америки существуют очень большие поселения, не являющиеся тем не менее городами. Они центры края, однако внутренне они мира как такового не составляют. У них нет души. Их примитивное население живет всецело крестьянской, приземленной жизнью. Сути «города» для них не существует. Что внешним образом отделяет их от деревни, есть не город, но рынок, простое место пересечения земледельческих жизненных интересов, которое еще никак не предполагает обособленной жизни. Обитатели рыночного местечка, даже если они ремесленники или торговцы, живут и думают как крестьяне. Нам следует прочувствовать, что это означает, когда из раннеегипетской, раннекитайской или германской деревни — точки, затерявшейся среди широких просторов, возникает город, который внешне, быть может, ничем не выделяется, и тем не менее в плане душевном это отныне такое место, где человек переживает весь край как «окружение», как нечто иное себе и подчиненное. Начиная с этого момента имеются две жизни — жизнь внутри и снаружи, и крестьянин воспринимает это с тою же отчетливостью, что и горожанин. Деревенский и городской кузнецы, деревенский староста и бургомистр живут в двух разных мирах. Сельский и городской человек — два разных существа. Вначале они эту разницу ощущают, затем она начинает над ними господствовать; в конце концов они перестают понимать друг друга. Крестьянин из Бранденбурга и сицилийский крестьянин ближе сегодня один другому, чем тот же крестьянин из Бранденбурга берлинцу. Собственно, с возникновения такой установки и появляются подлинные города, и само собой разумеется, что именно она лежит вообще в основе бодрствования всех культур. Раннее время всякой культуры- это всегда также и раннее время нового горожения городов. Великая робость охватывает   93 человека предкультуры перед этими образованиями, к которым он не способен выработать никакого внутреннего отношения. Германцы неоднократно (например, в Страсбурге) селились на Рейне и Дунае перед воротами римских городов, между тем как сами города оставались незаселенными*. Вторгшиеся на Крит завоеватели сожгли там дотла такие города, как Гурниа и Кносс, а на развалинах выстроили деревни. Орден западноевропейской предкультуры, бенедиктинцы, и в первую очередь клюнийцы и премонстранцы, селились, как рыцари, в чистом поле. Лишь францисканцы и доминиканцы, когда произошло пробуждение новой души города, обосновываются в раннеготических городах. Однако и здесь во всех постройках, во всем вообще францисканском искусстве еще присутствует легкая грусть, отзвук почти мистического страха отдельного человека перед лицом нового, яркого, бодрого — всего того, с чем еще тупо примиряется коллектив. Мало кто решается больше не быть крестьянином. Только иезуиты начинают жить в состоянии зрелого и высокомерного бодрствования подлинных обитателей крупных городов. Во всяком раннем времени правители обзаводятся двором в постоянно переносимых с места на место укрепленных дворцах, и это символ безусловного превосходства сельской местности, город все еще не признающей. В египетском Древнем царстве многонаселенный центр администрации находится при «Белых стенах», рядом с храмом Птаха позднего Мемфиса139, однако так же, как государи шумерской Вавилонии и каролингской империи, фараоны беспрерывно меняют места своих резиденций**. Начиная с 1109 г. раннекитайские правители династии Чжоу возводили свой укрепленный дворец, как правило, у Лояна (ныне в Хэнани), однако лишь начиная с 770 г., что соответствует нашему XVI в., этому месту придается значение постоянного города-резиденции. Чувство связанности с землей, чувство растительнокосмического нигде не заявляло о себе так властно, как в архитектуре этих крошечных ранних городов, редко когда представлявших собой нечто большее, чем рынок, одна-две улицы, крепость и храм. И если где возможно с полной отчетливостью убедиться в том, что всякий большой стиль сам является растением, так это именно здесь. Дорийская колонна, египетская пирамида, готический собор сурово, судьбоносно растут из почвы — это существование без бодрствования; ионийская колонна, постройки Среднего царства и барокко покоятся на ней — вполне пробудившиеся, полные самосознания, свободные и уверенные в себе. Отделенное от сил ландшафта, а мостовой под ногами прямо-таки отрезанное от них, существование делается здесь более * Dehio, Gesch. d. deutsch. Kunst, 1919, S. 13 f. ** Ed. Meyer. Gesch. d. Altertums I, S. 188.   94   приглушенным, а ощущение и понимание постоянно нарастают. Человек становится «духом», «свободным», он вновь похож на кочевника и в то же время делается уже и холодней. «Дух» есть специфически городская форма понимающего бодрствования. Все искусство, вся религия и наука медленно делаются духовными — и чуждыми селу, непонятными землистым крестьянам. С цивилизацией начинается климактерический период ю. Древлебытийные корни существования иссыхают в каменной толще ее городов. Свободный дух — поистине роковое слово! — является как пламя, пышно взлетающее вверх и мгновенно прогорающее. Новая душа города говорит на новом языке, который уже очень скоро становится совершенно равнозначным языку культуры. Это бьет по деревне с ее поселянами: она более уже не понимает этого языка, она робеет и немеет. Вся подлинная история стиля разыгрывается в городах. То, что обращается к глазу в логике зримых форм, представляет собой исключительно судьбы города и переживания городских людей. Наиболее ранняя готика росла еще из ландшафта и захватывала крестьянский дом с его обитателями и утварью. Стиль Возрождения вырастает уже исключительно в возрожденческом городе, стиль барокко — лишь в городе барокко, не говоря уже о принадлежащей исключительно большому городу коринфской колонне или о стиле рококо. Быть может, ландшафт подчас бывает еще способен ощутить легкое дуновение, исходящее отсюда, однако сама деревня более неспособна даже на самомалейшее творчество. Она умолкает и отворачивается. Крестьянин и крестьянский дом как были готическими, так остались таковыми до сегодняшнего дня. Эллинистическое село сохранило верность геометрическому стилю, египетская деревня — стилю Древнего царства. Но что прежде всего обладает историей, так это «лицо» города, «выражение» этого лица, а его «мимика» представляет собой едва ли не всю историю души самой культуры. Вначале это малые протогорода готики и всех прочих ранних культур, почти теряющиеся среди ландшафта; это все еще подлинные крестьянские дома, жмущиеся друг к другу в тени крепости или святилища и становящиеся городскими домами без перемены внутренней формы, а только в силу того, что они произрастают теперь уже из окружения не полей и лугов, но соседних домов. Народы ранней культуры постепенно становятся городскими народами, так что существуют специфически китайский, индийский, аполлонический, фаустовский образы города или опять-таки армянская или сирийская, ионийская или этрусская, немецкая, французская или   95   английская физиономии города. Есть город Фидия, есть город Рембрандта и город Лютера. Эти имена — знаки, так что уже одни названия «Гранада», «Венеция», «Нюрнберг» сразу же вызывают вполне определенный зримый образ, ибо именно в таких городах и возникло все, что создала культура в религии, искусстве и знании. Крестовые походы вышли еще из духа рыцарских крепостей и сельских монастырей, Реформация же — горожанка, она обитает в узеньких переулках, среди домов-утесов. Великий эпос, повествующий о расцвете и воспевающий его, принадлежит крепости и замку, однако драма, в которой опробывает себя бодрствующая жизнь, — это городская поэзия, а великий роман, взгляд освобожденного духа на все человеческое, предполагает город — мировую столицу. Существуют лишь городская лирика (если исключить подлинную народную песню) и лишь городская живопись и архитектура с бурной и краткой историей (если исключить «вечное» крестьянское искусство). А чего стоит хотя бы звучный язык форм этих великих каменных образований, созданных городским человечеством — всецело зрение и дух — в своем светомире, являющих полную противоположность более приглушенному языку ландшафта! Силуэт большого города — крыши с трубами, башни и купола на горизонте! Как много говорит уже один взгляд, брошенный на Нюрнберг и Флоренцию, на Дамаск и Москву, на Пекин и Бенарес! Что можем мы знать о духе античных городов, если нам неведомы их линии на фоне южного неба — на свету полудня, в облачную погоду, поутру, в звездную ночь! Эта череда улиц- прямых или искривленных, широких или узких, дома- низкие и высокие, светлые и темные, своими фасадами, своими лицами выглядывающие во всех западных городах на улицу, а во всех восточных лишенные окон и повернутые к улице спиной. Дух площадей и углов, тупиков и просветов меж домами, водокачек и памятников, церквей, храмов и мечетей, амфитеатра и вокзала, базара и ратуши. А далее — вновь предместья, дома с приусадебными участками и шеренги бараков бедноты посреди мусора и огородов, аристократические и бедные кварталы, Субура в античном Риме и предместье Сен-Жермен в Париже, древние Байи и сегодняшняя Ницца, миниатюрные городские виды Ротенбурга и Брюгге и море домов Вавилона и Теночтитлана, Рима и Лондона! У всего этого имеется история; все это есть история. Лишь одно значительное политическое событие — и на лицо города ложатся уже другие складки. Наполеон придал другое выражение Парижу Бурбонов, а Бисмарк — мелкодержавному Берлину. Земщина (Ваиетtum) же стоит рядом со всем этим, как стояла — мрачно и гневно. В самые ранние времена в человеческом зрении господствует исключительно картина ландшафта. Она оформляет душу   96   человека, она вибрирует вместе с ним. Один и тот же такт — в человеческом ощущении и в шуме леса. Весь облик человека, его походка, даже само его одеяние сливаются с лугами и кустарниками. Деревня с ее смирными холмящимися крышами, вечерним дымком, колодезью, изгородями и животными полностью теряется в ландшафте и в нем утопает. Земский город (Landstadt) удостоверяет землю, он является возвышением ее образа; только поздний город бросает ей вызов. Своим силуэтом он противоречит линиям природы. Он отрицает всю природу. Он желает быть чем-то иным и высшим. Эти острые щипцы, барочные купола, шпили и зубцы не имеют и не желают иметь с природой ничего общего, а под конец возникает исполинский город- мировая столица, город как мир, рядом с которым ничего иного быть и не должно, исполняющий труд по разрушению картины ландшафта. Когда-то прежде город отдавался ландшафту, теперь город желает создавать его сам, причем подобным самому себе. И вот уже за пределами города из проселочных дорог возникают шоссе, из лесов и лугов — парки, из гор — площадки обозрения; в самом городе изобретается искусственная природа: вместо источников фонтаны, вместо лужаек, прудов и кустов — цветочные клумбы, спроектированные водоемы, подстриженные живые изгороди. В деревне крытая соломой крыша все еще смотрится холмом, проулок- межой. В городе же улицы, наполненные разноцветной пылью и причудливым шумом, тянутся вдаль и разверзаются глубокими ущельями; и среди всего этого обитают люди — так, как не могло и присниться никакому природному существу. Одеяния и даже сами лица определяются каменным фоном. Днем кипит уличная толчея, сопровождаемая диковинными красками и звуками, по ночам зажигается свет, затмевающий сияние луны. И растерянный крестьянин стоит на мостовой — комичная фигура, ничего не понимающая и никем не понимаемая, годная лишь на то, чтобы быть помещенной в комедию и… чтобы кормить этот мир хлебом. Из этого, однако, следует нечто куда более важное, чем все остальное: и политическая, и экономическая история может быть постигнута лишь в том случае, если мы признаем, что город, все более и более обособляясь от земли, наконец полностью ее обесценил и стал сам определять ход и смысл высшей истории вообще. Всемирная история — это городская история. Естественно, что античный человек на основании своего эвклидовского ощущения бытия связывает понятие государства со стремлением к минимальному протяжению и потому все настойчивее отождествляет государство с каменным телом единичного полиса. Но и совершенно независимо от этого уже очень скоро во всякой культуре появляется тип столичного города. Как говорит уже само его полное глубокого смысла название141, это есть тот   97   город, дух которого, его политические и экономические методы, его цели и решения господствуют над землей, над страной. Вся страна с ее обитателями становится средством и объектом этого руководящего духа. Она не знает толком, что здесь такое происходит. Да ее и не спрашивают. Крупные партии во всех странах всех поздних культур, революции, цезаризм, демократия, парламент — все это формы, в которых столичный дух сообщает стране, чего ей желать и за что ей при известных обстоятельствах придется умирать. И античный форум, и западная пресса- это все исключительно духовные средства власти господствующего города. Сельский житель, способный в это время понять, что такое политика, и чувствующий, что до нее дорос, отправляется в город, быть может, не телесно, но уж духовно — вне всякого сомнения. Настроения и общественное мнение земщины (bauerlichen Landes), поскольку о них вообще можно говорить, предписываются и направляются городом в письменной и устной форме. Фивы- это Египет, Рим- orbis terrarum142, Багдад- это ислам, Париж — это Франция. История всякого раннего времени разыгрывается во множестве небольших центров отдельных ландшафтов. Египетские номы, гомеровские греческие народы, готические графства и свободные города некогда вершили историю. Однако мало-помалу политика сосредоточивается в немногих главных городах, в прочих же сохраняется лишь видимость политической жизни. В этом ничего не смогла изменить даже античная атомизация мира на города-государства. Уже в Пелопоннесской войне политику фактически делали лишь Афины и Спарта. Прочие государства, лежавшие на Эгейском море, лишь оказывались в сфере действия той или иной политики. Ни о чем подлинно собственном нет больше и речи. Под конец один только римский форум становится местом, где разыгрывается античная история. Пусть Цезарь бьется в Галлии, пускай цезареубийцы сражаются в Македонии или Антоний- в Египте: то, что там происходит, обретает смысл лишь в отношении его к Риму. Подлинная история начинается с образования двух прасословий, знати и духовенства, которые возвышаются над крестьянством. Противостояние крупной и мелкой знати, короля и вассалов, светской и духовной власти представляет собой основную форму всей раннегомеровской, древнекитайской, готической политики, — до тех пор, пока с появлением города, буржуазии, третьего сословия не меняется стиль истории. Однако весь смысл истории сосредоточивается исключительно в этих сословиях, в их сословном сознании. Крестьянин внеисторичен. Деревня стоит вне   98   всемирной истории, и все развитие от «Троянской» войны до Митридатовой и от саксонских императоров до мировой войны движется поверх этих маленьких точек ландшафта, при случае их уничтожая, подпитываясь их кровью, однако никогда не касается их нутра. Крестьянин- это вечный человек, независимый от всякой культуры, гнездящейся в городах. Это мистическая душа, это сухой, привязанный к практическому рассудок, изначальный и вечнотекущий источник крови, делающей в городах всемирную историю. Он предшествовал культуре и он ее переживет, тупо продолжая свой род из поколения в поколение, ограниченный заземленными профессиями и способностями. Все, что выдумывает там, в городах, культура в смысле государственных форм и экономических обычаев, догматов веры, инструментов, знаний и искусства, — все это он в конце концов недоверчиво и нерешительно перенимает, не меняя, однако, при этом своей сути. Так, внешним образом западноевропейский крестьянин принял все учения великих соборов, от великого Латеранского до Тридентского, точно так же как принял он достижения машинной техники и Французскую революцию. И потому он остался тем же, чем и был, чем он стал еще до Карла Великого. Сегодняшнее крестьянское благочестие старше христианства. Боги крестьянина старше любой высшей религии. Снимите с него гнет больших городов, и он, ничего не потеряв, вернется в свое первобытное состояние. Настоящая его этика, настоящая его метафизика, которые ни один городской ученый не счел достойными открытия, лежат вне всякой истории религии и духа. У них вообще нет никакой истории. Город — это дух. Большой город — это «свободный дух». Буржуазия, сословие духа, начинает сознавать свое обособленное существование с протеста против «феодальное™», т. е. засилья крови и традиции. Дух опрокидывает троны и ограничивает старые права во имя разума и прежде всего — во имя «народа», под которым теперь понимается исключительно народ городов. Демократия — это политическая форма, при которой от крестьянина требуют мировоззрения горожанина. Городской дух реформирует великую религию раннего времени и устанавливает рядом со старинной сословной новую буржуазную религию- свободную науку. Город перенимает руководящую роль в экономической истории, устанавливая на место первичной ценности- земли, ценности, которая никак не может быть отделена от крестьянских жизни и мышления, понятие отвлеченных от товаров денег. Извечное деревенское слово для товарообмена- это обмен. Даже когда речь идет об обмене вещи на благородный металл, в основе процесса не лежит никакое «денежное мышление», понятийно отделяющее от вещи ее ценность и выражающее ее в фиктивной   99   или металлической величине, которая начиная с этого момента предназначена мерить «иное», «товар». В раннее время от села к селу идут купеческие караваны, плывут викинги, и это значило «обмен и добыча». В позднее время корабли и караваны соединяют меж собой города, и это значит «деньги». В этом различие норманнов до крестовых походов и ганзейских и венецианских купцов после них143, античных мореплавателей в микенскую эпоху и во времена великой колонизации. Город означает не только дух, но и деньги*. Начинается эпоха, когда город развился настолько, что ему более нет нужды самоутверждаться по отношению к селу, по отношению к крестьянству и рыцарству, и теперь уже село со своими прасословиями ведет безнадежную оборону против единоличного господства города: в плане духовном — против рационализма, политическом- против демократии, экономическомпротив денег. В это время городов, которые можно рассматривать в качестве ведущих в истории, становится уже очень мало. Возникает глубокое прежде всего душевное различие большого и малого города, и этот последний под весьма многозначительным названием «земский город» становится частью села, которое в качестве активного начала более в расчет не принимается. Противоположность между селянами и горожанами не делается в этих малых городах меньше, однако она отступает перед пропастью, отделяющей их от большого города. Крестьянско-местечковая дошлость и интеллигенция большого города- это две разные формы понимающего бодрствования, которые говорят на совершенно разных языках144. Ясно также, что дело здесь не в числе обитателей, но в духе. Понятно и то, что во всех больших городах имеются уголки, где сохраняется население, все еще остающееся сельским, оно обитает в своих переулках, как на селе, и соседи через улицу поддерживают друг с другом почти деревенские связи. То, что город накладывает на сущность человека отпечаток разной степени глубины, может быть изображено в виде пирамиды, в основании которой окажутся эти почти крестьянского типа люди, в узкой же ее части разместится небольшое число подлинных людей большого города, ощущающих себя как дома везде, где будут созданы потребные им душевные условия. Полной абстрактности достигает тем самым и понятие денег. Они более не служат пониманию экономического обращения; они подчиняют товарооборот собственному развитию. Они больше не служат мерой взаимной оценки вещей, но оценивают их по отношению к себе. То, что деньги как-то относятся к пахотной земле и приросшему к ней человеку, настолько изглаживается, что отношение это не играет никакой роли в экономическом * Ср. гл. V 1.   100   мышлении ведущих городов — «финансовых площадок». Деньги становятся теперь силой, причем чисто духовной, лишь представленной металлом силой в бодрствовании верхнего слоя экономически активного населения, и сила эта делает поглощенных деньгами людей столь же зависимыми от нее, как прежде земля крестьян. Существует «денежное мышление», подобно тому как существуют математическое и юридическое мышление. Однако почва действительна и естественна, а деньги — нечто абстрактное и искусственное, чистая категория, как «добродетель» в мышлении Просвещения. Значит, та первоначальная, т. е. негородская, экономика зависит от космических сил, от почвы, климата и породы людей — и потому держится в рамках, между тем как возможности денег как чистой формы обращения внутри бодрствования столь же мало ограничены действительностью, как и величины математического или логического мира. Как никакие факты не мешают нам конструировать сколько угодно неэвклидовых геометрий, так внутри оформившейся экономики большого города не существует никакого препятствия умножать «деньги» — мысля, так сказать, иными денежными измерениями, что не имеет абсолютно ничего общего с возможным накоплением золота или вообще действительной стоимости. Не существует никакого реального масштаба и никакого рода товаров, посредством которых можно было бы сравнить стоимость таланта145 во времена греко-персидских войн и его же стоимость в добыче, захваченной Помпеем в Египте. Деньги для человека как 1, шоу о1коуор,1кбу146 сделались формой деятельного бодрствования, не имеющей в существовании более никаких корней. На этом основывается их колоссальная власть над любой начинающейся цивилизацией, являющейся всякий раз безусловной диктатурой «денег» в характерном для данной культуры виде, но отсюда и отсутствие у них точки опоры, вследствие чего деньги в конце концов 1 рачивают свою власть и смысл и полностью исчезают из мышления поздней цивилизации, как во времена Диоклетиана, вновь уступая место первичным, основанным на почве ценностям. Наконец возникает мировая столица, этот чудовищный символ и хранилище полностью освободившегося духа, средоточие, в котором сконцентрировался ход всемирной истории. Мировые столицы — это весьма ограниченные по числу гигантские города всех зрелых цивилизаций, которые презирают материнский ландшафт своей культуры и дискредитируют его, низводя до понятия «провинция». Всё теперь провинция- и село, и малый город, и город большой, за исключением этих двух или трех точек. Нет больше дворян и буржуазии, нет свободных и рабов, нет греков и варваров, нет правоверных и неверных, есть лишь жители мировых столиц и провинциалы. Все прочие   101   противоположности блекнут перед этой единственной, господствующей во всех событиях, жизненных обыкновениях и мировоззрениях. Самыми первыми мировыми столицами были Вавилон и Фивы Нового царства — минойский мир на Крите является, несмотря на весь его блеск, египетской провинцией. В античности первым примером мировой столицы была Александрия: старая Эллада вмиг сделалась провинцией. Ни Рим, ни заселенный заново Карфаген, ни Византия не смогли потеснить Александрию с этого места. В Индии славились, и слава их разносилась до Китая и Явы, огромные города Удджайн, Канаудж, но прежде всего Паталипутра; на Западе было известно сказочное обаяние Багдада и Гранады. В мексиканском мире, как можно полагать, первой мировой столицей империи майя сделался Ушмаль, основанный в 950 г. и ставший провинцией с возвышением тольтекских мировых столиц Тешкоко и Теночтитлана. Не следует забывать о том, где впервые является на свет слово provincial таково было государственно-правовое обозначение римлянами Сицилии, с покорением которой впервые происходит принижение некогда ведущего культурного ландшафта до простого объекта. Сиракузы раньше всех, когда Рим был еще земским городом, лишенным какого-либо значения, сделались понастоящему крупным городом античного мира. Но теперь провинциальным городом являются уже Сиракузы — по отношению к Риму. И точно так же в XVII в. ведущими крупными городами были габсбургский Мадрид и папский Рим, пока, начиная с конца XVIII в., они не были низведены до уровня провинции мировыми столицами Лондоном и Парижем. Возвышение Нью-Йорка до уровня мировой столицы в результате Гражданской войны 18611865 гг., — быть может, самое значимое по последствиям событие прошлого столетия. Этот каменный колосс, «мировая столица», высится в конце жизненного пути всякой великой культуры. Душевно сформированный землей культурный человек оказывается полоненным своим собственным творением, городом, он делается им одержим, становится его порождением, его исполнительным органом и, наконец, его жертвой. Эта каменная махина есть абсолютный город. В его образе, когда он во всей своей величественной красоте вырисовывается в светомире человеческого глаза, содержится вся возвышенная символика смерти окончательно «ставшего». Пронизанный душой камень готических строений сделался в конце концов, в ходе тысячелетней истории стиля, обездушенным материалом этой демонической каменной пустыни.   102   Эти последние города — всецело дух. Их дома уже больше не являются, как в ионических городах и городах барокко, потомками старинного крестьянского дома, с которого некогда началась культура. Да это и вообще больше не дома, в которых Веста и Янус, Пенаты и Лары могли бы найти себе хоть какое-то место, а в чистом виде жилье, созданное не кровью, но целью, не чувством, но духом экономического предпринимательства. Связь с землей не исчезает до тех пор, пока очаг, в благочестивом смысле этого слова, остается действительным, значимым центром семьи. Лишь когда утраченным оказывается и это и масса квартиросъемщиков и постояльцев начинает вести в этом море домов блуждающее существование от крова к крову, как охотники и пастухи предвремени, формирование интеллектуального кочевника можно считать завершенным. Этот город есть мир, мир в подлинном смысле слова: он имеет значение человеческого обиталища лишь как целое. Дома — это лишь атомы, его образующие. Старинные, органически произросшие города с их готическим ядром — собор, ратуша, переулки с остроконечными крышами, вокруг башен и ворот которого эпоха барокко возвела кольцо более духовное, более светлое — дома патрициев, дворцы и зальные церкви147, — теперь эти города начинают расползаться бесформенной массой во все стороны, вгрызаться в запустевающую землю шеренгами рабочих бараков и хозяйственных строений, перестройками и проломами уничтожать почтенный лик старого времени. Тот, кто посмотрит с башни на расстилающееся вокруг море домов, с точностью определит в этой окаменевшей истории единого существа эпоху, когда прекратился органический рост и началось неорганическое, а потому безграничное нагромождение, которое шагает за все горизонты. Именно теперь и возникают эти искусственные, математические, абсолютно чуждые земле образования, порожденные чисто духовной радостью от целесообразного, — города, градостроителей, которые во всех цивилизациях стремятся к одному и тому же — к виду шахматной доски, символу обездушенности. Этими упорядоченными квадратами домов любовались Геродот в Вавилоне и испанцы в Теночтитлане. В античном мире вереница «абстрактных» городов начинается Фуриями, «спроектированными» Гипподамом из Милета в 441 г. Далее последовали Приена, где шахматная застройка полностью игнорирует динамику земной поверхности, Родос, Александрия как образцы для бесчисленных провинциальных городов императорского времени. Исламские архитекторы планомерно заложили, начиная с 762 г., Багдад, а сотней лет спустя- гигантский город Самарра на Тигре*. В западноевропейско-американском мире * Самарра, как и императорские форумы в Риме и развалины Луксора и Карнака, обнаруживает американские тенденции. Город тянется по реке на 33 км. Дворец Балкувара, выстроенный халифом Мутавакилем для одного из сыновей, 103   первый значительный пример этого- план Вашингтона (1791). Нет никакого сомнения в том, что мировые столицы эпохи Хань в Китае и династии Маурья в Индии имели те же геометрические формы. Мировые столицы западноевропейско-американской цивилизации еще далеко не достигли такой вершины развития. Мне видятся — много после 2000 г. — городские массивы на десятьдвадцать миллионов человек, занимающие обширные ландшафты, со строениями, рядом с которыми величайшие из современных покажутся карликами, где будут осуществлены такие идеи в сфере средств сообщения, которые мы сегодня иначе как безумными не назвали бы. Телесная точка оказывается для античного человека идеалом формы даже в этом последнем облике его существования. В то время как гигантские города сегодняшнего дня обнаруживают нашу склонность к бесконечному: город пронизывает обширный ландшафт своими предместьями и колониями загородных вилл, во все стороны раскидывается мощная сеть средств сообщения, а внутри площади плотной застройки — упорядоченное скоростное движение вдоль широких улиц, а также выше и ниже них, подлинно античный город не желал расширяться, но все более и более уплотнялся: улицы его, узкие и тесные, исключали спешное передвижение (которое все же было вполне развито на римских шоссейных дорогах); никакой склонности к тому, чтобы жить за городом или хотя бы создавать к тому условия. Городу и теперь следовало оставаться единым телом, плотным и круглым, сгш/ла в строжайшем смысле слова. Синойкизм, который в античное раннее время повсеместно согнал сельское население в города и только тем и создал тип полиса, повторяется в самом конце в абсурдной форме: всякий хочет жить в центре города, в его уплотненном ядре, иначе он не чувствует себя городским человеком. Все эти города- Сити, и не больше, один лишь внутренний город. Новый синойкизм образует вместо пояса предместий мир верхних этажей. В 74 г., несмотря на то что императоры вели обширнейшее строительство, периметр Рима составляет прямотаки смехотворную величину в 19,5 км*. Это приводит к тому, что тела эти в ширину уже не растут, но непрестанно тянутся ввысь. Доходные клетушки Рима, как недоброй памяти Insula представляет собой квадрат с периметром 1250 м. Одна из колоссальных мечетей имеет в плане размеры 260х180 м. Schwarz, Die Abbasidenresidenz Samarra, 1910; Herzfeld, Ausgrabungen von Samarra, 1912. * Friedldnder, Sittengesch. Roms I, S. 5; сравните это с далеко не так плотно населенной Самаррой: «позднеантичные» большие города на арабской почве не являются античными также и в этом отношении. Садовое предместье Антиохии славилось по всему Востоку.   104   Feliculae148, достигают при ширине улиц в 3–5 м* такой высоты, которая в Западной Европе пока вообще еще не встречается, а в Америке — лишь в немногих городах. При Веспасиане крыши домов возле Капитолия достигли уже высоты седловины холма**. Любой из этих великолепных массгородов становится приютом для чудовищной нужды, местом одичания всех жизненных обыкновений, которые уже теперь взращивают между крышами и мансардами, в подвалах и на задних дворах нового первобытного человека. В Багдаде и Вавилоне это было точно так же, как в Теночтитлане, как сегодня в Лондоне и Берлине. Диодор повествует об одном низложенном египетском царе, который был вынужден обитать в Риме в жалких номерах на верхнем этаже. Однако никакая нужда, никакая принудительность, даже никакое ясное понимание полного сумасбродства такого развития не уменьшает притягательности этого демонического образования. Колесо судьбы катится к концу; рождение города влечет за собой его смерть. Начало и конец, крестьянский дом и городской квартал относятся друг к другу, как душа и интеллигенция, как кровь и камень. Однако не зря «время» означает собой факт невозвратимости. Здесь возможно лишь движение вперед, и никакого поворота вспять. Крестьянство некогда породило рынок, земский город, и питало его лучшей своей кровью. Теперь городгигант жадно высасывает сельский край, требуя и поглощая все новые людские потоки, — пока наконец не обессилевает и не умирает посреди едва обитаемой пустыни. Тот, кто поддался однажды обаянию греховной красоты этого последнего чуда всей истории, более никогда от него не освободится. Первобытные народы могут отделиться от почвы и отправиться вдаль. Духовный кочевник на это уже не способен. Ностальгия по большому городу, быть может, сильнее всякой другой. Родиной является для нее любой из таких городов, ближняя деревня — чужбина. Такой человек скорее умрет на мостовой, чем вернется на село. И даже отвращение к этому великолепию, утомленность от этого многоцветного блистания, taedium vitae, под конец охватывающее многих, не делают их свободными. Они несут город с собой на море и в горы. Они утратили землю в себе и уже не найдут ее вовне. Человек мирового города не способен жить на какой бы то ни было почве, кроме искусственной, ибо космический такт ушел из его существования, а напряжения бодрствования становятся между тем все более опасными. Не надо забывать о том, что это животная сторона, бодрствование, присоединяется в микрокосме к * В Тель-эль-Амарне, городе, который построил себе египетский Юлиан Отступник, Аменофис IV149, улицы были шириной до 45 м. Borchardt, Ztschr. f. Bauwesen, LXVI, 524. ** Polmann, Aus Altertum und Gegenwart, 1910, S. 211 ff.   105   растительному существованию, а не наоборот. Такт и напряжение, кровь и дух, судьба и причинность относятся друг к другу так же, как цветущий край — к окаменевшему городу, как нечто, существующее само по себе, — к иному, от него зависимому. Напряжение без одушевляющего его космического такта есть переход в ничто. Однако цивилизация- это напряжение, и ничего больше. В лицах всех цивилизованных людей, достигших видного положения, преобладает исключительно выражение сильнейшего напряжения. Во всякой культуре такие лица — это тип ее «последнего человека». Сравните с ними лица крестьян, когда они появляются среди уличной кутерьмы большого города. Путь от крестьянской сообразительности (дошлости, смекалки, впитанной с молоком матери, инстинкта, которые, как и у всех умных животных, основываются на ощущаемом такте) через городской дух к интеллигенции (уже само резкое звучание этого слова прекрасно передает убыль космической основы) мировой столицы можно обозначить как постепенную убыль ощущения судьбы и безостановочное нарастание потребности в каузальности. Интеллигенция- это замена бессознательного жизненного опыта навыком мастерского владения мышлением, нечто бесплотное, скудное. Интеллигентные лица всех рас схожи меж собой. Сама раса отходит в них на задний план. Чем меньше ощущение необходимости и несомненности существования, чем привычнее ма_нера общупывать все вокруг, чтобы «уяснить до конца», тем больше страх бодрствования утишается каузально. Отсюда отождествление знания с доказуемостью и замена религиозного мифа каузальным, научной теорией. Отсюда и абстрактные деньги как чистая каузальность экономической жизни в противоположность сельскому товарообороту, являющемуся тактом, а не системой напряжений. Интеллектуальному напряжению известна лишь одна специфически присущая мировой столице форма отдыха: разрядка, «развлечение». Подлинная игра, радость жизни, удовольствие, упоение, которые возникают из космического такта, в сути своей теперь непонятны. Вновь и вновь во всех мировых столицах всех цивилизаций повторяется переход от напряженнейшей практической мыслительной работы к ее противоположности, сознательно вызываемому расслаблению, духовное напряжение заменяется телесным, спортивным напряжением, телесное- чувственным «наслаждением» и духовным «возбуждением» посредством игры и пари, чистая логика повседневной работы замещается сознательно употребляемой музыкой. Кино, экспрессионизм, теософия, боксерские бои, негритянские пляски, покер и бега- все это можно встретить уже в Риме, и знатоку следовало бы включить в круг обследуемого материала индийские, китайские и арабские мировые столицы. Достаточно привести лишь один пример: читая   106   «Камасутру», понимаешь, что за люди находили вкус также и в буддизме, и начинаешь другими глазами смотреть на сцены боя быков в критских дворцах. Несомненно, в основе культ, однако и над ним распространяется такой же аромат, как над фешенебельным римским городским культом Исиды в соседстве с Большим цирком. Итак, существование все более лишается корней, бодрствование же охватывает все большее напряжение, а тем самым спектаклю исподволь готовится конец; и вот теперь все оказывается внезапно залитым ярким светом истории: мы стоим перед фактом бесплодия цивилизованного человека 52. Речь идет не о том, что можно понять средствами повседневной каузальности, например физиологически, как это, разумеется, пыталась сделать современная наука. Нет, здесь налицо всецело метафизический поворот к смерти. Последний человек города не хочет больше жить, не как отдельный человек, но как тип, как множество: в этом совокупном существе угасает страх смерти. Мысль о вымирании семьи и рода, наполняющая подлинного крестьянина глубоким и необъяснимым ужасом, утрачивает теперь всякий смысл. Продолжение родственной себе крови внутри зримого мира уже не является для этой крови долгом, жребием, всем, оно не воспринимается больше как судьба. Дети не появляются не потому только, что сделались совершенно несносны, но прежде всего потому, что возвысившаяся до крайности интеллигенция более не находит никаких оснований для их существования. Заглянем в душу крестьянина, который с незапамятных времен сидит на своем наделе153 или же завладел им недавно, с тем чтобы утвердить здесь свою кровь. Он укоренен в нем как потомок своих пращуров и как пращур будущих потомков. Его дом, его собственность: это означает здесь не мимолетную встречу тела и имущества, длящуюся несколько лет, но долговременное и внутреннее сопряжение вечной земли и вечной крови. Лишь вследствие этого, лишь на основе обретения оседлости в мистическом смысле великие эпохи обращения, зачатия, рождения и смерти обретают метафизическую прелесть, которая символически выражена в обычаях и религии всех привязанных к земле народов. Для «последнего человека» всего этого более не существует. Интеллигенция и бесплодие связаны меж собой в старых семьях, старых народах, старых культурах не только потому, что внутри всякого единичного микрокосма напряженная сверх меры животная сторона жизни выедает сторону растительную, но и потому, что бодрствование усваивает привычку каузального регулирования существования. То, что человек рассудка в высшей степени красноречиво называет «естественным побуждением», он не только «каузально» познает, но еще и оценивает и находит ему подобающее место в кругу прочих своих потребностей. Все радикально меняется, когда в   107   повседневном мышлении высококультурного населения появляются «основания» для наличия детей. Природа не знает никаких оснований. Повсюду, где имеется настоящая жизнь, господствует внутренняя органическая логика, «оно», побуждение, совершенно независимое от бодрствования и его каузальных цепочек и им вовсе не замечаемое. Многоплодие изначального населения представляет собой природное явление, о котором никто даже и не задумывается и тем более не задается вопросом о его пользе или вреде. Когда в сознании возникают жизненные вопросы вообще, оказывается под вопросом сама жизнь. Отсюда берет начало мудрое ограничение числа рождающихся, оплакиваемое уже Полибием как роковое для Греции обстоятельство, однако широко практиковавшееся в больших городах еще задолго до него, а в римскую эпоху принявшее устрашающие масштабы; поначалу оно обосновывалось материальной нуждой, но уже очень скоро вообще никак не обосновывалось. Около этого времени обозначается также — в качестве духовной — проблема выбора «спутницы жизни» (крестьянин и всякий изначальный человек выбирает мать своих детей), причем в буддистской Индии точно так же, как в Вавилоне, в Риме — как в современных городах. Появляется ибсеновский брак, «высшая духовная общность», в которой обе стороны «свободны», а именно свободны как интеллигенции, причем свободны от растительного давления крови, желающей продолжиться. И вот уже Шоу набирается духу сказать, «что Женщина не сможет эмансипироваться, если она не отбросит прочь свою женственность, свой долг перед мужем, перед своими детьми, перед обществом, перед законом и перед всем — за исключением долга перед самой собой»*. Праженщина, крестьянская женщина — это мать. В этом слове заключается все ее предназначение, о котором она нетерпеливо помышляет с самого детства. Теперь же является ибсеновская женщина, подруга, героиня целой западной городской литературы от северной драмы до парижского романа. Вместо детей у нее «душевные конфликты», брак — какое-то рукоделие вроде вышивки: главное здесь, оказывается, «понять друг друга». Абсолютно неважно, что американская дама не находит достаточного основания иметь детей, потому что не желает пропустить ни одного сезона, парижанка — потому что боится, что любовник ее бросит, ибсеновская же героиня — потому что «принадлежит сама себе». Все они принадлежат сами себе, и все они бесплодны. Такой же точно факт в связи с теми же самыми «основаниями» встречаем мы в александрийском, римском, и, само собой разумеется, в любом другом цивилизованном обществе, но прежде всего в том, где вырос Будда154, и повсюду — в эллинизме и в XIX в. точно так же, как в * В Shaw, Ibsenbrevier, S. 57.   108   эпоху Лао-цзы и учения чарваков, — налицо этика для малодетной интеллигенции и литература про внутренние конфликты Норы и Наны155. Многочадье, которое у Гёте в «Вертере» еще представляет собой картину, достойную восхищения, делается чем-то провинциальным. В больших городах многодетный отец — это карикатура, и у Ибсена, не оставившего факт без внимания, она имеется в его «Комедии любви». Теперь все цивилизации входят в стадию чудовищного обезлюдения, растянувшуюся на несколько столетий. Исчезает целая пирамида пригодных для культуры людей. Убыль начинается с вершины- вначале мировые столицы, далее провинциальные города и, наконец, само село, которое возросшим сверх всякой меры бегством лучшего населения на некоторое время замедляет опустошение городов. В конце концов остается лишь примитивная кровь, из которой, однако, высосаны наиболее крепкие и богатые будущим элементы. Возникает тип феллаха. Хорошо всем известный «закат античности», завершившийся еще задолго до нападения германских кочевых народов, служит наилучшим доказательством того, что каузальность не имеет с историей ничего общего*. Империя наслаждается полнейшим миром; она богата, она высокообразованна; она хорошо организована: от Нервы и до Марка Аврелия она выдвигает столь блестящую когорту правителей, что второй такой невозможно указать ни в каком другом цезаризме на стадии цивилизации. И все равно население стремительно и массово убывает- невзирая на отчаянные законы о браке и детях, изданные Августом, lex de maritandis ordinibus156 которого ошеломил римское общество куда сильней поражения Вара, несмотря на массовые усыновления и непрекращающееся заселение обезлюдевших земель солдатами варварского происхождения и на колоссальные благотворительные фонды, основанные Нервой и Траяном в пользу детей неимущих родителей. Италия, затем Северная Африка и Галлия и, наконец, Испания, которые были населены при первых императорах гуще, чем все прочие части империи, становятся безлюдными и пустынными. В знаменитых и, что характерно, то и дело повторяемых применительно к современной экономике словах Плиния: latifundia perdidere Italiam, jam vero et provincias157 — поменяны местами начало процесса и его завершение. Именно, крупное землевладение никогда бы не приобрело такого распространения, если бы крестьянство не оказалось еще прежде высосано городами и земля не была уже заброшена, по крайней мере внутренне. Эдикт Пертинакса от 193 г. наконец-то выявляет ужасающее состояние дел: всякому теперь позволяется забирать во владение Ж' * Для последующего ср. изображение у Ed Meyer, Kl. Schr, S. 145 ff. «" ‹   109   обезлюдевшую в Италии и в провинциях землю. Если он ее возделает, то вправе получить ее в полную собственность. От историка требуется лишь с серьезностью подойти к прочим цивилизациям, чтобы повсюду обнаружить то же явление. Городская планировка, какой ее осуществил Аменофис IV в Тель-эль-Амарне, с чередой улиц шириной до 45 м, была бы немыслимой при прежней плотности населения, при которой не было бы нужды и в спешной организации обороны от «народов моря», чьи виды на завоевание империи были тогда, несомненно, не хуже, чем у германцев в IV в., и, наконец, невозможно было бы непрестанное продвижение ливийцев в Дельту, где около 945 г. их предводитель — точь-в-точь как в 476 г. Одоакр — принял на себя правление империей. Однако то же самое ощущается и на примере истории политического буддизма, начиная с Цезаря Ашоки*. Если за короткое время после испанского завоевания население майя практически исчезло и джунгли поглотили огромные обезлюдевшие города, это свидетельствует не только о жестокости завоевателей, которые бы ничего не смогли сделать с молодой и плодовитой культурной человеческой породой, но об угасании изнутри, несомненно начавшемся уже задолго до того. А если мы обратимся к собственной цивилизации, то старинные семейства французской аристократии по большей части вымерли начиная с 1815 г., а не были искоренены революцией. С аристократии бесплодие распространилось и на буржуазию, а начиная с 1870 г. — на крестьянство, почти сплошь заново созданное революцией. То «самоубийство расы», против которого направлена известная книга Рузвельта, с давних пор в широких масштабах совершается в Англии, а в еще более значительной степени — на востоке Соединенных Штатов среди наиболее ценного, давно въехавшего в страну населения. Повсюду в этих цивилизациях уже очень рано можно встретить запустевшие провинциальные города, а в конце развития стоят пустыми огромные города, и в их каменной толще обитает незначительное феллахизированное население, совсем как люди каменного века- в пещерах и свайных постройках159. Самарра была заброшена уже в Хв.; резиденция Ашоки, Паталипутра, была, когда ее ок. 635 г. посетил китайский путешественник Сюань Цзан, колоссальной, полностью необитаемой пустыней из домов, и многие из больших городов майя, должно быть, были пусты уже ко времени Кортеса. У нас есть целый ряд античных описаний, начиная с Полибия и дальше**: знаменитые в * Нам известно, что в Китае в III в до Р Х (те в китайское августовское время') принимались меры для увеличения численности населения V Rosthorn, Das soziale Leben d Chinesen, 1919, S 6 ** Страбон, Павсаний, Дион Хризостом, Авиен и др Ed Meyer, Kl. Schr, S 164 ff   110   древности города, в которых ряды домов стоят пустыми и постепенно рушатся, между тем как на форуме и в гимнасии пасутся стада коров, а в амфитеатре растет пшеница, из которой все еще выступают статуи и гермы. В V в. Рим был по населению равен деревне, однако в императорских дворцах еще можно было жить. Тем самым история города подходит к своему завершению. Вырастая из первоначального рынка в культурный город, а в конце концов в город мировой, он приносит в жертву этому величественному развитию и ее последнему цвету, духу цивилизации, кровь и душу своих создателей- и тем самым уничтожает также и самого себя. Если раннее время означает рождение города из земли, позднее время — борьбу между городом и селом, то цивилизация победу города, с которой она отделяется от почвы и от которой погибает сама. Лишенная корней, умершая для космического и безвозвратно отданная на откуп камню и духу, развивает она язык форм, передающих все особенности ее сущности: они характерны не для становления, но для ставшего, готового, которое хоть и меняется, но развития не допускает. Здесь есть лишь каузальность — и никакой судьбы, лишь протяжение — и никакого живого направления. Отсюда следует, что во всякой культуре язык форм совокупно с историей ее развития привязан к изначальному месту, но при этом всякая цивилизованная форма чувствует себя как дома везде, и потому как только появляется, так начинает безгранично распространяться вширь. Разумеется, ганзейские города возводили в своих северорусских факториях сооружения в готическом стиле, а испанцы в Южной Америке — в стиле барокко, однако абсолютно немыслимо, чтобы история готического стиля прошла хотя бы самомалейший свой отрезочек вне Западной Европы, и столь же невозможно, чтобы стиль античной и английской драмы, или же искусство фуги, или религия Лютера и орфиков не то что продолжали свое дальнейшее развитие силами людей иных культур, но хотя бы были ими внутренне усвоены. Но то, что возникает в рамках александрийства и нашей романтики, принадлежит всем городским людям без разбора. С романтикой для нас началось то, что Гёте провидчески назвал всемирной литературой: это ведущая литература мировых столиц, рядом с которой лишь с очень большим трудом утверждается прикрепленная к почве, однако малозначительная провинциальная литература. Венецианское государство или же государство Фридриха Великого либо английский парламент, каким он является на самом деле и как он работает, повторены быть не могут, 111   однако «современные конституции» оказывается возможным «ввести» во всякой африканской и азиатской стране, а античные полисы — у нумидийцев и британцев. Во всеобщее употребление вошло не иероглифическое письмо, но буквенное- несомненно, техническое изобретение египетской цивилизации*. И точно так же повсюду выучиваются не подлинные языки культуры, такие, как аттический Софокла или немецкий Лютера, но мировые языки, все до одного произошедшие- и эллинистическое койнэ, и арабский, и вавилонский, и английский — из повседневной практики мировых столиц. Можно заехать куда^ угодно, и повсюду снова найдешь те же Берлин, Лондон и Нью-Йорк; точно так же и отправлявшийся в путь римлянин повсюду — в Пальмире, Трире, Тимгаде и в эллинистических городах вплоть до индусов и Аральского моря — мог обнаружить свои колоннады, украшенные статуями площади и храмы. Однако то, что здесь распространяется, есть уже не стиль, но вкус, никакие не подлинные обычаи, но манеры и не народный костюм, но мода. Потому-то отдаленные народы и могут не только усваивать «вечные достижения» такой цивилизации, но и в собственной редакции передавать их дальше. Такими областями «цивилизации лунного света» являются Южный Китай и прежде всего Япония, которая была «китаизирована» лишь с началом эпохи Хань (220), Ява как распространительница брахманской цивилизации и Карфаген, воспринявший свои формы у Вавилона. Все это формы крайнего, не сдерживаемого и не связываемого более никакими космическими силами бодрствования, чисто духовного и чисто экстенсивного, а потому обладающего такой мощью распространения, что последние и самые летучие его лучи простираются почти над всей Землей и накладываются друг на друга. Фрагменты цивилизованных китайских форм, возможно, следует находить в скандинавском деревянном зодчестве, вавилонские меры, возможно, — в морях южного полушария Тихого океана, античные монеты- в Южной Африке, египетские и индийские влияния, возможно, — в стране инков. Между тем, однако, как это распространение шагает через все границы, осуществляется, причем в грандиозном масштабе, образование внутренней формы; оно протекает в три четко различимых этапа: отделение от культуры — культивирование беспримесной цивилизованной формы — оцепенение. Для нас это развитие уже началось, причем я усматриваю подлинную миссию немцев как последней нации Запада в том, чтобы увенчать колоссальное здание. На данной стадии все вопросы жизни, а именно жизни аполлонической, магической, фаустовской, продуманы до конца * После открытия Сета Ср Rob Eisler, Die kenitischen Weihmschnften der Hyksoszeit usw, 1919   112   и доведены до последнего состояния знания или незнания Никто более не сражается за идеи Последняя идея, идея самой цивилизации, сформулирована в своих основных моментах, и также завершены — в проблемном смысле — техника и экономика. Однако это значит, что лишь теперь может начаться грандиозная работа исполнения всех требований и применение данных форм ко всему существованию Земли Закрепление формы начинается лишь тогда, когда эта работа совершена и цивилизация окончательно установилась не только в своем образе, но и в своей толще. Стиль в культурах- это биение пульса самоосуществления. Ныне возникает — если угодно употребить это слово — цивилизованный стиль как выражение окончательности Он достиг изумительного совершенства, прежде всего в Египте и Китае, и это пронизывает там все проявления жизни — неизменной, начиная с этого момента, в своем нутре — от церемониала и выражения лиц до в высшей степени изящного и одухотворенного художественного упражнения. Об истории в смысле стремления к идеалу формы не может быть и речи, все тонет в легкой поверхностной ряби, то и дело исторгающей у данного раз и навсегда языка вопросики и ответики художественного характера. В этом заключается вся известная нам «история» китайско-японской живописи и индийской архитектуры. И как эта иллюзорная история отличается от действительной истории готического стиля, точно так же и рыцарь крестовых походов отличается от китайского мандарина как становящееся сословие от сословия завершенного. Одно есть история, другое давно ее преодолело. Ибо, как было установлено, история этих цивилизаций есть кажимость, и это относится также и к большим городам, лицо которых постоянно меняется, не делаясь другим Ведь у городов этих нет духа. Они — окаменелая земля. Что здесь погибает? И что остается? То, что германские народы заняли под давлением гуннов романский ландшафт и тем самым прервали развитие «китайского» финального состояния античности, было чистой случайностью. «Народам моря», которые начиная с 1400 г. в своем схожем до мелочей странствии надвигались на египетский мир, удача улыбнулась лишь в островной области Крита. Их энергичные наскоки на ливийский и финикийский берега в сопровождении флотов викингов были пресечены точно так же, как набеги гуннов на Китай. Так что античность это единственный пример цивилизации, прерванной в момент своей наивысшей зрелости. Несмотря на это, германцы уничтожили лишь поверхностный слой форм, заменив его жизнью своей собственной предкультуры. До «вечного» подстилающего слоя они не добрались. Однако он, упрятанный и полностью перекрытый новым языком форм, продолжает сохраняться в глубинном основании всей последующей истории и как вполне ощутимые   113 пережитки существует еще и сегодня на юге Франции, юге Италии и на севере Испании. Здесь у народной католической религии имеется позднеантичный колорит, резко отличающий ее от церковного католицизма западноевропейского высшего слоя. В церковных праздниках на юге Италии сегодня все еще можно обнаружить античные и доантичные культы, и повсюду- божества (святых), в почитании которых, несмотря на их католические имена, просматривается античный отпечаток. Однако здесь проступает уже иной элемент, обладающий собственным значением. Именно, мы оказываемся лицом к лицу с проблемой расы.  II. Народы, расы, языки   На протяжении всего XIX в. научная картина истории искажалась то ли из романтики происходящим, то ли только доведенным ею до логического конца представлением, а именно понятием «народ» в нравственно-воодушевленном словоупотреблении. Если где-либо в предшествующем времени возникали новая религия, орнаментика, строительный прием, письменность, даже империя или, наоборот, опустошение, исследователь тут же так формулировал свой вопрос: а как имя народа, вызвавшего это явление? Такая постановка вопроса характерна для западного духа в сегодняшнем его состоянии, однако во всех своих частностях она до того ложна, что создаваемая с ее помощью картина хода событий неизбежно должна быть искаженной. «Народ» как праформа просто, в которой исторически действуют люди, «прародина», «праобитель», а также «переселения» народов как таковых — на всем этом отражается бурный расцвет понятий «нация» в 1789 г. и «народ» в 1813 г., а оба они в конечном итоге восходят к английско-пуританскому самосознанию. Однако именно в силу того, что понятие это заключает в себе возвышенную патетику, оно свободно уходит от критики. Даже одаренный тонким чутьем исследователь обозначает им, сам того не осознавая, сотню абсолютно разнохарактерных вещей, и в результате «народ» выступает как мнимо однозначная величина, которая и вершит всю историю. Всемирная история представляется нам сегодня именно историей народов, что, конечно же, чем-то само собой разумеющимся никак не назовешь, а греческому и китайскому мышлению такое воззрение и вовсе чуждо. Все прочее — культура, язык,   114 искусство, религия — создается народами. Государство есть форма народа. Так вот, это романтическое понятие необходимо теперь уничтожить. Дело в том, что начиная с ледникового периода на Земле обитают люди, а не «народы». Поначалу их судьба определяется тем, что телесная последовательность родителей и детей, связь крови образует естественные группы, обнаруживающие явную склонность к тому, чтобы пустить корни в каком-либо ландшафте. Даже племена кочевников ограничивают свои передвижения определенными ландшафтными рамками. Тем самым задается длительность космически-растительной стороны жизни, существования. Вот что называю я расой. Племена, кровные родичи, поколения, семьи — все это, вместе взятое, является обозначением факта циркулирования крови посредством производимых в более широком или же узком ландшафте зачатий. Однако эти люди обладают еще и микрокосмически-животной стороной бодрствования, ощущения и понимания, и форму, в которой бодрствование одного вступает в связь с бодрствованием других, я называю языком; он поначалу оказывается не чем иным, как бессознательным живым выражением, которое воспринимается чувственно, однако постепенно развивается в сознательную технику сообщения, покоящуюся на совпадающем ощущении значения знака. В конечном счете всякая раса представляет собой одно-единственное великое тело, а всякий язык — форму деятельности одного великого, связывающего много единичных существ бодрствования. Мы никогда не сможем до конца разобраться в том и другом, если не будем их рассматривать вместе и постоянно сравнивая. Однако мы также никогда не сможем понять и историю высшего человечества, если упустим из виду человека как элемент расы и носителя языка, или же человека, поскольку он происходит из единства крови и поскольку он включен в единство взаимопонимания, т. е. позабудем о том, что существование и бодрствование человека имеют каждое свою собственную судьбу. Причем происхождение, развитие и длительность расовой стороны и языковой стороны у одной и той же популяции совершенно друг с другом не связаны. Раса- это нечто космическое и душевное. Некоторым образом она периодична и в своем нутре обусловлена великими астрономическими соотношениями. Языки — это каузальные образования: они действуют через полярность своих средств. Мы говорим о расовых инстинктах и о духе языка. Однако это два разных мира. К расе относятся глубиннейшие значения слов «время» и «стремление», к языку — значения слов «пространство» и «страх». Теперь, однако, все это оказывается погребенным под понятием «народ».   115 Так что бывают потоки существования и связи бодрствования. У первых есть своя физиономия, в основе вторых лежит система. Раса есть, если рассматривать ее в контексте окружающего мира, совокупность (Inbegriff) всех телесных отличительных признаков, как они являются чувственному ощущению бодрствующих существ. Здесь нам следовало бы вспомнить о том, что тело с детства и до старости развивает и совершенствует данную ему с зачатием и внутренне ему присущую форму, между тем как то, чем является тело, если от формы отвлечься, непрестанно обновляется. Так что в мужчине практически уже ничего не остается от мальчика, кроме живого смысла его существования, и мы познаем из этого смысла не больше, чем представляется в мире бодрствования. Хотя для высшего человека впечатление расы ограничивается едва ли не исключительно тем, что открывается его глазу в светомире, а значит, раса есть, в сущности, совокупность зримых черт, для него сохраняет свое значение и немалый остаток черт неоптических — запах, голоса животных, но прежде всего человеческая манера говорить. Напротив того, для высших животных взаимное впечатление от расы определяется совсем не зрением. Куда важнее чутье; однако сюда добавляются еще и такие способы восприятия, которые от человеческого знания всецело ускользают. Отсюда следует, что растение, поскольку оно обладает существованием, также имеет расу (садоводы и цветоводы прекрасно об этом знают), но лишь животные воспринимают впечатления расы. Я неизменно бываю потрясен, когда весной мне случается видеть, что вся эта цветущая растительность, томящаяся по зачатию и оплодотворению, всей своей светоносной силой друг друга нисколько не привлекает и даже не замечает, но оказывается вынужденной обращаться к животным, для которых только и существуют все эти цвета и запахи. Языком я называю всю свободную деятельность бодрствующего микрокосма, поскольку она выражает нечто для другого. Растения не обладают бодрствованием и подвижностью, а потому у них нет и языка. Однако бодрствование животных существ есть речь от начала и до конца вне зависимости от того, составляет ли такая речь смысл отдельных актов или же нет, и даже тогда, когда сознательная или бессознательная цель поступка лежит в совершенно ином направлении. Нет сомнения в том, что, распуская хвост, павлин разговаривает сознательно, однако котенок, который играет с клубком пряжи, разговаривает с нами бессознательно — изяществом своих движений. Всякому известна разница в собственных движениях, возникающая в зависимости от того, знаешь ли ты, что за тобой наблюдают, или же нет. Мы вдруг начинаем сознательно «говорить» всем, что делаем. Однако вследствие этого возникает чрезвычайно значимое различие в видах языка: язык, который является лишь   116 выражением для мира и внутренняя необходимость которого заложена в стремлении всякой жизни осуществить себя перед свидетелями или засвидетельствовать собственное существование самому себе; и язык, который желает, чтобы его поняли определенные существа. Таким образом, бывают языки выражения и языки сообщения. Первые предполагают одно лишь бодрствование, вторые — связь бодрствовании. Понять — это значит ответить на впечатление от знака собственным ощущением значения. Объясняться, «вести беседу», обращаться к «ты» означает, таким образом, предполагать в этом «ты» ощущение значения, соответствующее своему собственному. Язык выражения перед свидетелями доказывает лишь наличие «я». Язык сообщения предполагает «ты». «Я» есть говорящий, «ты» есть то, что должно понять язык «я». Для примитивного человека «ты» могут быть дерево, камень, облако. Все божества есть «ты». В сказках нет ничего, что не могло бы вступить в беседу с человеком. И стоит нам застигнуть самих себя в мгновения гневного возбуждения или поэтического подъема, как мы убеждаемся, что еще и сегодня всякая вещь может сделаться для нас «ты». Наконец, всякий мыслящий человек говорит сам с собой как с «ты». Да и знание «я» пробуждается лишь на «ты». Таким образом, «я» обозначает, что к другому существу имеется мостик. Четкую границу между религиозным и художественным языком выражения и чистым языком сообщения провести невозможно. Это весьма важно в том числе и для высоких культур с обособленным развитием их индивидуальных форменных сфер. Ибо, с одной стороны, никто не может говорить без того, чтобы в сам способ своего говорения не вкладывать еще и значимое выражение, зачастую неизвестное ему самому и в любом случае сообщению не служащее. А с другой стороны, всем нам известна драма, которой писатель желал «сказать» нечто такое, что он с таким же успехом и даже удачнее мог выразить с помощью воззвания; известна картина, призванная наставлять, увещевать, улучшать с помощью своего содержания; далее — ряды икон во всякой грекоортодоксальной160 церкви, образующие строгий канон и явно служащие цели в предельно убедительном виде изъяснить религиозные истины такому зрителю, которому книга ничего не говорит; гравюры Хогарта, заменяющие проповедь; и наконец, молитва, непосредственный разговор с Богом, которая также может быть заменена исполнением у него на глазах культовых действий, язык которых ему понятен. Теоретическая полемика относительно цели искусства проистекает из требования, чтобы художественный язык выражения ни в коей мере не являлся языком сообщения, а в основе появления духовенства — убеждение, что лишь оно знает тот язык, которым человек может объясняться с Богом.   117 На всех потоках существования лежит исторический отпечаток, на всех связях бодрствования — отпечаток религиозный. То, что с несомненностью установлено относительно религиозного или художественного языка форм и что в особенности повсюду обнаруживает нам история письма (письмо — это словесный язык для глаза), справедливо также и для возникновения человеческого звукового языка вообще. Праслова, о свойствах которых мы уже совершенно ничего не знаем, вне всякого сомнения, имеют также и культовую окраску. Однако раса состоит в соответствующей взаимосвязи со всем тем, в чем мы усматриваем жизнь как борьбу за власть, историю как судьбу, со всем тем, что мы называем сегодня политикой. Быть может, излишне дерзко было бы усматривать что-то вроде политического инстинкта в том, как лиана отыскивает точки опоры, посредством которых охватывает дерево, преодолевает его сопротивление и в конце концов удушает, чтобы высоко воспарить над его верхушкой, а в песне взлетающего жаворонка- видеть нечто вроде религиозного мироощущения. Однако нет сомнения в том, что непрерывный ряд выражений существования и бодрствования, такта и напряжения начинается именно отсюда — вплоть до сформировавшихся политических и религиозных форм всякой современной цивилизации. Но это дает нам ключ к тем двум примечательным словам, что были обнаружены этнографическими исследованиями в двух совершенно разных точках Земли, причем применялись они там не слишком широко, однако теперь исподволь все больше выходят на передний план обсуждения: тотем и табу. Чем загадочнее и многозначнее они становятся, тем интенсивнее мы ощущаем, что через них прикасаемся к последним жизненным основаниям не одного лишь примитивного человечества. А из того вышесказанного определяется еще и настоящее значение того и другого: тотем и табу обозначают последний смысл существования и бодрствования, судьбу и каузальность, расу и язык, время и пространство, стремление и страх, такт и напряжение, политику и религию. Тотемная сторона жизни растительна и принадлежит всем существам, сторона табу — животная и предполагает свободное передвижение существа в мире. У нас имеются тотемные органы кровообращения и размножения и табу-органы чувств и нервов. Все, что относится к тотему, обладает физиономией, все, что есть табу, имеет систему. В тотемистическом содержится общее ощущение существ, принадлежащих одному и тому же потоку существования. Его невозможно перенести или устранить, это есть факт, причем факт исключительного значения. Все, что является табу, обозначает собой связи бодрствования: этому можно выучиться, это можно передать, и как раз потому табутщательно оберегаемая тайна культовых общин, школ мышления   118 и гильдий художников, которые все обладают некоего рода тайным языком*. Однако существование можно мыслить и без бодрствования; но бодрствование без существования — нет. Из этого следует, что раса без языка возможна, но языка без расы не бывает. Поэтому все расовое обладает своим собственным, независимым от всякого бодрствования, присущим растениям точно так же, как животным, выражением (не путать с языком выражения, состоящим в активном изменении выражения), не предназначенным для свидетелей, но просто здесь наличным: физиономией. Однако во всяком так называемом (с глубоким смыслом) живом языке прослеживается помимо выучиваемой стороны табу абсолютно невыучиваемая расовая черта, вымирающая вместе с носителями языка: она состоит в мелодии, ритме и ударении, в окраске, звучании и поступи произношения, в употреблении языка, в сопровождающем жесте. Поэтому следует различать язык и речь. Первый есть мертвая кладовая знаков, вторая- это деятельность, влияющая посредством знаков**. Если у человека более нет возможности слышать и видеть данный язык, то, как на нем говорят, он знает в нем лишь костяк, но не тело. Так дело обстоит с шумерским и готским языками, с санскритом и всеми другими языками, расшифрованными нами лишь по текстам и надписям и с полным основанием называемыми мертвыми — потому что исчезла человеческая община, которая была образована этим языком. Мы знаем египетский язык, но не египетскую речь. Мы приблизительно знаем звучание букв латыни эпохи Августа и знаем смысл слов, однако мы не знаем, как звучала произносившаяся Цицероном с ростр речь, и уж тем более не знаем, как декламировали свои стихи Гесиод и Сапфо и как воспринимало ухо беседу на афинском рынке. Когда в эпоху готики на латыни действительно снова заговорили, то было нечто совершенно новое: формирование этой готической латыни, начавшись с такта и звучания речи, о которых мы теперь также не можем составить никакого представления, уже вскоре затронуло словарный запас и синтаксис. Но никакого воскрешения не означала и антиготическая латынь гуманистов, замышлявшаяся как цицероновская. Мы сможем вполне оценить значение расовой стороны речи, если сопоставим немецкий язык Ницше и Моммзена, французский Дидро и * Понятно, что тотемистические факты, поскольку они оказываются замеченными бодрствованием, получают также и значение табу, как многое в половой жизни, наполняющее человека глубоким страхом, потому что оно остается недоступным его желанию понять. ** В. фон Гумбольдт («О различии в строении человеческих языков») был, пожалуй, первым, кто подчеркнул, что язык — это не вещь, но деятельность. «Если угодно заострить выражение, вполне можно сказать: никакого языка нет — точно так же как нет никакого духа, однако человек говорит, и человек действует духовно»16 .   119 Наполеона и заметим при этом, что по употреблению языка Лессинг ближе Вольтеру, чем Гёльдерлину. Так же обстоит дело и с искусством, этим наиболее значимым из всех, какие только есть, языком выражения. Все, что относится к табу, а именно запас форм, условные правила, стиль, поскольку его составляет совокупность устоявшихся оборотов (что можно сравнить со словарным запасом и синтаксисом словесных языков), представляет собой сам выучиваемый язык. Он выучивается и передается в больших школах живописи, в традициях строительных лож162, вообще в строгой школе ремесла, какая само собой разумеется для всякого подлинного искусства и целью которой во все времена является уверенное овладение вполне определенной, живой именно в настоящий момент манерой речи. Ибо живые и мертвые языки бывают также и здесь. О языке форм искусства оказывается возможным говорить как о живом лишь тогда, когда все художническое сословие в целом применяет его как общий родной для себя язык, которым пользуются, даже не думая о его свойствах. В таком смысле готический стиль был мертвым языком в XVI в., а рококо — ок. 1800 г. Сравните безусловную уверенность, с которой выражаются архитекторы и музыканты XVII и XVIII вв., с заиканием Бетховена, с мучительным, приобретенным, так сказать, через самообразование знанием языка Шинкеля и Шадова163, с лепетанием прерафаэлитов и неоготиков и, наконец, с беспомощными попытками сегодняшних художников создать свой язык. Говорить на художественном языке форм, каким он представлен в произведениях искусства, — значит познавать тотемную сторону, расу, причем в равной мере как отдельных художников, так и целых их поколений. Творцы дорических храмов нижней Италии и Сицилии, а также кирпичной северонемецкой готики164 были крепкой расой, как и немецкие музыканты от Генриха Шюца до Себастьяна Баха. К тотемной стороне относится влияние космического обращения, о значении которого для образа истории искусства почти никто и не догадывается (познать же его досконально нам вообще не суждено), а также творческое время весны и любовного хмеля, которые совершенно независимо от степени уверенности в передаче формы решают вопрос относительно воздействия формы, глубины концепции отдельных произведений и целых искусств. Мы понимаем, что формалист может стать таковым от глубины мирового страха или от недостаточности расы, и понимаем, что лишенное формы величие может быть обусловлено переизбытком крови или недостаточностью школы. Мы понимаем, что есть разница между историей художников и историей стилей и что переносить язык искусства из страны в страну возможно, но мастерское владение им нет.   120   Раса имеет корни. Раса и ландшафт едины. Где растение коренится, там оно и умирает. Можно, пожалуй, задавать вопрос о «родине» расы, однако надо знать, что там, где ее родина, там раса со своими вполне определенными чертами тела и души и остается. Если мы ее там не обнаруживаем, ее больше нет вообще нигде. Раса не переселяется. Люди переходят с места на место; последующие их поколения рождаются тогда в постоянно меняющихся ландшафтах; ландшафт приобретает тайную силу над растительным в их существе, и наконец выражение расы радикально меняется: старое угасает и является новое. То не англичане и немцы выехали в Америку, но люди эти отправились туда как англичане и немцы; и теперь их правнуки пребывают там как янки, ведь давно уже ни для кого не секрет, что индейская почва оказала свое на них воздействие: из поколения в поколение они делаются все более похожими на искорененное население. Гоулд и Бакстер показали, что белые любого происхождения, индейцы и негры приобретают одни и те же средние размеры тела и скорость роста, причем так быстро, что въехавшие недавно ирландцы (с очень малой скоростью роста) испытывают воздействие ландшафта уже непосредственно на себе самих. Боас165 продемонстрировал, что родившиеся уже в Америке дети длинноголовых сицилийских и короткоголовых немецких евреев имеют одну и ту же форму головы. Однако то же самое будет верно где угодно и когда угодно, из чего вытекает необходимость проявлять величайшую осторожность в отношении тех исторических переселений, насчет которых нам известны лишь некоторые названия переселявшихся племен и немногочисленные фрагменты языков, как это имеет место в античной предыстории с данайцами, этрусками, пеласгами, ахейцами, дорийцами. О расах этих «народов» такие сведения ничего не говорят. Нет сомнения: то, что влилось в южноевропейские страны под именами готов, лангобардов, вандалов, было особой расой. Однако уже ко времени Возрождения они полностью срослись с расовыми особенностями, укорененными в прованской, кастильской и тосканской почве. Не то с языком. «Родина» языка означает лишь случайное место его возникновения, не имеющее никакой связи с его внутренней формой. Языки переходят с места на место, когда они распространяются от племени к племени и уносятся племенами за собой. Но важнее всего то, что язык оказывается возможным сменить, и можно предположить, что в раннее время раса меняет свой язык сколь угодно часто. Что при этом усваивается, повторим это еще раз, есть запас форм, а не речь языка, точно так же как примитивные народности беспрестанно усваивают орнаментальные мотивы, чтобы с полной уверенностью использовать их в качестве элемента собственного языка форм. В раннее время тот факт, что данный народ оказался более сильным или что язык   121   этого народа лучше в пользовании, бывает достаточен для того, чтобы (зачастую из подлинного религиозного благоговения) отказаться от языка собственного. Проследим за сменой языка у норманнов, которые появлялись в Нормандии, Англии, Сицилии и перед Византией все время с разным языком — и всякий раз были готовы к тому, чтобы снова его переменить. Благоговение перед материнским языком — со всем нравственным весом, в этом слове содержащимся, — которое постоянно приводит к ожесточенным языковым схваткам, есть черта поздней западноевропейской души, и людям других культур оно почти неведомо, а примитивным — вовсе не известно. Однако наши историки негласно его предполагают повсюду, что ведет к бесчисленным ложным заключениям относительно значения результатов языковых исследований для судеб «народов». Представьте, какая могла бы получиться реконструкция «дорического переселения» из распределения позднейших греческих диалектов. Отсюда следует, что невозможно делать заключения относительно судеб расовой стороны народонаселения исключительно на основании названий мест, собственных имен, надписей, диалектов, языковой стороны вообще. Мы никогда заранее не знаем, обозначает ли имя народа языковое тело или часть расы, то и другое или же ни одно из них, и к этому добавляется еще то, что имена народов и даже названия стран имеют собственную судьбу. Дом — наиболее чистое выражение расы из всех, какие только бывают. Это выражение существует с того момента, когда начинающий делаться оседлым человек уже не удовлетворяется просто крышей над головой, но строит себе постоянное жилище, и выражение это внутри расы «человека» как такового, принадлежащего биологической картине мира*, выделяет человеческие расы собственно всемирной истории, т. е. потоки существования намного более душевного значения. Праформа дома всецело прочувствованна и органична. Знание о ней невозможно. Как скорлупа наутилуса, как пчелиный улей, как гнезда птиц, она внутренне есть нечто само собой разумеющееся, и все черты изначальных обычаев и формы существования, супружеской и семейной жизни, организации племени имеют точное свое подобие в плане дома и в основных его помещениях- сенях, зале, мегароне, атрии, дворе, женской половине, гинекее166. Достаточно сравнить устройство древнесаксонского и римского домов, * Ср. выше, с. 30.   122   чтобы почувствовать, что душа людей и душа их дома — одно и то же. Истории искусства никак не следовало делать эту область своей частью. То было заблуждение — считать жилой дом как здание частью архитектуры. Форма эта возникла из смутного обыкновения существования, а не для глаза, отыскивающего формы на свету, и никакой архитектор никогда и не помышлял о том, чтобы заняться распределением пространств в крестьянском доме, как он это делает с пространствами собора. Эти весьма значимые пределы искусства ускользнули от исследователей, хотя Дегио*, между прочим, отмечает, что древнегерманский дом ничего общего не имеет с позднейшей большой архитектурой, возникшей совершенно независимо от него. Отсюда извечное методическое затруднение, которое искусствознание хотя и воспринимает, однако постигнуть не может. Применительно ко всему предвремени и раннему времени оно без разбору валит в одну кучу утварь, оружие, керамику, ткани, захоронения и дома, причем как по их форме, так и по отделке, и обретает твердую почву под ногами лишь в органической истории живописи, скульптуры и архитектуры, т. е. в замкнутых в самих себе, обособленных искусствах. Однако здесь ясно и отчетливо отделяются друг от друга два мира — мир душевного выражения и мир языка выражения для глаза. Дом, а также совершенно бессознательные основные, т. е. употребительные, формы сосудов, оружия, одежды и утвари относятся к тотемной стороне. Они характеризуют не вкус, но образ ведения войны, образ жизни и образ труда. Всякое первоначальное приспособление для сидения является отображением присущей расе осанки; всякая ручка сосуда удлиняет подвижную руку. Напротив того, живопись и резьба на доме, одежда как украшение, отделка оружия и утвари относятся к стороне жизни, являющейся табу. Для раннего человека в этих узорах и мотивах наличествует также и волшебная сила. Нам известны германские клинки эпохи переселения народов с ориентальным узором и микенские замки с минойской художественной отделкой. Так различаются кровь и чувства, раса и язык — политика и религия. Так что не существует пока (а это было бы одной из настоятельнейших задач будущего исследования) никакой всемирной истории дома и его рас, которую следовало бы рассматривать совсем иными средствами, нежели историю искусства. По отношению к темпу всей истории искусства крестьянский дом так же «вечен», как сам крестьянин. Он стоит вне культуры, а тем самым и вне высшей человеческой истории и сохраняет себя в своей идее неизменным при всех преобразованиях архитектуры, осуществляемых исключительно на нем, но не в нем. Мы знаем * Gesch. d. deutsch. Kunst, 1919, S. 14 f. 123   древнеиталийскую круглую хижину еще по императорскому времени*. Форма прямоугольного римского дома, знак существования второй расы, встречается в Помпеях и даже в императорских дворцах на Палатине. С Востока заимствуются все подряд виды украшений и стиля, однако ни одному римлянину и в голову не могло прийти перенять форму, скажем, сирийского дома. И в точно такой же неприкосновенности оставили эллинистические градостроители мегаронную форму дома из Тиринфа и Микен, а также описываемый Галеном древнегреческий крестьянский дом. Саксонский и франкский крестьянские дома сохранили свое сущностное ядро начиная от сельской усадьбы и дальше- через дома бюргеров старых свободных имперских городов167 вплоть до патрицианских строений XVIII в., между тем как все подряд стили- готический, возрожденческий, барочный, ампир- скользят по его поверхности, орудуют на фасаде и во всех помещениях от подвала до крыши, самой души дома ничуть не смущая. То же самое касается и формы мебели, которую следовало бы тщательно отделить в плане психологическом от ее художественной разработки. Прежде всего развитие североевропейской мебели для сидения вплоть до мягкого кабинетного кресла представляет собой часть истории расы, а вовсе не стиля. Любой другой отличительный признак может нас обмануть относительно судьбы расы: этрусское имя среди «народов моря», которых разбил Рамсес III, загадочная надпись с Лемноса 68, стенная живопись в гробницах Этрурии никакого надежного заключения относительно телесной взаимосвязи стоящих за этим людей сделать не позволяют. Хотя к концу каменного века в обширной области к востоку от Карпат возникает и удерживается в высшей степени характерная орнаментика, расы здесь вполне могли сменять одна другую. Если бы эпоха от Траяна до Хлодвига оставила нам по Западной Европе одну лишь керамику, мы не могли бы даже заподозрить о том, что переселение народов имело место. Однако эпизод из истории расы обнаруживается, например, в одном овальном доме, раскопанном в эгейском регионе**, и в другом весьма своеобразном овальном доме — в Родезии*** или в сходстве (много обсуждавшемся) саксонского крестьянского дома с ливийско-кабильским. Орнаменты распространяются, когда население включает их в свой язык форм; форма дома пересаживается только вместе с расой. Если исчезает орнамент, это значит, что изменился только язык; если же исчезает тип дома, угасла раса. * W. Altmann, Die ital. Rundbauten, 1906. ** Bulle, Orchomenos, S. 26 ff.; Noak, Ovalhaus und Palast in Kreta, S. 53 ff. Возможно, что все еще обнаруживаемые и в более позднем времени очертания дома эгейско-малоазиатского региона внесут некоторую ясность в вопрос о местном населении предантичного времени. Языковые фрагменты на это не способны. *** Mediaeval Rhodesia, London, 1906.   124   Из этого следует, что история искусства нуждается в исправлениях. В ее ходе также следует тщательно отделять расовую сторону от собственно языковой. В начале культуры над крестьянской деревней с ее расовыми строениями возносятся две яркие формы высшего порядка как выражение существования и как язык бодрствования — замок и собор*. Различие между тотемом и табу, стремлением и страхом, кровью и духом достигает в них величественной символики. Древнеегипетский, древнекитайский, античный, южноарабский, западноевропейский замки, как гнезда сменяющих друг друга поколений, близки крестьянскому дому. Как слепки с действительной жизни, с зачатия и смерти, они остаются вне всякой истории искусства. История немецких замков это всецело эпизод расовой истории. Хотя ранняя орнаментика дерзко принимается и за замок, и за дом, украшая здесь перекрытия, а там ворота или лестничную клетку, однако может быть избран тот или иной ее вид или же она может вообще отсутствовать. Нигде нет внутренне необходимой связи между телом здания и орнаментом. Напротив того, собор не орнаментирован: он сам есть орнамент. Его история (как и история дорического храма и всех прочих ранних культовых построек) совпадает с готической историей стиля, причем с такой полнотой, что здесь, как и во всех ранних культурах, об искусстве которых мы вообще что-то знаем, никому не бросилось в глаза, что строгая архитектура, являющаяся не чем иным, как чистой орнаментикой высшего рода, ограничивается исключительно культовым зданием. Все изящные формы зданий, наблюдаемые в Гельнхаузене, Госларе и Вартбурге 6, перенесены из соборной архитектуры и являются украшением, а не результатом внутренней необходимости. Замок, меч, глиняный сосуд могут быть совершенно лишены украшения, нисколько не теряя своего смысла или даже образа; в случае же собора или храмов египетских пирамид такого нельзя себе даже представить. Так вот и различаются меж собой здание, обладающее стилем, и здание, в котором есть стиль. Ибо это камень в монастыре и соборе обладает формой, и он передает ее людям, которые здесь служат, в крестьянском же доме и рыцарском замке вместилище себе создает сама мощь крестьянской и рыцарской жизни из собственного своего нутра. Первое здесь — человек, а не камень, и если речь об орнаменте должна заходить также и здесь, то он состоит в строгой, органической, неколебимой форме нравов и обычаев. Так что это есть разница между живым и застывшим стилем. Однако подобно тому как мощь этой живой формы захватывает и духовенство и как в ведическую, так и в готическую эпоху формируется тип священника-рыцаря, так же и * Ср. гл. IV I.   125   романско-готический священный язык форм охватывает все, что находится в связи с этой светской жизнью, — наряд, оружие, комнаты и утварь — и стилизует их поверхность Однако обманываться насчет чуждого им мира истории искусства не следует, это лишь поверхность В ранних городах ничего нового к этому не добавляется. Между расовыми домами, образующими теперь улицы и хранящими в своем нутре верность устройству и обычаю крестьянского дома, размещаются немногие культовые здания, обладающие стилем. Впредь они, бесспорно, и будут местопребыванием истории искусства, облучая своей формой площади, фасады и внутренние помещения. Пускай даже из замка получится городской дворец и патрицианский дом, а из паласа, из мужского зала (Mannerhal1е) °- гильдейский дом и ратуша, все равно все они не имеют никакого стиля, но лишь воспринимают его и несут на себе. Подлинная буржуазия уже не обладает метафизическим даром творчества ранней религии. Она продолжает создавать орнамент, однако уже не здание как орнамент. С этого времени, как только город достигает зрелости, история искусства распадается на историю отдельных искусств. Картина, статуя, дом — это единичные объекты применения стиля. Церковь является теперь таким же домом. Готический собор — это именно орнамент, барочная сводчатая церковь — покрытое орнаментом тело здания. То, что подготавливают ионический стиль и барокко XVI в., коринфский ордер и рококо доводят до конца. Дом и орнамент окончательно и решительно отделились здесь друг от друга, и даже шедевры среди церквей и монастырей XVIII в. не в состоянии никого обмануть относительно того, что все это искусство сделалось светским, а именно украшательством. С ампиром стиль переходит во вкус, и с его концом архитектура делается одним из художественных ремесел. Тем самым к завершению приходит орнаментальный язык выражения, а значит — и история искусства. Однако крестьянский дом с его непеременившейся расовой формой продолжает жить дальше. Как только мы отвлекаемся от дома как расового выражения, мы сразу замечаем, как трудно распознать сущность расы. Не внутреннюю ее сущность, душу, ибо об этом нам с достаточной отчетливостью говорят наши чувства: что такое «человек расы», мы понимаем с первого же взгляда. Каковы, однако, те черты, по которым мы опознаем и различаем расы и которые даны нашим ощущениям, прежде всего зрению? Несомненно, все это относится к физиогномике, точно так же как распределение языков   126   относится к систематике Однако чего только не следует нам здесь учитывать! Как много безвозвратно утрачивается уже со смертью, а сколько еще уносит разложение' Что может поведать нам скелет — то единственное, что мы в лучшем случае имеем от доисторического человека? Да практически ничего. Работающие в этой области исследователи с наивным рвением чего только не готовы вычитать по единственной челюсти или кости руки, однако достаточно вспомнить лишь о каком-нибудь одном массовом захоронении в Северной Франции, относительно которого мы точно знаем, что там похоронены люди всех рас, белые и цветные, крестьяне и горожане, юноши и зрелые мужчины171. Если бы люди будущего не знали об этом из иных источников, они, без сомнения, не установили бы этого с помощью антропологических исследований. Так что над краем могут пронестись колоссальные расовые потрясения, а исследователи, судящие на основании скелетных останков, об этом и не догадаются. Значит, выражение пребывает главным образом в живом теле: не в строении частей, но в их движении, не в лицевой стороне черепа, но в выражении лица. Однако насколько полно расовое выражение открывается даже наиболее острому чутью? Сколь многого мы просто не видим и не слышим? На что у нас вообще нет (вне сомнения, в отличие от многих видов животных) особого органа чувств? В эпоху дарвинизма наука разделывается с этим вопросом с чрезвычайной легкостью. Как плоско, как неуклюже, как механистично то понятие, с которым она работает! Во-первых, оно охватывает совокупность черт, доступных самым грубым чувствам, поскольку эти черты можно установить на основании анатомических наблюдений, т. е. также и на трупах. О наблюдении тела, пока оно живет, нет даже и речи. А во-вторых, исследуются лишь те характерные признаки, которые открываются весьма неутонченному зрению, и лишь постольку, поскольку их можно измерить и исчислить. Решает дело микроскоп, а не чувство такта. Если в качестве определяющей характеристики привлекают язык, никто и не думает о том, что человеческие расы делятся по манере разговора, а не по грамматическому строению языка, также являющемуся лишь примером анатомии и системы. Абсолютно никто пока не заметил того, что одной из важнейших задач исследования может оказаться изучение этих речевых рас. На деле все мы, как знатоки людей, знаем из повседневного опыта, что манера разговора — это одна из наиболее показательных черт расы современного человека. Примеры этого не поддаются исчислению и в большом числе известны каждому. В Александрии на одном и том же греческом языке говорили на чрезвычайно различный расовый манер. Мы видим это еще и сегодня — по способу записи текста. Несомненно, что в Северной Америке все, кто там родились, говорят совершенно одинаково, будь то англичане, 127   немцы или даже индейцы. Что в разговоре восточноевропейских евреев является расовой чертой ландшафта, а значит, присутствует и в манере разговора русских, а что — расовая черта крови, т. е. обще всем евреям, независимо от области обитания народахозяина в разговоре на всех их европейских «родных» языках? Как обстоит здесь дело в частностях- со звукообразованием, ударением, порядком слов? Однако наука не заметила даже того, что раса укорененных растений и раса подвижных животных — это не одно и то же, что вместе с микрокосмической жизненной стороной является группа новых черт, причем черт решающих для животного существа. Не видят, что «человеческие расы» внутри единой расы «человек» опять-таки представляют собой нечто совершенно иное. Говорят о приспособлении и наследственности и тем самым бездушной каузальной цепочкой поверхностных черт изничтожают то, что является там выражением крови, а здесь властью почвы над кровью, — тайны, которые невозможно видеть и измерять, а можно лишь переживать и чувствовать здесь и теперь. Не договорились даже относительно ранжирования поверхностных характеристик. Блуменбах разделил расы по форме черепа; Фридрих Мюллер — совершенно по-немецки — по волосам и структурам языка; Топинар — совершенно по-французски — по цвету кожи и форме носа; Хаксли — совершенно по-английски, — так сказать, по спортивным показателям. Последнее было бы, в этом нет сомнения, само по себе в высшей степени целесообразно, однако всякий лошадник мог бы ему сказать, что никакая гелертерская терминология не способна уловить расовые свойства. Вообще все это столь же никчемно, как полицейские объявления о розыске, на которых свое теоретическое знание людей опробует какой-нибудь сыщик. Очевидно, мы и представления не имеем, насколько хаотично целостное выражение человеческого тела. Даже не принимая во внимание обоняние, которое, например, для китайцев образует характеристический признак расы, и слух, устанавливающий на уровне чувств глубокие различия в разговоре, в пении и прежде всего в смехе, различия, никакому научному методу не доступные, уже зрительный образ оказывается так головокружительно богатым действительно открывающимися глазу, а для углубленного взгляда, так сказать, ощутимыми частностями, что об их обобщении по немногим пунктам не приходится даже помышлять. А ведь все эти стороны и черты в образе независимы друг от друга и имеют свою собственную историю. Бывают случаи, когда костное строение, и прежде всего форма черепа, полностью меняется без того, чтобы выражение мясистых частей, т. е. лица, сделалось иным. В одной семье дети могут соединять в себе почти все отличительные особенности по Блуменбаху, Мюллеру и   128   Хакели, но их живое расовое выражение для всякого наблюдателя совершенно одно и то же. Много чаще встречается сходство в строении тела при разительном отличии живого выражения. Мне достаточно напомнить о громадном различии, существующем между подлинной крестьянской расой, такой, как фризы или бретонцы, и подлинными городскими расами*. Однако к энергии крови, которая на протяжении столетий неизменно запечатляет одни и те же телесные черты («фамильные черты»), и к власти почвы («человеческая порода») добавляется еще загадочная космическая сила равного такта тесно связанных общин. То, что называют «засматриваньем» (Versehen)172 беременной, есть лишь малозначительный пример одного из глубочайших и мощнейших принципов формирования всего расового. Всякому приходилось наблюдать, что престарелые супруги после долгой жизни душа в душу становятся поразительно похожи, хотя мерящая наука, возможно, докажет противоположное. Невозможно переоценить формирующую силу этого живого такта, этого мощного внутреннего ощущения для завершения собственного типа. Ощущение красоты расы — в противоположность в высшей степени сознательному вкусу зрелого городского человека в отношении духовно-индивидуальных черт красоты- развито у первоначальных людей чрезвычайно сильно и именно в силу этого даже не доходит до их сознания. Однако такое ощущение является расоформирующим. Несомненно, у перемещавшихся с места на место племен оно доводило телесный идеал типа воина и героя до степени все большей чистоты, так что имело бы смысл вести речь о расовом образе норманнов или остготов, и то же самое имеет место в случае любой старинной аристократии, глубоко и задушевно ощущающей себя единым целым и именно потому абсолютно бессознательно приходящей к формированию единого телесного идеала. Товарищество выковывает расы. Французская noblesse и прусское поместное дворянство — это подлинные обозначения рас. Однако совершенно то же самое — на протяжении тысячелетнего существования в гетто — выделало также и тип европейского еврея с его колоссальной расовой энергией, и всякий раз, как на протяжении длительного времени население будет оказываться в тесной душевной связи перед лицом единой судьбы, это будет сплавлять его в единую расу. Где существует расовый идеал, а это в сильнейшей степени имеет место во всякой ранней культуре: в ведическую, гомеровскую, штауфеновскую рыцарскую эпоху, — там стремление господствующего класса к * В связи с этим следовало бы кому-нибудь провести физиогномические исследования на встречающихся в массовом количестве совершенно крестьянских римских бюстах, на картинах ранней готики и уже явно городского Возрождения, а еще того лучше — на аристократическом английском портрете начиная с конца XVIII в Крупные фамильные галереи содержат необозримый материал   129   этому идеалу, желание быть именно такими и не иными действует, причем совершенно независимо от выбора жен, таким образом, что в конце концов идеал этот осуществляется. Сюда добавляется еще и учитываемое далеко не достаточно соображение числового характера. Именно, у всякого ныне живущего человека уже ок. 1300 г. был миллион предков, а ок. 1000 г. — миллиард173. Этот факт говорит о том, что всякий современный немец находится в кровном родстве с любым без исключения европейцем эпохи крестовых походов и степень кратности родства возрастает тем значительнее, причем в сотни и тысячи раз, чем более тесно проведенными оказываются границы ландшафта, так что едва ли не двадцати поколений достаточно для того, чтобы население одной страны сплотилось в одну-единственную семью. А это вместе с выбором и голосом крови, циркулирующей в поколениях и неизменно притягивающей людей расы друг к другу, — расторгая и руша браки, хитростью и силой одолевая все препятствия, воздвигнутые обычаем, — приводит, причем совершенно бессознательно, к бесчисленным зачатиям, исполняющим волю расы. Поначалу это растительные расовые черты, «физиономия положения» в отвлечении от движения подвижного, т. е все, что не различает живого и мертвого тела животного и что должно выражаться также и в застывших частях Несомненно, в «комплекциях» каменного дуба и итальянского тополя есть нечто схожее с человеческими фигурами- «коренастой», «стройной», «худой». Также и линия спины дромедара или рисунок шкуры тигра или зебры — это растительные расовые черты. Сюда же относится также и впечатление от движений, вызываемых природой в том или ином существе или посредством его. Береза и нежный ребенок, клонящиеся на ветру, дуб с узорчатой кроной, птицы, спокойно парящие или пугливо мечущиеся в бурю, — все это растительная сторона расы. Однако на чьей стороне оказываются такие черты в борьбе между кровью и почвой за внутреннюю форму «укорененного» животного или человеческого вида? И сколь много подобного имеется в образе души, в образе обычая и дома9 Совершенно иная картина возникает, стоит нам обратиться к впечатлению, производимому чисто животным. Дело здесь заключается, если мы припомним о различии растительного существования и животного бодрствования, не в самом бодрствовании и его языке, но в том, что космическое и микрокосмическое образуют здесь свободно подвижное тело, микрокосм по отношению к макрокосму. Самостоятельная жизнь и деятельность этого тела обладают всецело собственным выражением, отчасти пользующимся органами бодрствования и по большей части, как это произошло с коралловыми животными, утрачивающимся вместе с подвижностью.   130   Если расовое выражение растения состоит по сути в физиономии положения, то выражение животного заложено в физиономии движения, а именно в образе — поскольку он движет сам себя, в самом движении и в форме членов в той мере, в какой они передают смысл движения. Уже очень многое из этого расового выражения оказывается невозможным обнаружить в спящем животном; в мертвом, части которого научно обследует ученый, оно делается гораздо более скудным; а костное строение позвоночного животного почти совсем ничего из него не передает Потому у позвоночных животных суставы более выразительны, чем кости, потому члены тела представляют собой подлинное местопребывание выражения в противоположность ребрам и костям черепа (исключением являются только челюсти, потому что своим строением они обнаруживают характер питания животного, между тем как питание растения есть чисто природный процесс), и потому скелет насекомого, поскольку он одевает собою тело, выразительнее скелета птицы, который его лишь поддерживает. Расовое выражение аккумулируют в себе прежде всего органы наружного зародышевого листка, причем не глаз как таковой, по форме его и цвету, но взгляд, выражение лица, рот, поскольку он вследствие навыков речи несет на себе выражение понимания; и вообще всецело подлинным местопребыванием нерастительной стороны жизни делается не череп, но «голова» с ее линиями, образованными исключительно плотью. Поразмыслим, какие цели мы преследуем, разводя орхидеи и розы, и какие — разводя лошадей и собак, и какие цели показались бы нам более всего симпатичными при разведении человеческой породы. Однако — повторим еще раз — эта физиономия возникает не из математической формы зримых частей, но исключительно из выражения движения. Если мы с первого же взгляда улавливаем расовое выражение неподвижного человека, то это основывается на опытности глаза, усматривающего уже в членах соответствующее им движение. Подлинное расовое явление зубра, форели, имперского орла174 невозможно передать перечислением очертаний и измерений, и они бы не были столь привлекательны для художника, когда бы тайна расы не открывалась одной только душе в произведении искусства, а не в подражании тому, что уже зримо. Это надо увидеть и, видя, прочувствовать то, как чудовищная энергия этой жизни концентрируется в голове и холке, обращается к нам из красноватого глаза, из короткого литого рога, из орлиного клюва, из профиля хищной птицы, — все то, что не может быть сообщено словесным языком в рассудочной форме и что возможно выразить для других лишь языком искусства. Однако отличительные особенности этих благороднейших видов животных подводят нас очень близко к тому понятию расы, которым создаются различия внутри типа «человек». Различия   131   эти уже выходят за пределы растительного и животного, они более духовны и уже в силу этого куда менее доступны для средств науки Грубые черты костного строения здесь уже вообще не имеют никакого самостоятельного значения. Еще Ретциус (•f" 1860) положил конец вере Блуменбаха в то, что раса и строение черепа совпадают, и И. Ранке обобщает полученные им результаты следующим образом: «То, что представляет собой человечество в смысле различных форм черепов, мы в уменьшенном масштабе имеем уже во всяком племени, собственно, уже во всякой значительных размеров общине: собрание различных форм черепов, объединяющее в себе крайности посредством тончайших эшелонированных (abgestufte) промежуточных форм»*. Конечно, можно отобрать идеальные основные формы, однако следует признаться самим себе, что это — именно идеалы и что, несмотря на все объективные методы измерения, реальные границы здесь проводит и осуществляет классификацию вкус. Куда важнее всех попыток открыть единый принцип упорядочивания тот факт, что все эти формы в своей совокупности наличествуют внутри единой человеческой расы с самого раннего ледникового периода, что они не претерпели значительных изменений и встречаются безо всякого разбора даже внутри одних и тех же семей. Единственным установленным с надежностью научным результатом является наблюдение Ранке, что, если выстроить формы черепов в ряды, некоторые средние цифровые показатели будут характеризовать не «расу», но ландшафт. И в самом деле, расовое выражение человеческой головы вполне совместимо с любой вообще мыслимой формой черепа. Решающим моментом являются не кости, но плоть, взгляд, мимика. Начиная с эпохи романтизма начали говорить об индогерманской расе. Однако существуют ли арийский и семитский черепа? Возможно ли отличить друг от друга кельтский и франкский или хотя бы даже бурский и кафрский черепа? А если нет, то какая только история рас не была в состоянии протечь на Земле, не оставив по себе ровно никакого свидетельства, поскольку Земля ведь не сохраняет для нас ничего, кроме костей? Но насколько они безразличны для того, что мы называем расами высших людей, можно увидеть из чрезвычайно наглядного примера: будем рассматривать людей, обладающих самыми резкими расовыми различиями, через рентгеновский аппарат, мысленно настраиваясь при этом на «расу». Результат будет смехотворным: при просвечивании внезапно окажется, что «раса» исчезает. То, что в костном строении сохраняет характерность, — следует это подчеркивать снова и снова, — произращено ландшафтом, а не есть функция крови. Элиот Смит в Египте, а фон Лушан на *J Ranke, DerMensch, 1912, II, S 205 132   Крите исследовали колоссальный материал из захоронений от каменного века до нашего времени. По этому региону проследовали все новые и новые людские потоки — от «народов моря» в середине 2-го тысячелетия до Р. X. до арабов и турок, однако усредненное костное строение осталось неизменным. «Раса», так сказать, обтекала незыблемую форму скелета, как плоть. В альпийской области ныне осели германские, романские и славянские «народы» различнейшего происхождения, и следует лишь отступать во времени назад, чтобы обнаруживать здесь все новые и новые племена, в том числе этрусков и гуннов, однако костное строение в человеческом образе с неизменностью оказывается здесь повсюду одним и тем же, плавно переходя, с продвижением во все концы в сторону равнины, в иные, столь же определенные формы. Поэтому знаменитые находки доисторических костей от черепа неандертальца до homo Aungnacensis абсолютно ничего не доказывают для расы и расовых перемещений примитивного человека. Они указывают (если не принимать во внимание некоторые заключения об образе питания по форме челюсти) исключительно лишь на глубинную форму края, сохраняющуюся здесь еще и сегодня. Это все та же таинственная сила почвы, которую возможно проследить во всяком живом существе, стоит лишь найти отличительный признак, независимый от неуклюжих лапающих методов эпохи дарвинизма. Виноград был принесен римлянами с Юга на Рейн, и там он, конечно же, зримо, т. е. ботанически, не изменился. Однако «расу» оказывается возможным установить и здесь, только иными средствами. Существует неизменное, связанное с почвой различие не только между южным и северным вином, между рейнским и мозельским, но и между винами каждого отдельно взятого ряда винограда на одном горном склоне. И то же самое справедливо для всякой благородной плодовой расы, для чая и табака. Этот аромат, подлинный отпрыск ландшафта, принадлежит к неизмеряемым и потому тем более значимым характерным особенностям подлинной расы. Однако благородные человеческие расы различаются меж собой совершенно тем же духовным образом, что и благородные вина. Один и тот же элемент, который оказывается возможным обнаружить лишь тончайшим чутьем, легкий аромат в любой его форме исподволь, сквозь все высокие культуры связывает в Тоскане этрусков с Возрождением, а на Тигре связывает между собой шумеров 3000 г., персов 500 г. и прочих персов исламского времени. Для измеряющей и взвешивающей науки все это недостижимо. Оно открывается с первого же взгляда и с полной безошибочностью — ощущению, но не гелертерскому наблюдению. Так что я прихожу к заключению, что раса, подобно времени и судьбе, является чем-то таким, что имеет абсолютно определяющее   133   значение для всех жизненных вопросов, о чем всякий человек ясно и отчетливо знает до тех пор, пока он не совершает попытку постигнуть ее рассудочным, а потому обездушивающим препарированием и упорядочиванием. Раса, время и судьба неразделимы. В то самое мгновение как к ним приближается научное мышление, слово «время» приобретает значение измерения, слово «судьба» значение каузальной цепи, а раса, в отношении которой мы все еще обладаем вполне надежным чувством, делается необозримой сумятицей абсолютно разных и разнохарактерных отличительных особенностей, беспорядочно блуждающих по всем ландшафтам, эпохам, культурам и племенам. Некоторые пристают к данному племени надолго, неотвязно, и их оказывается возможно перенести за собой, другие скользят по людям, как тени облаков, а иные подобны демонам земли, приобретающим власть над каждым, стоит ему здесь остановиться. Некоторые друг друга исключают, а другие друг друга требуют. Невозможно раз и навсегда подразделить расы, что должно было бы явиться предметом гордости любой этнографии. Уже сама попытка такого подразделения противоречит самой сущности расы, и всякий вообще мыслимый систематический набросок с неизбежностью оказывается фальшивым и игнорирует то, что здесь только и значимо. В противоположность языку раса исключительно несистематична. В конечном счете каждый отдельный человек и даже каждое мгновение его существования обладает собственной расой. Поэтому единственным средством освоения тотемной стороны жизни будет не подразделение, но физиогномический такт. 10 Тот, кто желает проникнуть в суть языка, пусть оставит в стороне все гелертерские исследования слов и понаблюдает, как охотник разговаривает со своей собакой. Собака следит за вытянутым пальцем; она напряженно вслушивается в звучание слов и затем встряхивает головой: такого человеческого языка она не понимает. Затем она делает пару прыжков, чтобы обозначить свое понимание, замирает и лает: это — предложение на ее языке, в котором содержится вопрос, то ли имел в виду хозяин. Далее следует, также выраженная на собачьем языке, радость, если собака видит, что была права. Точно так же пытаются объясниться два человека, не говорящие ни на каком общем для того и другого языке. Когда сельский священник объясняет что-то крестьянке, он пристально на нее смотрит и непроизвольно вкладывает в свои жесты все то, чего она никак не могла бы понять в церковных формулировках. Все вообще современные языки могут   134   привести к взаимопониманию лишь в соединении с другими видами языка. Самими по себе ими не пользовались нигде и никогда. И вот, если собака чего-то желает, она виляет хвостом, недовольная, что хозяин так глуп, что не понимает этого чрезвычайно отчетливого и выразительного языка. Она прибавляет сюда еще и звуковой язык — и лает, и, наконец, язык жестов — что-то изображает. Кто здесь глуп, так это человек, не выучившийся еще даже говорить. И наконец происходит нечто чрезвычайно примечательное. Когда собакой испробовано все для того, чтобы постичь различные языки своего хозяина, она вдруг становится перед ним, и ее взгляд погружается в его глаза. Здесь происходит нечто таинственное: «я» и «ты» переходят непосредственно в ощущение. «Взгляд» освобождает от ограниченности бодрствования. Существование объясняется без знаков. Собака делается здесь знатоком людей, который зорко вглядывается своему визави в глаза и тем самым за речью постигает говорящего. Все мы, сами того не зная, всё еще разговариваем сегодня на этих языках. Ребенок говорит задолго до того, как он выучил первое слово, и взрослые говорят с ним, никоим образом не помышляя об обычном значении слов; это значит, что звуковые построения служат здесь совсем другому, не словесному языку. У этих языков также имеются свои группы и диалекты; их можно изучать, ими можно владеть, и их можно понимать неправильно; они до такой степени для нас незаменимы, что словесный язык тут же оказался бы не в состоянии исполнять свою роль, сделай мы попытку применять его изолированно, не дополняя языками тона и жестов. Даже наше письмо, этот словесный язык для зрения, сделалось бы без пунктуации языка жестов почти непонятным. Основная ошибка языкознания состоит в том, что оно смешивает язык вообще и человеческий словесный язык — не в теории, но систематически- на практике всех своих исследований. Это повело к тому, что необозримое множество разновидностей языка, находящихся во всеобщем пользовании у животных и людей, остается неисследованным. Царство языка куда обширнее, нежели это видится кому бы то ни было из исследователей, и словесный язык, со все еще сохраняемой им несамостоятельностью, занимает в нем куда как скромное место. Что касается «возникновения человеческого языка», то неверно ставится сам вопрос. Словесный язык (ибо подразумевается здесь именно он, между тем как это опять-таки совсем не одно и то же) вообще не возникал в том смысле, какой подразумевается здесь. Он не был первым языком, как и не является он единственным. Колоссальное значение, приобретенное им, начиная с определенного момента, в рамках человеческой истории, не должно нас обманывать   135   относительно положения, занимаемого им в истории свободно движущегося существа вообще. И уж конечно, с человека исследование языка начинать не следует. Однако превратно также и представление о некоем «начале языка животных». В противоположность существованию растения живое существование животного настолько тесно связано с речью, что даже одноклеточное существо, лишенное всяких органов чувств, не следует мыслить безъязыким. Быть микрокосмом в макрокосме и быть в состоянии высказать себя другим — это одно и то же. Совершенно бессмысленно говорить о начале языка внутри истории животных. Ибо то, что микрокосмическое существо имеется во множестве, есть нечто само собой разумеющееся. Тот, кто обдумывает иные возможности, предается праздным забавам. Дарвинистские фантазии относительно абиогенеза и «первой пары родителей» следует-таки оставить ретроградному вкусу. Уже стаи, в которых неизменно живо внутреннее ощущение «мы», бодрствуют и стремятся к отношениям бодрствования между собой. Бодрствование- деятельность в протяженном, причем деятельность произвольная. Это отличает движения микрокосма от механической подвижности растения или даже животного либо человека, поскольку они являются растениями, т. е. пребывают в состоянии сна. Понаблюдайте за животной деятельностью питания, размножения, обороны, нападения: одна ее сторона, как правило, состоит в ощупывании макрокосма при помощи чувств, будь то недифференцированное ощущение одноклеточного существа или же зрение высокоразвитого глаза. Здесь имеется отчетливая воля к восприятию впечатлений', это мы называем ориентацией. К этому, однако, уже с самого начала присоединяется воля к порождению впечатлений в других, кого следует приманивать, отпугивать, изгонять. Мы называем это выражением, и с ним задана речь как деятельность животного бодрствования. Ничего принципиально нового с тех пор здесь не появилось. Всемирные языки высоких цивилизаций представляют собой не что иное, как донельзя утонченные разработки тех возможностей, что уже всецело присутствуют в том факте, что одноклеточные существа намеренно производят впечатление друг на друга. Однако в основе этого факта заложено прачувство страха. Бодрствование отрывает космическое; оно закладывает между обособившимся, отчуждившимся пространство. Ощущение своего одиночества — первое впечатление ежедневного пробуждения. И отсюда прастремление: навязать себя друг другу среди этого чужого мира, чувственно удостовериться в близости этого другого, отыскать с ним сознательную связь. «Ты» — это освобождение от страха одиночества. Открытие «ты», когда оно, как иная самость, оказывается органически, душевно выделенным из   136   чуждого мира, — великий миг в ранней истории животного элемента. Тем самым возникают животные. Следует лишь долго и внимательно понаблюдать в микроскоп за мирком водяной капли, чтобы прийти к убеждению, что открытие «ты», а тем самым и «я» в наипростейшей мыслимой форме имеет место уже здесь. Эти маленькие существа знают не только другое, но и другого; они обладают не только бодрствованием, но и отношениями бодрствования, а тем самым не только выражением, но и элементами языка выражения. Вспомним теперь о различии между двумя большими языковыми группами. Язык выражения рассматривает другого как свидетеля и стремится лишь вызвать в нем впечатление; язык сообщения рассматривает его как собеседника и ожидает ответа. Понимать- значит воспринимать впечатления с собственным ощущением значения; на этом основывается воздействие высшего человеческого языка выражения — искусства*. Достигая с кемто взаимопонимания, поддерживая беседу, мы предполагаем в другом то же ощущение значения. Элемент языка выражения мы называем мотивом. Владение мотивом есть основа техники выражения. С другой стороны, впечатление, создаваемое с целью взаимопонимания, есть знак, и он образует элемент всякой техники сообщения, т. е. в случае высшей своей формы — человеческий словесный язык. О том, как соотносятся в человеческом бодрствовании оба языковых мира, не имеется сегодня почти никакого представления. К языку выражения, выступающему повсюду в наиболее раннее время с полнейшей серьезностию табу, относится не только весомый и строгий орнамент, первоначально совпадающий с понятием просто искусства и делающий все косные вещи носителями выражения, но также и торжественный церемониал, оплетающий своими формами всю целиком общественную жизнь и даже жизнь семьи**, и «язык наряда», а именно обладающих целостным значением одеяния, татуировки и украшения. Исследователи прошлого века тщетно полагали, что одежду создало чувство стыда или целесообразные мотивы. Она делается понятной лишь как средство языка выражения, и она им в наибольшей степени является во всех высших цивилизациях, даже еще и сегодня. Достаточно припомнить то, как «мода» господствует во всем складе общественной жизни — предписание одежды для всех * Искусство полностью разработано у животных. Поскольку оно доступно человеку по аналогии, оно состоит в ритмическом движении («танец») и звукоизвлечении («песня»). Однако этим художественные впечатления, оказываемые на животных, далеко не исчерпываются. * " Лук. 10, 4, Иисус говорит семидесяти ученикам: «Никого по пути не приветствуйте». Церемониал приветствия под открытым небом был столь громоздок, что тому, кто спешит, следовало от него отказаться. A. Bertholet, Kulturgeschichte Israels, S. 162.   137   значительных актов и торжеств, ранжирование светского костюма, подвенечного платья, траурного одеяния, военного мундира, священнического облачения; припомнить об орденах и знаках отличия, митре и тонзуре, парике с длинными локонами и трости, пудре, перстнях, фризурах — обо всем, что при этом со значением прикрывается и обнажается, — о наряде мандаринов и сенаторов, одалисок и монахинь, одеяниях придворных Нерона, Саладина и Монтесумы, уже не говоря о деталях народного костюма и о языке цветов, красок и драгоценных камней. Называть здесь язык религии нет нужды, ибо все это религия и есть. Языки сообщения, из которых никакое мыслимое чувственное ощущение не изымается окончательно, постепенно развили для людей высших культур три преобладающих знака — образ, звук и жест, слившиеся в письменном языке западной цивилизации в единство буквы, слова и пунктуации. В ходе этого долгого развития происходит наконец отделение языка от речи. В истории нет более значительного события. Несомненно, поначалу все мотивы и знаки рождаются мгновением и предназначены лишь для единичного акта деятельности бодрствования. Их действительное, ощущаемое и потому желаемое значение- одно и то же. Знак есть движение, а не подвижное. Однако все становится иным, стоит только стабильному запасу знаков противостать живому обо-значению. Не только деятельность отделяется от своих средств, но и средство- от своего значения. Единство обоих не только перестает быть чем-то само собой разумеющимся, но делается невозможным. Ощущение значения живо и, как все, связанное с временем и судьбой, разово и невозобновимо. Никакой знак, как бы знаком и привычен он ни был, никогда не повторяется в совершенно том же значении. Поэтому первоначально никакой знак никогда не повторялся в той же самой форме. Мир закосневших знаков есть нечто безусловно ставшее и чисто протяженное, нисколько не организм, но система, обладающая собственной каузальной логикой и несущая непреодолимую противоположность пространства и времени, духа и крови также и в сопряжении бодрствовании двух существ. Если мы желаем принять участие в соответствующей общности бодрствования, следует изучать этот стабильный запас знаков и мотивов с его мнимо стабильными значениями и в нем упражняться. С отделившимся от речи языком неизбежно связано понятие школы. Она полностью сформирована у высших животных и во всякой замкнутой в себе религии, во всяком искусстве, во всяком обществе является предварительным условием того, что ты действительно являешься верующим, художником или воспитанным человеком. Начиная с этого момента у всякой общины имеется резко обозначенная граница. Чтобы быть членом общины, нужно знать ее язык, т. е. ее догматы, обычаи, правила.   138   Ощущение и добрая воля так же мало способны ввести в контрапункт, как привести в католицизме к достижению блаженства. Культура подразумевает невероятное углубление формального языка и его строгость во всех сферах; тем самым для каждого, кто к ней принадлежит, она, как его личная (религиозная, нравственная, общественная, художественная) культура, состоит в заполняющем всю его жизнь воспитании и обучении для этой жизни. Поэтому принадлежащее к чудесам человечества мастерство владения формой бывает достигнуто во всех великих искусствах, в великих церквах, мистериях и орденах, в высших обществах благородных сословий; но в конечном итоге это мастерство, достигнув высшей ступени своих притязаний, терпит крушение. Во всех культурах такое крушение независимо от того, будет ли об этом сказано или же нет, называется одинаково — «возврат к природе». Мастерство это простирается также и на словесный язык: рядом с аристократическим обществом в эпоху греческих тиранов и трубадуров, рядом с фугами Баха и вазописью Эксекия пребывает искусство аттического красноречия и французской светской беседы, которые, как и любое другое искусство, предполагают строгую и медленно разрабатываемую условность, а для отдельного человека длительное и напряженное упражнение. В метафизическом смысле значение этого выделения закосневшего языка невозможно переоценить. Повседневная привычка общения в стабильных формах и господство их над всем бодрствованием, т. е. господство форм, которые воспринимаются теперь уже не как становящиеся, но как просто имеющиеся в наличии и требующие понимания в подлиннейшем смысле, ведут ко все более резкому обособлению понимания от ощущения. Изначальная речь воспринималась с пониманием; но пользование языком требует восприятия известного языкового средства, а затем уже понимания намерения, вложенного в него на этот раз. Соответственно суть всякого школьного воспитания заключается в приобретении знаний. Всякая церковь заявляет четко и ясно, что ее средства спасения достижимы не чувством, но знанием; всякий подлинный артистизм покоится на уверенном знании форм, которые каждый человек должен не изобретать, но изучать. «Рассудок» мыслится как знание, сделавшееся неким существом. Он есть то, что всецело чуждо крови, расе, времени; противоположность закосневшего языка и текучей крови, становящейся истории порождает негативные идеалы абсолютного, вечного, общезначимого — идеалы церквей и школ. В конечном итоге из этого, однако, следует несовершенство всех языков и в этом причина вечного противоречия между использованием языков и тем, чего желала или должна была желать речь. Ложь, можно сказать, явилась на свет с отделением языка от речи. Знаки стабильны, а значение нет; вначале это ощущают, 139   потом об этом знают, и, наконец, этим пользуются. Так было изначально: человек хочет что-то сказать, а слова его «подводят»; человек выражается неверно и в действительности говорит нечто отличное от того, что имел в виду; человек говорит правильно, однако его неверно понимают. Наконец возникает широко распространенное уже среди животных, например у кошек, искусство: «пользоваться словами, чтобы скрывать мысли». Говорят не всё, говорят нечто совсем иное, говорят официально, чтобы сказать немногое, и говорят с воодушевлением, чтобы совсем ничего не сказать. Или же подражают чужому языку. Обыкновенный жулан (Lanius collurio)175 подражает строфам мелких певчих птиц, чтобы их подманить. Это общераспространенная охотничья уловка, однако она предполагает установившиеся мотивы и знаки точно так же, как подражание старинному художественному стилю или подделка подписи. И все эти черты, которые мы встречаем в позе и мимике в не меньшей степени, чем в почерке и произношении, повторяются снова в языке всякой религии, всякого искусства, всякого общества. Вспомним только о понятиях лицемера, святоши, вольнодумца, об английском cant176, о переносном значении слов «дипломат», «иезуит» и «артист», о масках и хитростях культурного общения и о сегодняшней живописи, в которой больше нет ничего подлинного, так что каждая выставкаэто представляемая зрению демонстрация фальшивого выражения во всех мыслимых формах. Нельзя быть дипломатом, пользуясь языком, на котором говоришь, запинаясь. Однако владение языком чревато тем, что отношение между средством и его значением может сделаться новым средством. Возникает духовное искусство игры с выражением. Сюда относятся александрийцы и романтики: в лирике Феокрит и Брентано, в музыке — Регер177, в религии — Кьеркегор. В конце концов язык и истина взаимно друг друга исключают*. Однако именно по этой причине в эпоху закосневших языков о себе в полный голос заявляет тип знатока людей, т. е. раса в чистом виде, точно знающий цену говорящему существу. Пристально заглянуть каждому в глаза, рассмотреть говорящего, пользуется ли он просторечием или прибегает к философским рассуждениям, увидеть за молитвой сердце, а за хорошим тоном личностный общественный статус, причем разобраться в этом тут же, непосредственно, с непринужденностью всего космического, — вот чего недостает подлинному человеку табу, который верит по меньшей мере в один язык. Священник, * «Во всякой форме, даже самой прочувствованной, есть нечто неистинное» (Гёте). В систематической философии намерения мыслителя не совпадают ни с написанными словами, ни с пониманием читателя, ни — поскольку это есть мышление в словесных значениях — с самим собой в ходе изложения.   140   являющийся в то же время и дипломатом, настоящим священником быть не может. Этик кантовского пошиба никогда не будет знатоком людей. Тот, кто лжет на языке слов, обнаруживает себя в языке своих жестов, за которыми не следит. Кто лицемерит в жестах, выдает себя в тоне. Именно потому, что закосневший язык разделяет средство и намерение, пользующийся им никогда не достигнет своей цели, имея дело со знатоком. Знаток читает между строк и понимает человека, едва взглянув на его походку или почерк. Чем глубже и задушевнее общность, тем скорее отказывается она от знака, от связи через бодрствование. Подлинное товарищество поймет без лишних слов, подлинная вера промолчит. Наиболее чистый символ взаимопонимания, вновь преодолевшего язык, пожилая крестьянская чета, сидящая вечером перед домом и безмолвно беседующая. Каждый из двоих знает, что думает и чувствует другой. Слова бы только нарушили созвучие. Есть в этом взаимном понимании что-то, простирающееся в праисторию всякого свободно движущегося тела много раньше возникновения общественной жизни высшего животного мира. Здесь на мгновение оказывается достигнутым избавление от бодрствования. 11 Из всех закосневших знаков ни один не сделался более чреват следствиями, чем тот, который мы в нынешнем его состоянии называем «словом». Несомненно, слово относится к чисто человеческой истории языка, однако представление о «происхождении словесного языка» — как оно систематически мыслится и рассматривается со всеми следующими отсюда выводами — столь же лишено смысла, как и представление об исходном пункте, с которого начался язык вообще. У этого последнего нет никакого мыслимого начала потому, что он дан сразу же, вместе с сущностью микрокосма, и в нем содержится, у словесного же языка начала нет потому, что им предполагается наличие уже весьма совершенных языков сообщения, в спокойно развивающейся картине которых он занимает место лишь отдельного момента, достигающего преобладания лишь очень и очень медленно. Ошибка столь противоположных друг другу теорий, как теории Вундта и Есперсена*, заключается в том, что они исследуют речь, осуществляемую посредством слов, как нечто всецело новое и существующее само по себе, что с неизбежностью приводит к абсолютно неверной психологии. Между тем словесная речь — это * Который выводит язык из поэзии, танца и особенно из любовного ухаживания. Progress in language, 1894, S. 357.   141   нечто чрезвычайно позднее и отпочковавшееся, последний цвет на древе звуковых языков, а вовсе не молодой побег. В действительности чистого словесного языка вообще не бывает. Никто не разговаривает без того, чтобы при этом не применить помимо закосневшего словесного запаса еще и другие виды языка- посредством ударения, такта и мимики, которые куда изначальное применяемого словесного языка и полностью срослись с ним. Прежде всего необходимо иметь в виду, что донельзя запутанное царство сегодняшних словесных языков не представляет в своем строении цельного внутреннего единства, имеющего одну историю. Всякий известный нам словесный язык чрезвычайно многосторонен, и у каждой из его сторон имеется собственная судьба в рамках истории целого. Нет такого чувственного ощущения, которое бы совершенно ничего не значило для истории словоупотребления. Следует также проводить строжайшее различие между звуковым и словесным языками: первый имеет хождение уже у простейших видов животных, последний же хоть отличается от него всего лишь в нескольких моментах, но именно эти моменты оказываются для нас особенно значимыми. Кроме того, во всяком звуковом языке животных следует отчетливо разделять мотивы выражения (крик во время течки) и знаки сообщения (предупредительный крик). Это, несомненно, относится и к наиболее ранним словам. Однако возник ли словесный язык как язык выражения или как язык сообщения? Были ли тот и другой относительно независимы от каких-либо языков для глаза (образ, жест) уже на очень ранних своих стадиях? На такие вопросы не существует ответа, потому что о праформах «слова» в собственном смысле мы не имеем даже малейшего понятия. Наука проявляет удивительную наивность, когда полагает, что сможет найти ключ к происхождению слова в том, что мы называем примитивными языками и что является лишь несовершенным отображением чрезвычайно поздней ступени существования языка. Слово в них — существующее уже давным-давно, высокоразвитое и само собой разумеющееся средство, однако ничто действительно «изначальное» таким быть не должно. Знак, посредством которого (и это сомнению не подлежит) то, чему предстояло сделаться словесными языками, смогло выделиться из общих звуковых языков животных, я называю именем и понимаю под ним звуковое образование, служащее отличительным знаком чего-то, сущностным образом воспринимаемого в окружающем мире и сделавшегося посредством именования numen'ом178. Совершенно избыточны все рассуждения о том, каковы были свойства этих первых имен. Ни один из ныне доступных нам человеческих языков ничего нам о них не говорит. Однако в противоположность современной науке я считаю, что определяющим моментом было здесь не изменение голосовых   142   связок, не возникновение какого-то особого способа звукообразования или что-то еще из физиологических явлений (если они вообще имели тут место), как и не возрастание способности выражения имеющимися средствами, например переход от слова к фразе (Г. Пауль)*, но глубокое преобразование в душе: с именем возник новый взгляд на мир. Если и вообще речь возникла из страха, из безотчетной робости перед фактами бодрствования, которая гонит все существа друг к другу, чтобы получить впечатление близости другого, то с именем происходит мощный подъем. Имя одновременно затрагивает смысл бодрствования и источник страха. Мир не просто имеется: в нем ощущается тайна. Помимо всех целей выражения и сообщения посредством языка мы еще стремимся именовать то, что загадочно. Животное не знает загадок. Можно себе представить, какими торжественностью и благоговением было окружено изначальное наречение имен. Имя не следует называть всуе: его надо хранить в тайне, оно обладает опасной властью. С именем был сделан шаг от повседневной физики животного к метафизике человека. Это был величайший поворот в истории человеческой души. Теория познания обыкновенно ставит язык и мышление друг возле друга, и, если принимать в расчет лишь те языки, которые все еще доступны нам сегодня, так оно и есть. Однако я полагаю, что возможен куда более глубокий подход: с именем внутри бесформенной, общерелигиозной робости возникла определенная религия, религия в собственном смысле. Религия в таком смысле означает религиозное мышление. Это есть новое состояние отделившегося от ощущения творческого понимания. Мы говорим, используя очень показательный оборот: «размышлять над чем-то». С началом понимания названных по имени вещей над всем воспринимаемым возникает высший мир, высший по отчетливой символике и в связи с положением головы, которую человек, нередко с болезненной ясностью, ощущает как родину своих мыслей. Мир этот сообщает прачувству страха цель и перспективу избавления. Все философское, гелертерское, научное мышление позднейших эпох вплоть до последних его оснований осталось зависимым от этого религиозного прамышления. Первые имена следует мыслить как некие полностью обособленные элементы в арсенале знаков высокоразвитых звуковых языков и языков жеста, о богатстве и возможностях выражения которых у нас более не имеется никакого представления, поскольку словесные языки сделали все прочие средства * Подобные фразам комплексы звуков известны уже собакам Когда австралийская динго, сделав шаг назад от домашнего животного к хищнику, вновь перешла от лая к волчьему вою, это вполне возможно толковать как переход к куда более простым звуковым знакам, однако со «словами» это не имеет ничего общего   143   зависимыми от себя и их дальнейшее развитие велось словесными языками лишь применительно к себе самим*. Однако к тому времени, как с именем начался переворот и одухотворение техники сообщения, зрение уже безоговорочно возобладало над прочими чувствами. Человек бодрствовал в световом пространстве, его переживанием глубины было излучение зрения к световым источникам и преградам для света, и свое «я» он воспринимал как светоцентр. Альтернатива «видимое-невидимое» всецело господствует в том понимании, в котором возникли первые имена. Быть может, первыми numina были вещи светомира, которые человек воспринимал, слышал, наблюдал, что в них происходило, однако не видел? Нет сомнения, что группа имен (как и все, что когда-либо составляло эпоху в судьбах мира) прошла период быстрого и мощного развития. Весь светомир, где каждая вещь обладает свойствами положения и долготы в пространстве, был уже очень скоро со всеми своими напряжениями между причиной и действием, вещью и качеством, вещью и «я», размечен бесчисленными именами и тем самым закреплен в памяти. Ибо то, что мы сегодня называем памятью, есть способность сохранять для понимания названное посредством имени. Над царством понятых зримых вещей возникает духовный мир названий, у них общие логические свойства- чистая экстенсивность, полярная упорядоченность и подчиненность принципу каузальности. Все связанные со словом образования (возникшие гораздо позже), такие, как падеж, местоимение, предлог, имеют по отношению к именуемым единствам каузальный или локальный смысл; прилагательные, а также глаголы во многих случаях возникают парами противоположностей: зачастую это поначалу одно и то же слово, которое, как в изученном Вестерманом языке эве, произносится высоко или низко, чтобы обозначить, к примеру, большое или маленькое, далекое или близкое, пассивное или активное. Впоследствии этот остаток языка жестов всецело переходит в словесную форму, как это все еще вполне отчетливо обнаруживается в словах ^.a-Kpos и /J-iKpos179 в греческом и в звуке «и» в египетских понятиях, связанных со страданием. Эта форма мышления в противоположностях, начинаясь с пар противопоставленных слов, становится основой всей неорганической логики и превращает любой научный поиск истин в движение в понятийных противоположностях, *" - * Все вообще сегодняшние языки жестов (Delbruck, Grundfragen d. Schprachforsch., S. 49 ff. со ссылкой на работу Jorio о жестах неаполитанцев) предполагают словесный язык и всецело зависимы от его мыслительной систематики, например язык жестов, развитый североамериканскими индейцами с той целью, чтобы их племена, при большом разнообразии и несходстве отдельных словесных языков, могли объясняться друг с другом (Wundt, Volkerpsychologie I, S. 212. Так, на этом языке возможно выразить следующее сложное предложение: «Белые солдаты, которых ведет офицер высокого звания, однако недалекого ума, поймали индейцев мескалеро»), или мимика актеров.   144   в котором неизменно преобладает оценка старого воззрения как заблуждения, а нового — как истины. Второй великий перелом наступает с возникновением грамматики. После того как к имени добавляется предложение, а к словесному знаку — словосочетание, размышление (мышление в словесных связях, имеющее место по восприятии того, для чего имеются словесные обозначения) становится определяющей особенностью человеческого бодрствования. Праздный вопрос содержались ли настоящие предложения в языках сообщения еще до появления подлинных имен. Правда, предложение в сегодняшнем значении развилось из собственных предпосылок, пройдя собственные этапы внутри этих языков, однако оно тем не менее уже предполагает существование имени. Только духовный перелом, наступивший с появлением имен, делает возможными предложения как мыслительные связи. Причем нам следует допустить, что в чрезвычайно развитых бессловесных языках, при постоянном ими пользовании, один момент вслед за другим оказывается преобразованным в словесную форму и тем самым включается во все более и более замкнутую конструкцию. Таким образом, внутреннее строение всех словесных языков покоится на куда более древних структурах и его дальнейшее формирование не зависит от словарного запаса и его судеб. Верно скорее обратное. Дело в том, что вместе с возникновением строения предложения первоначальная группа единичных имен превращается в систему слов, характер которых определяется уже не их собственным, но грамматическим их значением. Имя возникает как нечто новое, исключительно само по себе. Части речи же возникают как элементы предложения; и теперь сюда в необозримом количестве устремляются единицы содержания бодрствования, которые желают быть обозначенными, быть представленными в этом мире слов, пока наконец в размышлении «всё» некоторым образом не становится словом. Начиная с этого момента главным и решающим становится предложение. Мы говорим предложениями, а не словами. Попытки определить то и другое предпринимаются без конца, и всегда без успеха. По Ф. Н. Финку, словообразование — это аналитическая деятельность духа, а построение предложений- синтетическая, причем первая предшествует второй. Обнаруживается, что воспринимаемая действительность может пониматься очень различным образом, и потому слова можно группировать, исходя из чрезвычайно разнообразных точек зрения*. Однако, согласно общепринятому определению, предложение есть языковое выражение одной мысли, по Г. Паулю, оно есть символ, связывающий * Die Haupttypen des Sprachbaus, 1910. 145   в душе говорящего несколько представлений. Все эти определения друг другу противоречат. Мне кажется, постигнуть суть предложения из его содержания абсолютно невозможно. Просто мы называем относительно наибольшие механические единства в использовании языка предложениями, а относительно наименьшие — словами. Далее этого значимость грамматических законов не простирается. Однако продолжающая свое поступательное движение речь уже более не является механизмом и прислушивается не к законам, но к такту. Так что расовая черта содержится уже в том, как укладывается в предложения то, что необходимо сообщить. У Тацита и Наполеона предложения не такие, как у Цицерона и Ницше. Англичанин синтаксически подразделяет материал иначе, чем немец. Не представления и мысли, но мышление, образ жизни, кровь определяют в языковых общностяхпримитивной, античной, китайской, западноевропейской- тип разграничения предложений как единств, а тем самым — и механическую связь слова с предложением. Границу между грамматикой и синтаксисом следует намечать там, где завершается механический момент — язык и начинается органический — речь: употребление языка, обычай, физиономия того, как человек себя выражает. Другая граница пролегает там, где механическая структура слова переходит в органические факторы звукообразования и произношения. По выговору английского th — этой расовой черточке ландшафта- зачастую еще можно опознать даже детей иммигрантов. Лишь то, что находится в промежутке между произношением и выражением, «язык» как таковой, обладает системой, является техническим средством и потому изобретается, улучшается, изменяется, снашивается; сами же произношение и выражение накрепко связаны с расой. По произношению мы узнаем своего знакомого, даже его не видя, как и представителя чужой расы, хотя бы он говорил на абсолютно правильном немецком. У значительных передвижек согласных, как в староверхненемецком в каролингскую и в средневерхненемецком — в позднеготическую эпоху, имеется ландшафтная граница, и они затрагивают лишь речь, но не внутреннюю форму предложения и слова. Слова — это, как сказано, относительно наименьшие механические единства в предложении. Быть может, ничто не характеризует мышление человеческого вида с такой яркостью, как тот способ, каким получаются эти единства. Для негра банту одна вещь, которую он видит, сперва принадлежит очень большому числу категорий постижения. В силу этого слово состоит из ядра (корень) с некоторым числом односложных префиксов. Если он говорит о женщине в поле, соответствующее слово приблизительно таково: живое — одно — большое — старое — женское там — человек. Здесь семь слогов, однако они обозначают   146   один-единственный, острый и чрезвычайно чуждый для нас акт постижения. Есть языки, в которых слово почти совпадает с предложением. Таким образом, предложение формируется в ходе постепенной, осуществляющейся шаг за шагом замены телесных или звуковых жестов грамматическими, и процессе этот так никогда и не заканчивается. Чистых словесных языков не бывает. Особенность деятельности говорения словами, как это все с большей отчетливостью вырисовывается, состоит в том, чтобы посредством звуков слов пробуждать ощущения значений, которые через словосочетания вызывают в нас ощущения последующих связей. Школа языка научила нас понимать эти сжатые, лишь намекающие формы как световых предметов и световых связей, так и отвлеченных от них мыслительных предметов и мыслительных связей. Слова лишь называются, а не употребляются как определения, и слушающий должен почувствовать, что имеется в виду. Иной речи не существует, и потому в понимании сегодняшней речи жесты и тон принимают куда большее участие, чем обыкновенно полагают. Последнее великое событие в этой истории, с которым формирование языка приходит до некоторой степени к своему завершению, — возникновение глагола. Глагол предполагает уже чрезвычайно высокую степень абстракции, ибо существительные — это слова, также выделяющие для размышления предметы, чувственно обособленные («незримое» ведь тоже обособлено) в световом пространстве; глаголы же обозначают типы изменения, которые не видятся, но устанавливаются посредством отвлечения от особенностей единичных случаев, имеющих место в безграничной подвижности светомира, и возникают в виде понятий. «Падающий камень» — вот изначальное единство впечатления. Однако вначале происходит разделение движения и движущегося, а затем «падать» как один род движения обособляется от бесчисленных прочих, имеющих не поддающееся учету число переходов («опускаться», «парить», «рушиться», «скользить»). Различия мы не «видим»: оно «познается». Можно еще предположить, что многие виды животных обладают субстантивными знаками, а вот что глагольными- ни в коем случае. Различие между «убегать» и «бежать» или «лететь» и «уноситься» выходит далеко за пределы видимого и постижимо лишь для привычного к слову бодрствования. В основе этого различия нечто метафизическое. Однако теперь, с «мышлением в глаголах», доступной для размышления сделалась и сама жизнь. Из живого впечатления, производимого на бодрствование, из становления, которому язык жестов без труда подражает и суть которого, таким образом, остается им не затронутой, незаметно выделяется однократное, т. е.   147   сама жизнь, а остаток с исключительно экстенсивной определенностью входит в знаковую систему как следствие одной причины («ветер дует», «светает», «крестьянин пашет»). Необходимо всецело погрузиться в окаменелые различия подлежащего и сказуемого, действительного и страдательного залогов, настоящего времени и перфекта, чтобы увидеть, как управляет здесь чувствами рассудок, как он обездушивает действительность. В случае существительных мыслительный предмет (представление) можно рассматривать как отображение зримого предмета, в случае же глагола оказывается, что на место органического помещено нечто неорганическое. Тот факт, что мы живем, а тем самым- что в данный момент мы нечто воспринимаем, становится длительностью как качеством воспринимаемого; если выразить это в глагольной форме: воспринимаемое длится. Оно «есть». Так в конце концов оформляются категории мышления, упорядоченные в зависимости от того, что для него естественно, а что нет; так время оказывается измерением, судьба- причиной, живое химическим или психическим механизмом. Так возникают стили математического, юридического, догматического мышления. Отсюда раскол, который представляется нам неотделимым от сущности человека, на деле же он выражает лишь господство в его бодрствовании словесного языка. Это средство связи между «я» и «ты» превратило из-за своего совершенства животное понимание ощущения в мышление посредством слов, которое берет ощущение под опеку. «Рассуждать» — значит общаться с самим собой посредством словесных значений. Вот деятельность, абсолютно невозможная в рамках любой другой разновидности языка и делающаяся с завершением словесного языка характерным признаком жизненных обыкновений целых классов людей. Если с выделением из речи закосневшего обездушенного языка истина делается несовместимой с произносимым, то это фатальным образом относится и к знаковой системе слов. Отвлеченное мышление состоит в употреблении конечной словесной структуры, в схему которой оказывается втиснутым бесконечное жизненное содержание. Понятия уничтожают существование и фальсифицируют бодрствование. Некогда, в раннее время истории языка, когда понимание еще пыталось самоутвердиться перед лицом ощущения, эта механизация была для жизни безразлична. Теперь человек из существа, которое иной раз думает, сделался мыслящим существом и идеал всех систем мысли состоит в том, чтобы окончательно и всецело подчинить жизнь власти духа. Это происходит в теории, когда в качестве действительного признается только познанное, а действительное клеймится как кажимость и обман чувств. Это происходит и на практике, когда с   148   помощью общеэтических принципов заставляют умолкнуть голос крови*. И то и другое, логика и этика, являются системами абсолютных и вечных истин для духа, и именно в силу этого обе они неистинны для истории. Какую бы убедительную победу ни одерживал в царстве мыслей внутренний глаз над глазом внешним, в царстве фактов вера в вечные истины оказывается мелочной и абсурдной драмой, разыгрывающейся в отдельных человеческих головах. Истинной системы мысли существовать не может, поскольку никакой знак не заменяет действительности. Глубокие и честные мыслители неизменно приходили к заключению, что всякое знание заранее определено своей собственной формой и никогда не в состоянии достичь того, что подразумевается словом, за исключением опять-таки техники, в которой понятия являются средством, а не самоцелью. И этому ignorabimus соответствует узрение всех подлинных мудрецов, что абстрактные фундаментальные жизненные принципы получают права гражданства лишь как обороты речи, под которыми продолжает свое неизменное течение повседневная жизненная практика. В конечном счете раса оказывается сильнее языка, и потому среди всех великих влияние на жизнь оказывали лишь те мыслители, которые были личностями, а не ходячими системами. 12 В соответствии со сказанным во внутренней истории словесных языков обнаруживается три этапа. На первом внутри высокоразвитых, однако бессловесных языков сообщения появляются первые имена как величины небывалого понимания. Мир пробуждается как тайна. Начинается религиозное мышление. На втором этапе полный язык сообщения оказывается постепенно переведенным в грамматические величины. Жест делается предложением, а предложение превращает имена в слова. В то же время предложение становится великой школой понимания в противоположность ощущению, и восприятие значения, делающееся все более чувствительным к абстрактным связям в механизме предложения, вызывает на свет льющееся через край изобилие флексий, навешивающихся прежде всего на существительное и глагол, «пространственное» и «временное» слова соответственно. Это — расцвет грамматики, который следует (с большой, правда, осторожностью) отнести ко времени, быть может, за два * Всецело истинна одна лишь техника, поскольку слова представляют здесь всего только ключи к действительности и предложения исправляются до тех пор, пока они не сделаются действенными, а вовсе даже не «истинными» Гипотеза претендует не на верность, но на применимость   149   тысячелетия до начала египетской и вавилонской культур. Для третьего этапа характерно стремительное увядание флексий и тем самым замена грамматики синтаксисом. Одухотворение человеческого бодрствования заходит так далеко, что оно более не нуждается в создаваемой флексиями наглядности и способно с уверенностью и непринужденностью выразить себя — взамен пестрых зарослей словесных форм — посредством едва заметных намеков (частица, порядок слов, ритм) при максимально лаконичном употреблении языка. Через речь при помощи слов понимание достигает господства над бодрствованием; сегодня оно изготавливается к тому, чтобы освободиться от принуждения чувственно-языкового механизма в пользу чистой механики духа. В контакт вступают не чувства, но дух. И вот на этом третьем этапе истории языка, которая как таковая происходит в биологической картине мира* и потому принадлежит человеку как типу, в дело вступает история высших культур, которая совершенно новым «языком дали», письмом, мощью его внутренней сути производит в судьбе словесных языков внезапный поворот. Египетский язык уже начиная с 3000 г. пребывает в состоянии стремительного грамматического разложения, то же — и шумерский в так называемом eme-sal («женском языке»), литературном языке, письменный же китайский, который в противоположность всем разговорным языкам китайского мира уже издавна является обособленным в себе языком, лишен флексий уже в самых древних известных нам текстах, так что лишь совсем недавно удалось установить, что флексия в нем действительно когда-то была. Индогерманская система известна нам лишь в полном упадке. От падежа древневедийского языка (ок. 1500) в античных языках тысячелетие спустя уцелели лишь обломки. Начиная с Александра Великого из эллинистического разговорного языка исчезают: из склонения- двойственное число, из спряжения- весь пассивный залог. Западноевропейские языки, хотя их происхождение в высшей степени разнообразно, и германские языки происходят из примитивных условий, романские же — из высокоцивилизованных, видоизменяются в одном направлении: романские падежи, за исключением немногих, исчезают, английские же с Реформацией пропадают напрочь. В начале XIX в. немецкий разговорный язык окончательно распрощался с генитивом и собирается отказаться от датива. Лишь попытавшись перевести отрывок тяжелой и богатой смыслами прозы, к примеру Тацита или Моммзена, «обратно» в чрезвычайно древний флексионный язык (вся наша переводческая работа совершается от более древних состояний языка к более новым), мы получим явное * Ср. выше, с. 30 ел.   150   доказательство того, что за это время техника знака улетучилась в технику мысли, прибегающую к сокращенному, однако насыщенному смыслом знаку лишь в качестве намека, понимаемого только теми, кто посвящен в соответствующую языковую общность. Вот почему для западного человека безусловно исключено понимание священных китайских книг, но также и понимание праслов всякого другого культурного языка, Лбуо? и ap'yrj^2, атмана и брахмана в санскрите, — слов, отсылающих к мировоззрению, в котором следует вырасти, чтобы понимать его знаки. Можно считать, что внешняя история языка в ее важнейших элементах всецело нами утрачена. Ее раннее время залегает глубоко в примитивной эпохе, и напомним еще раз*, что нам следует представлять себе «человечество» в то время в виде малых обособленных толп, затерянных на широких просторах. Переворот в душе наступает тогда, когда взаимное соприкосновение делается правилом и, наконец, чем-то само собой разумеющимся, однако именно потому нет никакого сомнения в том, что с помощью языка это соприкосновение вначале отыскивалось, а впоследствии — упорядочивалось или предотвращалось и что лишь впечатление, производимое густо заселенной людьми Землей, делает единичное бодрствование более напряженным, духовным, умным, заставляя взмыть вверх и словесный язык, так что, возможно, возникновение грамматики связано с многочисленностью как расовой характеристикой. Никаких новых грамматических систем с тех пор не возникало, лишь производные от тех, что уже имелись. Об этих подлинных праязыках, их строении и звучании мы не знаем совершенно ничего. Как бы далеко в прошлое мы ни заглянули, мы видим, что каждый уже пользуется окончательно оформившимися системами языка как чем-то вполне естественным, каждый ребенок их изучает. Нам кажется невероятным, чтобы когда-либо могло быть по-другому, чтобы когда-то, быть может, слушание таких редких и таинственных языков сопровождалось глубоким трепетом, как это было и все еще продолжает быть в историческое время с письмом. И тем не менее нам следует считаться с возможностью того, что в мире бессловесных способов сообщения словесные языки делались сословной привилегией, ревностно охраняемым тайным владением. То, что склонность к этому существует, явствует из тысячи примеров — французский язык как язык дипломатов, латынь — как язык ученых, санскрит — как язык жрецов. Это есть предмет гордости породистых кругов — быть в состоянии говорить друг с другом так, чтобы «другие» тебя не понимали. Язык, предназначенный для всех и каждого, низок. Находиться с кем-либо «в речевом общении»183 — это преимущество или * Ср. выше, с. 35 ел.   151   претензия. Свидетельством подлинной буржуазной спеси является употребление образованными литературного языка и презрение к диалекту. Только мы живем в такой цивилизации, в которой дети учатся читать как ходить, как чему-то само собой разумеющемуся. Во всех ранних культурах это было редкое и не всякому доступное искусство. Я убежден, что не иначе обстояло дело и со словесным языком. Темп языковой истории чудовищно скор. Уже столетие означает здесь очень много. Вспоминается язык жестов североамериканских индейцев, сделавшийся необходимым, потому что стремительное изменение диалектов исключило другой способ объяснения между племенами. Можно также сравнить открытую недавно на форуме надпись (ок. 500) с латынью Плавта (ок. 200), а его язык — с языком Цицерона. Если принять, что древнейшие ведические тексты отразили состояние языка на 1200 г., то уже состояние 2000 г. окажется настолько иным, что никакого, даже самого отдаленного о нем представления не сможет составить ученый-индогерманист с его методом обратных заключений. Однако allegro обращается в lento в тот самый момент, как на сцену является письмо, язык длительности, удерживая систему на совершенно различных возрастных ступенях и ее парализуя. Именно потому все развитие оказывается скрытым от нас: мы имеем лишь остатки письменных языков. От египетского и вавилонского языкового мира у нас еще имеются оригиналы от 3000 г., однако древнейшие индогерманские остатки — это копии, языковое состояние которых куда младше содержания. Все это принципиально различным образом определяет судьбу грамматики и словарного запаса. Первая связана с духом, второй — с предметами и местами. Естественному внутреннему преобразованию подвергаются лишь грамматические системы. Напротив того, к психологическим предпосылкам словоупотребления относится то, что, хотя произношение и меняется, внутренняя механическая звуковая структура делается тем стабильнее, ибо на ней основывается суть именования. Большие семьи языков — это исключительно грамматические семьи. Слова в них, так сказать, безродны и кочуют из одной в другую. Принципиальная ошибка языкознания, и в первую очередь индогерманского, заключается в том, что оно рассматривает грамматику и словарный запас как нечто единое. Все профессиональные языки: язык охотников, солдат, спортсменов, моряков, ученых — есть на самом деле лишь словесные арсеналы, которые могут быть использованы в рамках любой грамматической системы. Полуантичный словарный запас химии, французский- дипломатии, английский- ипподрома в равной мере приобрели права гражданства во всех современных языках. И если мы заговариваем в связи с этим об «иностранных словах», то к ним можно отнести большую часть «корней» всех   152   древних языков. Все имена прикрепляются к вещам, которые они обозначают, и разделяют судьбу этих вещей. В греческом языке названия металлов — чужого происхождения, а такие слова, как ravpos, •/ltwv, owo?184, — семитские. В хеттских текстах из Богазкёя* встречаются индийские числительные, причем в технических выражениях, пришедших туда вместе с разведением лошадей. Латинские административные выражения проникли во множестве на греческий Восток**, немецкие, начиная с Петра Великого, — в русский язык, арабские слова — в математику, химию и астрономию Западной Европы. Норманны, сами германцы, наводнили английский французскими словами В банковском деле германских языковых областей кишмя кишат итальянские выражения. В еще куда более значительной степени из одного языка в другой должны были перекочевывать массы обозначений в примитивное время — с культурой зерновых, разведением крупного рогатого скота, с металлами, оружием и вообще со всяким ремеслом, обменом и правовыми отношениями между племенами. Точно так же и совокупность географических названий всегда переходит во владение господствующего в данный момент языка, так что значительная часть греческих географических названий карийского происхождения, а немецких — кельтского. Без преувеличения можно утверждать: чем более общеупотребительно индогерманское слово, тем оно моложе и тем с большей вероятностью оно иностранное. Как раз наидревнейшие имена относятся к строго оберегаемой личной собственности. У латыни и греческого общими являются лишь очень молодые слова. Или же слова «телефон», «газ», «автомобиль» — из словесной кладовой «пранарода»? Предположим, для примера, что три четверти арийских «праслов» происходят из египетского или вавилонского языков 3-го тысячелетия; так вот, в санскрите через тысячу лет его бесписьменного развития мы бы не смогли обнаружить ни одного из них, ибо также и бесчисленные заимствованные немецким языком из латыни слова сделались в нем совершенно неузнаваемыми. Окончание — ette в Hennette этрусского происхождения. Вот и спрашивается: сколько еще «подлинно семитских» или «подлинно арийских» окончаний может оказаться тем не менее заимствованными, просто теперь уже невыявляемыми в качестве чужих? Как объяснить необычайное сходство многих слов австралийских и индогерманских языков7 Несомненно, индогерманская система самая юная и потому наиболее духовная. Выведенные из нее языки господствуют сегодня на Земле, однако существовала ли она вообще ок. 2000 г. в качестве особой грамматической конструкции? Как известно, *PaulJensen,Sdz PreuC Akad, 1919, S 367 ff ** L Hahn, Rom und Romanismus im gnech — rom Osten, 1906   153   сегодня предполагается одна-единственная исходная форма для арийской, семитской и хамитской форм. Древнейшие индийские письменные фрагменты фиксируют состояние языка, возможно, на 1200 г., древнейшие греческие, возможно, на 700 г. Однако индийские имена людей и богов встречаются в Сирии и Палестине уже куда раньше этого*, причем их носители появляются вначале как воины-наемники, а затем — как властители**. Можно вспомнить о том, как некогда подействовало на мексиканцев испанское огнестрельное оружие. Не могли ли эти сухопутные викинги, эти первые всадники- люди, сросшиеся с лошадью, вселявшие ужас, который все еще отражается в сказании о кентаврах, странствуя в поисках приключений, утвердиться ок. 1600 г. на северных равнинах, принеся с собой язык и мир богов индийского рыцарского времени заодно с арийским сословным идеалом расы и образа жизни? В соответствии с тем, что сказано о расе выше, это и без всякого «переселения» «пранарода» объяснило бы расовый идеал говорящей по-арийски области. Рыцарикрестоносцы основывали свои государства на Востоке точно так же, причем делали это точно на том же месте, где за 2500 лет до них — герои с именами Митанни185. Или же эта система была ок. 3000 г. всего лишь незначительным диалектом утраченного языка? Романская языковая семья господствовала ок. 1600 г. по Р. X. по всем морям. Ок. 400 г. до Р. X. «праязык» на Тибре обладал областью распространения в 50 кв. миль. Географическая картина грамматических семей наверняка была ок. 4000 г. все еще весьма пестрой. Семито-хамитоарийская группа (если она была некогда единой) вряд ли имела тогда такое уж большое значение. Мы то и дело натыкаемся на обломки древних языковых семей, некогда несомненно принадлежавших к очень распространенным системам. К ним относятся этрусский, баскский, шумерский, лигурский, древние малоазиатские языки. В архиве из Богазкёя установлено пока что восемь новых языков, бывших в ходу ок. 1000 г. При тогдашних темпах изменения ок. 2000 г. арийский мог образовывать единство с языками, о которых мы сегодня не можем и догадываться. 13 Письменность- совершенно новый вид языка, означающий полное изменение человеческих отношений бодрствования, поскольку освобождает их от диктата современности. Образные языки, обозначающие предметы зрительно, куда старше, старше, * Ed. Meyer, Gesch. d. Altertums21, § 455, 465. ** См. следующий раздел.   154   быть может, чем все слова; однако в письменности картинка обозначает зримую вещь не непосредственно, но сперва — слово, нечто уже отвлеченное от ощущения. Это первый и единственный пример языка, который изначально требует наличия развитого мышления, а не приносит его с собой. Таким образом, поскольку деятельность письма и чтения куда абстрактнее деятельности речи и слуха, письменность предполагает полностью развитую грамматику. Читать — это значит следовать письменному образу с ощущением значения соответствующих звучаний слов. Письменность содержит знаки не для вещей, но для других знаков. Грамматический смысл должен дополняться мгновенным пониманием. Слово принадлежит человеку вообще; письменность принадлежит исключительно культурному человеку. В отличие от словесного языка она не частично, но всецело обусловлена политическими и религиозными судьбами всемирной истории. Все виды письменности возникают в отдельных культурах и принадлежат к их глубочайшим символам. Однако обобщающей истории письменности все еще нет, а что до психологии ее форм и их преобразований, то не было даже попытки ее создать. Письменность это великий символ дали, и не только в пространственном смысле, но в первую очередь — длительности, будущего, воли к вечности. Речь и слушание свершаются лишь вблизи и в настоящем; однако при помощи письма человек обращается к людям, которых никогда не видел или которые даже еще не родились, и голос человека делается слышен спустя столетия после его смерти. Письмо есть один из первых отличительных признаков исторического дара. Именно поэтому ничто так ярко не характеризует культуру, как ее внутреннее отношение к письму. Если мы так мало знаем об индогерманском языке, то это связано с тем, что две наиболее ранние культуры, пользовавшиеся его системой, индийская и античная, вследствие свойственной им неисторичности не только не изобрели собственной письменности, но даже чужую позаимствовали только в позднее время. И в самом деле, все искусство античной прозы создано непосредственно для уха. Читали ее, словно говорили вслух; мы же, напротив, говорим все «как по писаному» и потому из-за извечного колебания между письменным образом и словесным звучанием так и не пришли к разработанному в аттическом смысле стилю прозы. Напротив того, в арабской культуре всякая религия разрабатывала собственную письменность и сохраняла ее даже при смене языка: долговременность священных книг и учений и письмо как символ длительности образуют здесь неразрывное целое. Древнейшие свидетельства буквенного письма мы имеем в восходящих, быть может, к Х в. до Р. X. южноаравийских видах письменности — минейском и сабейском (несомненно, принадлежащих разным   155   сектам). Иудеи, манданты и манихейцы в Вавилоне говорили на восточноарамейском языке, однако у всех имелась собственная письменность. Со времени Аббасидов господствующей здесь становится арабская письменность, однако христиане и иудеи продолжают писать по-своему и дальше 6. Ислам распространял арабскую письменность среди своих приверженцев повсюду, говорили ли они на семитских, монгольских, арийских или негритянских языках*. С традицией письма повсюду возникает неизбежное различие между письменным и разговорным языком. Письменный язык применяет символику длительности к состоянию собственной грамматики, которая медленно и неохотно следует за изменениями разговорного языка, и поэтому последний всегда представляет собой состояние языка более новое. Так, существует не одно эллинистическое «оп^187 **, но два, и колоссальное отстояние письменной латыни от живой в императорское время в достаточной степени засвидетельствовано строением раннероманских языков. Чем древнее цивилизация, тем резче различие, вплоть до того отстояния, что существует ныне между письменным китайским языком и гуаньхуа1 s, языком северокитайских образованных кругов. Это уже не два диалекта, но два совершенно чужих друг другу языка. Однако в этом уже находит отражение тот факт, что письменность — предмет в высшей степени сословный и с незапамятных времен является привилегией духовенства. Крестьянство внеисторично и потому бесписьменно. Существует, правда, и явное нерасположение расы к письму. Как мне кажется, это имеет величайшее значение для графологии: чем больше в писце расы, тем самовластнее обращается он с орнаментальным строением письма, которое становится у него всецело персональным построением линий. Некоторое благоговение перед своеобразными формами знака возникает при письме лишь у человека табу, так что он непроизвольно старается воспроизвести их вновь и вновь. В этом — различие между деятельным человеком, творящим историю, и ученым, который ее только зарисовывает, «увековечивает». Во всех культурах письменность находится в распоряжении духовенства, к которому следует причислить также писателя и ученого. Знать письмо презирает. Она «велит записать». Испокон века эта деятельность имела отношение к духовности и духовенству. Вечными истины становятся вовсе не в речи, но лишь на письме. Это все та же противоположность замка и собора: что должно здесь длиться- деяние или истина? Первоисточник сохраняет факты, священное писание- истины. То, что там есть хроника и архив, здесь — учебник и библиотека. И потому помимо * Lidzbarski, Sitz. Berl. Akad., 1916, S. 1218. Богатый материал имеется у М. Mieses, Die Gesetze der Schriftgeschichte, 1919. ** P. Kretschmer в Gercke-Norden, Einl. i. d. Altertumswissenschaft I, S. 551.   156   культового сооружения существует еще нечто такое, что не украшено орнаментом, но само есть орнамент* — книга. История искусства всех ранних времен должна была бы поставить во главу угла письмо, причем скорее письмо курсивное, чем монументальное. На них можно в наиболее чистом виде познать, что есть готический, а что — магический стиль. Никакой орнамент не имеет той задушевности, которой обладает форма единственной буквы или исписанная страница. Нигде арабеска не является в более совершенном виде, чем в изречениях из Корана на стене мечети. А есть ведь еще великое искусство буквиц, архитектура книжной иллюстрации, скульптура переплета! Каждая страница Корана, написанного куфическим письмом, воздействует на вас, как гобелен. Готический евангелиарий189- как маленький собор. Для античного искусства весьма характерно то, что оно хватается за всякий предмет и его украшает, за исключением одного только письма и книжного свитка. В этом проявляется ненависть античности к длительности, презрение к технике, которая, несмотря ни на что, есть больше, чем техника. Ни в Греции, ни в Индии не было искусства монументальной надписи, какое существовало в Египте, и никому, как кажется, и в голову не приходило, что лист, собственноручно исписанный Платоном, является реликвией, как не думали и о том, чтобы, к примеру, сохранять в Акрополе драгоценный экземпляр драм Софокла. В результате возвышения города над селом к знати и духовенству добавляется буржуазия и городской дух выдвигает претензию на господство, письмо же из глашатая славы аристократии и вечных истин становится средством делового и научного сообщения. Если античная и индийская культуры как глашатая его вообще отвергли, то на служебную роль они его допустили, призвав из чужих краев: буквенное письмо постепенно проникает сюда в качестве презренного, повседневного инструмента. Одновременными и по значимости равными этому событию были введение фонетического знака в Китае ок. 800 г. и — прежде всего изобретение книгопечатания на Западе в XV в.: символ длительности и дальности был мощно подкреплен большим количеством. Наконец, цивилизации совершили последний шаг к тому, чтобы привести письменность к целесообразной форме. Как упоминалось, изобретение буквенного письма было в египетской цивилизации чисто техническим новшеством; то же самое можно сказать и о единой китайской письменности, которую Ли Сы, канцлер китайского Августа, ввел в 227 г.; наконец, новый вид письменности возник также и у нас, подлинное значение чего было оценено немногими. То, что египетское буквенное письмо вовсе не было чем-то окончательным и завершенным, доказывается * Ср. с. 125.   157   изобретением стенографии, которая достоинством равна алфавиту и является не только сокращенным письмом, но и преодолением буквенного письма — как новый, в высшей степени абстрактный принцип сообщения. Вполне может статься, что письменные формы в этом роде полностью вытеснят в следующем столетии буквы. 14 Следует ли совершать попытку написания морфологии культурных языков уже сегодня? Нет сомнения: пока что наука даже и не видит перед собой такой задачи. Культурные языки — это языки исторического человека. Их судьба протекает не в рамках биологических периодов: она следует органическому развитию строго вымеренного течения жизни. Культурные языки — это исторические языки. Прежде всего это означает, что нет такого исторического события и такого политического института, которые не определялись бы также и духом применявшегося тогда языка и которые в свою очередь не влияли бы на дух и форму этого языка. Строение латинского предложения- еще один результат римских сражений, поставивших все в целом мышление народа на службу управления тем, что было в них завоевано. Отсутствие установившейся нормы в немецкой прозе — дошедшие до настоящего времени отзвуки Тридцатилетней войны, и раннехристианская догматика приняла бы иную форму, когда бы древнейшие письменные памятники не были все составлены погречески, но, как у мандантов, — по-сирийски. Это, однако, означает следующее: всемирная история пребывает во власти факта существования письма как подлинно исторического средства сообщения, между тем как наука об этом почти и не догадывается. Государство (в высшем смысле) имеет в качестве своего предварительного условия письменное сообщение; стиль всей политики прямо-таки определяется тем значением, которым в историко-политическом мышлении народа в данный момент обладают первоисточник, архив, подпись, публицистика; борьба вокруг права- это борьба за или против писаного права; конституции заменяют материальную силу редакцией параграфов и придают клочку текста действенность оружия. Язык образует единое целое с современностью, а письменность — с длительностью, однако не менее едины устное взаимопонимание и практический опыт, с одной стороны, письменность и теоретическое мышление- с другой. К этим противоположностям можно возвести значительнейшую часть внутриполитической истории всех поздних эпох. Вечно изменчивые факты письму противостоят, истины его требуют — вот всемирно-историческая противоположность двух   158   великих партий, которые в той или иной форме присутствуют во всех культурах во времена великих кризисов. Одна живет в действительности, другая противопоставляет ей письменный текст; все великие революции предполагают литературу. Группа западноевропейских культурных языков заявляет о себе в Х в. Существующие языковые организмы, а именно германские и романские устные диалекты, включая сюда также и монастырскую латынь, на основе единого духа оказываются оформлены в письменные языки. В развитии немецкого, английского, итальянского, французского, испанского языков с 900 по 1900 г. необходимо должна быть одна общая черта, как и в истории греческих и италийских языков, включая этрусский, с 1100 г. до императорского времени. Однако что здесь вне зависимости от области распространения языковой семьи и расы определяется исключительно ландшафтными границами культуры] Какие общие изменения происходили в эллинистическом языке и латыни начиная с 300 г., причем общие в произношении, в словоупотреблении, в метрике, грамматике и стилистике, какие — в немецком и итальянском с 1000 г.? И почему в итальянском и румынском этого нет? Такими вопросами пока еще никто систематически не занимался. Всякая культура при своем пробуждении обнаруживает уже существующие крестьянские языки, языки лишенной городов сельской местности, «вечные», почти не принимающие участия в событиях большой истории, а в качестве бесписьменных диалектов продолжающие существовать еще на протяжении позднего времени и цивилизации, претерпевая медленные неприметные изменения. И вот теперь над ними возвышается язык первых двух прасословий, как первое проявление отношения бодрствования, обладающего культурой, культурой являющегося. Именно здесь, в кругу аристократии и духовенства, языки делаются культурными языками, причем речь принадлежит замку, а язык — собору. так на пороге развития растительное отделяется от животного, судьба живого — от судьбы мертвого, органическая сторона взаимопонимания — от механической стороны. Ибо тотемная сторона утверждает кровь и время, а сторона табу их отрицает. Тут мы повсюду и уже очень рано находим закосневшие культовые языки, святость которых гарантирует их неизменность, — вневременные, давно отмершие или отчужденные от жизни и искусственно парализованные системы со строго сохраняемым словарным запасом, каковой является условием для формулировки вечных истин. Так окостенел древневедийский в качестве религиозного, а санскрит- в качестве языка науки. Египетский язык Древнего царства неизменно сохранялся как язык духовенства, так что священные формулировки понимались в Новом царстве так же мало, как Carmen saliare и песня Арвальских братьев190- во   159   времена Августа*. В предвремя арабской культуры разом отмерли в качестве разговорных языков вавилонский, еврейский и авестийский языки (вероятно, во 2-м тысячелетии до Р. X.), однако именно в силу этого они были противопоставлены арамейскому и пехлеви19 в священных писаниях халдеев, иудеев и персов. То же самое значение имела готическая латынь для церкви, гуманистическая латынь — для ученого сословия барокко, церковнославянский — в России и, пожалуй, шумерский язык — в Вавилоне. В противоположность этому забота о речи оказывается уместной при ранних дворах и в ранних замках. Здесь формируются живые культурные языки. Речь — это языковой обычай, языковая выучка, хороший тон в звукообразовании и оборотах, изысканный такт в выборе слов и способе выражения. Все это — характерные черты расы; этому выучиваются не в монастырской келье и не в кабинете ученого, но в благородном обращении и на живом примере. Как язык Гомера**, так и старофранцузский язык времени крестовых походов и средневерхненемецкий язык эпохи Штауфенов возвысились над сельскими говорами в качестве отличительной сословной особенности аристократических кругов. Если их творцами называют великих эпиков, скальдов и трубадуров, то не следует забывать, что для выполнения этой задачи они должны были вначале получить воспитание в тех кругах, в которых вращались, в том числе и в языковом отношении. Это великое деяние, вследствие которого культура становится совершеннолетней, является достижением расы, а не цеха. Цель языковой культуры духовенства- понятия и заключения. Она работает над тем, чтобы слова и формы предложения применялись максимально диалектически: так возникает и все возрастает различие между схоластическим и придворным, рассудочным и светским употреблением языка, так что, несмотря на все границы между языковыми семействами, в способе выражения Плотина и Фомы Аквинского, Вед и Мишны имеется нечто общее. Здесь — исходный момент всякого зрелого гелертерского языка, который на Западе, будь он немецкий, английский или французский, еще и посейчас не избавился от последних следов своего происхождения из схоластической латыни, и здесь же начало всякой методики профессиональных выражений и форм посылок в заключении. Эта противоположность между способами взаимопонимания большого света и науки продолжается в пределах позднего времени еще очень долго. Главное в истории * Поэтому я полагаю также, что этрусский язык играл значительную роль в римских жреческих коллегиях еще в очень позднюю эпоху ** Именно поэтому следует отчетливо уяснить, что зафиксированные лишь в эпоху греческой колонизации гомеровские песни могли существовать только на городском литературном языке — но не на принятом при дворе разговорном языке, на котором они поначалу исполнялись   160   французского языка, несомненно, вершится в расе, т. е. в речи при дворе Версаля и в парижских салонах. Здесь находит свое дальнейшее продолжение esprit precieux192 романов о короле Артуре, поднимающийся до господствующей над всем Западом conversation, беседы, до классического искусства речи. Величайшие затруднения для греческой философии изначально подготовлялись тем фактом, что ионийско-аттический язык также всецело формировался при дворах тиранов и на застольях. Впоследствии говорить о силлогистике на языке Алкивиада было почти невозможно. С другой стороны, немецкая проза, не нашедшая в решающий момент барокко никакой опоры для высшего своего развития, стилистически все еще и сегодня колеблется между французскими и латинскими — придворными или учеными — оборотами, в зависимости от того, желает ли автор выразиться красиво или точно. А наши классики благодаря своей родословной, восходящей к церковной кафедре и кабинету ученого, и пребыванию в замках и при малых дворах в качестве воспитателей выработали, правда, собственный стиль, которому можно подражать, однако не создали обязательной для всех специфически немецкой прозы. Город добавляет к этим сословным языкам третий, и последний, язык буржуазии, собственно письменный язык, рассудочный, целесообразный, прозу в строжайшем смысле слова. Язык этот слегка колеблется между благородно светским и ученым способами выражения, в первом случае изобретая все новые обороты и модные словечки, во втором же — упорно придерживаясь существующих понятий. Однако по сути своей этот язык имеет экономическую природу. Он всецело ощущает себя отличительным признаком сословия в противоположность внеисторичной, вечной манере разговора «народа», к которой прибегали Лютер и другие, чем вызывали величайшее негодование своих лощеных современников. С окончательной победой города городские языки вбирают в себя также и язык благородного света, и язык науки. В верхнем слое населения мировых столиц возникает однообразное, интеллигентное, практичное, устраняющееся от диалектов и от поэзии kowt], — такое, какое принадлежит к символике всякой цивилизации, нечто всецело механическое, точное, холодное, сопровождаемое минимумом жестов. Эти последние, безродные и беспочвенные языки, может выучить всякий торговец и грузчик: эллинистический — в Карфагене и на Оксе193, китайский- на Яве, английский- в Шанхае, и «речь» не имеет для их понимания никакого значения. Что же касается их подлинного создателя, им оказывается не дух расы или религии, но всего-навсего дух экономики.  III. Пранароды, культурные народы, феллахские народы   15 И вот теперь, наконец, мы можем с чрезвычайной осторожностью приступить к понятию «народ» поближе и внести порядок в хаос народных форм, который современная историческая наука только усугубила. Другого слова, которое использовалось бы так часто и в то же время некритично, не сыскать. Даже весьма скрупулезные историки, сколько-то потрудившись над теоретическим прояснением вопроса, в ходе своих дальнейших исследований опять используют понятия «народ», «часть расы» и «языковая общность» как совершенно равнозначные. Если они обнаруживают название народа, то сразу же используют его и в качестве обозначения языка; найдут надпись в три слова — сразу же устанавливают расовые родственные связи. Если совпадет несколько «корней», тут же как из-под земли вырастает «пранарод» с его находящейся вдали «прародиной». Современное национальное чувство еще усилило это «мышление народными единицами». Однако являются ли эллины, дорийцы или же спартанцы одним народом? А кельты, галлы и сеноны? Если римляне были одним народом, то кем тогда были латиняне? И что за единство подразумевает под собой название этрусков среди населения Италии ок. 400 г.? Не определяется ли их «национальность» точно так же, как басков или фракийцев, — в зависимости от строения их языка? И понятия о каких народах лежат в основе таких слов, как «американец», «швейцарец», «еврей», «бур»? Кровь, язык, вера, государство, ландшафт — что среди всего этого является определяющим для формирования народа? Вообще говоря, языковое и кровное родство устанавливаются исключительно научным способом. Единичный человек абсолютно его в себе не сознает. Индогерманец — не более чем научное, причем филологическое, понятие. Попытка Александра Великого сплавить воедино греков и персов полностью провалилась, а силу англонемецкого чувства общности мы как раз сейчас испытываем на собственных боках. Однако народ- это взаимосвязь, которая сознается. Проследим общепринятое словоупотребление. Всякий человек обозначает как свой «народ» ту общность, которая ему всего ближе по внутреннему чувству (а он принадлежит к многим), причем обозначает с пафосом*. Более того, он оказывается * Это заходит настолько далеко, что рабочие крупных городов обозначают как народ себя, исключая тем самым из этого понятия буржуазию, с которой их не связывает никакого чувства общности, однако буржуазия 1789 г. поступала точно так же   162   склонен переносить это весьма специальное понятие, происходящее из личного переживания, на самые разнохарактерные людские союзы. Для Цезаря арверны были ci vitas194, для нас «нацией» являются китайцы. Поэтому народом были не греки, но афиняне, и лишь отдельные из них, как Исократ, ощущали себя прежде всего эллинами. Поэтому из двоих братьев один может называть себя швейцарцем, а другой, с точно таким же правом, — немцем. Это не ученые понятия, но исторические факты. Народ- союз людей, ощущающий себя единым целым. Если чувство угасает, пусть даже название и всякая единичная семья продолжают существовать дальше- народа больше нет. Спартиаты народом в этом смысле себя ощущали, «дорийцы»- возможно, ок. 1100 г., но ок. 400 г. — несомненно, нет. Клятва при Клермоне сделала в подлинном смысле единым народом крестоносцев, мормонов сделало таковым их изгнание из Миссури (1839)*, мамертинцев, уволенных наемников Агафокла, сплотила необходимость завоевать себе пристанище195. Был ли иным принцип народообразования у якобинцев и гиксосов? Как многие народы могли произойти от потомства одного вождя или из одной кучки беглецов? Такой союз может сменить расу- как османы, появившиеся в Малой Азии в качестве монголов, язык — как сицилийские норманны196, название — как ахейцы или данайцы. Пока имеется чувство общности, народ как таковой существует. От судьбы народов нам необходимо отделять судьбу имен народов. Часто это бывает единственное, о чем вообще сохранилось свидетельство; однако возможно ли по имени каким бы то ни было образом заключать об истории, происхождении, языке или хотя бы лишь идентификации его носителей? Ошибка исследователей опять-таки в том, что отношение между тем и другим, причем не в плане теории, но практически, видится им таким же простым, как, к примеру, в случае теперешних личных имен. Но имеет ли вообще кто-нибудь представление о количестве заложенных здесь возможностей? Среди ранних человеческих союзов бесконечно важен уже сам акт наречения имени. Группа людей сознательно себя выделяет с помощью имени как некоторого рода сакральной величины. Однако при этом друг с другом могут сосуществовать культовые и воинские имена, кроме того, эта группа могла найти в данной местности и другие уже бытующие здесь имена или получить их по наследству; название племени может быть заменено на имя героя, как у османов, и, наконец, по всем границам данной человеческой общности могут в неограниченном количестве возникать иноязычные названия, известные, быть может, лишь части соплеменников. Если уцелели лишь такие имена, почти всякая попытка сделать заключение об их * Ed Meyer, Ursprung und Geschichte der Mormonen, 1912, S. 128 ff 163   носителях ведет к заблуждению. Несомненно сакральные имена франков, алеманнов и саксов пришли на смену большому числу племенных имен времени битвы Вара. Если бы мы этого не знали, мы до сих пор были бы убеждены, что здесь имело место вытеснение или уничтожение более древних племен новыми. Названия «римляне» и «квириты», «спартанцы» и «лакедемоняне», «карфагеняне» и «пунийцы» сосуществуют; однако здесь можно было предполагать существование двух народов. Мы никогда не узнаем, в каком отношении находились друг к другу имена «пеласги», «ахейцы» и «данайцы» и какие факты послужили причиной для их возникновения. Однако если бы мы знали одни лишь эти слова, наука уже давно связала бы с каждым из них народ, присвоив им также собственные языки и расовую принадлежность. Разве не совершались попытки вывести из названия ландшафта «Дорида» маршрут дорийского переселения? Как часто народ мог поменять свое название на название страны и отправиться дальше уже с ним? Пример этого мы имеем в сегодняшнем наименовании пруссаков, но также и у современных парсов, евреев (Juden) и турок; противоположный пример представляют собой Бургундия и Нормандия. Название «эллины» возникло ок. 650 г., так что переселение народов здесь роли не играло. Лотарингия получила имя не вторгшегося сюда народа, а совершенно малозначительного князя, причем произошло это вследствие дележа наследства197. Немцев в Париже в 1814 г. называли allemands, в 1870 г. — prussiens, в 1914 г. — boches; если бы дело происходило в другую эпоху, за этими словами было бы открыто три различных народа. На Востоке западноевропейцев называют франками, евреев — спаниолами; это восходит к историческим обстоятельствам, однако что заключил бы филолог на основании одних этих слов? Не следует упускать из виду, к каким результатам могли бы прийти педанты-ученые в 3000 г., если бы они продолжали тогда пользоваться сегодняшними методами работы с названиями, остатками языков и понятиями «прародина» и «переселение»198. Немецкие рыцари в XIII в. изгнали язычников-пруссов. В 1870 г. этот народ внезапно является под Парижем из своего странствия. Вытесненные готами римляне переселились с Тибра на Нижний Дунай. А может быть, часть их достигла Польши, где в сейме говорили на латыни? Карл Великий разбил саксов на Везере, после чего те отправились оттуда в район Дрездена, между тем как их землю заняли ганноверцы (происходящие, судя по названию династии, из своей праколыбели на берегах Темзы) 99. Вместо истории народов историки написали историю имен, однако у имен — своя судьба, и как и с их помощью, так и на основании языков, их странствий, изменений, побед и поражений оказывается невозможно хоть что-либо доказать даже в отношении факта   164   существования соответствующего народа. Если в историческое время названия «Пфальц» и «Калабрия»200 перемещались на другое место, древнееврейский язык занесло в Варшаву, а персидский — с Тигра в Индию, то разве можно после этого о чем бы то ни было заключать на основании истории названия этрусков и якобы «тирсенской» надписи с Лемноса?201 Или французы некогда составляли с гаитянскими неграми, как доказывает это общий язык, один пранарод? На пространстве от Будапешта до Константинополя сегодня говорят на двух монгольских, одном семитском, двух античных и трех славянских языках, и каждая из языковых общностей ощущает себя особым народом*. Если бы ктото пожелал на этом основании выстроить историю переселения, возник бы весьма своеобразный продукт ошибочной методики. Дорийский язык — всего лишь обозначение диалекта; ничего сверх этого мы не знаем. Несомненно, некоторые диалекты этой группы распространились быстро, однако это совершенно не служит доказательством распространения или хотя бы существования соответствующей человеческой породы**. 16 Здесь мы сталкиваемся с излюбленным понятием современного исторического мышления. Попадется сегодня историку народ, который что-то в истории совершил, он просто обязан задаться вопросом: откуда он появился? Прямо-таки правила хорошего тона требуют от народа, чтобы он откуда-нибудь происходил и имел прародину. Что он может оказаться у себя дома именно там, где находится теперь, — предположение едва ли не оскорбительное. «Переселение» — излюбленный мотив сказаний изначального человечества, однако его применение в серьезных исследованиях превратилось едва не в манию. Уже не спрашивают о том, проникли ли китайцы в Китай, а египтяне- в Египет; спрашивают лишь, когда это произошло и откуда. Ученые с большей готовностью вывели бы семитов из Скандинавии, а арийцев — из Ханаана, чем отказались бы от понятия прародины. Факт значительной подвижности всех ранних народностей сомнению не подлежит. Такого рода тайна кроется в проблеме ливийцев. Ливийцы или их предки говорили на хамитском языке,   * В XIX в. сербы, болгары и греки основали в Македонии христианские школы для враждебного туркам населения. Если случалось так, что в какой-либо деревне преподавание велось на сербском, уже следующее поколение состояло там из фанатичных сербов. Так что сегодняшняя мощь «наций» есть следствие всего-навсего прошлой школьной политики. ** О скептическом отношении Белоха к мнимому дорийскому переселению ср его Gnechische Gesch. 12, Abschn VIII   165   однако по своей телесной конституции, как показывают это уже египетские рельефы, были высокорослы, светловолосы и голубоглазы, т е, несомненно, североевропейского происхождения* В Малой Азии с 1300 г. установлено по крайней мере три слоя переселений, которые, быть может, находятся в связи с нападениями северных «народов моря» на Египет, и то же доказано для мексиканского мира. Однако о сути этих передвижений нам ничего не известно, и о переселениях, как их склонен себе воображать сегодняшний историк, когда народы, как сплоченные в единое целое тела, пересекают страны, сражаясь друг с другом и изгоняя один другого, не может быть и речи. Не сами изменения, но наши о них представления — вот что на самом деле исказило наши понятия о сущности народов «Народы», как понимаем мы их сегодня, не странствуют, а то, что странствовало тогда, нуждается в чрезвычайно корректном наименовании, и не везде- одинаковом. Да и неизменно выдвигаемый в качестве причины этих странствий мотив материальной нужды — плоский и потому вполне достойный предыдущего столетия. Голод повел бы к попыткам совершенно иного рода, и, уж конечно, он явился бы последней из всех причин, способных погнать людей расы из их гнезда, хотя он, понятно, чаще всего выдвигался в качестве довода, когда такие вот отряды внезапно натыкались на военный отпор. Нет сомнения в том, что в этих сильных и простых людях существовал изначальный микрокосмический порыв к движению на широких просторах, поднимавшийся из глубины души, чтобы оформиться в страсть к приключениям, дух бродяжничества, одержимость судьбой, в стремление к власти и добыче, в слепящее томление- какого мы теперь просто уже не можем себе представить- по поступку, по радостной сече и героической смерти. Нередко же причиной служили внутренние распри и бегство от мести сильнейшего, однако в основе неизменно было нечто мужественное и сильное. И болезнь эта прилипчива. Это слабак оставался сидеть сиднем на своем клочке. Неужели это низменная жизненная нужда явилась причиной даже еще крестовых походов, путешествий Кортеса и Писарро либо, уже в наши времена, приключений трапперов на Диком Западе Штатов? Когда в истории мы видим, как небольшая группка победоносно вторгается на обширные пространства, гонит их, как правило, голос крови, томление по великой судьбе, героизм подлинного человека расы. * С Mehhs, Die Berberfrage (Archiv f Anthropologie, 39, S 249 ff), где говорится также о родстве северогерманской и мавританской керамики и даже многих названий рек и гор Древние пирамидальные постройки в Западной Африке близкородственны, с одной стороны, могильным курганам северных витязей, а с другой — царским гробницам Древнего царства (Несколько изображений в L Fro bemus, Der kleinafrikanische Grabbau, 1916)   166   Необходимо, однако, не упускать из виду картину положения на землях, через которые странствия пролегали. Такие походы последовательно меняли свой характер, и это определялось не только духом кочевавших, но во все большей и большей степени — особенностями оседлого населения, под конец всегда имевшего решительный перевес в численности. Ясно, что на почти безлюдных пространствах простой уход более слабого в сторону был возможен и даже чаще всего и имел место Однако позднее, в условиях увеличивавшейся плотности, именно слабейший оказывается лишенным родины, так что он должен защищаться или биться за новую землю. Начинается давка. Всякое племя живет, ощущая со всех сторон соприкосновение с соседями, его настороженная душа постоянно готова оказать сопротивление. Жестокая необходимость войны закаляет мужчин. Внутреннее величие народов вырастает за счет других народов, в противоборстве с ними Оружие направляется теперь против человека, а не против зверя. И наконец наступает та форма переселения, о которой только и может идти речь в историческое время' блуждающие отряды двигаются туда и сюда в полностью заселенных областях, население которых в качестве существенной составной части того, что завоевано, остается оседлым и сохраняется; победители в меньшинстве, так что возникает совершенно новое положение. Народы, обладающие более крепкой внутренней формой, размещаются поверх куда более значительного численно, однако аморфного населения, и дальнейшие превращения народов, языков, рас зависят от чрезвычайно запутанных частностей. После внесших сюда определенность исследований Белоха* и Дельбрюка** мы знаем, что все странствующие народы — а народами в этом смысле были как персы Кира, мамертинцы и крестоносцы, так и остготы и «народы моря» с египетских надписей — были очень малы по отношению к населению занятых областей, насчитывая немногие тысячи воинов, и превосходили туземцев лишь своей решимостью- ими двигал порыв сделаться судьбой, а не претерпевать ее. Присваивалась не пригодная к обитанию, но обитаемая земля, что сразу же превращало отношения пришельцев и туземцев в сословный вопрос, переселение в целом — в кампанию, а приобретение оседлости — в политический акт. И вот теперь, когда мы установили, что успех крошечной кучки воинов с его последствиями — распространением имени и языка победителей- слишком с большой легкостью представляется с исторического отдаления «переселением народов», следует еще раз задаться вопросом: что же все-таки способно переселяться? * Die Bevolkerung der gnechisch-romischen Welt, 1886 ** Geschichte der Knegskunst впервые- 1900 г   167   Название ландшафта или людского объединения (это может быть также и имя героя, которое носят его потомки), поскольку оно распространяется, в одном месте угасает, а в ином перенимается совсем другим населением или же присваивается ему, поскольку переходит со страны на людей и перемещается с ними или наоборот. Язык победителей или побежденных либо какой-то третий язык, принимаемый теми и другими, чтобы друг с другом объясняться. Потомство вождя, покоряющее целые страны и размножающееся, порождая детей от женщин, доставшихся в качестве добычи, либо случайное скопище авантюристов различного происхождения, либо целая народность с женщинами и детьми, как филистимляне, которые ок. 1200 г. совершенно в германском духе отправились со своими повозками, запряженными четвернями быков, по берегу Финикии на Египет*. И потому необходимо спросить еще раз: можно ли по судьбе языка или имени делать заключения относительно судеб народов или рас? Возможен лишь один ответ: решительное «нет». Среди «народов моря», то и дело нападавших на Египет в XIII в., появляются названия данайцев и ахейцев, однако у Гомера то и другое — почти мифические обозначения; затем название лукка, связываемое впоследствии с Ликией, жители которой, однако, называют себя трамилами; и наконец, названия этрусков, сардов и сикулов, однако отсюда вовсе не следует, что эти «турша» говорили на том, что сделалось впоследствии этрусским языком, как ничего невозможно утверждать и относительно существования материальной связи между ними и носителями того же названия, обитавшими в Италии; если бы даже то и другое было удостоверено, это нисколько бы не давало нам права говорить об «одном и том же народе». Если мы допустим, что лемносская надпись действительно этрусская, а этрусский язык — индогерманский, для истории языка это будет иметь чрезвычайно значимые последствия, для истории же расы не будет значить совершенно ничего. Рим — этрусский город. Разве душе римского народа этот факт не был абсолютно безразличен? Разве римляне являются индогерманцами потому, что они случайно стали разговаривать на одном из диалектов латинян? Этнографы выделяют средиземноморскую и альпийскую расы202, а к северу и к югу от них указывают на поразительное телесное сходство между северогерманцами и ливийцами, однако филологам известно, что баски по языку являются остатком доиндогерманского (иберийского) населения. Мнения эти взаимно друг друга исключают. Были ли строители Микен и Тиринфа «эллинами»? С такими же основаниями можно спрашивать, были ли остготы немцами. * Разгромивший их Рамсес III изобразил их поход на своем рельефе в Мединет-Абу, W M Muller, Asien und Europa, S 366   168   Должен признаться, такая постановка вопросов в уме у меня не укладывается. Для меня народ — это единство души. Все великие события истории, собственно говоря, совершены народами не были, но скорее породили на свет их самих. Всякий поступок изменяет душу деятеля. Пускай даже поначалу кто-то сплотился вокруг знаменитого имени; то, однако, что за его звучанием стоит народ, а не шайка, — скорее следствие, а не предпосылка великого события. Остготы и османы стали тем, чем стали, лишь благодаря судьбам, которые постигли их в ходе странствий. «Американцы» не переселились из Европы: имя флорентийского географа Америго Веспуччи обозначает сегодня в первую очередь часть света, однако вслед за этим — и настоящий народ, обретший свой самостоятельный характер вследствие душевного потрясения 1775 г., но прежде всего в результате Гражданской войны 1861–1865 гг. Иного содержания у слова «народ» не имеется. Определяющим не является ни единство языка, ни единство телесного происхождения. Что отличает народ от населения, выделяя его из населения и позволяя ему вновь в нем раствориться, — это неизменно внутреннее переживание «мы». Чем глубже это чувство, тем сильнее жизненная сила союза. Существуют энергичные и вялые, преходящие и несокрушимые формы народов. Они могут менять язык, расу, имя и страну: пока живет их душа, они внутренне присоединяют к себе людей какого угодно происхождения и их переделывают. Название «римляне» обозначает во времена Ганнибала один народ, а в эпоху Траяна — всего только население. Но если, несмотря на это, народы и расы, и с немалым основанием, упоминаются друг подле друга, при этом подразумевается общепринятое сегодня понятие расы эпохи дарвинизма. Не следует полагать, что какой бы то ни было народ могло сплачивать просто единство телесного происхождения и такая форма могла бы продержаться хотя бы на протяжении десяти поколений. Необходимо повторить еще и еще, что это физиологическое происхождение существует только для науки и ни в коем случае — не для народного сознания и что этим идеалом чистой крови никакой народ никогда не вдохновлялся. Обладание расой — это вовсе не что-то там материальное, но нечто космическое, нечто направленное, ощущаемое созвучие судьбы, единого шага и поступи в историческом бытии. Из непонимания этого абсолютно метафизического такта возникает расовая ненависть, которая между немцами и французами нисколько не слабее, чем между немцами и евреями, но, с другой стороны, из одинакового биения пульса возникает подлинная, родственная ненависти любовь мужчины и женщины. В ком нет расы, тому эта опасная любовь неведома. Если часть человеческой массы, пользующейся сегодня   169   индогермайскими языками, находится сегодня очень близко к определенному расовому идеалу, то это указывает на метафизическую силу этого идеала, оказавшего формирующее (zuchtend)203 действие, а вовсе не на пранарод в ученом вкусе. Величайшее значение имеет как раз то, что идеал этот никогда не бывает выражен во всем населении, но по преимуществу — в его военном элементе, и прежде всего в подлинной аристократии, т. е. в тех людях, которые живут всецело в мире фактов, под обаянием исторического становления, в людях судьбы, которые чего-то желают и на что-то отваживаются, хотя именно в раннее время иноплеменник, занимающий высокий ранг по внешним и внутренним качествам, не встречал каких-либо препятствий при принятии в господское сословие; в особенности же по «расе» и, уж конечно, никак не по происхождению выбирались жены204. А где расовые черты выражены всего слабее, так это как раз по соседству — в натурах подлинных священников и ученых*, хотя они, быть может, находятся с первыми в ближайшем кровном родстве. Сильный душевный элемент обрабатывает тело как произведение искусства. Римляне, сами чрезвычайно разнородного происхождения, образуют посреди италийской путаницы племен расу, обладающую строжайшим внутренним единством, — ни этрусскую, ни латинскую, ни «античную» вообще, но специфически римскую**. Если кто желает воочию убедиться в крепости народного элемента, пусть полюбуется на римские бюсты последнего республиканского времени. В качестве примера назову еще персов. Нет более яркого случая заблуждений, которые неизбежно влекут за собой эти гелертерские представления о народе, языке и расе. Они также — последнее и, быть может, решающее обстоятельство, почему организм арабской культуры так до сих пор и не признан. Персидский — арийский язык, так что «персы» — «индогерманский народ». Так кому следует изучать персидскую историю и религию? Правильно: «иранской» филологии! Начать с того, является ли персидский язык однопорядковым с индийским, происходя от одного общего с ним праязыка, или же есть лишь диалект индийского^ Лишь через 700 лет бесписьменного, т. е. стремительнейшего, развития древневедийского языка, известного нам по индийским текстам, возникли Бехистунские надписи203 Дария. Не большее отстояние по времени отделяет латынь Тацита от французского языка Страсбургской * Изобретших именно по этой причине бессмысленное понятие «духовная аристократия» ** Хотя именно в Риме вольноотпущенники, т. е., как правило, люди совершенно чуждой крови, получают права граждан, и уже цензор Аппий Клавдий (310) включил сыновей бывших рабов в сенат. Один из них, Флавий, сделался уже тогда курульным эдилом   170   клятвы (842)206. Однако от середины 2-го тысячелетия (т. е. ведической рыцарской эпохи) по письмам из Амарны и архиву Богазкёя нам известны многочисленные «арийские» имена лиц и богов, причем по Сирии и Палестине. Эд. Мейер* при этом замечает, что эти имена — индийские, а не персидские, то же можно сказать и об открытых ныне числительных**. О персах здесь нет и речи, еще менее того — о «народе» в смысле наших историков. То были индийские герои, прискакавшие на запад и знаменовавшие повсюду в старившемся вавилонском мире власть — своим драгоценным оружием, своими скаковыми лошадьми и своей кипучей деятельностью. Начиная с 600 г. посреди этого мира обозначается маленький ландшафт Нереида с политически сплоченным крестьянсковарварским населением. Геродот рассказывает, что лишь три из их племен были собственно персидской национальности. Сохранился ли язык тех рыцарей в этих горах и не есть ли «персы» название земли, перешедшее на народ? Так, очень схожие с ними мидийцы носят всего лишь название края, в котором высший воинский слой привык вследствие великих политических успехов ощущать себя в качестве единого целого. В ассирийских первоисточниках Саргона и его преемников (ок. 700) помимо неарийских географических названий встречаются многочисленные «арийские» личные имена, причем сплошь людей высокого положения, однако Тиглатпаласар IV207 (745–727) называет народ «черноволосым»***. Лишь с этого времени мог начать формироваться «персидский народ» Кира и Дария — из людей различного происхождения, обладавших, однако, ярко выраженным единством переживания. Однако, когда македоняне менее двух столетий спустя покончили с их господством, существовали ли еще вообще персы в этой самой форме? Действительно ли в Италии ок. 900 г. еще обитал лангобардский народ? Несомненно, что распространение повсюду персидского языка как имперского и распределение колоссального круга военных и административных задач между немногими тысячами взрослых мужчин из Нереиды давно растворили этот народ, так что название персов стало относиться лишь к верхнему слою общества, ощущавшему себя политическим единством, хотя те, кто происходил из Нереиды, были здесь крайне редки. И в самом деле, не существует даже такой страны, которую можно было бы обозначить в качестве определенной сцены персидской истории. То, что имеет место от Дария до Александра, происходит частью в Северной Месопотамии, т. е. среди говорящего по-арамейски населения, частью- в древнем   * Die altesten datierten Zeugnisse der iranischen Sprache. Zeitschr f. vgl. L с л^п › / Sprachf,42,S 26 ** См. выше, с. 153. *** Ed. Meyer, Gesch d Altertums, S. 1 ff.   171   Шинеаре208, т. е. опять-таки не в Персиде, где не были даже продолжены начатые Ксерксом пышные постройки. Парфяне были монгольским племенем, усвоившим персидский диалект и силившимся посреди этого населения воплотить в себе персидское национальное чувство. Здесь в качестве проблемы помимо персидского языка и расы вырисовывается также и религия*. Наука, как что-то само собой разумеющееся, их объединила и рассматривает в постоянной связи с Индией. Однако религия этих сухопутных викингов была не родственна ведической, но с нею тождественна, как доказывают это пары богов Митра-Варуна и Индра-Насатья из текстов Богазкёя. И вот тут-то, прямо внутри этой, строго поддерживавшейся в вавилонском мире религии, является Заратустра — в качестве реформатора из простонародья. То, что он не был персом, общеизвестно. То, что было им создано (я надеюсь это еще доказать), есть перевод ведической религии в формы арамейского миромышления, в котором уже слегка подготовляется магическая религиозность. Девы (daevas), боги древнеиндийского верования, превращаются в демонов семитской религии, в джиннов арабов. Яхве и Вельзевул противостоят друг другу в этой насквозь арамейской, т. е. возникшей из нравственно-дуалистического мироощущения, крестьянской религии не иначе, чем Ахура-Мазда и Ариман. Эд. Мейер** совершенно правильно обозначил различие между индийским и «иранским» мировоззрением, однако из-за своих неверных предпосылок не определил их происхождения. Заратустра — попутчик израильских пророков, которые так же и в то же самое время перевернули моисеево-ханаанскую народную религию. В высшей степени показательно то, что вся в целом эсхатология является общим достоянием персидской и иудейской религии и что изначально в парфянскую эпоху тексты Авесты были написаны по-арамейски, и лишь затем их перевели на пехлеви***. Однако уже в парфянскую эпоху у персов, как и у евреев, происходит глубинный внутренний переворот, вследствие которого понятие нации начинает определяться впредь не племенной принадлежностью, но правоверностью****. Еврей, переходящий к верованию в Мазду, делается тем самым персом', перс, становящийся христианином, принадлежит «народу» несториан. Чрезвычайно плотное население Северной Месопотамии (колыбели арабской культуры) принадлежит в этом смысле (что не имеет ничего общего с расой и очень мало — с языком) частью к иудейской, а частью к персидской нации. Уже ко времени рождения * Ср. к нижеследующему гл. III. ** Gesch. d. Alteitums I, § 590 f. *** Andreas und Wackernagel, Nachr. d. Gott. Ges. d. Wiss., 1911, S. 1 ff **** См. далее внизу.   172   Христа слово «неверный» обозначает как «не персов», так и «не иудеев». Эта нация и представляет собой «персидский народ» империи Сасанидов. С этим связано то, что пехлеви и иврит одновременно отмирают и родным языком обеих общин становится арамейский. Если кому угодно использовать обозначения «арийцы» и «семиты», то в эпоху писем из Амарны персы были арийцами, но не были народом, во времена Дария они были народом, но без расы, а в эпоху Сасанидов они были религиозной общностью, однако семитского происхождения. Не существует ни персидского пранарода, который бы отпочковался от арийского, ни целостной персидской истории; и даже для трех частных историй, связанных друг с другом лишь определенными языковыми взаимосвязями, невозможно указать единого места действия. 17 Тем самым оказывается наконец заложенным основание морфологии народов. Стоит познать их сущность, как мы сразу же открываем в народных потоках истории внутренний порядок. Народы — это не языковые, не политические и не зоологические единства, но единства душевные. Однако именно на основе этого чувства я и выделяю народы до культуры, внутри нее и после. Таков уж изначально воспринимаемый каждым факт, что культурные народы представляют собой нечто более определенное, чем другие. То, что им предшествует, я называю пранародами. Это те преходящие и разнохарактерные людские объединения, что возникают и распадаются без какого-либо постигаемого правила в круговороте вещей, а под конец, в предчувствии еще не рожденной культуры, например в догомеровскую, дохристианскую и германскую эпоху, сплачивают население в группы по целым слоям, тип которых делается все более определенным, между тем как сама человеческая порода здесь почти не меняется. Такая последовательность слоев ведет от кимвров и тевтонов через маркоманнов и готов к франкам, лангобардам и саксам. Пранароды — это иудеи и персы эпохи Селевкидов, «народы моря», египетские номы во времена Менеса. То, что за культурой следует, я называю феллахскими народами — по наиболее знаменитому их примеру, египтянам после римского времени. В Х в. внезапно пробуждается фаустовская душа, обнаруживая себя в бесчисленных образах. Среди них рядом с орнаментом и архитектурой является четко выраженная народная форма. Из народных образований каролингской империи, из саксов, швабов, франков, вестготов, лангобардов внезапно возникают немцы, французы, испанцы, итальянцы. Вся прежняя историческая наука   173   вне зависимости от того, знала ли она это и принимала ли в расчет или же нет, воспринимала эти культурные народы как нечто существующее само по себе и первичное, а саму культуру — как вторичное, как их порождение Индусы, греки, римляне, германцы- вот кто расценивался ею как исключительно творческие единства истории. Греческая культура была созданием эллинов, и в соответствии с этим эллины должны были существовать уже задолго до того, т. е. быть пришлыми. Иное представление о творце и творении казалось невозможным. То, что из изложенных здесь фактов следует прямо противоположное, я рассматриваю как фундаментальное открытие. Необходимо установить раз и навсегда: великие культуры есть нечто всецело изначальное, поднимающееся из глубочайших недр душевности. Напротив того, народы, находящиеся под обаянием культуры, оказываются и по своей внутренней форме, и по всему своему явлению не творцами, но произведением этой культуры Эти образования, в которых в качестве материала воспринимается и преобразуется человечество, обладают своим стилем и историей стиля — точно так же, как виды искусств и способы мышления Афинский народ — символ не в меньшей степени, чем дорический храм, англичанин- символ не в меньшей степени, чем современная физика. Бывают народы аполлонического, фаустовского и магического стиля. «Арабы» не создали арабской культуры. Скорее это магическая культура, начинавшаяся ко времени Христа, создала в качестве своего последнего великого творения арабский народ, представляющий собой, как и иудейский и персидский, вероисповедную общность, в данном случае объединенную исламом. А народы — лишь символические формы, сплотившись в которые люди этих культур исполняют свою судьбу. В каждой из этих культур, — как мексиканской, так и китайской, как индийской, так и египетской, — вне зависимости от того, знаем мы об этом или нет, присутствует группа великих народов одного и того же стиля, которая появляется на переходе к раннему времени, основывает государства и несет на себе историю, увлекая к единой цели на протяжении всего развития также и форму, лежащую в основе этого развития. Народы, входящие в такую группу, в высшей степени разнятся меж собой. Немыслима, кажется, большая противоположное гь, чем между афинянами и спартанцами, немцами и французами, Цинь и Чу, и, как показывает вся военная история, именно из национальной ненависти превосходнейшим образом рождаются исторические свершения. Однако, как только в поле зрения таких врагов попадает культурно чуждый народ, в них сразу пробуждается мощнейшее чувство душевного родства, и понятие варвара как человека, внутренне к данной культуре не принадлежащего, в равной степени близко как египетским номонародам и миру китайских государств, так и   174   античности. Энергия формы так мощна, что захватывает также и соседние народы, накладывая свой отпечаток и на них; так, карфагеняне, как народ полуантичного стиля, пребывают в римской истории, а русские, как народ западноевропейского стиля, от Екатерины Великой и до конца петровского царизма — в нашей Народ, по стилю принадлежащий одной культуре, я называю нацией и уже одним этим словом отличаю от образований, имеющих место до и после. Это наизначительнейшее из всех великих объединений внутренне сплачивается не только мощным чувством «мы». В основе нации лежит идея. В этих потоках общего существования имеется глубинная связь с судьбой, с временем и историей, оказывающаяся иной во всяком отдельном случае, определяя также и отношение народа к расе, языку, стране, государству и религии. Как различны меж собой души древнекитайских и античных народов, так отличаются и стили китайской и античной истории. Пранароды и феллахские народы переживают так называемые зоологические приливы и отливы, происшествия, лишенные плана, без цели и без определенной длительности, когда случается очень многое и в то же время в каком-то значительном смысле не происходит ничего. Лишь исторические народы, народы, существование которых есть всемирная история, являются нациями Следует хорошо усвоить, что это означает. Остготы пережили великую судьбу, и тем не менее у них — внутренне — никакой истории не было. Их битвы и их поселения не имели в себе необходимости и потому были эпизодичны. То, что жило ок. 1500 г. вокруг Микен и Тиринфа, вовсе еще не было нацией, на микенском Крите это уже не было нацией. Тиберий был последним правителем, пытавшимся исторически повести римскую нацию дальше, спасти ее для истории, тогда как Марк Аврелий лишь защищал римское население, для которого, разумеется, и далее происходили события, однако истории больше не было. На протяжении скольких поколений существовал народ мидийцев, ахейцев или гуннов, в рамках каких союзов народов жили предыдущие или последующие поколения, определению совершенно не поддается и не зависит ни от какого правила. Однако продолжительность жизни нации определена, как определены поступь и такт, в которых осуществляется ее история. Число поколений от начала династии Чжоу до правления Ши Хуанди, от событий, лежавших в основе троянского сказания, до Августа, от эпохи тинитов до XVIII династии приблизительно одно и то же. Позднее время культуры, от Солона до Александра, от Лютера до Наполеона охватывает приблизительно десять поколений, не больше. В таких вот пределах протекают судьбы подлинных культурных народов, а тем самым — и всемирная история вообще. Римляне, арабы, пруссаки- это всё нации, поздно появившиеся   175   на свет. Сколько поколений Фабиев и Юниев прожило на свете ко времени битвы при Каннах как римляне7 Однако нации — это и градопострояющие народы в собственном смысле. Они возникли в замках, с городами они зреют до полной высоты своего миросознания и своего предназначения, и в мировых столицах они угасают. Всякий образ города, обладающий характером, имеет также и национальный характер. Всецело расовая деревня его еще не имеет, мировая столица — уже не имеет. Эту сущностную характеристику, окрашивающую все общественное существование нации в определенный цвет, поднимая мельчайшие выражения до отличительных признаков, нельзя переоценить: ее невозможно вообразить слишком мощной, слишком самостоятельной, слишком одинокой. Если между душами двух культур пролегает непроницаемая перегородка, так что ни один западный человек не может надеяться в полной мере понять китайца или индуса, то это же самое, причем в высшей степени, относится и к оформившимся нациям. Нации понимают друг друга столь же мало, как и отдельные люди. Всякая понимает лишь тот образ другой, который сама же себе создала, и немногие, совершенно обособленные знатоки проникают глубже. По отношению к египтянам все античные народы должны были ощущать родство между собой, воспринимая себя как целое, однако друг друга они никогда не понимали. Существует ли более резкая противоположность, чем та, что была между афинским и спартанским духом? Немецкая, французская и английская манеры философского мышления существуют не со времени Бэкона, Декарта и Лейбница, но имеются уже в схоластике, и еще в современной физике и химии от нации к нации заметно отличаются научные методы, выбор и характер экспериментов и гипотез, их взаимное соотношение и их значение для хода и целей исследования. Немецкое и французское благочестие, английские и испанские нравы, немецкие и английские жизненные обыкновения отстоят друг от друга так далеко, что самое сокровенное любой чужой нации оказывается для среднего человека нации собственной, а значит, и для ее общественного мнения извечной тайной и источником неизменных, влекущих за собой тяжкие последствия заблуждений. В римское императорское время все начинают понимать друг друга, однако именно поэтому-то здесь, в античных городах, и нет больше ничего, что понимать бы стоило. С достижением взаимопонимания то человечество перестало жить нациями; тем самым оно перестало быть историческим*. Именно по причине глубины всех этих переживаний невозможно, чтобы весь народ, как единое целое, был в равной мере культурным народом, был нацией. У пранародов каждый •" Ср выше, с 109 слл   176   отдельный человек имел одинаковое с другими людьми чувство народной спаянности. Однако пробуждение нации к сознанию себя самой протекает всегда ступенчато, а значит — главным образом в одном-единственном сословии, обладающем самой крепкой душой и силой своего переживания зачаровывающем все прочие сословия. Перед историей всякую нацию представляет меньшинство. В начале раннего времени это меньшинство — знать, возникающая именно теперь как цвет народа*, в ее кругу национальный характер, несознаваемый, однако тем сильнее ощущаемый в своем космическом такте, обретает большой стиль. «Мы» — это рыцарство, как в египетскую феодальную эпоху 2700 г., так и в индийскую и китайскую 1200 г. Гомеровские герои- это и есть данайцы. Норманнские бароны- это Англия. Бывший еще несколько старомодным герцог Сен-Симон обыкновенно говаривал: «В приемной собралась вся Франция», и было время, когда Рим и сенат действительно представляли собой одно и то же. С подъемом городов носительницей национального становится буржуазия, причем, что соответствует пробуждающейся духовности, носительницей национального сознания, воспринятого ею от аристократии и доведенного до конца. Неизменно существуют (причем с бесчисленными градациями) определенные круги, способные жить, чувствовать, действовать и умирать во имя народа, и круги эти становятся все шире. В XVIII в. возникло западное понятие нации, и в нем была заключена претензия на то, чтобы каждый человек без исключения представлял нацию, причем претензия эта при некоторых обстоятельствах отстаивалась весьма энергично. На самом же деле мы знаем, что эмигранты, как и якобинцы, были убеждены, что они и есть народ, подлинные представители французской нации. Не бывает так, чтобы «культурный народ» совпадал бы со «всем» народом. Это возможно лишь среди пранародов и феллахских народов, лишь в народном существовании без глубины и без исторической значимости. Пока народ является нацией, исполняет судьбу нации, в нем имеется меньшинство, которое во имя всех представляет и осуществляет его историю. 18 Античные нации являют собой, как это и соответствует статично-эвклидовой душе их культур, мельчайшие из всех мыслимых телесных единств. Нации здесь — это не эллины или ионийцы, но демос всякого единичного города, союз взрослых мужчин, обособленный в правовом отношении, а тем самым — и *Ср гл IV!   177   национально: сверху — от типа героя, а снизу — от рабов*. Синойкизм этот загадочный процесс раннего времени, когда обитатели одного ландшафта покидали свои деревни и объединялись в город знаменует рубеж, когда пришедшая к самосознанию античная нация конституирует себя как таковая. Все еще возможно проследить, как эта форма нации одерживает верх с гомеровского времени** до эпохи великой колониальной экспансии. Нация эта всецело отвечает античному прасимволу: всякий народ был видимым и обозримым телом, аш^а, которое решительно отрицало понятие географического пространства. Для античной истории совершенно безразлично, были ли этруски в Италии телесно или в языковом отношении тождественны с носителями этого имени среди «народов моря», или каково соотношение между догомеровскими единствами пеласгов или данайцев и позднейшими носителями имен дорийцев или эллинов. Если ок. 1100 г., быть может, существовали дорийский и этрусский пранароды, то этрусской и дорийской наций просто никогда не было в природе. В Тоскане, как и на Пелопоннесе, имелись лишь города-государства, национальные точки, которые во время колонизации могли увеличиваться в числе посредством поселений, однако расширяться не могли. Этрусские войны римлян всегда велись против одного или нескольких городов, и ни персам, ни карфагенянам с «нациями» иного типа сталкиваться не приходилось. В корне неверно говорить о «греках и римлянах» так, как это у нас обыкновенно принято, а привычка эта досталась нам еще от XVIII в. Греческий «народ» в нашем смысле — это недоразумение: греки вообще никогда не знали этого понятия. Появившееся ок. 650 г. название «эллины» обозначает не какойлибо народ, но совокупность античных культурных людей, сумму наций*** в противоположность варварству. И римляне, этот подлинно городской народ, не были в состоянии «мыслить» свою империю как-то иначе, чем в форме бесчисленных национальных точек, civitates, на которые они раздробили все пранароды своей империи также и в правовом отношении. В тот момент, когда национальное чувство в этой его форме угасло, завершилась также и античная история. * См. выше, с. 61 слл Раб к нации не принадлежит. Привлечение неграждан в войско города, бывшее неизбежным, когда приходила нужда, всегда поэтому воспринималось как потрясение для национальной идеи. ** Уже в «Илиаде» обнаруживается тенденция к тому, чтобы ощущать себя в малых и мельчайших группах народом. *** Именно, следует принимать во внимание, что ни Платон, ни Аристотель в своих политических сочинениях не могли представлять себе идеальный народ как-то иначе, чем в форме полиса, но столь же естественно и то, что мыслители XVIII в., следуя вкусам Шефтсбери и Монтескье, тоже видели «древних» как нации; вот только нам следовало бы все это уже преодолеть.   178   Проследить на восточных странах Средиземноморья, как от поколения к поколению в античное позднее время одна за другой угасают античные нации, между тем как магическое национальное чувство утверждается все с большей силой, — одна из труднейших задач будущих исторических исследований. Нация в магическом стиле — это общность исповедников, союз всех тех, кто знает истинный путь к спасению и внутренне связан между собой иджмой* этой веры. Человек принадлежит к античной нации через обладание правами гражданства, к нации магической — посредством сакраментального акта: к иудейской — через обрезание, к мандаитской и христианской — через вполне определенный способ крещения. Что для античного народа гражданин чужого города, то же для народа магического неверующий. Никакое общение и никакой брачный союз с ним невозможны, и эта национальная замкнутость простирается настолько далеко, что в Палестине друг подле друга формируются иудейско-арамейский и христианско-арамейский диалекты**. В то время как фаустовская нация хоть и связана с определенным видом религиозности, однако непременной связи с вероисповеданием не имеет, в то время как античная вообще не состоит в каких-то исключительных отношениях с отдельными культами, магическая нация с понятием церкви просто совпадает. Античная нация внутренне связана с одним городом, западноевропейская- с ландшафтом, арабская же не знает ни отчего края, ни родного языка. Выражением ее мироощущения является только письменность, которую всякая «нация» создает сразу же по своем возникновении. Однако как раз потому это в полном смысле слова магическое национальное чувство и является таким внутренним и стабильным, что от него веет чем-то совершенно загадочным и жутким на нас, фаустовских людей, кому явно здесь недостает понятия родины. Эта негласная и само собой разумеющаяся спаянность, — например, еще сегодняшних иудеев среди их западных народовхозяев проникла в разработанное арамеями «классическое» римское право в качестве понятия юридического лица***, не означающего ничего, помимо магической общности. Иудейство после вавилонского пленения было юридическим лицом задолго до того, как люди открыли само это понятие. Пранароды, которые предшествуют этому развитию событий, существуют главным образом в форме племенных общностей, и среди них с начала 1-го тысячелетия до Р. X. были южноаравийские минейцы, название которых ок. 100 г. до Р. X. исчезает, халдеи, появляющиеся также ок. 1000 г. как группа говоривших по-арамейски племен и в 625–539 гг. правившие вавилонским * Ср. выше, с. 70 слл. ** F. N Finck, Die Sprachstamme des Erdkreises, 1915, S. 29. *** Вероятно, к концу II в. по Р. X. Ср с. 69 слл.   179   миром, израэлиты до пленения* и персы Кира**, причем форма эта укореняется в народном ощущении так основательно, что со времени Александра развивающиеся повсюду сословия духовенства получают имена исчезнувших или вымышленных племен. У иудеев и южноаравийских сабеев они называются левитами, у мидийцев и персов — магами (по одному вымершему мидийскому племени), у приверженцев нововавилонской религии — халдеями (также по распавшейся к этому времени группе племен). Однако и в этой культуре, как во всех прочих, древнее деление на пранароды в конце концов оказалось полностью преодоленным энергией чувства национальной общности. В populus Romanus209, вне всякого сомнения, имелись народные элементы чрезвычайно различного происхождения, а нация французов вобрала в себя как салических франков, так и романских и древнекельтских туземцев; подобным образом и магическая нация более не знает происхождения как отличительной характеристики. Это складывалось очень неспешно, и среди иудеев эпохи Маккавеев, как и у первых последователей Мухаммеда, племя еще играет значительную роль, однако для созревших внутренне культурных народов этого мира, как для иудеев талмудического времени, оно уже ничего не значит. Тот, кто принадлежит к вере, принадлежит и к нации; уже предположить какое-нибудь иное основание общности было бы кощунством. В эпоху раннего христианства правитель Адиабены*** со всем своим народом перешел в иудаизм. Тем самым они влились в иудейскую нацию. То же самое относится к армянской знати и даже к знати кавказских племен, которые, должно быть, делались тогда иудеями в массовом порядке, и по другую сторону — к бедуинам Аравии вплоть до самого крайнего юга, а за ее пределами — даже к африканским племенам вплоть до озера Чад. Свидетельством этого все еще являются фалаша, черные иудеи в Абиссинии210. Очевидно, чувство единства нации не бывало поколеблено даже такими расовыми различиями. Уверяют, что еще и сегодня евреи с первого же взгляда способны выделить абсолютно различные расы и что в восточноевропейских гетто отчетливо прослеживаются «племена» в ветхозаветном смысле. Однако это не есть различие нации. Согласно фон Эркерту****, среди нееврейских кавказских народов широко распространен западноевропейский еврейский тип, а по Вейсенбергу*****, среди длинноголовых южноаравийских иудеев он почти не встречается. В * Рыхлая группа эдомитских племен, составлявших тогда с моавитяяами, амалекитянами, измаилитами и пр. довольно однородное, говорившее на иврите население. **Ср. с 171. *** К югу от озера Ван. Столица — Арбела, древняя родина богини Иштар. **** v Erckert, Arch. f. Anthrop., Bd 19. ***** Weifienberg, Ztschr f Ethnol., 1919.   180   сабейских головах с южноаравийской надгробной скульптуры мы обнаруживаем человеческую породу, которую можно было бы назвать почти римской или германской; из нее происходят люди, обращенные в иудаизм в ходе миссионерской работы, начиная по крайней мере со времени рождения Христа. Однако эти расчлененные на племена пранароды растворились в магических нациях, породив персов, иудеев, мандантов, христиан и др., и происходить это должно было массово и в колоссальных масштабах. Я уже указывал на то решающее обстоятельство, что задолго до начала нашего летоисчисления персы представляют собой исключительно религиозную общину, и нет сомнения в том, что вследствие перехода в религию маздаизма их число бесконечно умножилось. Вавилонская религия тогда исчезла (так что ее приверженцы стали частью «иудеями», а частью «персами»), однако существует произошедшая из нее, новая по своему внутреннему существу и родственная как персидской, так и иудейской астральная религия, носящая название халдейства, приверженцы которой представляют собой подлинную, говорящую по-арамейски нацию. Из этого арамейского населения халдейско-иудейско-персидской нации произошли как вавилонский Талмуд, гнозис и религия Мани, так и — в исламскую эпоху, после того, как нация эта почти вся перешла в арабскую, — суфизм и шиизм. Также и население античного мира представляется, глядя из Эдессы, нацией магического стиля: «греки» в восточном словоупотреблении — это есть совокупное обозначение всех людей, которые держатся синкретических культов и объединяются воедино иджмой позднеантичной религиозности. Здесь вырисовываются уже не эллинистические города-нации, но лишь единая община верующих, «мистериопоклонников», почитающих под именем Гелиоса, Юпитера, Митры, Qws Si/n.o-ros211 некоторого рода Яхве или Аллаха. Эллинство на всем Востоке — это установившееся религиозное понятие, и оно всецело соответствует тогдашней реальности. Чувство полиса почти угасло, а магическая нация не нуждается в отчизне и в единстве происхождения. Уже эллинизм империи Селевкидов, завоевывавший себе приверженцев в Туркестане и на Инде, по своей внутренней форме стоял близко к иудаизму после пленения и к персидскому духу. Арамей Порфирий, ученик Плотина, совершил позднее попытку организовать это эллинство в качестве культовой церкви по образцу христианской и персидской церкви, и император Юлиан сделал ее государственной церковью. Это был не только религиозный, но прежде всего еще и национальный акт. Если иудей приносил жертву Солнцу или Аполлону, он делался эллином. Так переходит «из христиан в эллины» Аммоний Саккас (f 242), учитель Плотина и, возможно, Оригена, а также Порфирий, который, как   181   и римский юрист Ульпиан*, был финикийцем из Тира и первоначально носил имя Малх**. Юристы и чиновники принимают в этом случае латинские имена, философы — греческие. Историо- и религиоведению, в которых сегодня господствуют филологические воззрения, этого оказывается достаточно, чтобы видеть в них римлян и греков античных городов-наций. Но сколько из великих александрийцев были, возможно, греками лишь в магическом смысле? А Плотин и Диофант были по происхождению, быть может, евреи или халдеи . Однако и христиане также с самого начала ощущали себя нацией в магическом духе, и не иначе воспринимали их и другие как греки («язычники»), так и иудеи. Последние небезосновательно рассматривали их отпадение от иудейства как предательство, а первые видели в их миссионерском проникновении в античные города завоевание. Христиане же называли иноверцев та e'ft^213. Когда монофизиты и несториане отделились от ортодоксальной церкви, с новыми церквами возникли сразу же и новые нации. Начиная с 1450 г. несторианами правит мар-шимун, являющийся одновременно главой и патриархом народа и занимающий в империи точно такое же место по отношению к султану, какое некогда занимал в Персидской империи реш-галута. Если мы хотим понять позднейшие преследования христиан, нам не следует оставлять без внимания это само собой разумеющееся национальное сознание, коренящееся во вполне определенном мироощущении. Магическое государство нераздельно связано с понятием правоверности. Халифат, нация и церковь образуют внутреннее единство. Адиабена перешла в иудейство как государство, Осроэна — уже около 200 г. — из эллинства перешла в христианство, Армения в VI в. — из греческой церкви в монофизитскую. Тем самым всякий раз выявлялось, что государство в качестве юридического лица тождественно с общиной правоверных. Если в исламском государстве живут христиане, в персидском — несториане, в византийском — иудеи, то как неверные они к нему не принадлежат и потому предоставляются своей собственной подсудности (с. 70 слл.). Если своей численностью или миссионерством они угрожают существующему тождеству между государством и правоверной церковью, их преследование делается национальным долгом. Поэтому в Персидской империи вначале преследованиям подвергаются ортодоксы («греки»), а позже несториане. Диоклетиан, как халиф (dominus et deus214) связавший языческую церковь с империей и всецело ощущавший себя в качестве повелителя этих верующих, также не мог не исполнить своего долга по подавлению второй церкви. Константин сменил *Дигесты50, 15. ** Geffcken, DerAusg. des griech-rom. HeidenL, 1920, S. 57.   182   «истинную» церковь, а тем самым одновременно — и национальность Византийской империи. Начиная с этого момента имя греков медленно и совершенно незаметно переходит на христианскую нацию, причем на ту, которую признал император в качестве повелителя верных и которую он представлял на великих соборах. Отсюда- неясность в историческом образе Византийской империи: организованная ок. 290 г. в качестве античной империи, тем не менее она с самого начала была магическим национальным государством, непосредственно после этого (с 312) сменившим нацию, не изменив своего названия. Вначале язычество как нация, под именем «греков», боролось против христиан, а затем, под тем же именем, христианство как нация против ислама. В ходе обороны от него, от «арабской» нации, национальность утверждалась со всевозраставшей отчетливостью, так что сегодняшние греки представляют собой порождение магической культуры, созданное вначале христианской церковью, затем — священным языком этой церкви и, наконец, — названием этой церкви. Ислам принес с собой с родины Мухаммеда название «арабы» в качестве обозначения своего национального единства. Отождествлять этих «арабов» с бедуинскими племенами пустынь — неверно. Эта новая нация с ее страстной и упорной душой возникла через consensus новой веры. Она так же мало, как и христианская, иудейская или персидская, представляет собой единство расы и не связана с родиной; поэтому она также и не «странствует», а скорее бурно распространяется посредством принятия большей части раннемагических наций в свой союз. С концом первого тысячелетия все эти нации переходят в форму феллахских народов; в качестве таковых с того самого времени и жили христианские народы Балканского полуострова при турецком господстве, парсы в Индии и евреи в Западной Европе. Нации фаустовского стиля во все более определенных контурах выступают начиная с Отгона Великого и уже очень скоро приходят на смену пранародам каролингского времени*. Ок. 1000 г. наиболее видные люди уже воспринимали себя повсюду как немцы, итальянцы, испанцы или французы, между тем как меньше чем за шесть поколений до этого их предки ощущали себя в глубине души франками, лангобардами или вестготами. В основе народной формы этой культуры, точно так же, как в основе готической архитектуры и исчисления бесконечно малых, * Я убежден, что нации Китая, возникшие в большом числе к началу эпохи Чжоу в области средней Хуанхэ (как и номонароды египетского Древнего царства, каждый из которых имел собственную столицу и религию, так что еще к началу римского времени они вели друг с другом форменные религиозные войны), по своей внутренней форме ближе западноевропейским народам, чем народы античные и арабские. Между тем наука вопросов такого рода даже еще и не заметила.   183   лежит тяготение к бесконечному, причем как в пространственном, так и во временном смысле. Национальное чувство охватывает, с одной стороны, географический горизонт, подобного которому нет ни в какой другой культуре, горизонт, который можно охарактеризовать лишь словом «грандиозный», учитывая столь раннее время и тогдашние средства передвижения. Люди чуждых культур никогда не смогут понять отчизну во всей символической глубине и мощи — как простор, как область, границы которой отдельному человеку вряд ли когда-либо приходилось видеть, но защищая которую он тем не менее готов умереть. У магической нации как таковой вообще никакой земной родины не имеется; античная обладает ею лишь в качестве точки, в которую она уплотнилась. То, что уже в готическую эпоху имелось нечто такое, по отношению к чему членами одного союза ощущали себя люди в долине Адидже и в орденском замке в Литве, совершенно немыслимо в древнем Китае и Египте и создает разительный контраст с Римом или Афинами, где все члены демоса, так сказать, постоянно были друг у друга на виду. Еще сильней пафос отдаленности во временном смысле. Идея отчизны, которая следует из национального существования, повлекла за собой другую, которая, собственно, и порождает фаустовские нации: династическую идею. Фаустовские народы — это исторические народы, они ощущают свою связь не через место или consensus, но через историю; и в качестве символов и носителей общей судьбы повсюду является зримый правящий дом. Для людей китайской или египетской культуры династия была символом с совершенно иным значением. Для них она означает время, поскольку оно желает и действует. В существовании одногоединственного рода люди усматривали то, чем они были и чем они желали быть. Эта идея воспринималась так глубоко, что ничтожество той или иной царствующей персоны не в состоянии было поколебать династическое чувство: важна была идея, а не лицо. И это ради идеи тысячи людей с убежденностью шли на смерть в связи с незначительным генеалогическим разногласием. Античная история была с точки зрения античного человека цепью случайностей, ведшей от одного мгновения к другому; магическая история была для ее людей последовательной реализацией составленного Богом всемирного плана, который выполнялся от сотворения и до гибели — в судьбах народов и посредством народов. Фаустовская история, на наш взгляд, есть осуществление одной-единственной великой воли сознательной логики, и правители здесь предводительствуют нациями и представляют их. Это есть черта расы. Обосновать ее невозможно. Так это воспринималось, и потому из верности дружины эпохи германского переселения развилась ленная верность готики, лояльность барокко и лишь кажущееся нединастическим национальное чувство XIX в.   184   Не следует обманываться насчет глубины и степени значимости этого чувства, имея перед глазами бесконечную череду нарушений клятвы вассалами и народами и извечную картину придворного подобострастия и низменного раболепства. Все великие символы душеподобны и могут быть постигнуты лишь в высших своих формах. Частная жизнь папы не имеет к идее папства никакого отношения. Как раз отпадение Генриха Льва215 свидетельствует в эпоху формирования нации о том, насколько мощно значительный правитель ощущал, что в нем самом запечатлена судьба «его» народа. Он представляет свой народ перед историей и в известных обстоятельствах обязан принести ему в жертву свою честь. Все нации Запада- династического происхождения. Еще в романской и раннеготической архитектуре промелькивала душа каролингских пранародов. Не существует никакой французской и немецкой готики, но лишь готика салически-франкская, рейнскофранкская, швабская, как и романская архитектура может быть вестготской (связывающей Южную Францию и Северную Испанию), лангобардской и саксонской. Однако над всем этим уже появляется и постепенно ширится меньшинство людей расы, которое воспринимает свою принадлежность к нации как великую историческую миссию. Это они были движущей силой крестовых походов, это из них формируется подлинно немецкое и французское рыцарство. Отличительным признаком фаустовских народов является то, что они отдают себе отчет в направлении своей истории. Однако направление это прочно привязано к последовательности поколений. Расовый идеал имеет всецело генеалогическую природу (в этом смысле дарвинизм с его учениями о наследственности и происхождении является почти что карикатурой на готическую геральдику), и мир как история, в картине которой живет всякий единичный человек, содержит не только родовое древо единичной семьи, правившей до сих пор, но и древо народа как фундаментальной формы всего происходящего216. Если приглядеться попристальнее, становится очевидно, что фаустовско-генеалогический принцип со всецело историческими понятиями равенства по происхождению и чистоты крови так же чужд египтянам и китайцам, как и римской знати и византийскому императорству. Напротив, ни наше крестьянство, ни городской патрициат без этой идеи немыслимы. Препарированное мною выше гелертерское понятие народа происходит, по сути, из генеалогического восприятия готической эпохи. К идее родового древа народа восходят как гордость итальянцев тем, что они являются потомками римлян, так и ссылки немцев на их германских предков, что принципиально отлично от античной веры во вневременное происхождение от героев и богов. Под конец, когда после 1789 г. нация стала определяться не только династическим   185   принципом, но и родным языком, первоначально чисто научная фантазия относительно индогерманского пранарода оформилась в глубоко прочувствованную генеалогию «арийской расы», причем слово «раса» сделалось здесь едва ли не синонимом судьбы. Однако «расы» Запада — это не творцы великих наций, но их следствие. В каролингскую эпоху всех их еще просто не существовало. Как в Германии, так и в Англии, Франции и Испании существовал сословный идеал рыцарства, который формировал и воспитывал (ziichtend) в различных направлениях и в значительной мере реализовал то, что ощущается и переживается сегодня отдельными нациями в качестве расы. На этом покоятся, как уже упоминалось, исторические и потому совершенно чуждые античности понятия чистоты крови и равенства по происхождению. Поскольку кровь правящего рода воплощает в себе судьбу, существование всей нации, государственная система барокко имеет чисто генеалогическую структуру, и большинство великих кризисов принимают форму войн за наследство. Крах Наполеона на сотню лет определил политическое членение мира. Но то, что он начался как дерзкая попытка авантюриста своею кровью вытеснить старинные династии и это было покушением на символ, сделало сопротивление Наполеону исторически-священным долгом. Ибо все европейские народы были следствием судеб династий. То, что существует португальский народ, а потому — и португальское государство Бразилия посреди испанской Южной Америки, есть следствие брака графа Генриха Бургундского (1095). То, что есть швейцарцы и голландцы, — следствие сопротивления дому Габсбургов. То, что Лотарингия как название земли существует, а народа такого нет, есть следствие бездетности Лотаря II. Это императорская идея сплотила некоторое число пранародов каролингской эпохи в немецкую нацию. Германия и императорство- неразделимые понятия. Закат Штауфенов218 означал замену великой династии — пригоршней малых и мельчайших; это внутренне надломило немецкую нацию готического стиля еще до начала барокко, как раз тогда, когда в ведущих городах — Париже, Мадриде, Лондоне, Вене- национальное сознание поднималось на духовную ступень. Тридцатилетняя война вовсе не прерывала расцвета Германии, совсем напротив, — именно, то, что она оказалась столь безжалостной, подтвердило и обнаружило шедший уже издавна процесс распада; и то было последнее следствие краха Гогенштауфенов. Возможно, нет более наглядного доказательства того, что фаустовские нации — это династические единства. Однако салические франки и Штауфены — по крайней мере в идее — создали из романцев, лангобардов и норманнов итальянскую нацию, которая одна только и могла прямо через голову императорской власти возводить себя к римской античности.   186   Притом, что чуждая сила вызвала здесь сопротивление со стороны буржуазии, расколола оба прасословия и привлекла знать на сторону императорской власти, а церковь — на сторону городов; притом, что в этой борьбе между гвельфами и гибеллинами знать уже очень скоро утратила свое значение, а папство, опираясь на настроенные антидинастически города, поднялось до политического господства; притом, что здесь осталась под конец лишь чересполосица крошечных разбойничьих государств, чья «возрожденческая политика» противостояла взмывавшему всемирнополитическому духу императорской готики с той же враждебностью, как некогда Милан — воле Барбароссы, — тем не менее идеал «una Italia»219, в жертву которому Данте принес спокойствие своей жизни, был чисто династическим порождением великих немецких императоров. Возрождение с его историческим горизонтом городского патрициата увело нацию от ее осуществления так далеко, как только было возможно, и на протяжении всего барокко страна была принижена до объекта чуждой тиранической политики. Лишь романтика 1800 г. вновь пробудила готическое чувство, да с такой мощью, которая придала ему весомость политической силы. Это собственные короли сплотили французский народ воедино из франков и вестготов. В 1214 г. при Бувине220 он выучился ощущать себя как целое. Но то, что совершил дом Габсбургов, было еще важнее: он создал из населения, которое не было связано ни языком, ни народным элементом, ни преданием, австрийскую нацию, выдержавшую испытание- первое, а также и последнее — в ходе защиты Марии Терезии и борьбы против Наполеона. Политическая история эпохи барокко — это главным образом история домов Бурбонов и Габсбургов. Выдвижение Веттинов на место Вельфов явилось причиной того, почему ок. 800 г. «Саксония» находилась на Везере, а ныне она на Зале. Династические события, а под конец — вмешательство Наполеона привели к тому, что половина Баварии принимала участие в истории Австрии и что баварское государство состоит по большей части из Франконии и Швабии. Самая поздняя западноевропейская нация — это прусская, творение Гогенцоллернов, как римляне были последним творением полисного чувства, а арабы последними возникли из религиозного consensus'a. При Фербеллине221 юная нация себя легитимировала, а при Росбахе она одержала для Германии победу. Созданную тогда «Минну фон Барнхельм»222 Гёте, умевший безошибочно определять исторические эпохи, назвал первым немецким литературным сочинением со специфически национальным содержанием. То, что теперь Германия одним махом снова обрела свой поэтический язык, опять-таки является глубинным свидетельством династической определенности западноевропейских   187   наций. Крах Штауфенов означал также и конец немецкой литературы готического стиля. То, что обрывочно здесь возникает в последующие столетия, составившие великую эпоху всех западных литератур, не заслуживает такого названия. Новая литература начинается с победой Фридриха Великого: от Лессинга до Хеббеля, т. е. от Росбаха до Седана. Если в предпринятой тогда попытке восстановить утраченную связь она вначале сознательно опиралась на французов, а затем на Шекспира, на народную песню и, наконец, на романтиков — на поэзию рыцарской эпохи, однако так никакой цели и не достигла, то по крайней мере вызвала к жизни единственное в своем роде явление искусства, почти целиком состоящее из гениальных подступов. В конце XVIII в. происходит примечательный духовный переворот: национальное сознание пытается эмансипироваться от династического принципа. Может показаться, что в Англии это произошло уже раньше: многие вспомнят при этом о Великой хартии 1215 г.; от других же не укроется то, что в результате этого признания нации через ее представителей династическое чувство как-то само собой сделалось более глубоким и утонченным, до чего народам на континенте было очень и очень далеко. Если современный англичанин, самый консервативный человек в мире, вовсе таким не выглядит со стороны, и вследствие этого его политика на самом деле успевает совершить столь много с помощью национального такта и молча, без громогласных дискуссий, и потому была вплоть до настоящего момента наиболее успешной, то это основывается на ранней эмансипации династического чувства от его выраженности в монаршей власти. Напротив того. Французская революция означает в этом отношении всего лишь успех рационализма. Она освободила скорее понятие нации, чем саму нацию. Династический элемент проник западноевропейским расам в кровь: именно потому он так ненавистен духу. Ибо династия представляет историю, она есть одевшаяся плотью история страны, а дух безвремен и неисторичен. Все идеи революции «вечны» и «истинны». Всеобщие права человека, свобода и равенство — это литература и абстракция, а никакие не факты. Все это можно было бы назвать «республиканством»; несомненно, однако, что и здесь опять-таки имелось меньшинство, во имя всех желавшее внести в мир фактов новый идеал. Оно сделалось властью, однако ценою идеала. На деле же оно лишь заменило преданность чувств убежденным патриотизмом XIX в., т. е. возможным лишь в одной нашей культуре цивилизированным национализмом, который даже в сегодняшней Франции все еще бессознательно династичен, и понятием отчизны как династического единства, выступившим на сцену вначале в испанском и прусском восстаниях против Наполеона, а затем — в немецкой и итальянской династических   188   объединительных войнах. На противоположности расы и языка, крови и духа основывается принятое ныне противопоставление генеалогического идеала столь же специфически западноевропейскому идеалу родного языка: в обеих странах223 есть мечтатели, полагающие, что смогут заменить единящую силу императора и короля смычкой республики и поэзии. В этом был некий момент возврата, возврата от истории — к природе. На смену войнам за наследство пришли языковые кампании, в которых одна нация старается навязать фрагментам другой свой язык, а с ним — и свою национальность. Однако ни для кого не секрет, что и рационалистическое понятие нации, способное игнорировать династическое чувство, уничтожить его не в состоянии, — этого можно ожидать так же мало, как и того, чтобы эллинистический грек внутренне преодолел полисное сознание или современный еврей — национальную иджму. «Родной язык» — уже продукт династической истории. Без Капетингов не было бы никакого французского языка, а существовали бы романско-франкский на севере и провансальский — на юге Франции; итальянский письменный язык — заслуга германских императоров, и прежде всего Фридриха II. Современные нации — в первую очередь население древних династических областей. Несмотря на это, альтернативное понятие нации как единства литературного языка уничтожило в ходе XIX в. австрийскую нацию и, возможно, создало американскую. С этих пор во всех странах наличествуют две партии, представляющие нацию в противоположных смыслах, как династическиисторическое и как духовное единство, — партии расы и языка, однако эти размышления переходят уже в проблемы политики (гл. IV). 19 Это аристократия начала представлять нацию, в высшем смысле этого слова, в лишенном городов краю. Крестьянство, внеисторичное и «вечное», было народом до прихода культуры; в очень существенных чертах оно остается пранародом; переживет оно и форму нации. Как и все великие культурные символы, «нация» является внутренним достоянием немногих людей. К ней надо родиться, как к искусству и философии. В ней также присутствует нечто, позволяющее различить творца, знатока и дилетанта, причем в античном полисе — точно так же, как в иудейском consensus'е или в западном народе. Если нация поднимается в порыве, чтобы сражаться за свою свободу или честь, подъем всегда начинает меньшинство, которое прямо-таки «воодушевляет» массы. Слова «народ пробуждается» — нечто большее, чем просто оборот речи. В такой миг о себе действительно заявляет   189   бодрствование целого. Все эти индивидуумы, еще только вчера суетившиеся с чувством «мы», простиравшимся лишь на семью, работу и, быть может, родную сторону, внезапно вдруг становятся прежде всего мужчинами своего народа. Их ощущение и мышление, их «я», а тем самым и «оно» в них преобразились до самых глубин: они сделались историческими. Тогда и внеисторичный крестьянин делается членом своей нации, так что и для него начинается время, в котором он переживает историю, а не только ее перемогает. Именно в мировых столицах наряду с меньшинством, обладающим историей и переживающим в себе нацию, с меньшинством, ощущающим себя представителем нации и желающим вести ее за собой, возникает другое меньшинство — вневременные, внеисторичные, литературные люди, люди резонов и оснований, а не судьбы, внутренне отчужденные от крови и существования, сплошь мыслящее бодрствование, которое более не находит в понятии нации никакого «разумного» содержания. И в самом деле, они к ней больше не принадлежат, ибо культурные народы — это формы потоков существования; космополитизм же есть просто бодрствующая связь «интеллигенции». Здесь налицо ненависть к судьбе, и прежде всего ненависть к истории как выражению судьбы. Все национальное настолько расово, что оно не в состоянии отыскать языка и остается до фатальности неловким и беспомощным во всем, что требует мышления. Космополитизм это литература, и он остается ею, очень сильный по основаниям и очень слабый в их защите не с помощью новых оснований, но кровью. Однако именно поэтому такое духовно всех превосходящее меньшинство сражается духовным оружием и у него хватает смелости на это, ибо мировые столицы — это чистый дух, они беспочвенны и уже как таковые принадлежат всем и каждому. Урожденные граждане мира и мечтатели о мире во всем мире и о примирении народов- в Китае борющихся царств, в буддистской Индии, при эллинизме и сегодня — являются духовными вождями феллахства. Рапет et circenses22* — всего лишь иная форма пацифизма. В истории всех культур всегда наличествовал антинациональный элемент, неважно, знаем мы об этом или же нет. Чистое, направленное само на себя мышление всегда было чуждо жизни и потому враждебно истории, невоинственно, безрасово. Вспомним о гуманизме и классицизме, об афинских софистах, о Будде и Лао-цзы, уж не говоря о страстном презрении к любому национальному честолюбию со стороны великих поборников священнического и философского мировоззрения. Как бы ни были различны меж собой эти случаи, все они одинаковы в том, что расовое мироощущение, политическое и потому фактическое чувство (right or wrong, my country!225), решимость быть субъектом, а не   190   объектом исторического процесса (ибо третьего не дано), короче, воля к власти вдруг оказывается преодолена тенденцией, чьи вожди — зачастую люди с атрофированными изначальными побуждениями, однако тем сильнее одержимы они логикой, чувствуя себя как дома в мире истин, идеалов и утопий, книжные люди, полагающие, что могут заменить реальное логическим, власть фактов — абстрактной справедливостью, судьбу — разумом. Начинается это с людей, которых постоянно обуревает страх, так что они объявляют всемирную историю не имеющей значения и удаляются от действительности в монастыри, мыслильни и духовные общества, а заканчивается во всякой культуре — апостолами мира во всем мире. Такое — с исторической точки зрения — отребье производит на свет сам народ. Уже их лица образуют в плане физиогномическом особую группу. В «истории духа» они занимают высокое положение, среди них целый ряд знаменитых имен, однако с точки зрения действительной истории они — ничтожества. Судьба нации посреди событий ее мира зависит от того, насколько посчастливится расе лишить данное явление действенности в историческом плане. Быть может, еще сегодня можно будет показать, что в мире китайских государств империя Цинь одержала победу ок. 250 г. до Р. X. потому, что лишь ее нация осталась свободна от настроений даосизма. И уж во всяком случае римский народ одержал победу над всем прочим античным миром потому, что при проведении собственной политики не поддался феллахским инстинктам эллинизма. Нация — это осуществленное в живой форме человечество. Практический результат теорий по улучшению мира- это, как правило, бесформенная и потому внеисторическая масса. Все улучшатели мира и граждане мира отстаивают феллахские идеалы вне зависимости от того, знают они об этом или же нет. Их успех означает сход нации со сцены внутри истории, и не в пользу вечного мира, но в пользу других наций. Мир во всем мире — это всякий раз одностороннее решение. У pax Romana было лишь одно практическое следствие для позднейших солдатских императоров и германских королей-военачальников: он сделал население в сотни миллионов человек объектом воли к власти небольших воинских шаек. Этот мир стоил миролюбцам таких жертв, рядом с которыми ничтожными кажутся те, что были принесены при Каннах. Вавилонский, китайский, индийский и египетский миры переходили из рук одних завоевателей в руки других и оплачивали их свары собственной кровью. Вот каким он оказался- их мир. Когда в 1401 г. монголы завоевали Месопотамию, они из 100 000 черепов жителей Багдада, которые не оказали им сопротивления, сложили памятник в честь одержанной победы. Разумеется, с угасанием наций феллахский мир духовно   191   возвышается над историей, он окончательно цивилизован, «вечен». В царстве фактов он возвращается обратно в естественное состояние, колеблющееся между долготерпением и преходящей яростью, однако все это кровопролитие (не делающееся меньше ни с каким миром во всем мире) абсолютно ничего не меняет. Когда-то они проливали кровь за самих себя, теперь им приходится делать это ради других, и зачастую лишь на потеху им вот и вся разница. Вождь с крепкой хваткой, собравший вокруг себя десять тысяч авантюристов, может распоряжаться всем, как ему заблагорассудится. Если представить, что весь мир сделался одной-единственной империей, это всего-навсего максимально расширило бы сцену для героических деяний таких завоевателей. «Lever doodt als Sklaav»226, — гласит старофризская крестьянская поговорка. Всякая поздняя цивилизация избирает своим девизом обратное утверждение, и каждой из них довелось испытать, чего он стоит.    ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПРОБЛЕМЫ АРАБСКОЙ КУЛЬТУРЫ   лор   I. Исторические псевдоморфозы   В слой скальной породы включены кристаллы минерала. Но вот появляются расколы и трещины; сюда просачивается вода и постепенно вымывает кристалл, так что остается одна пустая его форма. Позднее происходят вулканические явления, которые разламывают гору; сюда проникает раскаленная масса, которая затвердевает и также кристаллизуется. Однако она не может сделать это в своей собственной, присущей именно ей форме, но приходится заполнить ту пустоту, что уже имеется, и так возникают поддельные формы, кристаллы, чья внутренняя структура противоречит внешнему строению, род каменной породы, являющийся в чужом обличье. Минералоги называют это псевдоморфозом. Историческими псевдоморфозами227 я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания. Все, что поднимается из глубин этой ранней душевности, изливается в пустотную форму чуждой жизни; отдавшись старческим трудам, младые чувства костенеют, так что где им распрямиться во весь рост собственной созидательной мощи?! Колоссальных размеров достигает лишь ненависть к явившейся издалека силе.   193 Таков случай арабской культуры. Ее предыстория лежит всецело в регионе древнейшей вавилонской цивилизации*, бывшей на протяжении двух тысячелетий добычей сменявших друг друга завоевателей. Ее «меровингская эпоха» отмечена диктатурой крошечной персидской племенной группы**, такого же пранарода, как и остготы, двухсотлетнее, почти не оспаривавшееся господство которой имело своей предпосылкой бесконечную утомленность этого феллахского мира. Однако, начиная с 300 г. до Р. X., по юным народам этого говорящего по-арамейски от Синая до Загроса мира пробегает мощная волна пробуждения***. Как и во времена Троянской войны или саксонских императоров, все существующие религии вне зависимости от того, чье имя носит та или иная из них — Ахура-Мазды, Ваала или Яхве, пронизывает новое отношение человека к Богу, совершенно новое мироощущение. По всему видно, что вот-вот свершится нечто великое и небывалое, но именно в это время — причем так, что внутреннюю связь между этими событиями всецело исключить нельзя (ибо мощь персиянства основывалась на душевных предпосылках, которые исчезли именно теперь), — сюда являются македоняне (глядя из Вавилона, всего-навсего новая ватага авантюристов, ничем не превосходящая все прежние) и распространяют тонкий слой античной цивилизации над всеми здешними странами вплоть до Индии и Туркестана. Государства диадохов могли бы, правда, совершенно незаметно сделаться государствами предарабского духа: государство Селевкидов, практически совпадавшее с областью распространения арамейского языка, уже было им ок. 200 г. Однако после сражения при Пидне228 его западные области постепенно включаются в античную империю и оказываются таким образом подвержены мощному воздействию духа, исходящему из чрезвычайно удаленного центра. Тем самым подготавливается возникновение псевдоморфоза. Магическая культура — территориально и географически наиболее срединная в группе высших культур, единственная, которая в пространственном и временном отношении соприкасается почти со всеми другими. Поэтому все вообще строение целостной истории в нашей картине мира полностью зависит от того, познаем ли мы внутреннюю форму магической культуры, которая была подменена внешней; однако именно внутренняя форма и не была до сих пор познана по причине филологических и теологических предубеждений, а еще более — из-за раздробленности современных научных дисциплин. Западная наука уже давно не *Ср с. ПОслл. и 179слл. ** Она составляла менее сотой части общего населения империи. *** Следует отметить, что питомник вавилонской культуры, древний Шинеар, не играет в будущих событиях совершенно никакой роли. Для арабской культуры значима лишь область к северу от Вавилона, а не к югу от него.   194 только по материалу и методике, но и по мышлению распалась на некоторое число специальных областей, противоестественное разграничение которых препятствовало тому, чтобы хотя бы увидать проблему. Если что явилось роком для проблем арабского мира, так это «специальность». Историки в собственном смысле придерживались сферы интересов классической филологии, с востока же ее горизонт был ограничен античной языковой границей, — и потому они так никогда и не заметили единства развития, происходившего по ту и другую сторону этого никогда не существовавшего в душевном смысле рубежа. Результатом явилась перспектива: Древний мир — Средневековье — Новое время, обособлявшаяся от всего прочего и объединявшаяся фактом употребления греческого и латыни. Аксум, Саба и даже само государство Сасанидов были недоступны для знатоков древних языков, придерживавшихся «текста», а потому, в плане историческом, для них все равно что не существовали. Литературоведы, также филологи, путали дух языка с духом самого произведения. То, что было написано или хотя бы сохранено на греческом языке в сфере арамейского языка, интегрировалось в «позднегреческую» литературу: именно на это и был выделен специальный период этой литературы. Тексты на иных языках в поле зрения их специальности не попадали и потому искусственно объединялись в другие истории литературы. Однако как раз в случае магической культуры мы имеем разительнейший пример того, что ни одна история литературы не совпадает с одним языком*. Здесь имелась замкнутая группа магических национальных литератур, проникнутых одним духом, однако существовавших на нескольких языках, среди которых присутствовали также и античные. Существуют талмудическая, манихейская, несторианская, иудейская, даже неопифагорейская национальные литературы, однако никакой эллинской или ивритской нет в природе. Религиоведение рассекло всю область на отдельные специальности по западноевропейским конфессиям, и восточная «филологическая граница» оказалась для христианской теологии определяющей — и все еще таковой остается. Персиянство попало в руки иранской филологии. Поскольку тексты Авесты не были написаны на арийском диалекте, но на нем распространялись, колоссальная проблема, связанная с Авестой, рассматривалась как побочная задача индологов и тем самым полностью исчезла из поля зрения христианской теологии. Для истории же талмудического иудейства, поскольку гебраистская филология образует с исследованиями Ветхого Завета одну специальность, никакой отдельной специальности создано не было, почему всеми * Это важно также и для западноевропейской литературы: немецкая литература отчасти написана по-латински, английская отчасти — по-французски.   195 известными мне капитальными историями религии, рассматривающими особо всякую примитивную негритянскую религию (поскольку этнография как специальность все же существует) и каждую индийскую секту, оно и было полностью позабыто. Такова гелертерская подготовка к великим задачам, стоящим сегодня перед исторической наукой. Римский мир о своем положении вполне догадывался. У позднейших писателей полно жалоб на обезлюдение и духовное опустошение Африки, Испании, Галлии, и прежде всего коренных античных областей — Италии и Греции. Однако дух уныния, присущий этому обзору, как правило, их покидает, когда речь заходит о тех провинциях, которые относятся к магическому миру. Из них особенно плотно заселена Сирия, которая, как и парфянская Месопотамия, пышно расцветает- как кровью своей, так и душой. Перевес юного Востока ощущается всеми, и в конце концов он должен был найти себе и политическое выражение. С этой точки зрения революционные войны между Марием и Суллой, Цезарем и Помпеем, Антонием и Октавианом представляют собой фрагмент истории переднего плана, за которым все более отчетливо вырисовывается попытка эмансипации этого Востока от делающегося неисторичным Запада, мира пробуждающегося от феллахского. Перенесение столицы в Византию было великим символом. Диоклетиан выбрал Никомедию, Цезарь помышлял об Александрии или Илионе; в любом случае более удачным выбором была бы Антиохия. Однако этот акт произошел с опозданием на триста лет, а они были решающими для магического раннего времени. Псевдоморфоз начинается с Акция: победить там должен был Антоний. Здесь сводились решающие счеты не между «римскостью» и эллинизмом: те бои отшумели при Каннах и Заме, где бился Ганнибал, трагической судьбой которого было устроено так, что на самом деле он сражался не за свою страну, но за эллинство. При Акции нерожденная арабская культура противостояла дряхлой античной цивилизации: аполлонический или магический дух, боги или единый Бог, принципат или халифат — вот как стоял вопрос. Победа Антония высвободила бы магическую душу; его поражение вывело окостенелое императорство на просторы ее ландшафта. Результат можно было бы сравнить с последствиями битвы при Type и Пуатье в 732 г.229, победи там арабы и сделай они «Франкистан» своим Северо-Восточным халифатом. Арабский язык, религия и общество сделались бы господствующими, на Луаре и Рейне возникли бы города-гиганты   196 наподобие Гранады и Кайравана, готическое чувство было бы принуждено выражаться в давно закостенелых формах мечети и арабески, а вместо немецкого мистицизма у нас был бы некоего рода суфизм. То, что в арабском мире так оно на самом деле и произошло, явилось результатом неспособности сирийскоперсидского населения выдвинуть из своих рядов Карла Мартелла, который бы сражался против Рима бок о бок с Митридатом, с Брутом и Кассием или же с Антонием — и независимо от них, сам по себе. Другой псевдоморфоз у всех нас сегодня на виду: петровская Русь. Русские героические сказания — былинные песни — достигают своей вершины в киевском круге сказаний о князе Владимире (ок. 1000) с его «рыцарями круглого стола» и о народном герое Илье Муромце*. Всю неизмеримость различия между русской и фаустовской душой можно проследить уже на разнице между этими песнями и «одновременными» им сказаниями об Артуре, Германарихе и Нибелунгах времени рыцарских странствий — в форме песней о Хильдебранде и о Вальтере230. Русская эпоха Меровингов начинается с ниспровержения татарского господства Иваном III (1480) и ведет через последних Рюриковичей и первых Романовых- к Петру Великому (1689–1725). Эта эпоха точно соответствует времени от Хлодвига до битвы при Тертри231 (687), в результате которой Каролинги фактически получили всю полноту власти. Я советую всякому прочесть «Историю франков» Григория Турского, а параллельно с этим- соответствующие разделы старомодного Карамзина, прежде всего те, что повествуют об Иване Грозном, Борисе Годунове и Шуйском. Большего сходства невозможно представить. Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости. Припоминается его «современник» Карл Великий, планомерно и со всею своей энергией осуществивший то, чему ранее помешал своей победой Карл Мартелл: господство мавританско-византийского духа. Имелась возможность подойти к русскому миру на манер Каролингов или же Селевкидов, а именно в старорусском или же «западническом» духе, и Романовы приняли решение в пользу последнего. Селевкиды желали видеть вокруг себя эллинов, а не арамеев. Примитивный московский царизм — это единственная форма, которая впору русскости еще и сегодня, однако в Петербурге он был фальсифицирован в династическую форму Западной Европы. * Wollner. Untersuchungen uber die Volksepik der Grofirussen, 1879. 197 Тяга к с(?я» гол‹у югу, к Византии и Иерусалиму, глубоко заложенная в каждой православной душе, обратилась светской дипломатией, с лицом, повернутым на Запад. За пожаром Москвы, величественным символическим деянием пранарода, в котором нашла выражение маккавейская ненависть ко всему чуждому и иноверному, следует вступление Александра в Париж, Священный союз и вхождение России в «Европейский концерт» великих западных держав. Народу, предназначением которого было еще на продолжении поколений жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, постижение духа которой прарусскостью — вещь абсолютно невозможная. Были заведены поздние w искусства и науки, просвещение, социальная этика, материализм мировой столицы, хотя в это предвремя религия — единственный язык, на котором человек способен был понять себя и мир; и в лишенном городов краю с его изначальным крестьянством, как нарывы, угнездились отстроенные в чуждом стиле города. Они были фальшивы, неестественны, невероятны до самого своего нутра. «Петербург самый отвлеченный и умышленный город на всем земном шаре», — замечает Достоевский233. Хотя он и родился здесь, у него не раз возникало чувство, что в одно прекрасное утро город этот растает вместе с болотным туманом. Вот и полные духовности эллинистические города были рассыпаны повсюду по арамейскому крестьянскому краю — словно жемчужины, глядя на которые хочется протереть глаза. Такими видел их в своей Галилее Иисус. Таково, должно быть, было ощущение и апостола Петра, когда он увидал императорский Рим. Все, что возникло вокруг, с самой той поры воспринималось подлинной русскостью как отрава и ложь. Настоящая апокалиптическая ненависть направляется против Европы. А «Европой» оказывалось все нерусское, в том числе и Рим с Афинами, — точно так же, как для магического человека были тогда античными, языческими, бесовскими Древний Египет и Вавилон. «Первое условие освобождения русского народного чувства это: от всего сердца и всеми силами души ненавидеть Петербург», — пишет Аксаков Достоевскому в 1863 г. Москва святая, Петербург — сатана; в распространенной народной легенде Петр Великий появляется как Антихрист235. То же самое слышится нам и из всех апокалипсисов арамейского псевдоморфоза: от книг Даниила и Эноха и до эпохи Маккавеев, вплоть до Откровения Иоанна, Баруха и 4-й книги Эздры — против Антиоха, Антихриста, против Рима, Вавилонской блудницы, против городов Запада с их духом и пышностью, против всей вообще античной культуры. Все, что возникает, неистинно и нечисто: это избалованное общество, пронизанные духовностью искусства, общественные сословия, чуждое государство с его цивилизованной дипломатией, судопроизводство и администрация. Не существует большей противо   198 положности, чем русский и западный, иудео-христианский и позднеантичный нигилизм: ненависть к чуждому, отравляющему еще не рожденную культуру, пребывающую в материнском лоне родной земли, — и отвращение к собственной, высотою которой человек наконец пресытился. Глубочайшее религиозное мироощущение, внезапные озарения, трепет страха перед приближающимся бодрствованием, метафизические мечтания и томления обретаются в начале истории; обострившаяся до боли духовная ясность- в ее конце. В двух этих псевдоморфозах они приходят в смешение. «Все они теперь на улицах и базарах толкуют о вере», — говорится у Достоевского. Это можно было бы сказать и об Иерусалиме с Эдессой. Эти молодые русские перед войной, неопрятные, бледные, возбужденные, пристроившиеся по уголкам и все занятые одной метафизикой, рассматривающие всё одними лишь глазами веры, даже тогда, когда разговор, как кажется, идет об избирательном праве, химии или женском образовании236, — это просто иудеи и первохристиане эллинистических больших городов, на которых римляне взирали так иронично, брезгливо и с затаенным страхом. В царской России не было никакой буржуазии, вообще никаких сословий в подлинном смысле слова, но лишь крестьяне и «господа», как во Франкском государстве. «Общество» было стоявшим особняком миром, продуктом западнической литературы, чем-то чуждым и грешным. Никаких русских городов никогда и не бывало. Москва была крепостью — Кремлем, вокруг которого расстилался гигантский рынок. Город-морок, который теснится и располагается вокруг, как и все прочие города на матушке-Руси, стоит здесь ради двора, ради чиновников, ради купечества; однако то, что в них живет, это есть сверху- обретшая плоть литература, «интеллигенция» с ее вычитанными проблемами и конфликтами, а в глубине — оторванный от корней крестьянский народ со всей своей метафизической скорбью, со страхами и невзгодами, которые пережил вместе с ним Достоевский, с постоянной тоской по земному простору и горькой ненавистью к каменному дряхлому миру, в котором замкнул их Антихрист. У Москвы никогда не было собственной души. Общество было западным по духу, а простой народ нес душу края в себе. Между двумя этими мирами не существовало никакого понимания, никакой связи, никакого прощения. Если хотите понять обоих великих заступников и жертв псевдоморфоза, то Достоевский был крестьянин, а Толстой — человек из общества мировой столицы. Один никогда не мог внутренне освободиться от земли, а другой, несмотря на все свои отчаянные попытки, так этой земли и не нашел. Толстой — это Русь прошлая, а Достоевский — будущая. Толстой связан с Западом всем своим нутром. Он — великий выразитель петровского духа, несмотря даже на то, что он его отрицает.   199 Это есть неизменно западное отрицание. Также и гильотина была законной дочерью Версаля. Это толстовская клокочущая ненависть вещает против Европы, от которой он не в состоянии освободиться. Он ненавидит ее в себе, он ненавидит себя. Это делает Толстого отцом большевизма. Все бессилие этого духа и «его» революции 1917 г. выплескивается из оставшихся в его наследии сцен «И свет во тьме светит». Достоевскому такая ненависть незнакома. С тою же самой страстною любовью он вбирал в себя и все западное. «У меня две родины, Россия и Европа». Для него все это, и дух Петра, и революция, уже более не обладает реальностью. Он взирает на все это как из дальнего далека — из своего будущего. Его душа апокалиптична, порывиста, отчаянна, однако она в этом будущем уверена. «Я хочу в Европу съездить, — говорит Иван Карамазов своему брату Алеше, — и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними» 3?. Толстой — это всецело великий рассудок, «просвещенный» и «социально направленный». Все, что он видит вокруг, принимает позднюю, присущую крупному городу и Западу форму проблемы. Что такое проблема, Достоевскому вообще неизвестно. Между тем Толстой- событие внутри европейской цивилизации. Он стоит посередине, между Петром Великим и большевизмом. Все они русской земли в упор не видят. То, с чем они борются, оказывается вновь признанным самой той формой, в которой они это делают. Это все не апокалиптика, но духовная оппозиция. Ненависть Толстого к собственности имеет политэкономический характер, его ненависть к обществу — характер социально-этический; его ненависть к государству представляет собой политическую теорию. Отсюда и его колоссальное влияние на Запад. Каким-то образом он оказывается в одном ряду с Марксом, Ибсеном и Золя. Его произведения — это не Евангелия, но поздняя, духовная литература. Достоевского не причислишь ни к кому, кроме как к апостолам первого христианства. Его «Бесы» были ошиканы русской интеллигенцией за консерватизм. Однако Достоевский этих конфликтов просто не видит. Для него между консервативным и революционным нет вообще никакого различия: и то, и то — западное. Такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов. Достоевский, как и всякий прарусский, этого мира просто не замечает: они все живут во втором, метафизическом, лежащем по другую сторону от первого мира. Что за дело душевной муке до   200   коммунизма? Религия, дошедшая до социальной проблематики, перестает быть религией. Однако Достоевский обитает уже в действительности непосредственно предстоящего религиозного творчества. Его Алеша ускользнул от понимания всей литературной критикой, и русской в том числе; его Христос, которого он неизменно желал написать, сделался бы подлинным Евангелием, как и Евангелия прахристианства, стоящие всецело вне всех античных и иудейских литературных форм. Толстой же — это маэстро западного романа, к уровню его «Анны Карениной» никто даже близко не подошел; и точно так же он, даже в своей крестьянской блузе, является человеком из общества. Начало и конец сходятся здесь воедино. Достоевский — это святой, а Толстой всего лишь революционер. Из него одного, подлинного наследника Петра, и происходит большевизм, эта не противоположность, но последнее следствие петровского духа, крайнее принижение метафизического социальным и именно потому всего лишь новая форма псевдоморфоза. Если основание Петербурга было первым деянием Антихриста, то уничтожение самим же собой общества, которое из Петербурга и было построено, было вторым: так должно было оно внутренне восприниматься крестьянством. Ибо большевики не есть народ, ни даже его часть. Они низший слой «общества», чуждый, западный, как и оно, однако им не признанный и потому полный низменной ненависти. Все это от крупных городов, от цивилизации- социальнополитический момент, прогресс, интеллигенция, вся русская литература, вначале грезившая о свободах и улучшениях в духе романтическом, а затем- политико-экономическом. Ибо все ее «читатели» принадлежат к обществу. Подлинный русский- это ученик238 Достоевского, хотя он его и не читает, хотя — и также потому что — читать он не умеет. Он сам — часть Достоевского. Если бы большевики, которые усматривают в Христе ровню себе, просто социального революционера, не были так духовно узки, они узнали бы в Достоевском настоящего своего врага. То, что придало этой революции ее размах, была не ненависть интеллигенции. То был народ, который без ненависти, лишь из стремления исцелиться от болезни, уничтожил западный мир руками его же подонков, а затем отправит следом и их самих — тою же дорогой; не знающий городов народ, тоскующий по своей собственной жизненной форме, по своей собственной религии, по своей собственной будущей истории. Христианство Толстого было недоразумением. Он говорил о Христе, а в виду имел Маркса. Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию.   201   За пределами псевдоморфоза и с тем большей силой, чем менее значительно давление, оказываемое на страну мощью античного духа, наружу пробиваются все формы подлинной рыцарской эпохи. Схоластика и мистика, вассальная преданность, миннезингерство, энтузиазм крестовых походов — все это имелось в наличии в первые столетия арабской культуры, нужно только уметь искать. Легионы номинально существуют и после Септимия Севера, однако на Востоке они теперь выглядят как дружина герцога; кто-то назначается чиновником, однако речь при этом фактически идет о том, что графу отдан лен; в то время как титул Цезаря попадает на Западе в руки вождей, Восток преобразуется в ранний халифат, обладающий поразительным сходством с ленным государством зрелой готики. В государстве Сасанидов, в Хауране, в Южной Аравии наступает подлинная рыцарская эпоха. Один король Сабы, Шамир Джугариш239, продолжал жить, подобно Роланду и королю Артуру, в арабских сказаниях, отправлявших его через Персию до самого Китая*. Государство Ма'ин в первое тысячелетие до рождения Христа существовало бок о бок с израильским, и по остаткам его возможно сравнивать с Микенами и Тиринфом; следы его простираются глубоко в Африку**. Однако теперь по всей Южной Аравии и даже в абиссинских горах расцветает эпоха феодализма***. В Аксуме в раннехристианскую эпоху возникают огромные замки и царские гробницы с самыми большими в мире монолитами****. За царями стоит ленная знать из графов (kail) и наместников (kabir), вассалов, чья преданность зачастую оставляет желать лучшего, обширные владения которых все больше сужают внутреннюю власть царей. Бесконечные христианско-иудейские войны между Южной Аравией и царством Аксум***** носят рыцарский характер и зачастую выливаются в личные междоусобицы, которые бароны ведут из своих крепостей. В Сабе правят Хамданиды (сделавшиеся впоследствии христианами). За ними стоит христианское и связанное с Римом государство Аксум, простирающееся ок. 300 г. от Белого Нила и до берегов Сомали и Персидского залива; в 525 г. Аксум сокрушил иудейских Химьяритов. В 542 г. * Schiele, Die Religion in Geschichte und Gegenwart I, S. 647. ** Bent, The sacred City of the Ethiopians, London, 1893, p. 134–0 развалинах Джехи (Jeha), южноаравийгкие надписи которой Глазер относит к VI1-V вв. до Р. X. D. H. Muller, Burgen und Schlosser Sudarabiens, 1879. *** Grimme, Mohammed, S. 26 ff. **** Deutsche Aksum-Expedition, 1913, Bd. II. ***** Начиная с седой древности народная тропа из Персии в Абиссинию и на Нил пролегает через Южную Аравию- по морским теснинам Ормузского и Баб-эль-Мандебского проливов. Исторически этот путь важнее северного — через Суэцкий перешеек.   202   в Марибе состоялся конгресс государей, на котором Византия и Персия были представлены послами. Еще и сегодня повсюду здесь рассыпано множество развалин мощных замков, возникновение которых в исламское время могли относить лишь на счет демонов. Крепость Гомдан представляла собой укрепление высотой в двадцать этажей*. В государстве Сасанидов господствовало рыцарство динкан, и блестящий двор этих «штауфеновских императоров» раннего Востока во всех отношениях был примером для византийского двора со времени Диоклетиана. Уже много позже Аббасиды в своей основанной вновь резиденции, Багдаде, не нашли ничего лучшего, как в крупном масштабе подражать тому же сасанидскому идеалу придворной жизни. При дворах Хасанидов и Лахмидов в Северной Аравии получила развитие подлинная трубадурская и миннезингерская поэзия, и ко времени отцов церкви рыцарственные поэты проводили свои состязания «словом, копьем и мечом». Среди них был также и иудей Самуил, комендант крепости Аль-Аблак, выдержавший ради пяти роскошных доспехов знаменитую осаду царя Эль-Хиры**. Рядом с этой лирикой позднеарабская, а именно та, что начиная с 800 г. расцвела в Испании, есть не что иное, как романтика, и к тому древнеарабскому искусству она находилась совсем в том же отношении, что Уланд и Эйхендорф — к Вальтеру фон дер Фогельвейде. Наши специалисты по античности и теологи не уделяют этому юному миру первых веков после Христа совершенно никакого внимания. Занятые тем, что происходило в позднереспубликанском и императорском Риме, они видят здесь лишь примитивные и уж во всяком случае — малозначительные явления. Однако парфянские конные отряды, которые вновь и вновь налетают на римские легионы, — это воодушевленные рыцарским духом маздаисты. Над их армиями витал дух крестовых походов. То же самое могло бы произойти и с христианством, когда бы оно всецело не подпало под влияние псевдоморфоза. Тертуллиан говорит о militia Christi, а таинство упоминается им как присяга знамени. В позднейших языческих преследованиях Христос был героем, за которого его дружина выходила на поле брани. Однако пока что вместо христианских рыцарей и графов были лишь римские легаты, а вместо замков и турниров по эту сторону римской границы были одни только военные лагеря и казни. И тем не менее то, что разразилось в 115 г. при Траяне, было настоящим крестовым походом иудеев, а никакой не парфянской войной. Тогда в качестве возмездия за разрушение Иерусалима было уничтожено все неверующее («греческое») население Кипра, как считается, всего * Grimme, S. 43. Изображение колоссальных руин Гомдана, S. 81. Ср. также реконструкции в немецком труде по Аксуму. ** Brockelmann, Gesch. d. arab. Lit, S. 34.   203   240 000 человек241. В ходе прославленной обороны иудеи отстояли тогда осажденный Нисибис. Воинственная Адиабена была иудейским государством. Во всех ведшихся против Рима парфянских и персидских войнах крестьянско-рыцарское ополчение месопотамских иудеев сражалось в первых рядах. Однако также и Византия не смогла вполне устоять перед воздействием духа арабского феодализма, который привел к возникновению в ней подлинной ленной системы под тонким слоем позднеантичных форм управления, а именно во внутренней Малой Азии. Тут существовали могущественные семейства, на чью верность невозможно было положиться, обладавшие достаточным честолюбием для того, чтобы претендовать на византийский престол. «Первоначально привязанная к столице, которую она могла покидать лишь с позволения императора, позднее эта знать уселась на своих обширных доменах в провинции и образовала начиная с IV в. в качестве провинциальной аристократии настоящее сословие, претендовавшее с течением времени на определенную независимость от императорской власти»*. Менее чем за два столетия «римское войско» на Востоке проделало путь назад — от современной армии к рыцарскому войску. Вследствие мероприятий, проведенных Северами, ок. 200 г. римский легион исчез**. На Западе легионы выродились в орды; на Востоке же в IV в. возникло позднее, однако подлинное рыцарство. Это слово было использовано уже Моммзеном, хотя он и не признал всю значимость того, что отсюда следовало***. Юного дворянина заботливо и тщательно обучали единоборству, конному бою, обращению с луком и копьем. Одно из самых значительных и несчастливых явлений эпохи солдатских императоровимператор Галлиен, друг Плотина и строитель Порта Нигра242, составил ок. 260 г. из германцев и мавров новый род конных войск, верную ему дружину. Примечательно то, что в религии римской армии старые городские божества отходят на задний план и под именами Марса и Геркулеса во главу угла становятся германские боги личного геройства****. Palatini4 Диоклетиана это не замена распущенным Септимием Севером преторианцам, но небольшая дисциплинированная рыцарская армия, между тем как comitatenses244, т. е. широкий призыв, организуются по numeri, отрядам пехотинцев245. Тактика — та же самая, что и во всяком раннем времени, когда гордятся личной храбростью. Нападение осуществляется германским строем Gevierthaufen246 («кабанья голова»). При Юстиниане полностью оформляется в точности соответствующая эпохе Карла V система ландскнехтов, вербуемых * Roth, Sozial- und Kulturgesch. d. Byzant. Reiches, S. 15. ** Delbruck, Gesch. d. Kriegskunst II, S. 222. *** Ges. Schriften IV, S. 532. **** v. Domaszewski, Die Religion des rom. Heeres, S. 49.   204   кондотьерами* на манер Фрундсберга и образующих между собой землячества. Прокопий описывает поход Нарсеса** совершенно в духе великих вербовочных кампаний Валленштейна. Однако здесь же, рядом, в эти ранние столетия является также великолепная схоластика и мистика магического стиля, чувствующая себя как дома в знаменитых высших школах всего арамейского региона: персидских в Ктесифоне, Резаине, Гондишапуре, иудейских в Суре, Негардее, Пумбедите, прочих «наций» — в Эдессе, Нисибисе, Киннесрине. Здесь сосредоточены главные центры астрономии, философии, химии и медицины, однако в направлении на запад это великое явление оказывается исковерканным псевдоморфозом. То, что было магическим по происхождению и духу, переходит в Александрию и Бейрут в форме греческой философии и римского правоведения; записанное на античных языках, все это оказывается втиснутым в чуждую и давно закостенелую форму и фальсифицируется одрябшим способом мышления построенной на совершенно иных принципах цивилизации. Именно тогда, а не с началом ислама начинается арабская наука. Однако поскольку наши филологи «открывали» лишь то, что появляется в позднеантичной редакции в Александрии и Антиохии, а о колоссальном изобилии арабского раннего времени и подлинном центре тамошних исследований и наблюдений даже и не догадывались, могло возникнуть абсурдное мнение относительно того, что «арабы» были духовными эпигонами античности. На деле же вообще все то, что с точки зрения Эдессы лежит по ту сторону установленной филологами границы и представляется современному взгляду плодом позднеантичного духа, есть не что иное, как отблеск раннеарабской задушевности. Тем самым мы оказываемся лицом к лицу с псевдоморфозом магической религии. Античная религия живет в бесчисленных единичных культах, которые, будучи в этом образе естественными и само собой разумеющимися для аполлонического человека, практически недоступны в своей сущности для любого чужака. Пока культы такого рода возникали, античная культура существовала. Как только они изменили свою сущность в позднюю римскую эпоху, душа этой культуры пресеклась. За пределами античного ландшафта ей никогда не доводилось быть подлинной и живой. Божественное постоянно связано с олтм-единственным местом и им * bucellarn, Delbruck, II, S. 222. ** «Война с готами» IV, 26.   205   ограничивается. Это соответствует статичному и эвклидовскому мироощущению. Отношение человека к божеству имеет форму также связанного с местом культа, значение которого состоит в образе ритуального действия, а не в его догматическом тайном смысле. Как население распадается на бесчисленные национальные точки, так и его религия дробится на те крошечные культы, каждый из которых всецело независим от любого прочего. Расти может не их охват, но одна их численность. Это единственная форма роста в пределах античной религии, и она полностью исключает всяческое миссионерство. Ибо эти культы люди практикуют, однако к ним не принадлежат; никаких античных «общин» не существует. И если позднее мышление в Афинах принимает несколько более общий характер в отношении вопросов божественного и культа, то это уже не религия, но философия, которая ограничивается мышлением единичного человека и не производит на восприятие нации, а именно полиса, ни малейшего воздействия. Наиболее резко противостоит этому зримая форма магической религии — церковь, общность правоверных, не знающая никакой родины и никаких земных границ. Относительно магического божества справедливы слова Иисуса: «Где двое или трое собрались ради моего имени, там и я среди них»249. Понятно само собой, что для каждого верующего истинным и благим может быть только один Бог, боги же других- ложные и злые*. Отношение между этим Богом и человеком заложено не в выражении, но в тайной силе, в магии определенных действий: чтобы они были эффективны, следует точно знать их форму и значение и в соответствии с этим исполнять. Знание этого значения находится во владении церкви, оно есть сама церковь как община знающих — и тем самым центр тяжести всякой магической религии не в культе, но в учении, в исповедании1 '0. До тех пор пока античность в душевном отношении не сдается, псевдоморфоз заключается в том, что все восточные церкви оказываются перенесены в культы западного стиля. Это существенная сторона синкретизма. Сюда проникает персидская религия — в качестве культа Митры, халдейско-сирийская — как культы небесных тел и Ваала (Юпитер Долихен, Сабазий, Sol invictus, Атаргата251), иудаизм- в форме культа Яхве (ибо египетские * А вовсе не то, что их «не существует». Вложить в обозначение «истинный Бог» фаустовско-динамический смысл значило бы неверно понять магическое мироощущение. Служение кумирам, с которым здесь борются, предполагает полную реальность кумиров и демонов. Израильские пророки и не помышляли о том, чтобы отрицать Ваала. Точно так же дьявольскими, однако в высшей степени действенными силами являются Митра и Исида — для ранних христиан, Иегова для христианина Маркиона, Иисус- для манихейцев. Что «в них не следует верить» — бессмыслица с точки зрения магического ощущения: к ним не следует обращаться. Это есть, в соответствии с давно уже вошедшим в обыкновение обозначением, генотеизм, а не монотеизм.   206   общины эпохи Птолемеев оказывается невозможно именовать как-то иначе*), а также наиболее раннее христианство, как явственно показывают послания Павла и римские катакомбы, — как культ Иисуса. Пусть даже все эти культы, которые, начиная приблизительно с эпохи Адриана, всецело оттеснили в сторону подлинно античные городские божества, громогласно предъявляют претензии на то, чтобы быть откровением единственной истинной веры (Исида заявляет о себе как о deorum dearumque facies uniformis25), тем не менее все они несут на себе характерные особенности частного античного культа. Они множатся до бесконечности, всякая община стоит особняком и ограничена в пространственном отношении, все эти храмы, катакомбы, митрейоны, домовые часовни представляют собой культовые места, к которым божество привязано не явно, но в чувстве; и тем не менее в этом благочестии проглядывает магическое ощущение. Античные культы практикуют, причем в любом количестве, этим же принадлежат как единственным. Там миссионерство немыслимо, здесь же оно разумеется само собой, и смысл религиозной практики явно смещается в сторону наставительности. С увяданием аполлонической души и расцветом души магической, начиная со II в., соотношение радикальным образом переворачивается. Проклятие псевдоморфоза остается, однако теперь это культы Запада делаются новой церковью Востока. Из совокупности единичных культов развивается общность тех людей, которые веруют в эти божества и практические действия, и по образцу персиянства и иудейства в качестве магической нации возникает эллинство. Из скрупулезно установленных форм единичных действий при жертвоприношениях и мистериях возникает некоего рода догмат относительно общего смысла этих отправлений. Культы могут взаимно представлять друг друга; собственно говоря, их более не практикуют, но «им следуют». А из божества места, причем так, что никто и не сознает всей значимости этого превращения, возникает присутствующее в данном месте божество. Как ни тщательно исследуется синкретизм вот уже на протяжении десятилетий, однако никто так и не пришел к постижению основной особенности его развития: вначале превращение восточных церквей в западные культы, а затем- возникновение культовой церкви с противоположной тенденцией**. Однако истории религии раннехристианских веков иначе нам никак не понять. Шедшая в Риме борьба между Христом и Митрой в * Schurer, Geschichte des Jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi Ш, S. 499. Wendland, Die hellinistisch-romische Kultur, S. 192 ** По причине этого он предстает бесформенной мешаниной всех религий, какие ни на есть. Не может быть большего заблуждения. Оформление проходит вначале с Запада на Восток, а затем с Востока на Запад233.   207   качестве культовых божеств приобретает по другую сторону Антиохии форму борьбы между персидской и христианской церквами. Однако самым тяжелым испытанием, которое пришлось выдержать христианству после того, как оно само сделалось жертвой псевдоморфоза и потому обратилось ликом своего духовного развития на Запад, было не противоборство с настоящей античной религией, которой христианство практически не замечало: ее общественные городские культы уже давно внутренне примерли и не имели никакой власти над сердцами людей. Нет, противником христианства было язычество, или эллинство, как новая и полная сил церковь, возникшая из того же духа, что и оно само. Под конец на Востоке империи существовала не одна культовая церковь, но две, и если одна состояла лишь из общин Христа, то общины второй также сознательно почитали один и тот же божественный принцип, хотя и под тысячью имен. Много говорят об античной терпимости. Быть может, яснее всего мы понимаем сущность религии из границ ее терпимости, и такие границы существовали также и для древних городских культов. То, что они всегда существовали во множестве и во множестве же практиковались, есть часть их наиболее существенного смысла, и потому вообще ни в каком снисходительном отношении не нуждалось. Однако предполагалось также, что всякий человек с почтением относится к форме культа как такового. И всякий, кто отказывал культу, будь то словом или же делом, в этом почтении, тут же ощущал всю меру античной терпимости на себе, как это бывало со многими философами, а также приверженцами чужестранных религий. Нечто абсолютно иное лежит в основе преследований магическими церквами друг друга: здесь присутствует генотеистический долг по отношению к истинной вере, запрещающий признание веры ложной. Античные культы мирились с наличием культа Иисуса рядом с собой. Культовая церковь должна была обрушиться на церковь Иисуса. Это ею, а не «римским» государством начинались все великие преследования христиан, в точности соответствующие поздним гонениям на язычников, и они были политическими лишь постольку, поскольку также и культовая церковь была в то же самое время нацией и отчизной. Мы замечаем, что под маской почитания императора скрываются две религиозные практики: в античных городах Запада с Римом во главе возник особый культ divus как последнее выражение того эвклидовского ощущения, в соответствии с которым имелся правовой, а потому также и сакральный переход от ош^а. гражданина к такому же ашр-а. бога; на Востоке отсюда получилось вероисповедание императора как Спасителя и Богочеловека, Мессии всех синкретистов, обобщенное их церковью в высшую национальную форму. Жертва, принесенная за императора, является высшим таинством этой церкви; оно   208   вполне соответствует христианскому крещению, так что делается понятно, какое символическое значение во времена гонений должно было придаваться требованию исполнить это действие и отказу от него. Таинства имеются у всех этих церквей: священные трапезы, как питье хаомы254 у персов, пасха у иудеев, вечерняя трапеза255 у христиан, подобная же практика в культе Аттиса и Митры; обряды крещения у мандантов, христиан, почитателей Исиды и Кибелы. Поэтому отдельные культы языческой церкви можно было бы понимать почти как различные секты или ордена, что значительно помогло бы уяснению их схоластических сражений друг с другом, а также всех этих бесконечных взаимных происков их прозелитов. Все подлинно античные мистерии, как Элевсинские, так и те, что ок. 500 г. были учреждены пифагорейцами в городах Нижней Италии, привязаны к месту и характеризуются своим символическим действом. В рамках псевдоморфоза они отделяются от места и могут осуществляться повсюду, где собрались посвященные, имея теперь целью достижение магического экстаза и аскетического преобразования жизни: из посетителей мест мистерий формируется практикующий их орден. Община неопифагорейцев, основанная ок. 50 г. до Р. X. и находящаяся в ближайшем родстве с иудейскими ессеями256, — нисколько даже не античная философская школа: это подлинный монашеский орден, причем далеко не единственный из тех, что внутри синкретизма предвосхищали идеалы христианских отшельников и исламских дервишей. Эта языческая церковь имеет своих анахоретов, святых, пророков, чудесные обращения, священные писания и откровения*. Образы богов начинают играть в культе совершенно иную роль, и этот в высшей степени примечательный переворот остается пока что почти не исследованным. Ок. 300 г. величайший последователь Плотина Ямвлих создал наконец для этой языческой церкви колоссальную систему ортодоксальной теологии и священнической иерархии, а его ученик Юлиан посвятил всю свою жизнь (а в конце концов пожертвовал ею257) тому, чтобы на веки вечные эту церковь основать**. Он даже хотел учредить монастыри для предающихся медитации мужчин и женщин и ввести церковное покаяние. Этот колоссальный труд был поддержан с величайшим воодушевлением, доходившим до мученичества и продолжавшимся много после смерти императора. Существуют надписи, которые вряд ли могут быть переведены как-то иначе, чем «Бог лишь один, и Юлиан — пророк его»258 ***. Еще десять лет — и эта церковь сделалась бы долговременным историческим фактом. В конце концов христианство унаследовало не только ее мощь, но в * Geffcken, Der. Ausg. des griech-rom. Heident, S. 197 ff. ** Geffcken, S. 131 ff. *** Geffcken, S. 292, Anm. 149.   209   важных моментах также и ее форму и содержание. Говорить, что римская церковь унаследовала структуру римской империи, не вполне правильно. Эта структура уже и была церковью. Было время, когда они соприкасались. Константин Великий был инициатором Никейского собора и одновременно Pontifex Maximus25. Его сыновья, ревностные христиане, возвели его в ранг divus и посвятили ему предписанный культ. Августин отважился на смелое высказывание, что истинная религия существовала до появления христианской — в форме религии античной*. Тому, кто желает понять иудаизм как таковой от Кира и до Тита, неизменно следует помнить о трех вещах. Правда, они известны и науке, предубежденной филологически и теологически, однако в своих исследованиях она их не учитывает. Именно, иудеи — это «нация без земли», consensus, причем обитающий в мире, образованном исключительно такими же точно нациями. Далее, Иерусалим хотя и был Меккой, священным средоточием, однако ни родиной, ни духовным центром народа он не являлся. И наконец, иудеи представляют собой единственное в мировой истории явление лишь до тех пор, пока к ним изначально относятся именно так. Разумеется, и это, пожалуй, впервые установил только Гуго Винклер, иудеи после вавилонского пленения представляют собой в противоположность «израэлитам» до пленения народ совершенно нового рода, однако здесь они не одиноки. Арамейский мир начал тогда расчленяться на целый ряд таких народов, и среди них — персы и халдеи**, которые все обитали в одном регионе и, несмотря на это, жили в строгой изоляции друг от друга, и, быть может, уже тогда ввели в обыкновение этот чисто арабский образ жизни — гетто. Первыми провозвестниками новой души были профетические религии, с величественной задушевностью возникшие ок. 700 г. и противоставшие дедовским обычаям народа и его правителей. Они также представляют собой общеарамейское явление. Чем больше размышляю я об Амосе, Исайе, Иеремии, а потом- о Заратустре, тем более родственными представляются они моему взгляду. А что их, как кажется, разделяет, так это не новая их вера, но то, с чем им приходится бороться. Первым — с той дикой * Res ipsa, quae nunc religio Christiana nuncupatur, erat apud antiques nec defecit ab initio generis humani, quousque Christus veniret in camem. Unde vera religio, quae jam erat coepit appellari Christiana (Retractationes I, 13)260. ** Также и наименование «халдеи» обозначает до персидской эпохи племенную группу, а позднее — религиозную общину.   210   древнеизраэлитской религией, которая на самом деле является целым ворохом различных религий*, с ее верой в священные камни и деревья, с ее бесчисленными местными божествами в Дане, Вефиле, Хевроне, Сихеме, Беершебе, Гилгале, с единым Яхве (или Элохимом), именем которого обозначается целый ряд самых разнообразных numina, с ее культом предков и человеческими жертвоприношениями, с плясками дервишей и священной проституцией, с примешавшимися сюда же смутными преданиями о Моисее и Аврааме и множеством обычаев и сказаний поздневавилонского мира, давно уже снизившихся в Ханаане до крестьянских форм и закосневших. Второму выпало бороться с той древневедической, несомненно столь же огрубленной верой героев и викингов, которую было просто необходимо снова и снова возвращать к действительности через восхваление священного скота и его разведение. Заратустра жил ок. 600 г., зачастую в нужде, преследуемый и непризнанный, и уже стариком погиб на войне против неверных**. Он был современником бедного Иеремии, которого собственный его народ за пророчества ненавидел, а царь заточил в темницу; когда же разразилась катастрофа, беглецы утащили его с собой в Египет, где и убили. И вот, полагаю я, великая эта эпоха произвела на свет еще и третью профетическую религию. Именно, можно взять на себя смелость предположить, что из остаточных образований древневавилонской религии возникла тогда также и «халдейская» религия с ее астрономическим пронизывающим взглядом и ошеломляющей всякого нового наблюдателя задушевностью, причем возникла она усилиями творческих личностей ранга Исайи***. Ок. 1000 г. халдеи были, как и израэлиты, группой говорящих по-арамейски племен на юге Шинеара. Еще и сегодня родной язык Иисуса называют подчас халдейским. Ко времени Селевкидов это название обозначает широко распространившуюся религиозную общину, и прежде всего- ее священников. Халдейская религия — астральная, какой вавилонская (до Хаммурапи) не была. Она представляет собой самое глубокомысленное истолкование магического мирового пространства, мировой пещеры с действующим в ней кисметом, из всех,   * A. Bertholet, Kulturgeschichte Israels, S. 253 ff. *• По W. Jackson, Zoroaster, 1901. *** Как и талмудическая религия, халдейская также является пасынком религиозно-исторической науки. Все внимание последней направлено на религию вавилонской культуры, халдейская же рассматривается лишь как ее тень. Однако такой подход исключает возможность понимания с самого начала. Материалы по халдейской религии специально никак не выделяются, а рассыпаны по всем работам об ассирийско-вавилонской религии (Я. Zimmern, Die Keilinschriften u. d. alte Testament II; Gunkel, Schopfung und Chaos; M. Jastrow, C. Bezold и др.), однако предполагается (как, например, у Basset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907), что они основательно изучены сами по себе.   211   какие только есть, почему она и осталась фундаментом вплоть до самых поздних тенденций в исламских и иудейских рассуждениях на эту тему. Это она, а не вавилонская культура формировала начиная с VII в. астрономию в качестве точной науки, а именно как жреческую технику наблюдения, обладающую поразительной остротой взгляда*. Она заменила вавилонскую лунную неделю планетной неделей. Народным ликом древней религии была Иштар, богиня жизни и плодовитости. Теперь она — планета. Таммуз, умирающий и снова возрождающийся весной растительный бог, становится неподвижной звездой. Наконец, о себе дает знать генотеистическое чувство. Для великого Навуходоносора Мардук — единственный и истинный Бог милосердия, а Набу, древний Бог Борсиппы262, — его сын и посланец к людям. Халдейские цари на протяжении целого столетия (625–539) правили миром, однако они были также и провозвестниками новой религии. При постройке храмов они самолично носили кирпичи. Сохранилась молитва, с которой Навуходоносор обращался к Мардуку при восшествии на престол. По своей глубине и чистоте она стоит рядом с лучшими образцами израэлитских пророческих творений. Халдейским покаянным псалмам, тесно связанным с иудейскими также по ритму и внутренней структуре, ведома вина, в которой сам человек не отдает себе отчета, и ведомо страдание, от которого возможно оборониться покаянным признанием перед лицом гневающегося Бога. Здесь то же доверие к милосердию божества, что нашло свое подлинно христианское выражение также и в надписях храма Ваала263 в Пальмире**. Профетическое учение магично уже по своей сути: существует лишь один истинный Бог как принцип блага, будь то Яхве, Ахура-Мазда или Мардук-Ваал; прочие боги бессильны и злы. Отсюда мессианские надежды, очень отчетливые у Исайи, однако в последующие столетия с внутренней необходимостью прорывающиеся наружу повсюду. В этом заключена фундаментальная магическая идея; в ней — допущение всемирно-исторической борьбы между добром и злом с верховенством зла в среднем периоде и окончательной победой добра в день Страшного суда. Такая морализация всемирной истории обща для персов, халдеев и иудеев. Однако с ней понятие прикрепленного к определенной почве народа оказывается растворенным и подготавливается возникновение магических наций без земной родины и границ. На * То, что халдейская наука представляет собой в сравнении с вавилонскими попытками нечто совершенно новое, ясно установил Бецольд (Bezold): Astronomie, Himmelsschau und Astrallehre bei der Babyloniem, 1911, S. 17 ft Отдельные античные ученые пользовались далее результатами халдеев в соответствии с их же методами, а именно как прикладной математикой, однако сами они никакого ощущения дали не имели. •* J. Hehn, Hymnen und Gebete an Marduk, 1905.   212   сцену является понятие избранного народа*. Понятно, однако, что люди крепкой расы, ощущающие у себя за плечами великие поколения, внутренне отклоняют такие слишком уж духовные идеи и в пику профетизму крепко держатся древних мощных племенных верований. Согласно изысканиям Кюмона, религия персидских царей была политеистической и без таинства хаомы, так что не вполне соответствовала той, что проповедовал Заратустра. То же самое справедливо и в отношении большинства израэлитских царей и почти наверняка — последнего халдея Набонида, которого Кир смог свергнуть при поддержке его же народа как раз по причине отхода того от религии Мардука. Обрезание и празднование субботы (халдейское) были как таинства приобретены иудеями лишь в пленении. И все же вавилонское пленение создало-таки между иудеями и персами величайшее различие, причем не в смысле последних истин благочестивого бодрствования, но в фактах реальной жизни, а потому и в глубочайших ощущениях по отношению к этой жизни. Это ведь верующим в Яхве позволили возвратиться к себе домой, между тем как приверженцы Ахура-Мазды разрешили им это сделать. Из двух небольших племенных групп, которые, возможно, двумя столетиями раньше обладали равным числом мужчин, способных носить оружие, одна завоевала весь мир, и между тем как на севере Дарий переправился через Дунай, на юге его власть распространялась на Восточную Аравию вплоть до острова Сокотра у берегов Сомали**; вторая же была совершенно ничтожным по значению объектом чужой политики. Это и сделало одну религию столь царственной, другую же столь униженной. Почитаем Иеремию, а после огромную Бехистунскую надпись264 Дария: какая ослепительная гордость царя своим победоносным Богом проступает в ней! И как отчаянны те доводы, с помощью которых пытаются спасти свой образ Бога израэлитские пророки! Здесь, в изгнании, где глаза всех иудеев в связи с одержанной персами победой оказались прикованы к учению Заратустры, чисто иудейский профетизм (Амос, Осия, Исайя, Иеремия) переходит в апокалиптический (Второисайя265, Иезекииль, Захария). Все новые видения Сына Человеческого, Сатаны, архангелов, семи небес и Страшного суда — это ведь всё персидские мотивы общего мироощущения. В 41-й гл. Исайи * Халдеям и персам не было нужды себя. в этом убеждать: с помощью своего Бога они покорили весь мир. Евреям же приходилось цепляться за свою литературу, которая была теперь за недостатком фактических доказательств преобразована в доказательства теоретические. Этот в высшей степени своеобразный багаж обязан своим происхождением в конечном счете постоянно угрожавшей опасности презрения к самим себе. •* Glaser, Die Abessinier in Arabien und Afnka, 1895, S. 124. Глазер убежден, что здесь будут найдены наиважнейшие абиссинские, пехлевийские и персидские клинописные надписи.   213   является сам Кир, торжественно встречаемый как Мессия. Не было ли это озарение воспринято великим творцом Второго Исайи от одного из учеников Заратустры? Быть может, сами персы ощутили внутреннее родство того и другого учения и поэтому отпустили иудеев на родину? Несомненно, что и те и другие разделяли глубоко народные представления о высших предметах, а также ощущали и выражали одинаковую ненависть к неверным, принадлежащим к старовавилонской и античной религиям, вообще ко всем чуждым верованиям, но не друг к другу. Однако на это «возвращение на родину» следует взглянуть еще раз — уже из Вавилона. От подавляющего иудейского большинства, крепкого в расовом отношении, мысль эта была на самом деле в высшей степени далека, и оно допускало ее лишь как идею, как мечтание; вне всякого сомнения, то была густого замеса порода крестьян и ремесленников вкупе с находившейся в процессе формирования земельной аристократией, спокойно продолжавшей сидеть на своих владениях, причем под властью своего собственного государя, реш-галута, чья резиденция находилась в Негардее*. Возвращавшиеся на родину были в абсолютном меньшинстве: то были упрямцы, фанатики. Их было всего 40 000, с женами и детьми266. Это не была даже десятая, ни даже двадцатая часть общего числа. Тот, кто примет этих переселенцев и их судьбу за иудейство вообще**, не сможет проникнуть в глубинный смысл всех последовавших событий. Малый иудейский мир вел обособленную духовную жизнь, которую нация в целом во внимание принимала, однако нисколько не разделяла. На Востоке пышным цветом расцветала апокалиптическая литература, наследница профетической. Здесь народная поэзия ощущала себя как дома, и от нее нам остался шедевр, книга Иова***, с ее исламским и нисколько не иудейским духом, между тем как множество других сказок и сказаний, среди них Юдифь, Товия, Ахикар268, распространились в качестве мотивов по всем литературам «арабского» мира. В Иудее же преуспевал один лишь закон: талмудический закон впервые заявляет о себе у Иезекииля (гл. 40 слл.) и начиная с 450 г. находит свое воплощение у знатоков писания (соферим) с Эздрой во главе. Начиная с 300 г. до Р. X. и по 200 г. по Р. X. таннаим излагали здесь Тору, разрабатывая таким образом Мишну. Ни выступление Иисуса, ни разрушение Храма этого абстрактного занятия не прервали. Иерусалим сделался Меккой * Этот «царь изгнания» был в Персидской империи видной и политически значимой личностью, а упразднен лишь в эпоху ислама. ** Именно это делают обе теологии — христианская и иудейская. Они различны лишь в том, как истолковывают израэлитскую литературу, перерабатывавшуюся впоследствии в Иудее применительно к иудаизму: одна — с уклоном в направлении Евангелий, другая — Талмуда. *•* Какой-то фарисей ее, однако, исказил вставкой глав 32-3 7267.   214   ортодоксов; в качестве Корана был признан сборник законов, в который была мало-помалу включена целая древнейшая история с халдейско-персидскими мотивами — впрочем, в фарисейской их обработке*. Однако светскому искусству, поэзии и учености не было в этом кругу совершенно никакого места. Все, что есть в Талмуде в смысле астрономической, медицинской и юридической науки, — исключительно месопотамского происхождения**. Вероятно, уже там, в изгнании, началось то халдейско-персидскоиудейское формирование сект, которое продолжалось в начале магической культуры вплоть до образования великих религий и достигло своей вершины в учении Мани. «Закон и пророки» — в этом едва ли не все различие между Иудеей и Месопотамией. В позднейшей персидской и во всякой другой магической теологии представлены оба направления, и только здесь они пространственно разделены. Решения, принимаемые в Иерусалиме, признаются повсюду; вопрос, однако, заключается в том, насколько им следуют. Уже Галилея была подозрительна для фарисеев; в Вавилонии не мог получить посвящение ни один раввин. Великого Гамалиэля, учителя Павла269, превозносят за то, что его распоряжениям следуют иудеи «даже за границей». Доказательством того, как независимо жили они в Египте, служат открытые недавно первоисточники из Элефантины и Асуана***. Около 170 г. Ония испрашивает у царя разрешение возвести храм «по меркам иерусалимского»270, обосновывая это тем, что множество существующих вопреки закону храмов является поводом к возникновению постоянных распрей между общинами. Необходимо рассмотреть еще один момент. Со времени пленения иудейство, как и персиянство, начавшись с малого племенного союза, чрезвычайно выросло количественно, причем произошло это посредством обращения и переходов. Это единственная форма завоевания, на которую способна нация, не имеющая земли, и потому для магической религии столь естественна и самоочевидна. На севере иудейство уже очень рано распространилось по иудейскому государству Адиабене вплоть до Кавказа, на юге же, вероятно, вдоль Персидского залива- до Сабы. На западе оно задавало тон в Александрии, Кирене и на Кипре. Управление Египтом и политика Парфянского царства в значительной степени находились в руках иудеев. * Если предположение о существовании халдейского профетизма наряду с профетизмом Исайи и Заратустры верно, то в таком случае книга Бытия обязана своими удивительно глубокими сказаниями о сотворении мира именно этой юной, внутренне родственной и одновременной астральной религии, точно так же как персидская — видениями конца света. •* S. Funk, Die Entstehung des Talmuds, 1919, S. 106. *** E. Sachau, Aram. Papyros und Ostraka aus Elefantine, 1911.   215   Однако движение это исходит исключительно из Месопотамии. В нем присутствует апокалиптический, а не талмудический дух. В Иерусалиме Закон ставит все новые препоны на пути неверных. Недостаточно того, чтобы люди отказались от перехода в другую веру. Даже среди предков нельзя иметь язычника. Один фарисей позволяет себе потребовать от любимого всеми царя Гиркана (135-106271), чтобы тот сложил с себя сан первосвященника, потому что его мать была в плену у неверных*. Это та же самая узость, которая проявляется и у древнейшей христианской общины в противодействии миссионерству среди язычников. На Востоке никому бы даже в голову не пришло намечать между людьми какую-то границу: это противоречило бы всему духу магической нации. Отсюда, однако, следует духовное превосходство обладающего широтой Востока. Пускай даже иерусалимский синедрион пользуется неоспоримым религиозным авторитетом, политически, а тем самым и исторически реш-галута представляет собой силу совершенно иного порядка. Это упускает из виду как христианская, так и иудейская наука. Насколько мне известно, никто не обратил внимания на тот важный факт, что преследование Антиоха Эпифана было обращено не против «иудейства» вообще, но против Иудеи, а это приводит нас к уяснению чего-то такого, что имеет еще большее значение. Разрушение Иерусалима затронуло лишь очень малую часть нации, причем как политически, так и духовно в высшей степени малозначительную. Неверно, что с тех пор иудейский народ жил «в рассеянии». Нет, он уже на протяжении столетий жил в такой форме, которая ни к какой земле привязана не была, причем не один, а вместе с персидским и другими народами. Неверно понимают также и впечатление, произведенное этой войной на собственно иудейство, которое Иудея рассматривала как свой придаток и соответственно с ним обращалась. Победа язычников и гибель святыни были прочувствованы до глубины души**, и в ходе крестового похода 115 г. было совершено страшное мщение, однако это имело значение для иудейского, а не иудаистского идеала272. «Сионизм» воспринимался тогда всерьез — как и раньше, при Кире, и как теперь — лишь весьма небольшим и духовно ограниченным меньшинством. Если бы беду действительно воспринимали как «утрату родины», как представляем это себе мы с точки зрения западного ощущения, то со времени Марка Аврелия было сто случаев отвоевать себе эту землю обратно. Однако это противоречило бы магическому национальному ощущению. Идеальной формой нации была «синагога», consensus в чистом виде, как первоначальная католическая «зримая церковь» и как * Иосиф Флавий, Иудейские древности XIII 10, 291–292. ** Так же, как, например, восприняла бы католическая церковь разрушение Ватикана.   216   ислам21 '', а как раз она-то только и была вполне осуществлена вследствие уничтожения Иудеи и действовавшего здесь племенного духа. Война Веспасиана, ведшаяся исключительно против Иудеи, была освобождением иудаизма. Ибо, во-первых, тем самым было покончено с претензиями населения этой крошечной области на то, чтобы быть нацией в подлинном смысле слова, а также с приравниванием ее голой духовности к душевной жизни целого. Приходит-таки час научных исследований, схоластики и мистики восточных высших школ. В высшей школе в Негардее верховный судья Карна приблизительно одновременно с Ульпианом и Папинианом составляет свод первого гражданского права*. Во-вторых же, то было спасением этой религии от опасностей псевдоморфоза, жертвой которого в это же самое время пало христианство. Начиная с 200 г. существовала полуэллинистическая иудейская литература. «Проповедник» Соломона («Кохелет»)274 содержит пирронические настроения. Далее идут «Премудрость Соломона», 2-я Маккавейская книга, Феодот 75, послание Аристея276 и др.; имеются такие памятники, как, например, собрание изречений Менандра, относительно которых вообще не представляется возможным решить, следовало бы им быть греческими или иудейскими. Ок. 160 г. были первосвященники, которые нападали на иудейскую религию, стоя на позициях эллинистического духа, и позднейшие правители, такие, как Гиркан и Ирод, пытавшиеся осуществить то же политическими средствами. 70 год277 резко и окончательно положил этой опасности конец. Во времена Иисуса в Иерусалиме существовали три течения, которые следует рассматривать как общеарамейские: фарисеи, саддукеи и ессеи. Хотя понятия и имена весьма неустойчивы, а воззрения как христианской, так и иудейской науки очень различны, все же можно сказать следующее. Первое умонастроение с наибольшей чистотой проявляется в иудаизме, второе- в халдействе, третье- в эллинизме278 **. Возникновение подобного ордену культа Митры в Восточной Малой Азии носило ессейский характер, система Порфирия в культовой церкви — фарисейский. Саддукеи, хотя в самом Иерусалиме они появляются в качестве небольшого аристократического кружка (Иосиф сравнивает их с эпикурейцами 79), всецело арамеизированы своими апокалиптическими и эсхатологическими настроениями, тем, что в это раннее время родственно духу Достоевского. Они и фарисеи соотносятся, как мистика и схоластика, как Иоанн и Павел, как Бундехеш и Вендидад280 у персов. Апокалиптика * Ср. с. 71. ** У Schiele, Die Religion in Gesch. u. Gegenwart III, S. 812, два последних течения фигурируют под измененными названиями, однако в явлении как таковом это ничего не меняет.   217   народна и проступает во многих чертах всеобщего душевного достояния арамейского мира. Талмудическое и авестийское фарисейство эксклюзивно и старается как можно жестче обособить все религии друг от друга. Самое важное для него — это не вера и видения, но строгий ритуал, который должен выучиваться и соблюдаться, так что с его точки зрения непосвященный вследствие незнания закона вовсе не может быть благочестивым. Ессеи появляются в Иерусалиме в качестве монашеского ордена вроде неопифагорейцев. У них имеются тайные писания*. В широком смысле они являются представителями псевдоморфоза и потому после 70 г. полностью пропадают из иудейства, между тем как именно теперь христианская литература становится чисто греческой — не в последнюю очередь потому, что эллинизированное западное иудейство покинуло уклоняющийся в сторону Востока иудаизм и постепенно растворилось в христианстве. Однако также и апокалиптика — форма выражения человечества, не знающего городов и им враждебного, — внутри синагоги очень скоро приходит к своему завершению, еще раз пережив удивительный расцвет под впечатлением катастрофы**. Когда вполне определилось, что учение Иисуса переросло не в реформу иудаизма, но в новую религию, и ок. 100 г. были введены ежедневные формулы проклятия иудеохристиан, апокалиптика оказалась связанной с юной религией — на непродолжительный остаток своего существования. Образ Иисуса — вот то несопоставимое, чем юное христианство возвышается над всеми религиями того изобильного раннего времени. Во всех великих творениях тех лет нет ничего, что можно было бы поставить с ним рядом. Всякому, кто читал тогда историю его страданий и слышал, как она происходила незадолго до того, — последний приход в Иерусалим, последняя жуткая вечеря, минута отчаяния в Гефсиманском саду и смерть на кресте, — плоскими и пустыми должны были представляться все легенды и священные приключения Митры, Аттиса и Осириса. Здесь нет никакой философии. Высказывания Иисуса, многие из которых его соратники дословно сохраняли в своей памяти до глубокой старости, — все равно что речи ребенка посреди чуждого и больного мира-перестарка. Никаких социальных наблюдений, никаких проблем, никакого мудрствования. Посреди эпохи великого Тиберия, вдали от всякой мировой истории, как * Bousset, Rel d. Jud, S 532. ** Барух, 4-я книга Эздры, первоначальная редакция Откровения Иоанна   218   безмятежный блаженный остров, застыла жизнь этих рыбаков и ремесленников на Генисаретском озере: им и невдомек, какие свершаются события; а вокруг блистают эллинистические города с их храмами и театрами, с утонченным западным обществом и шумливыми развлечениями черни, с римскими когортами и греческой философией. Когда друзья и спутники Иисуса состарились, а брат казненного сделался главой иерусалимского кружка, из высказываний и рассказов, которые были широко распространены в этих малых общинах, собралась картина жизни такой трогающей за живое задушевности, что она сама собой вызвала на свет форму изложения, не имевшую прообраза ни в античной, ни в арабской культуре, — Евангелие. Христианство — единственная религия в мировой истории, в которой непосредственно данная человеческая судьба делается символом и средоточием всего творения. Весь арамейский мир сотрясла тогда волна колоссального возбуждения, подобная той, что изведал германский мир ок. 1000 г. Магическая душа пробудилась. Ныне исполнялось то, что содержалось в профетических религиях в качестве предчувствия, что явилось ко времени Александра в метафизических очертаниях. И исполнение это с невиданной силой пробудило прачувство страха. То, что рождение «я» и мирового страха тождественны меж собой, — одна из величайших тайн человечества и вообще жизни, наделенной свободой передвижения. Макрокосм, раскрывающийся перед микрокосмом, — широкий, сверхмощный; эта бездна бытия и деятельности, чуждых, залитых слепящим светом, заставляет крохотную, одинокую самость робко забиться в саму себя. Никакой взрослый, даже в самые мрачные минуты своей жизни, не в состоянии снова пережить тот страх собственного бодрствования, который подчас нападает на детей281. Довлел этот смертный страх и над зарей новой культуры. В этой утренней свежести магического миросознания, пребывавшего в смятении, сомнении, неясности относительно себя самого, в новом свете предстал близкий конец света. Это самая первая мысль, с которой до сих пор приходила к самосознанию каждая культура. Всякую душу, склонную к самоуглублению, захлестнуло половодье откровений, чудес, последних узрений первоосновы вещей. Все мыслили, все жили исключительно в апокалиптических образах. Действительность сделалась иллюзией. Повсюду рассказывали о необычных, жутких видениях, их вычитывали из неясных, темных сочинений — и тут же с непосредственной внутренней уверенностью их постигали. Такие писания, которые невозможно даже отнести к какой-то одной религии*, странствовали от * Таковы Книга наассенов (Р Wendland, Hellenist — rom Kultur, S 177 ff), «литургия Митры» (изд Dietench), герметический Поймандр (изд Reitzenstein), псалмы Соломона, Деяния апостолов Фомы и Петра, Пистис София и т д, предполагающие еще более примитивную литературу от 100 г до Р Х по 200 г по Р. Х   219   общины к общине, переходили из деревни в деревню. Они имеют персидскую, халдейскую, иудейскую окраску, но вобрали в себя все, что происходило тогда в умах и душах. Если канонические книги национальны, то апокалиптические- в буквальном смысле интернациональны. Они просто имеются здесь, в наличии, словно никто их и не писал. Содержание их зыблется, представляясь сегодня одним, а завтра — иным. Однако с «сочинительством» все это не имеет ничего общего*. Они подобны внушающим ужас образам с фасадов романских соборов Франции, которые также вовсе никакое не «искусство», но окаменевший страх. Всякому были известны эти ангелы и демоны, эти вознесения божественных существ на небеса и сошествия их во ад, эти прачеловек или второй Адам, посланец Бога в день конца света. Сын Человеческий, Вечный град и Страшный суд**. И пускай где-то далеко, в чуждых городах, у высоких престолов строгого персидского и иудейского духовенства, вырабатываются отвлеченные учения о тонких дистинкциях и ломаются из-за них копья; здесь же, среди простого народа, нет почти никакой обособившейся религии, а есть общая магическая религиозность, она наполнила все души и ее идеи и образы могут иметь какой угодно источник. Приблизился конец света. Его ждали. Все знали, что теперь должен появиться «Он», о котором шла речь во всех откровениях. Восставали пророки. Люди сходились во все новые общины и кружки в убеждении, что так они лучше познают прирожденную им религию или найдут религию истинную. В эту эпоху колоссальнейшего, росшего от года к году напряжения, во время, очень близкое к рождению Иисуса, среди бесчисленных общин и сект возникла и религия спасения мандантов, ни основателя, ни происхождения которой мы не знаем. Как кажется, несмотря на ненависть ее приверженцев к иерусалимскому иудаизму и на их склонность к идее спасения в персидской трактовке, они были очень близки и к народным верованиям сирийского иудейства. Их удивительные сочинения становятся теперь, фрагмент за фрагментом, общим достоянием. Цель ожиданий повсюду — «Он», Сын Человеческий, * Как и «Сон смешного человека» Достоевского. ** Теперь благодаря находкам Турфанских рукописей, которые поступают в Берлин начиная с 1903 г.282, становится возможным вынести окончательное суждение относительно этого мира раннемагических представлений. Тем самым в нашей науке (но в первую очередь в самом нашем подходе) преодолевается фальсифицирующий, еще более усугубленный находками папирусов в Египте, перекос в сторону западно-эллинистического материала, и все наши воззрения подвергаются коренному пересмотру. Наконец-то будет по достоинству оценен подлинный и почти не тронутый наукой Восток со всеми этими апокалипсисами, гимнами, литургиями, книгами поучений, принадлежащими персам, мандантам, манихейцам и бесчисленным сектам. И тем самым раннее христианство окажется помещенным в тот круг, которому оно обязано своим внутренним происхождением (ср. Н. Luders, Sitz. Berl. Ak., 1914 и R. Reitzenstein, Das iranische Eriosungsmysterium, 1921).   220   посланный в глубины избавитель, который сам должен быть избавлен. В книге Иоанна Отец, высоко вознесенный в Доме совершенства, залитый сиянием, обращается к своему Сыну: «Сын мой, будь моим посланцем, отправься в мир тьмы, куда не пробивается ни один луч света». И Сын взывает к нему снизу: «Великий Отче, чем я согрешил, что ты послал меня в глубину?» И наконец: «Без порока взошел я наверх, и не было во мне ни греха, ни изъяна»*. В основе этого всего — собранные воедино характерные черты великих профетических религий, все сокровища глубочайших узрений и образов, собравшихся с тех пор в апокалиптике. В этом подспудном мире магического ни тени античного мышления и ощущения. Разумеется, корни всякой новой религии скрываются без следа и навек. Однако один исторический образ мандаитства, столь же трагический в своем волении и гибели, как и сам Иисус, выступает перед нами с явственностью, от которой захватывает дух: это Иоанн Креститель**. Уже почти не принадлежащий иудейству и исполненный жгучей ненависти к иерусалимскому духу (здесь просматривается точное соответствие прарусской ненависти к Петербургу), он проповедует конец света и приближение барнаша*, Сына Человеческого, который является теперь уже не обетованным национальным Мессией, но должен принести с собой мировой пожар***. К нему пришел Иисус и сделался одним из его учеников****. Ему было тридцать, когда наступило его пробуждение. Апокалиптический, и в особенности мандаитский, мыслительный мир наполнил начиная с этого * Lidzbarski, Das Johannesbuch der Mandaer, Кар. 66. Далее Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907; Reitzenstein, Das mandaische Buch des Herm der GroBe, 1919,- приблизительно одновременный с древнейшими Евангелиями апокалипсис. Относительно текстов по Мессии, Сошествия во ад и песен мертвых: Lidzbarski, Mandaische Liturgien, 1920, и Книга мертвых (прежде всего вторая и третья книги левой Генза^) у Reitzenstein, Das iranische Eriosungsmysterium (прежде всего S. 43 П.). ** Сюда — Reitzenstein, S. 124 П. и приведенная там литература. •** Новый Завет, получивший свою окончательную редакцию всецело в сфере западно-античного мышления, совершенно игнорирует мандаитскую религию и принадлежащую к ней секту учеников Иоанна, и вообще все восточное исчезает здесь из виду. Кроме того, имела место явная вражда между широко распространенной в то время общиной Иоанна и первохристианами (Деяния, гл. 18–19. Ср. Dibelius, Die urchristliche Uberliefemng von Johannes dem Taufer). Впоследствии манданты так же резко отвергали христианство, как и иудаизм; Иисус был для них ложным Мессией; в апокалипсисе о Господе Великом постоянно возвещается явление Эноша. **** По Reitzenstein, Das mandaische Buch des Herm der GroBe, S. 65, он был приговорен в Иерусалиме как ученик Иоанна. По Lidzbarski (Mand. Lit., 1920, XVI) и Zimmern (Ztschr. d. D. Morg. Gesellsch., 1920, S. 429), выражение «Иисус Назарей», или «Назорей», позднее перенесенное христианской общиной на Назарет (Матф. 2, 23, с поддельной цитатой), указывает на принадлежность к одному мандаитскому ордену.   221   момента все его сознание. Прочий мир, мир исторической действительности, простирался вокруг него иллюзорным, чуждым и бессмысленным. То, что теперь явится «Он» и положит этой столь недействительной действительности конец, было его величайшим убеждением, и он, как и его учитель Иоанн, выступил в качестве провозвестника этой убежденности. Еще и теперь древнейшие Евангелия, включенные в Новый Завет, позволяют заглянуть в это время, когда он сознавал себя не чем иным, как пророком*. Однако наступает в его жизни момент, когда им овладевает предчувствие, а после и возвышенная уверенность: «Это ты и есть». То была тайна, в которой он поначалу едва признавался себе, затем поведал о ней своим ближайшим друзьям и спутникам, которые делили теперь ее с ним, храня полное молчание, пока наконец не отважились разгласить ее перед всем светом- роковым появлением в Иерусалиме. Наиболее яркое свидетельство совершенной чистоты и благородства его мыслей — это сомнение: «А не обманываюсь ли я?» — сомнение, которое охватывает его снова и снова и о котором его ученики с полной прямотой рассказали. Тут он приходит к себе на родину. Сбегается вся деревня. В нем узнают прежнего плотника, забросившего свое ремесло, и негодуют. Вся семья — мать, многочисленные братья и сестры — его стыдится и хочет его остановить. И здесь, когда он ощущает на себе взгляд знакомых глаз, он приходит в смятение и магическая сила его покидает (Марк, гл. 6). В Гефсиманском саду сомнение в своей призванности** соединяется с леденящим страхом грядущего, и уже на кресте можно было слышать его исполненный муки крик, что Бог его покинул. Даже в эти свои последние часы он жил всецело образом своего апокалиптического мира. На самом деле он никогда другого и не видел. То, что считали действительностью римляне, стоявшие под ним в карауле, было для него объектом беспомощного изумления, миражем, который мог невзначай обратиться ничем. В нем была чистая и неложная душа лишенной городов земли. Городская жизнь, дух в городском смысле слова были ему абсолютно чужды. Да видел ли он доподлинно полуантичный Иерусалим, в который вошел как Сын Человеческий, понял ли его в его исторической сущности? Что берет нас за живое в последних его днях, так это столкновение фактов и истин, двух миров, вечно неспособных понять друг друга, и его совершенное непонимание того, что с ним происходит. * Например, Марк, гл. 6 и сюда же — великий переворот, Марк 8, 27 слл. Не существует второй такой религии, от времени возникновения которой сохранились бы отчеты, полные такого прямодушия. ** Нечто близкое- Марк 1, 35 слл., где он поднимается еще ночью и отыскивает укромное место, чтобы подкрепить себя молитвой.   222   Так в полноте своей вести прошел он через свою страну, однако страна эта была Палестина. Он родился в античной империи и жил под присмотром иерусалимского иудаизма, но стоило его изумленной душе, ощутившей свою посланность, оглядеться вокруг, как она натолкнулась на действительность римского государства и фарисейства. Отвращение к этим косным и своекорыстным идеалам, которое он разделял со всем мандаитством и, вне всякого сомнения, с иудейскими сельчанами просторного Востока, — важнейшая и неизменная черта всех его речей. Пустыня рассудочных формул, которая должна была явиться единственным путем к спасению, наводила на него оторопь. И все же то была лишь иная разновидность благочестия, посредством раввинской логики оспаривавшая права у его собственных убеждений. Против пророков тут был один только Закон. Однако когда Иисуса привели к Пилату, мир фактов и мир истин столкнулись здесь непосредственно и непримиримо — с такой ужасающей ясностью, с таким буйством символичности, как ни в какой другой сцене во всей мировой истории. Раздвоенность, на которой изначально основывается всякая наделенная свободой передвижения жизнь, — уже в силу того, что она есть, что она представляет собой и существование, и бодрствование, — приняла здесь наивысшую из всех вообразимых форм человеческого трагизма. В знаменитом вопросе римского прокуратора: «Что есть истина?» единственной фразе во всем Новом Завете, в которой о себе дает знать раса, уже заложен весь смысл истории; здесь содержатся указания на исключительную значимость деяния, на ранг государства, на роль войны и крови, на безоговорочное засилье успеха и на гордость величием судьбы. И не уста, но безмолвное чувство Иисуса ответило на это другим, фундаментальным, если говорить о религиозной стороне жизни, вопросом: «Что есть действительность?» Для Пилата она была всем, для него- ничем. Только так и не иначе может противостоять подлинная религиозность истории и ее силам, только так и не иначе должна она оценивать деятельную жизнь, а если она все же поступает по-другому, она перестает быть религией и сама оказывается жертвой духа истории. «Мое царство не от мира сего»2*5 — вот последние его слова, которые не перетолкуешь, которые всякий должен примерить к себе, чтобы понять, на что подвигают его рождение и природа. Существование, пользующееся бодрствованием, или же бодрствование, подминающее существование; такт или напряжение, кровь или дух, история или природа, политика или религия: здесь дано только или-или, и никакого добросовестного компромисса. Государственный деятель может быть глубоко религиозен, а богомолец может умереть за отечество, однако оба они должны сознавать, по какую сторону находятся на самом деле.   223   Прирожденный политик презирает далекие от мира воззрения идеолога и моралиста внутри своего мира фактов — и он прав. Для верующего все тщеславие и успех исторического мира греховны и не имеют вечной ценности — прав также и он. Глуп тот правитель, что желает улучшить религию, имея в виду политические, практические цели. Но глуп и тот моральный проповедник, который желает внести в мир действительности истину, справедливость, мир, согласие. Никакой вере не удалось до сих пор хоть в чем-то изменить мир, и никакой факт никогда не сможет опровергнуть веру. Нет никаких мостов между направленным временем и вневременной вечностью, между ходом истории и сохранением божественного миропорядка, в строении которого выражением «стечение обстоятельств» («Fugung») обозначается высшая степень причинности. В этом высший смысл того мгновения, в котором Пилат и Иисус противустали друг другу. В один миг, миг мира исторического, римлянин распорядился распять галилеянина на кресте — и то была его судьба. В другой миг Рим оказался обречен проклятию, а крест сделался порукой избавления. То была «Божья воля»*. Религия- это метафизика, и ничто иное: Credo, quia absurdum286. Причем познанная, доказанная или за доказанную почитаемая метафизика- это просто философия или ученость. Здесь же имеется в виду переживаемая метафизика, немыслимое как уверенность, сверхъестественное как событие, жизнь в недействительном, однако истинном мире. А по-другому Иисус и не жил ни единого мига. Он не был моральным проповедником. Усматривать в нравственном учении конечную цель религии — значит ее не знать. Это все девятнадцатый век, «Просвещение», гуманное мещанство. Приписывать Иисусу социальные намерения кощунство. Высказывания на нравственную тему, которые он роняет при случае (если только они ему не приписываются), служат всего лишь целям наставления. Никакого нового учения в них нет. Есть среди них и присловья, которые знал тогда всякий. Его учение сводилось исключительно к возвещению конца света, и образы, навеянные этим, постоянно переполняли его душу: наступление новой эры, явление небесного посланца, Страшный суд. Новое небо и Новая земля**. Иного представления о религии * Способ рассмотрения в этой книге — исторический. Так что он признает противоположное как факт. Напротив того, религиозное рассмотрение с необходимостью должно признавать себя истинным, а иное — ложным. Преодолеть эту двойственность невозможно. ** Поэтому 13-я глава Марка, заимствованная из еще более раннего сочинения, быть может, представляет собой правдивое изложение одной из тех бесед, которые он вел ежедневно Павел цитирует (1 Фесс 4, 15–17) другую беседу, в Евангелиях отсутствующую. Сюда же относятся драгоценные свидетельства (исследователи пренебрегают ими, поддаваясь общему тону Евангелий) Папия, который ок. 140 г. еще имел возможность собрать множество устных преданий. Того   224   у него никогда не было, да оно и не может быть иным во всякое проникновенно и глубоко чувствующее время. Религия — это сплошь метафизика, потусторонность, бодрствование посреди мира, в котором свидетельству чувств открывается один лишь передний план; религия — это жизнь в сверхчувственном и с ним, и там, где нет силы на такое бодрствование, где нет силы хотя бы на то, чтобы в это верить, подлинной религии нет и в помине. «Мое царство не от мира сего» — лишь тот, кто воспримет всю значимость этого узрения, в состоянии постигнуть последующие глубочайшие высказывания. Только позднее, городское время, уже не способное на такие проникновения в суть, перенесло остаток религиозности на мир внешней жизни, заменив тем самым религию гуманными чувствами и настроениями, а метафизику моральной проповедью и социальной этикой. В Иисусе мы находим именно обратное. «Дайте Цезарю цезарево»287, т. е. покоритесь силам мира фактов, терпите, страдайте и не спрашивайте, «справедливо» ли это. Важно лишь спасение души. «Посмотрите на лилии полевые»288, т. е. не беспокойтесь о богатстве и бедности. И то и другое приковывает душу к заботам этого мира. «Служить надо Богу или Маммоне»28 — под Маммоной здесь имеется в виду вся действительность в целом. Надо быть пошляком и трусом, чтобы перетолковывать эти слова, пытаясь лишить их величия. Иисус вообще не ощущал никакой разницы между трудом для собственного богатства и для социальной устроенности «всех». Глубокий смысл усматривается в том, что богатство его пугало, а древняя иерусалимская община, орден со строгим уставом (а вовсе не клуб социалистов), отвергла собственность290: здесь мы имеем дело с самым полным из мыслимых отрицанием любого рода «социальной ориентированности». Убеждения такого рода не возникают, если внешнее положение признается всем, но только если оно не ставится ни во что, и появляются они не тогда, когда посюсторонней ублаготворенности придается исключительная ценность, но когда к ней проявляется безусловное презрение. Но разумеется, должно существовать нечто такое, в сравнении с чем все земное счастье обращается в прах. И здесь вновь обнаруживается различие между Толстым и Достоевским. Толстой, горожанин и западник, усмотрел в Иисусе лишь социального этика и, как и весь цивилизованный Запад, способный лишь распределять, но не смиряться291, принизил древнее христианство до уровня социально-революционного движения, причем немногого, что сохранилось от его сочинения, вполне довольно, чтобы уяснить апокалиптический характер ежедневных бесед Иисуса: их действительный тон задается 13-й главой Марка, а не «Нагорной проповедью». Однако когда его учение превратилось в учение о нем, этот материал также перешел из его речений — в рассказ о его явлении. В этом единственном моменте картина, рисуемая Евангелиями, неизбежно оказывается ложной.   225   именно по причине отсутствия в себе метафизической силы. Достоевский, этот бедняк, подчас делавшийся почти святым, никогда не помышлял о социальных улучшениях: разве поможешь душе, упразднив собственность? Через несколько дней среди друзей и учеников, которые были внутренне раздавлены чудовищным финалом прихода в Иерусалим, распространилось известие о его воскресении и явлении Люди поздних эпох никогда не в состоянии вполне уяснить, что означало это для таких душ и в такое время. Тем самым оказывались исполненными все ожидания апокалиптики этого раннего времени: восшествие в конце нынешнего зона спасенного Спасителя, Саошйанта292, Эноша, или Барнаша, или как бы там еще «его» ни называли и себе ни представляли, в световое царство Отца. Тем самым возвещенное будущее и новая эра, «Царство небесное», сделались непосредственным настоящим. Люди эти вдруг очутились в решающем моменте истории спасения. Такая уверенность полностью переменила взгляд маленького кружка на мир. «Его» учение, как оно проистекало из его мягкой и благородной натуры, его внутреннее ощущение соотношения между человеком и Богом и смысла времен вообще, исчерпывающим образом обозначавшееся словом «любовь», ушло на задний план, и на это место вступило учение о нем. В качестве «Воскресшего» их учитель сделался в рамках апокалиптики новым образом, причем образом самым значительным и завершающим. Однако тем самым картина будущего превратилась в картину, хранившуюся в памяти В таком вступлении пережитой самолично действительности в сферу большой истории было нечто радикальное, неслыханное во всем магическом идейном мире. Иудеи, и среди них молодой Павел, и манданты, среди которых были ученики Крестителя, бросились страстно это оспаривать. Для них он был ложным Мессией, о котором говорили уже древнейшие персидские источники*. Для них «он» еще должен был прийти; для малой же общины «он» уже здесь был. Они «его» видели, жили с «ним» рядом. Следует всецело вжиться в это сознание, чтобы постичь всю меру колоссального его превосходства в ту эпоху. Вместо неуверенного взгляда куда-то вдаль- зримое, захватывающее настоящее, вместо выжидательного страха- освобождающая уверенность, вместо сказания — сообща пережитая человеческая судьба. То, что возвещалось здесь, действительно было «благой вестью». * Сам Иисус об этом знал Матф 24, 5 и 11 226   Но возвещалось кому? Уже в самые первые дни возникает вопрос, становящийся главным для всей судьбы нового откровения. Иисус и его друзья были иудеями по рождению, однако они не принадлежали к иудейской стране. Здесь, в Иерусалиме, ждали Мессию древних священных книг, который должен был прийти лишь для иудейского народа как племенной общности в прежнем смысле. Однако весь прочий арамейский край ожидал освободителя мира. Спасителя и Сына Человеческого всех апокалиптических писаний независимо от того, существовали ли они в иудейской, персидской, халдейской или мандаитской редакции*. В одном случае смерть и воскресение Иисуса были событиями всего лишь местного значения, в другом- они знаменовали собой всемирный поворот. Ибо, в то время как повсюду иудеи были магической нацией без родины и единства происхождения, в Иерусалиме крепко держатся за племенное представление. Речь шла не о миссионерстве среди «иудеев» или «язычников»: раскол пролегал куда глубже. Само слово «миссионерство» имеет здесь два разных значения. С точки зрения иудаизма ни в какой агитации, собственно, и не было нужды; напротив, она противоречит идее Мессии. Понятия «племя» и «миссионерство»- взаимоисключающие. Тем, кто принадлежит к избранному народу, и прежде всего его духовенству, следовало лишь убедиться, что ныне обетование исполнилось. Идеей же магической, основанной на consensus'e нации, подразумевалось, что Воскресением дается полная и окончательная истина, а значит, с consensus'ом в отношении ее — и основа истинной нации, которая должна теперь распространяться вширь, пока не вберет в себя все более древние, по идее своей менее совершенные нации. «Один пастух, одно стадо» — вот какова была формулировка новой всемирной нации. Нация избавителя была тождественна с человечеством. Если мы оглядим предысторию этой культуры, то окажется, что спорный вопрос собора апостолов** был на деле предрешен уже за 500 лет до этого: после вавилонского плена иудейство (за единственным исключением замкнутого в себе кружка Иудеи), точно так же как персы и халдеи, в широчайшем масштабе проводило миссионерство среди неверных от Туркестана до Внутренней Африки, не обращая внимания на то, кто они и откуда, и никто не брался это оспаривать. У этой общины и в мыслях не было, что может быть * Обозначение «Мессия» (Христос) — древнеиудейское, обозначения «Господь» (xupws, divus) и «Спаситель» (owrrip, Asclepios) — восточноарамейского происхождения В рамках псевдоморфоза Христос делается именем, а Спаситель — титулом Иисуса, однако Господь и Спаситель уже до того были титулами эллинистического культа императора в этом- вся судьба ориентированного на Запад христианства (ср теперь Reitzenstem, Das iran Eriosungsmystenum, S 132 Anm) ** Деяния, гл 15,Гал, гл 2   227   как-то иначе. Она сама была результатом национального существования, пребывавшего в распространении. Древнеиудейские тексты были тщательно оберегаемым сокровищем, а правильное истолкование, галаху, раввины приберегли для себя. Величайшей противоположностью этому являлась апокалиптическая литература: написанная, чтобы пробуждать все умы без каких-либо ограничений, она передавалась на истолкование каждому. Как представляли себе это самые старые друзья Иисуса, видно из того факта, что они, как община конца времен, обосновались в Иерусалиме и постоянно бывали в храме. Для этих простых людей, среди которых были его братья, поначалу решительно его отвергшие, и мать, теперь уверовавшая в казненного сына*, власть иудейской традиции была покрепче апокалиптического духа. Их намерение убедить иудеев не осуществилось, хотя поначалу к ним переходили даже фарисеи; они остались одной из сект в рамках иудаизма, и результат, «Исповедание Петра»294, вполне можно понимать в том смысле, что это они представляют теперь истинное иудейство, синедрион же представляет иудейство ложное**. Мы не знаем, какова была дальнейшая судьба этого кружка***: он оказался забыт в результате того, что новое апокалиптическое учение сильнейшим образом воздействовало на весь мир магического ощущения и мышления. Среди позднейших последователей Иисуса было много таких, ощущение которых было по-настоящему магическим, так что они были совершенно свободны от фарисейского духа. Вопрос миссионерства был ими негласно разрешен для себя еще задолго до Павла. Они просто не могли жить не возвещая, и повсюду, от Тигра до Тибра, они собирали вокруг себя маленькие кружки, в которых истолковывавшийся на разные лады образ Иисуса оказывался погруженным в пласты уже существовавших видений и учений****. И в словах о миссионерстве среди язычников или иудеев обозначился второй * Деяния 1, 14; ср. Марк, гл. 6. ** В противоположность Луке295 Матфей отстаивает другое представление. Это единственное Евангелие, в котором встречается слово «экклесиа»29", причем оно подразумевает истинных иудеев в противоположность толпе, не желающей внимать призыву Иисуса. Это вовсе не миссионерство, как не занимался миссионерством Исайя. «Община» означает здесь внутрииудейский орден (Предписания в 18, 15–20 вообще несовместимы со всеобщим распространением) *** Позднее он сам распался на секты, среди которых были эбиониты297 и элкесаиты298 (с единственной диковинной священной книгой «Элксай»: Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, S 154). **** g «Деяниях апостолов» и во всех посланиях Павла такие секты подвергаются нападкам; не было, пожалуй, ни одной позднеантичной и арамейской религии или философского направления, из которых не произошла бы того или иного рода секта Иисуса. Несомненно, существовала опасность, что история страстей сделается не сутью новой веры, но объединяющей составной частью всего, что в наличии уже имелось.   228   раскол, и раскол этот был куда важнее, чем та заранее предрешенная борьба между Иудеей и миром: Иисус жил в Галилее. Должно ли учение о нем направиться на запад или на восток? Как культ Иисуса или как орден Избавителя? В теснейшем контакте с персидской или же синкретической церковью, которые обе пребывали тогда в состоянии формирования? Решение об этом принял Павел, первая великая личность в новом движении, первый, кто смыслил не только в истине, но и в фактах. Как молодой раввин западной школы, ученик одного из знаменитейших таннаим, он преследовал христиан как внутрииудейскую секту. Пробудившись, как это случалось тогда нередко, он обратился к множеству малых культовых общин Запада и создал из них церковь своего чекана. Начиная с этого момента и вплоть до Ямвлиха и Афанасия (оба ок. 330) языческая и христианская культовые церкви развивались бок о бок, в теснейшем взаимодействии. Преследуя свою великую цель, он испытывал к иерусалимской общине Иисуса почти неприкрытое презрение. Во всем Новом Завете не найти более досадующего текста, чем начало Послания к Галатам: он самолично тащил воз, учил и наставлял так, как считал нужным. Наконец через четырнадцать лет он отправляется в Иерусалим, чтобы принудить старинных спутников Иисуса — своим духовным превосходством, своим успехом и фактом своей от них независимости — признать истинным учение, созданное им самим. Но Петр и те, что с ним, всем фактам вопреки не признали всей значимости обсуждения, так что начиная с этого момента древняя община сделалась излишнею. Павел был раввином по духу и апокалиптиком по ощущению. Он признавал иудаизм, однако как предысторию. Вследствие этого впредь существовало две магических религии с одним и тем же священным писанием, а именно Ветхим Заветом. Но к нему оказалась приложенной двоякая галаха: одна, направленная на Талмуд, которую развивали таннаим в Иерусалиме начиная с 300 г. до Р. X., и другая, направленная на Евангелие, которую основал Павел и завершили отцы церкви. А все изобилие бывшей тогда в обращении апокалиптики с ее обетованием спасения* он преобразовал в целостную уверенность спасения — как она была непосредственно ему одному возвещена пред Дамаском. «Иисус Избавитель, а Павел — пророк его» — таково полное содержание * Он досконально ее знал. Многие из его внутреннейших узрений немыслимы без персидских и мандаитских впечатлений, как, например, Римл. 7, 22–24; 1-е Кор. 15, 26; Эфес. 5, 6 слл. с цитатой персидского происхождения: Reitzenstein, Das iran. Eriosungsmysterium, S. 6 и 132 слл. Однако это никак не может служить доказательством непосредственного знакомства Павла с персидско-мандаитской литературой. Эти истории были тогда так же распространены, как у нас раньше сказания и народные сказки. Их каждому доводилось слушать в детстве, они ежедневно были на слуху. Никто и не догадывался, как сильно воздействуют на него их чары.   229   того, что возвещается им. Не может быть большего сходства с Мухаммедом и в манере пробуждения, и в профетическом самосознании, и в выводах относительно исключительности своего права и безусловной истинности своих истолкований. С Павлом в этом кругу появляется городской человек, а с ним и «интеллигенция». Остальные, даже если они знали Антиохию или Иерусалим, никогда не понимали сущности таких городов. Они жили на селе, будучи привязаны к земле — всецело душа и чувство. И вот является выросший в больших городах античного стиля дух, не понимавший и не ценивший крестьянской земли. С Филоном они могли бы друг друга понять, с Петром же — нет. Это Павел первый увидел переживание Воскресения как проблему, и блаженное созерцание деревенских апостолов превратилось у него в голове в борение духовных принципов И в самом деле, как различно все это было — борение в Гефсиманском саду и мгновение перед Дамаском: дитя и муж, страх душевный и духовное решение, предание на смерть и решение сменить партию. Поначалу Павел усматривал в новой иудейской секте опасность для иерусалимского фарисейского учения и вдруг понял, что назарейцы «правы» — слово, о котором у Иисуса и подумать невозможно. И вот уже он защищает их дело от иудаизма, подымая его тем самым до значимости духовной величины, между тем как до сих пор оно было знанием о пережитом. «Духовная величина» — и тем самым он совершенно бессознательно сближает то, что защищает, с иными существовавшими тогда духовными силами: западными городами. Чистая апокалиптика никакого «духа» не замечает. Старинные друзья Иисуса были абсолютно не в состоянии понять Павла. Должно быть, они смотрели на него, когда он к ним обращался, со страхом и печалью. Их живой образ Иисуса (а Павел никогда его не видел) блекнул на этом ослепительном свету понятий и утверждений. С этих пор начинается преобразование священного воспоминания в школьную систему. Однако Павел совершенно верно чувствовал, где лежит истинная родина его мыслей. Все свои миссионерские поездки он направил на Запад, оставив Восток без какого-либо внимания. Он никогда не покидал региона античных государств. Почему он отправился в Рим, в Коринф, а не в Эдессу и Ктесифон? И почему в одни только города, а никогда не шел из деревни в деревню^! Павел, и только он, придал ходу вещей такой поворот. Перед лицом его практической энергии чувства всех остальных в расчет не принимались. Тем самым была предрешена городская и западная тенденция молодой церкви Последних язычников называли впоследствии pagani299 — сельские жители Возникала колоссальная опасность, преодолеть которую смогли лишь молодость и первозданная сила оформлявшегося христианства' феллахство античных мировых столиц попыталось подмять его под себя, 230   явственные следы чего христианство хранит и поныне. Как же все это далеко от самого Иисуса, жившего в тесной связи с землей и ее людьми! Он совершенно не замечал псевдоморфоза, посреди которого родился, и не имел в душе своей ни малейшей от него черты, и вот теперь, всего поколение спустя, когда мать его была, быть может, еще жива, то, что произросло в результате его смерти, сделалось уже центральным моментом стремления псевдоморфоза к оформленности (Formwollen). Уже очень скоро античные города сделались единственным местом культового и догматического развития. Община распространялась на восток только украдкой, словно опасаясь себя обнаружить*. Ок. 100 г. были христиане уже за Тигром, однако для хода церковного развития всех их со всеми их убеждениями все равно что не существовало. И вот из непосредственного окружения Павла явилось также и другое творение, существенным образом определившее образ новой церкви, — Евангелия. То, что они существуют, является, как ни значительно способствовали литературному их оформлению сама личность и история Иисуса, заслугой одного-единственного человека, Марка**. Павел и Марк застали в общинах устоявшуюся традицию, «Евангелие» как оно есть- это прослушивание «благой вести» и пересказ ее по цепи дальше. Не было сомнения, что настанет время и появятся важные письменные сочинения, однако в духе кружка, жившего с Иисусом, как и в духе Востока вообще, естественным было бы каноническое собрание его высказываний- дополненных на соборах, доведенных до конца и снабженных комментарием, а к этому- еще один апокалипсис Иисуса, с его Вторым пришествием как центральным моментом. Имевшиеся к этому предпосылки были окончательно похоронены Евангелием Марка, написанным ок. 65 г., одновременно с последними посланиями Павла, причем, как и они, по-гречески. Тем самым автор, и не догадывавшийся о значении своего небольшого сочинения, стал одной из самых значительных личностей не только христианства, но и арабской культуры вообще. Все более ранние пробы исчезли. В качестве источников об Иисусе остались лишь сочинения в форме Евангелия. Это выглядело чем-то настолько само собой разумеющимся, что «Евангелие» сделалось из обозначения содержания формой. Произведение это обязано * Раннее миссионерство на Востоке почти что не исследовалось, да и нелегко его проследить в частностях Sachau, Chronik von Arbela, 1915, Он же. Die Ausbreitung des Chnstentums in Asien, Abh Pr Ak d Wiss, 1919, Harnack, Mission und Ausbreitung des Chnstentums II, S 117ff ** Исследователи, которые чересчур по-гелертерски ломают копья вокруг Протомарка, источника Q, «источника двенадцати», упускают из виду принципиальную новизну Марк — это первая «книга» христианства, нечто планомерное и цельное Такое никогда не может быть естественным следствием развития, но всегда является заслугой одного человека, и именно это-то и означает здесь исторический поворот   231   своим происхождением пожеланию павлинистского, привыкшего к литературе кружка, никогда не слышавшего, как об Иисусе рассказывает кто-то из его спутников. Это апокалиптическая картина жизни издали: переживание заменено рассказом, причем таким безыскусным и искренним, что апокалиптическая тенденция вовсе не заметна*. И тем не менее она образует здесь предварительное условие. Материалом являются не слова Иисуса, но учение о нем в павлинистской редакции. Первая христианская книга происходит из творения Павла, однако уже очень скоро само это творение оказывается невозможно себе и вообразить без этой книги и тех, что за ней последовали. Ибо тем самым возникло то, чего Павел, этот ревностный схоластик, никогда не желал, но что он неизбежно вызвал направлением своей деятельности, — культовая церковь христианской нации. Между тем как синкретическая вероисповедная община по мере того, как она достигала самосознания, объединяла в себе бесчисленные древние городские культы и новые магические, придавая этому образованию генотеистическую форму с помощью высшего культа, культ Иисуса древнейших западных общин дробился и обогащался, пока на его основе не возникла масса культов, построенных совершенно аналогично**. Вокруг рождения Иисуса, о котором ученики не знали вообще ничего, сложилась история детства. У Марка ее еще нет. Правда, в древнеперсидской апокалиптике Саошйант как Спаситель последних дней должен быть рожден от девы; однако новый западный миф имел совершенно другое значение и повлек за собой необозримые последствия. Ибо теперь в области псевдоморфоза рядом с Иисусом как Сыном, неизмеримо над ним возвышаясь, встал образ Богоматери, Матери Бога- также простая человеческая судьба столь захватывающей силы, что она превзошла тысячу дев и матерей синкретизма: Исиду, Тинит, Кибелу, Деметру — и все мистерии рождения и страдания, превзошла и в конечном итоге вобрала их в себя. По Иринею, она Ева нового человечества. Ориген отстаивает ее непреходящую девственность. Собственно, это она, родив Бога-Избавителя, спасла мир. Теотокос Мария, Богородица, была величайшим соблазном для христиан по другую сторону границы античности, и развившиеся из этого представления догматы послужили в конце концов для монофизитов и несториан * Марк — это, собственно, и есть Евангелие После него начинаются партийные сочинения, такие, как Лука и Матфей; тон повествования переходит в подобающий легенде и заканчивается — по другую сторону Евангелия евреев и Иоанна — романами об Иисусе, такими, как Евангелия Петра и Якова ** Если употреблять слово «католический» в древнейшем его значении (Игнатий, К смирн 8): всеобщина как сумма культовых общин, «католическими» оказываются обе церкви На Востоке слово это совершенно теряет смысл. Несторианская церковь, как и персидская, нисколько не сумма, но магическое единство   232   поводом к тому, чтобы отделиться и восстановить чистую религию Иисуса. Однако когда пробудилась фаустовская культура и ей потребовался великий символ, чтобы в чувственной форме ухватить свое прачувство нескончаемого времени, истории и последовательности поколений, она поставила в центр германскокатолического христианства готики Mater dolorosa30, а не страдающего Спасителя, и на протяжении целых веков цветущей задушевности этот женский образ являлся высшим проявлением фаустовского мироощущения и целью всей поэзии, искусства и благочестия. Еще и сегодня в культе и молитвах католической церкви, но прежде всего в чувствах верующих Иисус занимает второе после Мадонны место* 301. Рядом с культом Марии возникли бесчисленные культы святых, количество которых, несомненно, превысило количество античных местных божеств, и когда языческая церковь наконец угасла, христианская- в форме почитания святых- вобрала в себя все богатство местных культов. Однако Павел и Марк определили еще один момент, который невозможно переоценить. Следствием его миссионерства явилось то, что греческий язык сделался языком церкви и ее священных писаний, и прежде всего первого Евангелия, хотя изначально даже предположить такое никому бы не пришло в голову. Священная греческая литература- постарайтесь себе представить, что этим подразумевалось! Церковь Иисуса была искусственно отделена от своего духовного источника и пристегнута к чуждому, ученому. Контакт с народным духом родной арамейской земли был утрачен. Начиная с этого момента обе культовые церкви имели один и тот же язык, одну и ту же понятийную традицию, один и тот же книжный арсенал одинаковых школ. Тем самым была отсечена возможность соучастия в жизни церкви куда более изначальных арамейских литератур Востока, литератур собственно магических, писавшихся и замышлявшихся на языке Иисуса и его спутников. Их больше не могли читать, за ними больше не следили, в конце концов их позабыли. Пускай даже священные тексты персидской и иудейской религий составлялись на авестийском языке и иврите, тем не менее языком их авторов и истолкователей, языком всей апокалиптики, из которой выросло учение Иисуса и учение о нем, наконец, языком ученых во всех высших школах Месопотамии был арамейский. И все это исчезло теперь из поля зрения, а на освободившееся место встали Платон и Аристотель, которых схоластики обеих культовых церквей сообща перерабатывали и в равной степени превратно понимали. Завершающий шаг в этом направлении хотел сделать человек, равный Павлу по организаторскому дарованию, а по способности * Ed Meyer, Urspr u Anfange d Chnstentums, 1921, S. 77 ff 233   духовного созидания далеко его превосходивший; однако он уступал Павлу в том, что можно назвать чутьем на возможное и фактическое и потому, несмотря на все свои далеко шедшие намерения, потерпел поражение. То был Маркион*. Он усмотрел в творении Павла, со всеми вытекающими из него следствиями, лишь фундамент для основания подлинной религии избавления. Он прочувствовал всю абсурдность того факта, что христианство и иудаизм, безоговорочно друг друга отвергавшие, должны иметь одно и то же священное писание, а именно иудейский канон. Нам представляется сегодня непостижимым, что на протяжении ста лет так оно действительно и было. Следует вспомнить, что значит священный текст для любого рода магической религиозности. В этом Маркион усмотрел настоящий «заговор против истины» и непосредственную опасность для того учения, которого желал Иисус и которое, с его точки зрения, так и не было осуществлено. Павел, пророк, объявил Ветхий Завет исполненным и завершенным; Маркион, основоположник религии, объявляет его преодоленным и упраздненным. Он желает исключить все иудейское до последнего штриха. На протяжении всей своей жизни он не сражался ни с чем, кроме как с иудаизмом. Как всякий подлинный основатель религии, как всякий творческий в религиозном смысле период, он, подобно Заратустре, израильским пророкам, гомеровским грекам и обращенным в христианство германцам, сделал из старых богов низвергнутые власти**. Иегова как Бог-Творец «справедливый», а значит, злой***, Иисус в качестве воплощения Бога-Избавителя является в этом злом творении «чуждым», а значит, благим принципом. Здесь совершенно явственно дает о себе знать магическое, и прежде всего персидское, ощущение, лежащее в основе всего. Маркион происходил из Синопы, старинной столицы Митридатовой державы, о религии которой свидетельствует уже само имя ее царя. Здесь когда-то возник культ Митры. Однако этому новому учению соответствовало и новое священное писание. Бывшие до тех пор каноническими для всего христианства «Закон и Пророки» являлись Библией иудейского Бога, текст которой как раз тогда был окончательно определен синедрионом в Явне302. Таким образом, христиане держали в руках сатанинскую книгу. И вот теперь Маркион противопоставил ей Библию Бога-Избавителя, причем тоже составленную из * Ок. 85-155 гг., ср. теперь Harnack, Markion: Das Evangelium vom fremden Gott, 1921. ** Harnack, S. 136 ff.; N. Bonwetsch, Grundr. d. Dogmengesch., 1919, S. 45 f. *** To, что Маркион приравнял «справедливое» злу и в этом смысле противопоставил закон Ветхого Завета Евангелию Завета Нового, есть одна из глубочайших идей всей вообще истории религии, и она обречена на то, чтобы оставаться вечно не понятой средним благочестивым человеком.   234   сочинений, имевших перед этим хождение в общинах в качестве книг поучений, но не имевших ореола каноничности*. На место Торы он поместил единственное и истинное Евангелие, которое сам целиком составил из нескольких искаженных и фальсифицированных, по его убеждению. Евангелий, а на место израильских пророков — послания единственного пророка Иисуса Павла. Тем самым Маркион явился подлинным творцом Нового Завета. Однако как раз поэтому следует теперь указать на весьма близкую ему фигуру того загадочного автора, который незадолго перед этим написал Евангелие «от Иоанна». В отличие от Марка он не желал ни умножить, ни заменить собственно Евангелия, но вполне сознательно создавал первую «священную книгу» в христианской литературе, Коран новой религии**. Книга доказывает, что эта религия воспринималась уже как нечто завершенное и пребывающее. Всецело наполнявшую Иисуса и еще разделявшуюся Павлом и Марком идею, что конец света- вот он, «Иоанн» и Маркион отодвигают в сторону. Апокалиптика завершилась, и начинается мистика. Содержанием является не учение Иисуса, как и не павлинистское учение о нем, но тайна мироздания, мировой пещеры. О Евангелии нет и речи: смыслом и центром всего происходящего является не образ Избавителя, но принцип Логоса. История детства вновь оказывается отброшенной: Бог не рождается; он уже есть и принимает образ человеческий на Земле. И этот Бог есть Троица: Бог, Дух Бога, Слово Бога. Эта священная книга наиболее раннего христианства впервые содержит магическую проблему субстанции, которая всецело доминирует на протяжении последующих столетий и в конце концов приведет к распадению религии на три церкви; причем сама она находится, что свидетельствует об очень многом, ближе всего к тому решению, которое отстаивалось как истинное несторианским Востоком. Несмотря на греческое слово «Логос» — или как раз по причине его, — это есть «восточнейшее» из Евангелий, и, кроме того, согласно этому Евангелию, Иисус вовсе не приносит окончательное и целостное откровение. Он второй посланник. Придет еще и другой (14, 16. 26; 15, 26). Это поразительное учение, возвещаемое самим Иисусом, и оно определяет в этой таинственной книге все. Здесь внезапно обнаруживает себя вера * Ок. 150 г., ср. Harnack, S. 32 ff. ** О понятиях Корана и Логоса см. ниже. Как и в случае Марка, не так важно, что служило ему основой; куда существеннее вопрос о том, как вообще мог возникнуть совершенно новый замысел такой книги, предвосхищающий и только и делающий возможным план Маркиона создать христианскую Библию. Книга эта предполагает великое духовное движение (в Восточной Малой Азии?), которому вряд ли вообще было что-либо известно об иудеохристианах и которое очень далеко также и от мира павлинистских — западных — идей, однако о том, где именно оно было распространено и что из себя представляло, мы не знаем совершенно ничего.   235   магического Востока. Если не идет Логос, не может прийти и Параклит* 304 (16, 7), однако между ними пролегает последний эон, царство Аримана (14, 30). Церковь псевдоморфоза, в которой господствовал павлинистский дух, длительное время сражалась с Евангелием Иоанна и признала его лишь тогда, когда возмутительное, неясно намеченное учение оказалось перекрытым павлинистским его истолкованием. О том, как на самом деле это происходило, можно судить по отсылающему к устной традиции движению монтанистов (ок. 160 г. в Малой Азии), возвещавшему в Монтане явившегося Параклита и конец света. Они пользовались колоссальной популярностью. Начиная с 207 г. к ним примкнул Тертуллиан в Карфагене. Ок. 245 г. Мани, очень хорошо знакомый с течениями в восточном христианстве**, отверг в своем великом религиозном творении павлинистского, человеческого Иисуса как демона и признал Иоаннов Логос в качестве истинного Иисуса, себя же провозгласил Параклитом Иоанна. Манихейцем в Карфагене сделался Августин, и тот факт, что оба движения в конце концов соединились в единое целое с тем же Маркионом, свидетельствует о многом. Возвращаясь к самому Маркиону, следует сказать, что он исполнил идею «Иоанна» и создал христианскую Библию. И вот теперь он, будучи уже почти стариком, когда от него в ужасе отшатнулись общины крайнего Запада***, приступил к основанию собственной церкви Избавителя, выстраивая ее как организационный шедевр****. В 150–190 гг. она была силой, и лишь в следующем веке старшей церкви удалось принизить маркионитов до уровня секты, хотя на просторах Востока, вплоть до Туркестана, они пользовались значительным влиянием и много позднее, пока наконец, что весьма показательно для их фундаментального ощущения, не слились с манихейцами*****. Несмотря на это, осуществленное Маркионом великое деяние, приступая к которому в полном сознании собственного превосходства он недооценил заложенные в уже существующем силы инерции, не оказалось бесплодным. Как Павел до него и Афанасий после, он явился спасителем христианства в тот самый момент, когда ему угрожал распад, и величию его идей нисколько не вредит тот факт, что объединение произошло не через него, но в сопротивлении ему. Раннекатолическая церковь, т. е. церковь псевдоморфоза, возникла в ее величественной форме лишь ок. * Воху-Мана, дух истины, в образе Саошйанта303. ** К нему и «Иоанну» близки также Вардесан и система Деяний Фомы. *** Harnack, S. 24. Разрыв с существовавшей церковью последовал в Риме в 144 г ****Harnack, S. 181 ff. ***** Как и у всякой магической религии, у них имелась собственная письменность, и она становилась все более похожей на манихейскую.   236   190 г., причем из необходимости обороняться против церкви Маркиона, переняв у него всю его организацию. И Библию Маркиона она заменила другой, однако имеющей совершенно такой же замысел: Евангелиями и посланиями апостолов, которые связала затем в единое целое с Законом и Пророками. И наконец, после того как посредством связывания обоих Заветов оценка иудаизма была окончательно предрешена, она обратилась и против третьего создания Маркиона, его учения о спасении, начав оформление своей собственной теологии на основе его постановки проблемы. Однако это развитие происходило исключительно на античной почве, и в силу этого церковь, ополчившаяся против Маркиона и отвержения им иудаизма, становилась для талмудического иудейства, духовный центр которого теперь всецело находился в Месопотамии и ее высших школах, тоже всего-навсего моментом эллинистического язычества. Разрушение Иерусалима — событие, воздвигшее барьер, и в мире фактов его невозможно было преодолеть никакой духовной силой. Бодрствование, религия и язык слишком внутренне друг с другом связаны, и потому полное отделение греческого языкового региона псевдоморфоза и арамейского, принадлежащего арабскому ландшафту в собственном смысле, не могло не привести к возникновению, начиная с 70 г., двух обособленных сфер магического религиозного развития. На западном краю юной культуры языческая культовая церковь, изгнанная туда Павлом церковь Иисуса и говорившее по-гречески иудейство вроде Филона были в языковом и литературном отношении так тесно друг с другом связаны, что последнее перешло в христианство уже в первом веке, и христианство это сформировало общую с эллинством раннюю философию. Однако в арамейском языковом регионе от Оронта и до Тигра иудейство и персиянство, создавшие теперь в виде Талмуда и Авесты строгую теологию и схоластику, пребывали в тесном взаимодействии, и обе эти теологии оказывали начиная с IV в. сильнейшее воздействие на противившееся псевдоморфозу христианство арамейского языка, пока оно не отделилось окончательно в виде несторианской церкви. Здесь, на Востоке, заложенное во всяком человеческом бодрствовании различие между воспринимаемым пониманием и пониманием языковым (т. е. пониманием зрительным и буквенным) развилось в чисто арабские методы мистики и схоластики. Апокалиптическая уверенность, гнозис в духе I века, каким желал его сообщить Иисус*, предугадывающие узрение и ощущение — это черты израильских пророков, гат305 и суфизма, и они все еще * Матф. 11, 25 слл. и к этому — Ed. Meyer, Urspr. u. Anfange d. Christ., S. 286 ff., где описывается как раз древняя и восточная, т. е. подлинная, форма гнозиса.   237   чувствуются у Спинозы, у польского Мессии Баалыиема* и у Мирзы Али Мухаммеда, мечтательного основателя секты бабаитов (казнен в Тегеране в 1850 г.). Другое, парадосис308, является в собственном смысле слова талмудическим методом; им в совершенстве владел Павел**, и он пронизывает все позднейшие произведения Авесты, а также несторианскую диалектику*** и всю теологию ислама. В противоположность этому псевдоморфоз представляет собой совершенно единую область как в магическом приятии верой (пистис), так и в метафизическом осознании (гнозис)****. Магическую веру в западной форме сформулировали для христиан Ириней и прежде всего Тертуллиан. Знаменитое «Credo, quia absurdum» последнего представляет собой квинтэссенцию этой уверенности веры. Языческую пару этому предлагают Плотин в «Эннеадах» и в особенности Порфирий в трактате «О возвращении души к Богу»309 *****. Однако также и для великих схоластиков языческой церкви существуют Отец (Нус), Сын и промежуточное существо, как уже у Филона Логос был первородным Сыном и вторым Богом. Учения об экстазе, об ангелах и демонах, об обеих субстанциях души свойственны им всем в равной мере, и на Плотине и Оригене, бывших учениками одного учителя, мы видим, что схоластика псевдоморфоза состоит в том, что магические понятия и идеи развиваются на основе платоновских и аристотелевских текстов посредством планомерного их перетолковывания (Andersverstehen). Подлинно центральное понятие всего мышления псевдоморфоза — логос******, этот верный символ мышления в его применении и развитии. О воздействии «греческого» (античного) мышления здесь не может быть и речи: не было тогда на свете ни единого человека, в духовной организации которого хоть самое скромное место занимали бы понятия о логосе Гераклита и Стой. Однако обосновавшиеся в Александрии друг подле друга теологии были столь же мало способны обеспечить свободное развитие и подразумевавшейся под логосом магической величины, которая, как Дух или Слово Бога, играет в халдейских и персидских представлениях столь же определяющее значение, как в иудейских/?уах и мемра310. В учении о Логосе античная формулировка * См. ниже306. ** Яркий пример этого — Гал. 4, 24–26. ""•"г Loofs, Nestoriana, 1905, S. 165 ff. **•* Наилучшую картину развития общей для обеих церквей совокупности идей дает Wmdelband, Gesch. d. Philosophic, 1900, S. 177 П.; изложение истории догматики христианской церкви- Harnack, Dogmengeschichte, 1914; в точности соответствующую этому «историю догматики языческой церкви» дает, сам того не сознавая, Geffcken, Der Ausg. des griech-rom. Heident. ***** Geffcken, S. 69. ****** Ср. следующий раздел.   238   через Филона и Евангелие Иоанна, непреходящее влияние которого ощущается на Западе в сфере схоластики, стала не только элементом христианской мистики, но в конце концов догматом*. Это было неизбежно. Этот догмат обеих церквей полностью соответствует в качестве стороны знания стороне веры, которая была представлена синкретическим культом, с одной стороны, и культом Марии и святых — с другой. Против того и другого — как догмата, так и культа — начиная с IV в. восстало само чувство Востока. Однако для зрения история этих идей и понятий повторяется в истории магической архитектуры**. Основной формой псевдоморфоза является базилика; она была известна западным иудеям и эллинистическим сектам халдеев еще до христиан. Как Логос Евангелия Иоанна есть магическое протопонятие в античной редакции, так и базилика является магическим пространством, чьи внутренние стены — это внешние поверхности тела античного храма, ушедшее вовнутрь культовое сооружение. Строительная форма чистого Востока- это купольное сооружение, мечеть, и она, вне всякого сомнения, задолго до древнейших христианских церквей уже имелась в храмах персов и халдеев, в синагогах Месопотамии и, быть может, в храмах Сабы. Попытки достичь полюбовного соглашения между Западом и Востоком на созывавшихся в византийскую эпоху соборах в конце концов нашли свое символическое выражение в смешанной форме купольной базилики. Таким образом в истории церковной архитектуры нашел свое выражение тот великий переворот в христианстве, который наступил с Афанасием и Константином, последними его великими спасителями. Один создал стабильную западную догматику и монашество, в чьи руки постепенно переходит закосневающее учение; второй основал государство христианской нации, которая и стала окончательно именоваться «греки»: купольная базилика является архитектоническим символом этого развития.  II. Магическая душа   Мир, как простирается он перед магическим бодрствованием, обладает такого рода протяженностью, которую можно было бы назвать пещерообразной*** — настолько затруднительно * Harnack, Dogmengeschichte, S. 165. **Т. 1, гл. III. ** По выражению, Frobemus, Paideuma, S. 92   239 оказывается для человека Запада при всем обилии его понятий отыскать хоть одно слово, с помощью которого он смог бы по крайней мере приблизительно определить идею магического «пространства». Ибо «пространство» в восприятии той и другой культуры — это две принципиально разные вещи. Мир как пещера столь же отличен от фаустовского мира как простора с его страстным порывом в глубину, как и от античного мира как совокупности телесных вещей. Коперниканская система, в которой теряется Земля, видится арабскому мышлению чем-то нелепым и легкомысленным. Противясь представлению, несовместимому с мироощущением Иисуса, западная церковь была совершенно права. И халдейская астрономия пещеры, которая для персов и иудеев, людей псевдоморфоза и ислама, была чем-то совершенно естественным и убедительным, оказывалась доступна лишь немногим знакомившимся с ней настоящим грекам, да и то лишь через перетолковывание отправных пространственных представлений. Тождественное с бодрствованием напряжение между макрокосмом и микрокосмом ведет в картине мира всякой культуры к последующим противоположностям, имеющим символическое значение. Все ощущение или понимание, вся вера или знание человека оформляются первичной противоположностью: хотя она и создает из них деятельность единичного существа, но при этом делает ее выражением всеобщего. В античности нам известна господствующая во всяком бодрствовании противоположность материи и формы, на Западе — силы и массы311. Однако в первом случае напряжение рассеивается в малом и единичном, во втором же оно разряжается в отдельных эпизодах действия. В мировой пещере оно застывает в неразрешенном состоянии, в непрестанных биениях неясной борьбы, возвышаясь тем самым до того «семитического» прадуализма, который в тысяче обличий — и тем не менее вечно один и тот же- наполняет магический мир. Свет пронизывает пещеру и сопротивляется тьме (Ин. 1, 5). И то и другое — магические субстанции. Верх и Низ, Небо и Земля делаются сущностными силами, сражающимися друг с другом. Однако эти противоположности изначальнейшего чувственного ощущения смешиваются с противоположностями размышляющего и оценивающего понимания: Добро и Зло, Бог и Сатана. Для творца Евангелия Иоанна, как и для правоверного мусульманина, Смерть — это не конец Жизни, но Нечто, некая сила рядом с человеком, и одна и другая борются меж собой за то, чтобы им обладать. Однако еще более важной представляется противоположность духа и души — по-еврейски руах и нефеш, по-персидски аху и урван, по-мандаитски монухмед и гиан, по-гречески пневма и псюхэ, — возникающая поначалу в фундаментальном опущении   240   профетических религий, а затем пронизывающая всю апокалиптику и оформляющая и определяющая все мировоззрение пробудившейся культуры: у Филона, Павла и Плотина, у гностиков и мандантов, у Августина и в Авесте, в исламе и Каббале312. Руах изначально значит «ветер», нефеш — дыхание*. Нефеш всегда каким-то образом связана с телом, с земным, с нижним, злым, с тьмою. Стремление ее — «вверх». Руах относится к божественному, к верхнему и свету. Нисходя, она вызывает в человеке героизм (Самсон), священный гнев (Илия), озарение судьи, выносящего решение (Соломон)**, и всевозможные виды прорицания и экстаза. Она изливается***. Начиная с Исайи 11, 2, Мессияолицетворение руах. Согласно Филону и исламской теологии, люди от рождения делятся на психиков и пневматиков («избранные» — доподлинное понятие мировой пещеры и кисмета). Все сыновья Иакова- пневматики. Для Павла (1-е Кор., гл. 15) смысл Воскресения состоит в противоположности психического и пневматического тела, которая для него, для Филона и апокалипсиса Баруха совпадает с противоположностью Неба и Земли, Света и Тьмы****. Спаситель для него- это небесная пневма*****. В Евангелии Иоанна он как Логос сливается со Светом воедино; в неоплатонизме он в соответствии с античным словоупотреблением как Ум либо Первоединое выступает в качестве противоположности природе******. Павел и Филон в соответствии с «античным», т. е. западным, распределением понятий приравнивают дух и плоть благу и злу соответственно, Августин же, как манихей*******, в рамках персидско-восточной классификации понятий противопоставляет и то и другое как зло по природе Богу как единственному Благу и основывает на этом свое учение о благодати, развившееся в таком же виде совершенно независимо от него также и в исламе. Однако в глубине своей души единичны и раздроблены; пневма едина и всегда неизменна. Человек обладает душой, а духу же света и блага он только причастен, божественное нисходит в * Также и «камни души» на иудейских, сабейских и исламских могилах называются нефеш. Несомненно, они являются символами «вверх». Сюда принадлежат и колоссальные многоэтажные стелы в Аксуме, относящиеся к I–Ill вв. по Р. X., т. е. к великому периоду магической религии. Низверженная в незапамятные времена исполинская стела представляет собой самый большой цельный камень из всех известных истории искусства, больше любого из египетских обелисков (Deutsche Aksum-Expedition, 1913, Bd. II, S. 28 ff.). ** На этом основана вся идея и практика магического права, ср. с. 75. *** Исайя 32, 15; 4-я кн. Эздры 14, 39^t0; Деяния, гл. 2. **** Reitzenstein, Das iran. Eriosungsmysterium, S. 108 f. ***** Bousset, Kyrios Christos, S. 142. ****** Windelband, Gesch. d. Philosophie, S.189H.; Windelband-Bonhoffer, Gesch. d. antiken Phil., 1912, S. 328 f.; Geffcken, Der Ausg. des griech-rom. Heident.. S.51f. ******* Jodi, Geschichte der Ethik I, S. 58.   241   него, связывая таким образом все единичное внизу с Единым вверху. Это прачувство, господствующее вообще в вере и помышлениях всех магических людей, представляет собой нечто совершенно исключительное, отделяющее не только мировоззрение, но и все остальные стороны магической религиозности по самой ее сути от других ее видов. Эта культура являлась, как нами уже показано, в собственном смысле слова срединной. Она вполне могла заимствовать формы и идеи у большинства других; и то, что она этого не делала, что, несмотря на все давление со стороны и искусы, она осталась безраздельной госпожой своей собственной внутренней формы, доказывает всю непреодолимость различия. Из сокровищниц вавилонской и египетской культур она допустила в себя едва несколько имен; античная и индийская культуры, вернее их цивилизованное наследие — эллинизм и буддизм внесли в ее выражение сумбур вплоть до псевдоморфоза, однако даже не затронули ее сущности. Каждая из религий магической культуры, начиная с творений Исайи и Заратустры и до ислама, являет совершенное единство мироощущения, и насколько невозможно в веровании Авесты найти хоть одну брахманскую черту, а в древнем христианстве хотя бы след античного ощущения, но лишь одни имена, образы и внешние формы, так же мало способно было и западное германско-католическое христианство воспринять хотя бы легкий привкус мироощущения той религии Иисуса (при том что оно переняло весь ее арсенал высказываний и обычаев). Если фаустовский человек, как «я», сила, опирающаяся на саму себя, в конечном счете принимает решения и относительно бесконечного, если аполлонический человек, как одно сгш^а среди многих других, решает лишь относительно самого себя, то магический человек с его духовным бытием является лишь составной частью пневматического «мы», которое, спускаясь сверху во все, до чего ему есть дело, остается повсюду одним и тем же. Как тело и душа он принадлежит лишь сам себе; однако в нем пребывает нечто иное, чуждое и высшее, и потому он со всеми своими воззрениями и убеждениями ощущает себя лишь членом consensus'а, который в качестве излияния божественного исключает не то что ошибку оценивающего «я», но даже саму возможность его существования. Истина для магического человека — нечто совершенно иное, чем для нас. Все наши методы познания, основывающиеся на собственном единичном суждении, есть для него сумасбродство и ослепление, а наши научные результаты представляют собой дело рук лукавого, запутавшего дух и обманувшего его в отношении возможностей и целей. В этом последняя, совершенно непостижимая для нас тайна магического мышления в его пещерообразном мире: невозможность мыслящего, верящего, знающего «я» есть предварительное условие всех   242   фундаментальных представлений этих религий. В то время как античный человек противостоит своим богам, как одно тело другому, в то время как фаустовское, волящее «я» повсюду ощущает в своем просторном мире действие всемогущего «я» такого же фаустовского и водящего божества, магическое божество есть та неясная, загадочная вышняя сила, которая по собственному усмотрению гневается или изливает благодать, нисходит во Тьму или же возвышает душу к Свету. Бессмысленно даже хотя бы только помышлять о собственной воле, ибо «воля» и «мысль» в человеке — это уже действия, производимые в нем божеством. Из этого непоколебимого прачувства, в котором любые обращения, озарения и размышления могут изменить лишь выражение, но не его самого, с необходимостью вытекает идея божественного посредника, того, кто преобразует это состояние из муки в блаженство, идея, объединяющая все магические религии и отделяющая ее от религий всех прочих культур. Извлеченная из магического восприятия света в пещере, идея Логоса в наиболее широком ее смысле представляет собой точное отображение этого восприятия в магическом мышлении. Она означает, что от недостижимого божества отделяется его дух, его «Слово» как носитель Света и Добра и вступает в отношения с человеческим существом, чтобы его возвысить, наполнить и освободить. Это отдельное бытие трех субстанций, не противоречащее в религиозном мышлении их единому бытию, известно уже профетическим религиям. Светозарная душа Ахура-Мазды это Слово (Яшт 13, 31), и его Святой дух (Спэнта-Маинйу) беседует в одном из древнейших гат со злым духом (Ангра-Маинйу, Ясна 45, 2). То же представление пронизывает и всю древнеиудейскую литературу. У халдеев идея разделения Бога и его Слова оформилась в противопоставление Мардука и Набу и впоследствии мощно прорвалась наружу во всей арамейской апокалиптике, еще долго сохраняя свою живость и творческую потенцию. Через Филона и Иоанна, Маркиона и Мани она проникла в талмудические учения, а оттуда- в каббалистические книги «Иецира» и «Зогар»313, в труды соборов и писания отцов церкви, в позднейшую Авесту и, наконец, в ислам, где Мухаммед постепенно сделался Логосом, а в качестве мистически присутствующего, живого Мухаммеда народной религии слился с образом Христа*. Это представление оказывается настолько самоочевидным для магического человека, что оно взломало даже строго монотеистическую оболочку ислама, так что рядом с Аллахом в качестве Слова Бога (калима) появляются Святой дух (рух) и Свет Мухаммеда314. * М Horten, Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, S. 381 f. Шииты перенесли идею Логоса на Али.   243   Ибо для народной религии Свет Мухаммеда и есть самый первый возникший из мирового творения свет — в образе павлина*, созданного из «белого жемчуга» и укутанного покрывалами. Однако павлин — посланник Бога и прадуша** уже у мандантов, а на древнехристианских саркофагах он — символ бессмертия. Лучезарный жемчуг, освещающий темное здание тела, — это вселившийся в человека дух, мыслимый в качестве субстанции как у мандантов, так и в Деяниях Фомы***. Езиды**** почитают Логос, как павлина и свет; вслед за друзами они в наиболее чистом виде сохранили древнеперсидское представление субстанциальной троичности. Так идея Логоса постоянно возвращается в форме светового ощущения, из которого она посредством магического понимания и была извлечена. Мир магического человека наполнен ощущением сказочности*****. Дьявол и злые духи угрожают человеку, ангелы и феи его защищают. Существуют амулеты и талисманы, таинственные земли, города, здания и существа, тайные письмена, печать Соломона и камень мудрости. И на все это проливается блистающий пещерный свет, которому постоянно угрожает опасность быть поглощенным призрачной ночью. Тот, кому эта роскошь образов представляется изумительной, должен вспомнить, что в ней-то и жил Иисус и что его учение может быть понято только на ее основе. Апокалиптика — это лишь возвышенное до величайшей трагической силы сказочное видение. Уже в книге Эноха появляется стеклянный дворец Бога, горы из драгоценных камней и тюрьма для звезд-предательниц. Сказочен весь потрясающий мир представлений мандантов, а позже — мир гностиков, манихейцев, система Оригена и картины персидской Бундехеш. А когда миновало время великих видений, эти представления перешли в сказочную поэзию и бесчисленные религиозные романы, среди которых нам известны такие христианские сочинения, как Евангелия детства Иисуса, Деяния Фомы и направленные против Павла Псевдоклементины315. Существует история о тридцати отчеканенных Авраамом сребрениках Иуды и сказка о «пещере сокровищ», в которой глубоко под Голгофой покоятся золотые * Wolff, Muhammedanische Eschatologie 3, 2 ff ** Книга Иоанна мандантов, гл 75 *** Usener, Vortr u Aufs, S 217 **** «Дьяволопоклонники» в Армении М Horten, Der neue Orient, 1918, Marz Название возникло потому, что они не признали Сатану в качестве существа, вследствие чего посредством очень запутанных представлений производят Зло от самого Логоса Этой же проблемой занимались и иудеи под впечатлением чрезвычайно древних персидских учений обратите внимание на различие во 2-й Царств 24, 1 и 1-й Пар 21,1 ***** М Horten Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, S XXI Книга представляет собой наилучшее введение в действительно существующую народную религию ислама, значительно отклоняющуюся от официального учения   244   сокровища Рая и кости Адама* 316. То, что сочинил Данте, было именно сочинительством; а это все было действительностью и единственным миром, в котором постоянно жил человек. Для человека, живущего с динамической картиной мира и в ней, такое восприятие оказывается недостижимым. Если мы желаем получить хотя бы слабое представление о том, насколько чужда нам всем внутренняя жизнь Иисуса (горькая истина для западного христианина, который бы с радостью оперся на него в своем благочестии также и в смысле внутреннем), так что сегодня ее понастоящему может пережить лишь благочестивый мусульманин, нам следует погрузиться в сказочные детали этой картины мира то была картина Иисуса. Лишь тогда мы поймем, как мало переняло фаустовское христианство из богатств псевдоморфной церкви: оно ничего не взяло у нее в смысле мироощущения, позаимствовало кое-что из внутренней формы и усвоило многое в части понятий и образов. Из «где?» магической души вытекает ее «когда?». Опять-таки это не есть аполлоническое привязывание себя к точечному настоящему и столь же мало — фаустовская гонка и стремление к бесконечно отдаленной цели. У существования здесь иной такт, что создает в бодрствовании иной смысл времени — не противоположный магическому пространству. Самое первое, что ощущает над собой в качестве кисмета человек магической культуры от ничтожнейшего раба или поденщика до пророка или халифа, — есть не бесконечный бег времени, не позволяющий возвратиться ни одному утраченному мгновению, но установленные раз и навсегда начало и конец «этих дней», между которыми изначально определено человеческое существование. Не только мировое пространство, но и мировое время оказывается пещерообразным, и из этого следует внутренняя, подлинно магическая уверенность: всему «свое время», от прибытия Избавителя, час которого назначен в древних текстах, до мельчайших повседневных событий, что делает фаустовскую спешку бессмысленной и непонятной. На этом основывается и раннемагическая, в особенности халдейская, астрология. Она также исходит из того, что все уже записано в звездах и что научно предсказуемое обращение планет позволяет делать заключения относительно хода земных дел**. Античный * Baumstark, Die chnsti Literaturen d Orients I, S 64 ** Cp выше, с 211 В вавилонских небесных наблюдениях не проводилось четкое различие между астрономическими и атмосферными явлениями, так что, к примеру, заволакивание Луны тучами также рассматривалось здесь как «затмение» Существующая во всякий миг картина неба служила чишь основой для   245   оракул отвечал на единственный вопрос, который мог напугать аполлонического человека: об образе, о «как?» наступающих вещей. Вопрос пещеры — это вопрос «когда?». Вся апокалиптика, душевная жизнь Иисуса, его страх в Гефсиманском саду и великое движение, начинающееся с его смертью, делаются непонятны, если не постигнуть этот коренной вопрос магического существования и предпосылки к нему. То, что астрология, продвигаясь на запад, шаг за шагом оттесняет оракул, есть свидетельство исчезновения античной души. Ни у кого промежуточное состояние не заявляет о себе с такой яркостью, как у Тацита, в исторических трудах которого то и дело о себе заявляет путаность мировоззрения. С одной стороны, он, как настоящий римлянин, апеллирует к власти старинных городских божеств; однако тут же, как интеллигентный житель мировой столицы, как раз такую веру во вмешательство богов характеризует как суеверие; и, наконец, говорит о семи планетах, правящих участью смертных, — как стоик (а Стоя была тогда магическим состоянием духа). Так и получается, что в следующие столетия само судьбоносное время, а именно пещерное время, как ограниченное с обеих сторон и потому являющее собой нечто, постижимое внутренним зрением, становится в персидской мистике, в образе Зурвана317, над светом божества и управляет ходом всемирной борьбы Добра и Зла. Зурванизм сделался в Персии в 438–457 гг. государственной религией. Отсчет времени от события, которое воспринималось как совершенно особенное именно на основании веры в то, что все уже записано в звездах, сделал арабскую культуру, в конечном счете, культурой эр. Самой первой и самой важной эрой была всеобщеарамейская, возникшая с нарастанием апокалиптического напряжения ок. 300 г. как «эра Селевкидов». За ней последовали многие другие, и среди них сабейская (ок. 115 до Р. X.), начальный момент которой нам точно неизвестен; диоклетиановская; иудейская эра от сотворения мира, введенная синедрионом в 346 г.*; персидская, начавшаяся с восхождения на престол последнего Сасанида Иездигерда (632); наконец, хиджра, в Сирии и Месопотамии непосредственно сменившая селевкидскую эру. То, что возникало за пределами данного ландшафта, представляет собой лишь практическое подражание этому, как, например, варроновское летоисчисление ab urbe condita, летоисчисление прорицаний, точно так же как, с другой стороны, такой основой была и печень жертвенного животного В то же время халдеям желательно было предсказывать заранее также и действительное обращение звезд Так что здесь астрология предполагает и подлинную астрономию * В Co/in, Die Anfangsepoche desjud Kalenders, Sitz. Pr Akad, 1914 На основании полного затмения солнца, разумеется с помощью халдейской астрономии, была тогда определена дата первого дня творения   246   маркионитов от момента разрыва их учителя с церковью (144), а также христианское — от рождения Иисуса (вскоре после 500). Всемирная история — картина живого мира, и человек ощущает себя в нее вплетенным через свое рождение, своих предков и потомков и, исходя из своего мироощущения, хочет ее постичь. Для античного человека вся целиком картина истории сжимается исключительно вокруг настоящего. Она содержит только бытие и никакого действительного становления, а последним фоном ей служит вневременной рационализированный миф о золотом веке. Само это бытие было пестрым переплетением взлетов и падений, счастья и несчастья, оно было слепым случаем, вечным изменением, однако во всех переменах — одним и тем же, без направления, без цели, без «времени». Ощущение же пещеры требует обозримой истории с началом и концом мира (являющимися вместе с тем началом и концом человечества), причина которыхсказочно могущественное божество. В промежутке же между тем и другим происходит ограниченная пределами пещеры и имеющая заранее предопределенную длительность борьба Света с Тьмою, Ангелов и Язатов319 с Ариманом, Сатаной, Иблисом, в которую человек вовлечен своими духом и душой. Бог может разрушить нынешнюю пещеру и заменить ее новым творением. Персидско-халдейские представления и апокалиптика постоянно принимали во внимание последовательность таких эонов, и Иисус, как и все его время, ожидал конца эона нынешнего*. Отсюда- все еще вполне естественный для людей ислама исторический взгляд на данное время. «Мировоззрение народа естественным образом распадается на три большие части: возникновение мира, развитие мира, конец мира. Для мусульманина, обладающего столь развитым этическим чувством, важнейшим моментом в развитии мира является история спасения и нравственный жизненный путь, обобщаемый в «человеческой жизни». Все это завершается концом света, когда будет вынесено суждение о нравственной истории человечества»**. Однако для магического человеческого существования из ощущения именно этого времени и созерцания этого пространства возникает совершенно своеобразная разновидность благочестия, которую также можно назвать пещерообразной, — безвольная покорность, вообще не знающая духовного «я» и воспринимающая духовное «мы», вселившееся в одушевленное тело, просто в качестве отблеска божественного света. Арабское слово для этого — «ислам», покорность, однако «ислам» был также постоянным способом ощущения Иисуса и всякой другой гениальной религиозной личности, выступавшей в рамках этой культуры. * Общее персидское время- 12000 лет. Для нынешних парсов 1920 г.11 550. ** М Horten, Die relig. Gedankenwelt des Volkes im heuhgen Islam, S. XXVI.   247   Античное благочестие представляет собой нечто совершенно иного рода*, а если мы пожелаем мысленно удалить из благочестия св. Терезы, Лютера или Паскаля то «я», которое желает здесь утвердиться пред божественно-бесконечным, пред ним преклониться или же в нем раствориться, у нас не останется абсолютно ничего. Фаустовское прототаинство покаяния320 предполагает сильную и свободную волю, преодолевающую саму себя. Однако «ислам» — это именно невозможность «я» в качестве свободной силы перед лицом божественного. Всякая попытка выступить против деяния Бога с собственным намерением или хотя бы лишь одним собственным усмотрением есть «масиджа», т. е. если и не злая воля, то доказательство того, что силы тьмы и зла овладели человеком и изгнали из него божественное. Магическое бодрствование является всего-навсего сценой борьбы обеих сил, а не самостоятельной силой. В такого рода мировых событиях нет и никаких единичных причин и следствий, но прежде всего- никакой господствующей в мироздании (динамической) каузальной цепи, а тем самым — и никакого необходимого сопряжения вины и наказания, никакого притязания на вознаграждение, никакой древнеизраильской «справедливости». На все вещи такого рода подлинное благочестие этой культуры взирает с величайшим презрением. Законы природы не есть нечто, данное раз и навсегда, нечто такое, что может быть преодолено Богом лишь через чудо, но, так сказать, привычное состояние самовластного божественного деяния, не обладающее внутренней необходимостью, необходимостью логической, фаустовской. Во всей мировой пещере имеется лишь одна причина, лежащая непосредственно в основе всех зримых следствий, — божество, и никаких оснований для собственных действий нет даже у него самого. Уже одно размышление о таких основаниях — грех. Из этого фундаментального ощущения возникает идея благодати. Она лежит в основе всех таинств этой культуры, и прежде всего — магического прототаинства крещения, и образует наиболее сущностную противоположность покаянию в фаустовском смысле. Покаяние предполагает волю «я», благодать же не знает ее вовсе. Великая заслуга Августина — то, что он с неопровержимой логикой развил эту совершенно исламскую мысль. Он сделал это с такой убедительностью, что, начиная с Пелагия, фаустовская душа всеми возможными средствами пыталась обойти грозящую ей самоуничтожением уверенность Августина, всякий раз выражая свое собственное сознание Бога через глубокое и внутреннее непонимание Августиновых высказываний. На самом деле Августин — последний великий мыслитель раннеарабской * Большой пробел в нашей науке — то, что у нас имеется целый ряд работ об античной религии, и прежде всего ее богах и культах, однако нет ни одной об античной религиозности и ее истории.   248   схоластики, а нисколько не западноевропейский ум*. Манихейцем он был не какое-то время, но оставался им в очень существенных чертах и будучи христианином: родственные ему души мы встречаем среди персидских теологов младшей Авесты с их учениями о сокровищнице благодати святых и об абсолютной вине. Благодать для него- это субстанциальное излияние божественного в человеческую, также субстанциальную пневму**. Божество ее излучает, человек ее воспринимает, однако не приобретает. У Августина, как это было еще и у Спинозы***, отсутствует понятие силы, и проблема свободы связывается у того и у другого не с «я» и его волей, но с погрузившейся в человека частью всеобщей пневмы и ее отношением ко всему прочему. Магическое бодрствование — это сцена борьбы между обеими мировыми субстанциями Света и Тьмы. Ранние фаустовские мыслители, такие, как Дунс Скот и Оккам, усматривают борьбу уже в самом динамическом бодрствовании, причем борьбу обеих сил «я» — воли и рассудка****. И тем самым постановка проблемы Августином незаметно преобразуется в форму, для него совершенно непонятную: являются ли воля и мышление свободными силами или же нет? * «Поистине он явился окончанием и завершением христианской античности, ее последним и величайшим мыслителем, ее духовным практиком и народным трибуном. Понимать его следует прежде всего исходя из этого. Другой вопрос — что сделали из него в последующие периоды: находясь в иной ситуации и сталкиваясь с иными практическими задачами, христианство никак не могло продолжать развиваться в направлении, которое было задано его духом, объединяющим в себе античную культуру, церковно-епископский авторитет и глубочайшую мистику» (Е. Troeltsch, Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter, 1915, S. 7). Его воздействие, как и воздействие Тертуллиана, основывается на том, что его сочинения были не переведены на латинский, но и замышлялись на этом священном языке западной церкви. Именно это отрезает обоих от сферы арамейского мышления. Ср. выше, с. 233 слл. ** Inspiratio bonae voluntatis (De corr. et grat. З)32 . «Благая воля» и «злая воля»- это две субстанции, друг другу противоположные в явно дуалистическом смысле. Напротив, для Пелагия воля — это деятельность без морального качества. Лишь то, чего желает человек, имеет свойство быть благим или злым, и благодать Бога заключается в possibilitas utriusque partis, свободе желать того или другого. Григорий I перетолковал августиновское учение в фаустовское, когда учил, что Бог отверг некоторых людей, поскольку заранее знал их злую волю. *** У Спинозы, как ни старался он заменить арабско-иудейский мир представлений своих испанских учителей, и прежде всего Моисея Маймонида, на западные представления раннего барокко, обнаруживаются все элементы магической метафизики. Единичный человеческий дух для него — не «я», но всего лишь модус одного божественного атрибута- cogitatio322 (=пневма). Он возражает против таких представлений, как «воля Бога». Бог у него — это чистая субстанция, и вместо нашей динамической каузальности Спиноза обнаруживает в мироздании лишь логику божественного cogitatio. Все это мы встречаем также у Порфирия, в Талмуде, в исламе, и это максимально чуждо таким фаустовским мыслителям, как Лейбниц и Гёте (Allgem. Gesch. d. Philos. in Kultur der Gegenwart I, V, S. 484, Windelband). **** Так что «благой» здесь- это оценочное суждение, а вовсе никакая не субстанция.   249   Как бы ни отвечать на этот вопрос, ясно одно: единичное «я» должно вести эту борьбу, а не претерпевать ее. Фаустовская благодать относится к успеху волевого акта, а не к тому, какова его субстанция. В Вестминстерском исповедании (1646) говорится: «В соответствии с неисследимым произволением своей собственной воли, согласно которой он обнаруживает свое милосердие тому, кому желает либо в нем отказывает. Бог соблаговолил прочее человечество милосердием миновать» 23. Иное представление, в соответствии с которым идея благодати исключает всякую собственную волю и всякую причину, кроме одной, представление, согласно которому греховна уже сама постановка вопроса, почему этот человек страдает, нашло свое выражение в одном из самых потрясающих сочинений мировой истории, которое возникло среди арабского раннего времени и по своему внутреннему величию не имеет себе равных во всей этой культуре, — в книге Иова*. Это друзья Иова отыскивают вину, ибо им вследствие недостаточной метафизической глубины (как и большинству людей этой и всякой другой культуры, в том числе и теперешним читателям и критикам настоящей работы) остается недоступным окончательный смысл всего страдания в этой мировой пещере. Один только герой прорывается к совершенству, к чистому исламу, и тем самым он делается единственно возможной трагической фигурой, которую магическое ощущение могло бы поставить рядом с Фаустом**. 10 Бодрствование всякой культуры допускает два варианта осознания, в зависимости от того, критическое ли понимание пронизывается созерцательным ощущением, или, наоборот, второе пронизывается первым. Магическое созерцание у Спинозы — это amor intellectualis dei325, а у принадлежащих к той же эпохе суфиев Средней Азии оно фигурирует как махе (растворение в Боге)32. Оно может доходить до магического экстаза, который Плотин переживал неоднократно, а его ученик Порфирий- лишь однажды, в глубокой старости327. Другая сторона, раввинская диалектика, проявляется у Спинозы в виде геометрического метода, а в поздней арабско-иудейской философии вообще — как калам1 2*. И то, и другое основывается на том, что никакого * Время его возникновения соответствует эпохе Каролингов Мы не знаем, возникло ли тогда какое-либо сочинение подобного же уровня То, что это было возможно, доказывается такими произведениями, как «Велуспа», «Муспилли», «Спаситель»324, и миром идей Иоанна Скота Эриугены ** На связь с исламом было указано уже давно, как, например, Bertholet Kulturgesch Israels, S 242   250   магического единичного «я» не существует, а есть только однаединственная, пребывающая сразу во всех избранных пневма, являющаяся в то же время и истиной. Подчеркнем, что следующее из этого фундаментальное понятие иджмы — больше, чем понятие: оно может сделаться потрясающим по мощи переживанием, лежащим в основе всех общин магического стиля, что и отделяет их от прочих культур. «Мистическая община ислама простирается от посюсторонности в потусторонность: она перешагивает и через могилу, поскольку охватывает умерших мусульман предыдущих поколений и даже доисламских праведников. Мусульманин чувствует себя связанным с ними со всеми в единство. Они ему помогают, но и он также в состоянии преумножить их блаженство, присовокупив собственные заслуги»* Абсолютно то же самое имели в виду как христиане, так и синкретисты псевдоморфоза под словами polls и civitas, некогда обозначавшими совокупность тел, теперь же — consensus тех, кто к ним принадлежит. Наиболее знаменита Августинова civitas del329, которая не есть ни античное государство, ни западная церковь, но, точно так же, как и община Митры, ислам, манихейство и персиянство — целостное единство верующих, блаженных и ангелов. Поскольку община основывается на consensus'e, ошибиться в отношении духовных предметов она не способна. «Мой народ никогда не может быть согласным в заблуждении», — сказал Мухаммед, и абсолютно из того же предположения исходил Августин в своем «Граде Божьем». У него нет, да и не может быть, речи о непогрешимости папского «я» или какой-либо другой инстанции в ходе установления догматических истин: ведь тем самым оказалось бы полностью упраздненным понятие consensus'a. В данной культуре этот принцип имеет всеобщую значимость, распространяясь не только на догматы, но и на право** и государство как таковое: исламская община, как и община Порфирия и Августина, охватывает всю целиком мировую пещерукак посюсторонность, так и потусторонность, как правоверных, так и благих ангелов и духов, и государство образует в этой общине лишь небольшую единицу ее зримой стороны, так что его действенность определяется целым. Поэтому разделение политики и религии в магическом мире теоретически невозможно и противоестественно, между тем как в фаустовской культуре борьба государства и церкви необходима и постоянна. Светское и духовное право есть в сущности одно и то же Рядом с византийским императором стоит патриарх, рядом с шахом — заратустротема, рядом с реш-галута- гаон, рядом с халифом- шейх-ульислам, в одно и то же время повелитель и подданный. С * Horten, Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, S XII ** См выше, С. 69   251   готическими взаимоотношениями императора и папы это не имеет совершенно ничего общего, так же как и у античности даже в мыслях не было ничего подобного. То, что осуществил Диоклетиан — при нем магическое погружение государства в общину верующих впервые сделалось действительностью, — Константин провел до конца Мы уже показали, что государство, церковь и нация образуют духовное единство, а именно становящуюся зримой в живущем ныне человечестве часть правоверного consensus'а Поэтому главенство на соборах, с тем чтобы способствовать consensus'y призванных, было само собой разумеющейся обязанностью императора как государя верующих (т. е. той части магической общины, что была ему доверена Богом) 11 Однако помимо consensus'а существует еще и другое откровение истины, «Слово Бога», во вполне определенном, чисто магическом смысле, в равной степени далеком как от античного, так и от западного мышления и потому сделавшемся источником бесчисленных недоразумений. Священная книга, в которой оно зримо проявилось, в которой оно оказалось заколдовано посредством священного письма, есть составная часть всякой магической религии*. В этом представлении переплетены три магических понятия, каждое из которых воздвигает перед нами величайшие трудности, а их одновременное обособление и единст" во3 остается недоступным для нашего религиозного рассудка, как бы охотно мы то и дело ни обманывались на этот счет: Бог, Дух Бога, Слово Бога. То, на что намекается в прологе Евангелия Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Словом», — много прежде того нашло выражение в персидских представлениях о Спэнта-Маинйу (святом Духе, отличном от Ахура-Мазды и в то же время едином с ним, в противоположность Духу злому- Ангра-Маинйу) и Воху-Мана**, а также в соответствующих иудейских и халдейских понятиях и образует средоточие разногласий четвертого и пятого веков относительно субстанции Христа. Однако также и «истина» является для * Вряд ли следует даже упоминать о том, что во всех религиях германского Запада Библия занимает совершенно иное положение по отношению к вере, а именно положение первоисточника в строго историческом смысле, независимо от того, рассматривается ли он как боговдохновенный и потому выходящий за пределы всякой текстовой критики или же нет Весьма похоже отношение китайского мышления к каноническим книгам ** Мани приравнял его к Иоаннову Логосу Ср также Яшт 13, 31 светозарная душа Ахура-Мазды есть Слово   252   магического мышления одной субстанцией*, а ложь или заблуждение — другой. Это — тот же сущностный дуализм, что и в противоборстве Света и Тьмы, Жизни и Смерти, Добра и Зла. В качестве субстанции истина оказывается тождественной то с Богом, то с Духом Бога, то со Словом. Лишь так можно понимать высказывания явно субстанциального характера: «Я есть Истина и Жизнь»332 и «Мое Слово есть Истина»3. Лишь отсюда становится понятным и то, какими глазами человек этой культуры взирал на священную книгу: здесь невидимая истина вселилась во вполне зримый род бытия, что очень близко месту из Евангелия Иоанна 1, 14- «Слово было плотью и жило среди нас». Согласно Ясне, Авеста была ниспослана с неба, и в Талмуде говорится, что Моисей принимал Тору от Бога — том за томом. Магическое откровение — это мистический процесс, в котором вечное и несозданное Слово божества (или божество как Слово) вселяется в человека, чтобы через него обрести «открытый», чувственный образ звуков, но в первую очередь — букв. Коран означает «чтение» В одном видении Мухаммеду явились сохраняемые на небе свитки с текстами, которые он «во имя Господа» (хотя читать так и не выучился) смог расшифровать**. Такова форма откровения, оказывающаяся в этой культуре правилом, между тем как в других ее не бывает даже в виде исключения***, однако окончательный вид она приобрела лишь после Кира. Древнеизраильские пророки и, несомненно, также Заратустра видят и слышат то, что впоследствии возвещают, в состоянии экстаза. Юридический сборник Второзакония в 621 г. «был найден в Храме», т. е. воспринимать его следует как мудрость предков. Первым и в высшей степени сознательным примером «Корана» является книга Иезекииля, которую автор принимает от Бога в измышленном им видении — и «проглатывает» (гл. 3) Здесь в наиболее огрубленной форме выражено то, что явится впоследствии основой понятия и формы апокалиптической литературы как таковой. Впрочем, постепенно непременным условием для всякой канонической книги сделалась такая субстанциальная форма ее восприятия. Ко времени после вавилонского изгнания восходят представления о скрижалях закона, которые Моисей обретает на Синае. Позднее * В этом смысле в Евангелии Иоанна всюду используется аХ^веш (истина), а в персидской космологии — применительно к Ариману — друг (т е ложь) Зачастую Ариман является здесь как слуга друг (т е лжи) ** Сура 96, ср 80, 11 и 85, 21, где, уже в другом видении, говорится «Это славный Коран на хранимой скрижали» Лучше всего об этом говорит Ed Meyer, Ursprung und Geschichte der Monnonen, S 70 ff *** В состоянии величайшего телесного возбуждения античный человек обретает способность бессознательно возвещать будущее Однако все эти видения в их совокупности совершенно нелитературны Античные Сивиллины книги, не имеющие с христианскими книгами под тем же названием совершенно ничего общего, были не чем иным, как сборником оракулов   253   такое же происхождение предполагалось для всей Торы, а приблизительно со времени Маккавеев — для большинства книг Ветхого Завета. Со времени собора в Явне (ок. 90) уже весь ВетхийЗавет расценивается как «вдохновенный» в буквальном смысле слова. Однако совершенно то же самое происходило и в персидской религии- вплоть до провозглашения Авесты священной в III в., и точно такое же понятие «вдохновения» появляется во втором видении Гермы, в апокалипсисах, в халдейских, гностических и мандаитских сочинениях, и, как что-то вполне естественное, та же самая идея в неявном виде лежит и в основании представлений неопифагорейцев и неоплатоников о сочинениях своих учителей. Канон — это технический термин для совокупности сочинений, рассматриваемых религией в качестве вдохновенных свыше. В виде канонов начиная с 200 г. возникли герметический сборник и свод халдейских оракулов — последняя священная книга неоплатоников: ее одну «отец церкви» Прокл ставил наравне с «Тимеем» Платона. Поначалу юная религия Иисуса, как и он сам, признавала иудейские сочинения в качестве канона. Первые Евангелия совершенно не претендуют на то, чтобы быть «Словом» божества в зримой форме. Евангелие Иоанна — это первое христианское сочинение, явно претендующее на то, чтобы в нем видели Коран, и вообще идея, что может и должен существовать христианский Коран, исходит именно от неизвестного автора этого Евангелия. Новой религии непросто было решить, следует ли ей порвать с религией, в которую верил Иисус. В этой связи неизбежно возникал вопрос, можно ли еще признавать иудейские сочинения воплощениями единственной истины; «Иоанн» отвечает на него отрицательно в неявной форме, а Маркион — в открытую, отцы же церкви, логике вопреки, — утвердительно. Такое метафизическое понимание сущности священной книги приводит к тому, что выражения «вещает Бог» и «Писание говорит» оказываются — что нашему мышлению абсолютно чуждо полностью тождественными. То, что сам Бог оказывается вколдованным в эти слова и буквы, а значит, его можно разгадать и принудить к откровению истины, весьма напоминает многие сказочные моменты «Тысячи и одной ночи». Истолкование, как и «вдохновение», исполнено тайного мистического смысла (Марк 1, 22). Отсюда благоговение, с которым сохраняются эти драгоценные рукописи, то, что они (чего мы нигде не встречаем в античности) разукрашиваются всеми средствами юного магического искусства, как и то, что здесь постоянно возникают все новые разновидности письма, которые только и обладают (в глазах тех, кто ими пользуется) силой, необходимой, чтобы вколдовать в себя ниспосланную истину.   254   Однако такой Коран по самой сути своей безусловно истинен, а потому неизменен и не подлежит никакому улучшению*. По этой причине возникает обыкновение тайных интерполяций, с тем чтобы привести текст в соответствие с убеждениями эпохи. Шедевром такого метода являются Дигесты Юстиниана. Однако помимо всех сочинений Библии то же самое, несомненно, относится и к гатам Авесты, и даже к широко обращавшимся тогда сочинениям Платона, Аристотеля и других авторитетов языческой теологии. Но что еще важнее — оказывается, все магические религии исходят из предположения, что тайное откровение, или же тайный смысл писания, сохраняется не посредством записи, но в памяти призванных к этому людей и изустно передается дальше. Согласно иудейским воззрениям, Моисей получил на Синае помимо письменной еще и тайную устную Тору**, записывать которую было запрещено. В Талмуде говорится: «Бог предвидел заранее, что некогда наступит время, когда язычники овладеют Торой и скажут Израилю: «Мы тоже сыны Бога». И тогда Господь скажет: «Мой сын — лишь тот, кто знает мои тайны». А какие у Бога тайны? Устное учение»***. Так что Талмуд в его вполне доступной всякому форме содержит лишь часть религиозного материала, и точно так же обстояло дело и с христианскими текстами раннего времени. Часто замечалось****, что Марк говорит об искушении и Воскресении только намеками, а Иоанн лишь намечает учение о Параклите, учреждение же причастия вовсе выпускает. Посвященный понимал, что имелось в виду, неверующему же и знать этого не следовало. Впоследствии существовало настоящее «соблюдение арканов», в соответствии с которым христиане хранили молчание перед лицом неверующих относительно исповедания крещения, «Отче наш», причастия и пр. У халдеев, неопифагорейцев, киников, гностиков, но прежде всего — у сект, от древнеиудейских до исламских, это имело место в таком объеме, что их тайные учения в большей своей части нам неизвестны. Относительно слова, сохраняемого только в духе, существовал consensus молчания как раз потому, что все были уверены в «знании» тех, кто сюда принадлежал. Сами-то мы склонны особенно энергично и ясно высказываться именно о наиболее для нас важном и потому постоянно рискуем превратно понять магические учения, поскольку приравниваем высказанное тому, что есть на самом деле, а профанный смысл слов — подлинному их значению. У готического христианства не было никакого тайного учения, и потому оно испытывало двойное недоверие к   * Ср. выше, с. 76. ** IV кн Эздры, гл. 14; S Funk, Die Entstehung des Talmuds, S. 17; комментарий ffiracA'a к Исход 21, 2. *** Funk. а. а. О, S. 86. ***• Ed. Meyer, Urspr. u. Anfange d. Christ, S. 95.   255   Талмуду, в котором не без оснований усматривало лишь казовую сторону иудейского учения. Однако чисто магична также и Каббала, которая выводит тайный смысл из чисел, форм букв, точек и линий и должна быть столь же древней, как и сама субстанция ниспосланного Слова. Тайные учения о творении мира из двадцати двух букв еврейского алфавита и о троне с колесами в видении Иезекииля восходят уже к эпохе Маккавеев. Тесно сюда примыкает и аллегорическое истолкование священных текстов. Все трактаты Мишны полны этого, о том же сплошь — у всех отцов церкви и всех александрийских философов: в Александрии таким образом рассматривали любые античные мифы и даже Платона, сравнивая его с иудейскими пророками (делая в этом случае из Моисея — Мусея). Единственный строго научный метод, оставляемый неизменным Кораном дальнейшему развитию мнений, — это комментирующий. Поскольку в соответствии с теорией «слово» авторитета улучшено быть не может, его можно лишь по-другому изложить. В Александрии никогда не говорили, что Платон ошибается: его лишь «истолковывали». Это происходит в строго определенной форме галахи, письменно изложенного комментария, который безраздельно господствует во всей религиозной, философской и научной литературе этих культур. По примеру гностиков отцы церкви составили письменные комментарии к Библии; тут же возник Зэнд — написанный на пехлеви комментарий к Авесте, а к иудейскому канону — Мидраши, но тем же самым путем пошли и «римские» юристы ок. 200 г., и «позднеантичные» философы, т. е. схоластики возникавшей культовой церкви — то и дело истолковывавшимся после Посидония апокалипсисом этой церкви был «Тимей» Платона. Мишна — единственный большой комментарий к Торе. Однако когда древнейшие комментаторы сами сделались авторитетами, а потому их сочинения также стали Коранами, люди принялись писать уже комментарии к комментариям. На Западе этим занимался последний платоник Симплиций, на Востоке — амореи, прибавившие к Мишне Гемару, а в Византии составители императорских конституций к Дигестам. В наиболее ярком виде этот метод, фиктивно возводящий всякое высказывание к непосредственному внушению свыше, выработался в талмудической и исламской теологии. Всякая новая галаха или хадис имеют значимость лишь тогда, когда посредством непрерывной цепи поручителей могут быть возведены к Моисею или Мухаммеду*. Соответствующая торжественная * На Западе в качестве пророков в данном смысле рассматривались Платон, Аристотель и прежде всего Пифагор. То, что могло быть возведено к ним, считалось истиной. По этой причине последовательность глав школ приобретала все большее значение и на их установление (или измышление) затрачивалось зачастую больше усилий, чем на историю самого учения.   256   формула в Иерусалиме звучала так: «Ничего не могу поделать! Так слышал я от моего учителя»*. В Зэнде ссылки на цепочку поручителей являются правилом, а Ириней оправдывает свою теологию тем, что от него через Поликарпа цепочка восходит к самой первой общине. В раннехристианской литературе эта галахистская формула уже настолько сама собой разумеется, что на нее никто больше не обращает внимания. Наряду с постоянными ссылками на Закон и Пророков она появляется в заглавиях четырех Евангелий «.согласно Марку»), которым следовало назвать свой основной авторитет, с тем чтобы он ручался за истинность приводимых ими слов Господа**. Тем самым цепочка оказывалась замкнутой — вплоть до истины, воплощенной в Иисусе, и мы просто не в состоянии представить себе полную меру реальности этой связи, как она существовала в картине мира Августина или Иеронима. Отсюда же обыкновение, широко распространившееся со времени Александра, — выпускать религиозные и философские сочинения под такими именами, как Энох, Соломон, Эздра, Гермес, Пифагор: они считались поручителями и сосудами божественной истины, ибо в них некогда «Слово сделалось плотью». Сохранился целый ряд апокалипсисов под именем Баруха, которого ставили тогда наравне с Заратустрой, в обращении находилось невообразимое количество сочинений под именами Аристотеля и Пифагора. «Теология Аристотеля»336 была одной из наиболее влиятельных книг в неоплатонизме. Наконец, это же было метафизическим обоснованием стиля и глубокого смысла цитирования, в совершенно одинаковой манере практиковавшегося отцами церкви, раввинами, «греческими» философами и «римскими» юристами, следствием чего, с одной стороны, стал закон о цитировании Валентиниана III***, а с другой — выделение апокрифов (фундаментальное понятие, устанавливающее субстанциальное различие внутри имеющегося фонда сочинений) из иудейского и христианского канона. 12 На основе изысканий в таком духе окажется возможным написать в будущем историю группы магических религий. Группа эта * Fromer, Der Talmud, S 190. ** Сегодня мы путаем «автора» и «авторитет» Арабскому мышлению вообще неизвестно понятие духовной собственности. Оно бессмысленно и греховно, потому что существует лишь одна божественная пневма, которая избирает единичного человека своим сосудом и рупором. Так что рассматривать его как автора можно лишь в этом смысле, вне зависимости от того, собственноручно ли записал он то, что воспринял, или же нет. «Евангелие согласно Марку» означает: Марк ручается за истинность этого послания. *** С.76.   257   образует нераздельное единство как по своему духу, так и по ходу развития, и не следует полагать, что можно в самом деле постигнуть какую-то из них, игнорируя прочие. Их возникновение, раскрытие и внутреннее укрепление, охватывая время с 0 по 500 г, в точности соответствуют западноевропейскому восхождению от клюнийского движения до Реформации. Это столетия взаимных дарений и заимствований, головокружительных расцветов, созревания и перестройки, когда прежнее перекрывается новыми слоями и отвергается, вставляются новые фрагменты и отторгаются старые, притом что положительно утверждать о зависимости одной сисгемы от другой невозможно: обмениваются здесь исключительно формами и мотивами, в глубине же покоится один и тот же душевный элемент, который, оставаясь без изменения, выражается на всех языках этого мира религий. На широких просторах, занятых древневавилонским феллахством, обитают юные народы. Первое смутное предчувствие заявляет о себе ок. 700 г. в профетических религиях персов, иудеев и халдеев. Четкими штрихами намечается картина сотворения мира в том роде, как она явится в начале Торы, а тем самым оказывается заданным сам подход, направление, цель стремления. В отдаленном будущем проглядывает нечто пока еще неопределенное и смутное, однако сопровождаемое глубокой внутренней уверенностью, что оно наступит. И начиная с этого момента люди здесь живут, чувствуя себя призванными, обратив к этому «нечто» свои взоры. Вторая волна апокалиптических течений круто вздымается начиная с 300 г. Тогда пробуждается магическое миросознание и складывается полная ярких образов метафизика высших предметов, в основе которой уже лежит прасимвол наступающей культуры — пещера. Повсеместно возникающие представления об ужасах конца света, о Страшном суде, Воскресении, о Рае и Аде передаются в повествованиях, изобилующих чудесными сценами, образами и именами. И тем самым обретает форму великая идея истории спасения, где судьба мира и человечества есть одно и то же, причем невозможно возвести создание всего этого к какой-то отдельной стране или народу. Как по мановению возникает образ Мессии. Рассказывается об искушении Спасителя Сатаной*. Однако в то же самое время зреет глубинный и постоянно растущий страх от этой уверенности в неотвратимом и близком конце всего, ужас мгновения, в котором останется одно прошлое. Однако в то же самое время назревает глубинный и постоянно нарастающий страх перед неотвратимым и очень близком концом всего, перед мгновением, в котором останется одно лишь прошлое. Магическое время, «час», пещерообразная направленность придает • В «Вендидад» 19,1 искушаемым оказывается Заратустра 258   жизни новый такт, а слову «судьба»- новое содержание. Человек вдруг оказывается в совершенно иных отношениях с Богом. В посвятительной надписи большой базилики в Пальмире, долгое время считавшейся христианской, Ваал именуется благим, милосердным, мягкосердечным, а в почитании Рахмана337 то же ощущение распространяется вплоть до Южной Аравии; оно наполняет псалмы халдеев и учение о посланном Богом Заратустре, пришедшее на смену его собственному учению; и оно же движет иудейством эпохи Маккавеев, в которую возникло большинство псалмов, и всеми прочими давно уже забытыми общинами между античным и индийским миром. Третье потрясение происходит в эпоху Цезаря и приводит к рождению великих религий спасения. Тем самым в этой культуре занимается ясный день. Для того, что следует за этим на протяжении одного или двух веков, характерна такая высота религиозного переживания, превзойти которую невозможно, но невозможно ее и долго выдерживать. Такое граничащее с гибелью напряжение изведала и готическая душа, и ведическая, и всякая другая лишь раз, на заре. И вот теперь в персидской, мандаитской, иудейской, христианской вероисповедных областях, а также в западном псевдоморфозе возникает великий миф — точно так же, как это было в индийскую, античную и западноевропейскую рыцарские эпохи. Как в этой культуре не разделишь нацию, государство и церковь, божественное и светское право, так нет в ней и четкого различия рыцарского и религиозного героизма. Пророк сливается с борцом, и история великого страдальца возвышается до национального эпоса. Друг с другом борются силы Света и Тьмы, сказочные существа, ангелы и демоны, Сатана и благие духи; вся природа с возникновения мира и до его уничтожения оказывается ареной сражения. Глубоко внизу, в человеческом мире, разворачиваются приключения и страдания провозвестника, религиозного героя и героического мученика. Всякая нация, поскольку она принадлежит этой культуре, имеет героическое сказание. На Востоке жизнь персидского пророка рассказывается в величественной эпической поэме Смех появившегося на свет Заратустры доносится до самого неба, и ему отвечает вся природа На Западе в дополнение ко все более широко разрабатываемой истории страданий Иисуса, подлинному эпосу христианской нации, возникает круг сказок о его детстве, образующий в конце концов целый поэтический жанр. Образ Богоматери и деяния апостолов, как и истории героев западноевропейских крестовых походов, оказываются в центре обширных романов (Деяния Фомы, Псевдоклементины), возникающих на протяжении II в повсюду, от Нила до Тигра. В иудейской Агаде и таргумах338 скапливается бездна сказок о Сауле, Давиде, патриархах и великих таннаим, таких, как   259   Йехуда и Акиба*. Неисчерпаемая фантазия этой эпохи захватывает также и весь доступный ей материал позднеантичных культовых легенд и романов об учредителях (жизнеописания Пифагора, Гермеса, Аполлония Тианского). С конца II в. это возбуждение начинает спадать. Расцвет эпической поэзии остался позади, и начинается мистическое пронизывание и догматическое препарирование религиозного материала. Учения новых церквей приводятся в теологическую систему. Героизм уступает схоластике, поэзия- мышлению, ясновидец и искатель — священнику. Ранняя схоластика, завершающаяся ок. 200 г. (что соответствует 1200 г. западноевропейской эпохи), охватывает весь гнозис в широчайшем смысле этого слова: составитель Евангелия Иоанна, Валентин, Вардесан и Маркион, апологеты и древнейшие отцы вплоть до Иринея и Тертуллиана, последние таннаим вплоть до завершителя Мишны, рабби Йехуда, в Александрии — неопифагорейцы и герметики. Все это соответствует на Западе Шартрской школе, Ансельму Кентерберийскому, Иоахиму Флорскому, Бернару Клервосскому и Гуго СенВикторскому. Высокая схоластика начинается с неоплатонизма, с Климента и Оригена, с первых амореев и творцов младшей Авесты при Ардашире (226-241339) и Шапуре! но прежде всего- с маздаистского первосвященника Тансара. В то же самое время начинается отделение высшей религиозности от крестьянской", которая в форме деревенского благочестия все еще пребывает в апокалиптическом настроении и в почти неизменном виде сохранится под различными именами вплоть до тюркского времени, между тем как в городских и более духовных высших слоях персидская, иудейская и христианская общины окажутся поглощены исламом. Неспешно принимают свою окончательную форму великие церкви. Было решено (это явилось величайшим религиозным результатом II в.), что из учения Иисуса вытекает не реформирование иудаизма, но новая церковь, ориентирующаяся отныне на Запад, между тем как не утративший внутренней силы иудаизм обращается на Восток. III в. — время возведения в теологии великих мыслительных зданий. Конец света отодвинулся, и теперь возникает догматика, объясняющая новую картину мира. Наступление высокой схоластики имеет своей предпосылкой веру в долговечность обосновываемых учений. Рассматривая эти учреждения, видишь, что ландшафт арамейской почвы развивает свои формы в трех направлениях. На Востоке из зороастрийской религии времени Ахеменидов и остатков ее священной литературы оформляется маздаистская церковь со строгой иерархией и беспредельно зарегламентированным ритуа * M J ben Gonon, Die Sagen derJuden, 1913 260   лом, с таинствами, мессой и исповедью (патет3^. Как уже упоминалось, Тансар начал собирание и упорядочение новой Авесты. При Шапуре I к ней добавились, как это имело место также и с Талмудом, светские тексты медицинского, юридического и астрономического содержания. Работа была завершена князем церкви Махраспандом при Шапуре II (309–379), и, что само собой разумеется для арабской культуры, — сразу же присоединился и комментарий на пехлеви, Зэнд. Новая Авеста, как и иудейская и христианская Библия, представляет собой канон отдельных сочинений, и нам известно, что среди утраченных с того времени наскс- книг (первоначально их было 21) было Евангелие Заратустры, история обращения Виштаспы, Бытие, судебник и родовая книга с генеалогиями от сотворения мира до персидских царей, полностью же уцелел — и это деталь, говорящая о многом, один Вендидад, этот, по словам Гельднера, персидский «Левит». Новый учредитель религии появляется в 242 г., во времена Шапура II. Это Мани, который, отвергнув «бесспасовые» иудаизм и эллинство, сплотил воедино все магические религии, создал одно из колоссальнейших теологических творений всех времен, за что и был в 276 г. распят на кресте маздаистским духовенством. Он был прекрасно осведомлен во всем знании своего времени благодаря отцу, который, будучи уже в преклонном возрасте, оставил семью и вступил в какой-то мандаитский орден. Мани соединил фундаментальные идеи халдеев и персов с идеями иоанновского, восточного христианства. До него в христианскоперсидском гнозисе это пытался осуществить Вардесан, но тот не имел в виду учреждение новой церкви*. Мистические образы Иоаннова Логоса, который он приравнивает персидскому ВохуМана, Заратустру из легенды Авесты и Будду позднейших текстов Мани воспринимает в качестве божественных эманации и провозглашает самого себя Параклитом Евангелия Иоанна и Саошйантом персов. Как нам теперь известно на основании Турфанских находок, среди которых находятся и отрывки из * Учение, лежащее в основе Евангелия Иоанна, было известно Мани во всех деталях, должно быть, через устное предание Если Вардесан (+ 254), как и происходящие из его круга Деяния Фомы, в высшей степени далек от павлинистского учения, то Мани доходит уже до открытой враждебности ему, именуя исторического Иисуса злым демоном Здесь перед нами открывается возможность проникнуть вглядом в сущность едва ли не подпольного восточного христианства, на которое церковь псевдоморфоза, писавшая по-гречески, не обращала никакого внимания, а потому оно до сих пор и выпадало из истории церкви Однако с востока Малой Азии происходят и Маркион, и Монтан, здесь же возникла Книга наассенов, персидская в своей основе, на которую впоследствии наложились слои иудаизма, а затем христианства, а еще дальше на восток- быть может, в монастыре Матфея у Мосула — Афрагат'41 написал ок 340 г свои удивительные послания проповедуемое в них христианство осталось совершенно неподверженным влиянию развития, происходившего на Западе от Иринея до Афанасия История несторианского христианства начинается на самом деле уже во II в.   261   считавшихся до сих пор полностью утраченными сочинений Мани, церковным языком маздаистов, манихейцев и несториан был пехлеви, вне зависимости от того, какой язык был разговорным в тот или иной момент. На Западе обе культовые церкви, имея в качестве письменного языка греческий*, развивают теологию, которая оказывается у них не только родственной, но и в весьма значительной мере тождественной. Ко времени Мани арамейско-халдейская религия Солнца и персидский культ Митры начинают сливаться в единую систему, первым великим «отцом церкви» которой был ок. 300 г. Ямвлих, современник Афанасия, но также и Диоклетиана, который в 295 г возвел Митру в достоинство генотеистического имперского Бога. Священнослужители Митры, по крайней мере в плане душевном, ничем не отличаются от христианских. Прокл, также в подлинном смысле отец церкви, воспринимает во сне разъяснения трудных мест в текстах и был бы не прочь уничтожить все философские сочинения, за исключением канонических для него «Тимея» Платона и книги халдейских оракулов342. Его гимны, свидетельства подлинного отшельнического самоуничижения, призывают Гелиоса и других заступников на помощь против злых духов. Гиерокл пишет краткое этическое наставление для верующих неопифагорейской общины; лишь тщательное изучение позволяет определить, что оно принадлежит не христианину. Епископ Синезий превращается из неоплатонического князя церкви в христианского, притом что обращения его в новую веру не произошло343. Он сохранил свою теологию в неприкосновенности, поменяв в ней лишь имена. Неоплатоник Асклепиад подвигнулся на то, чтобы написать большое сочинение о равенстве всех теологии. Сохранились как христианские, так и языческие Евангелия и жития святых. Аполлоний написал житие Пифагора, Марин — Прокла, Дамаский — Исидора; между этими сочинениями, начинающимися и заканчивающимися молитвой, и христианскими деяниями мучеников нет никакой разницы. Четыре божественных элемента у Порфирия — это Вера, Любовь, Надежда и Истина. Между этими церквами Запада и Востока, если смотреть из Эдессы — то на юг, возникает церковь талмудическая («синагога») с арамейским языком в качестве письменного. Иудеохристиане (например, эбиониты и элкесаиты), манданты и халдеи были не в состоянии противостоять этим великим образованиям, если только не рассматривать церковь Мани в качестве новой редакции халдейской религии. Они вырождаются в бесчисленные секты, слабо мерцающие в тени великих церквей, или же поглощаются * Ибо латинские сочинения, например Августина и Тертуллиана, если они не были переведены, оставались совершенно без всякого влияния Даже в самом Риме церковным языком был греческий   262   ими, как влились в манихейство последние маркиониты и монтанисты. Ок. 300 г., помимо языческой, христианской, персидской, иудейской и манихейской церквей, ни одной значимой магической религии не существовало. 13 Вместе с высокой схоластикой начиная с 200 г. обозначается также и стремление приравнять зримую и делающуюся все более строго расчлененной общину верующих к организму государства. Это с необходимостью следует из мироощущения магического человека и ведет к превращению государя в халифа (повелителя прежде всего верующих, а не региона), а значит, утверждается представление о правоверности как предварительном условии действительной принадлежности к государству, обязанностью становится преследование ложных религий (священная война ислама нисколько не моложе самой этой культуры и всецело наполняла первые столетия ее существования), а лишь терпимые в государстве неверующие отдаются под юрисдикцию их собственного правосудия и администрации (ибо в божественном праве еретикам отказано). И все это ведет к образу жизни гетто. Христианство впервые стало государственной религией в самом сердце арамейского ландшафта, в Осроэне, ок. 200 г. В 226 г. маздаизм сделался государственной религией империи Сасанидов, а при Аврелиане (f 275) и прежде всего Диоклетиане (295) обобщенный в культах Divus, Sol и Митры синкретизм стал государственной религией Римской империи. Константин переходит в христианство с 312 г., царь Армении Тиридат- ок. 321 г., царь Грузии Мириан — несколькими годами спустя. Саба на юге, должно быть, сделалась христианской уже в III в., а Аксум — в IV в., однако в это же самое время государство Химьяритов становится иудейским, а император Юлиан делает еще одну попытку привести к власти языческую церковь. Противоположность этому составляет, и опять-таки во всех религиях этой культуры, распространяющееся монашество с его радикальным отмежеванием от государства, истории и действительности вообще. Ни сама форма магической церкви, ни ее отождествление с государством и нацией так и не приводят к окончательному преодолению противоборства существования и бодрствования, т. е политики и религии, истории и природы: в жизни этих созданий духа раса все же прорывается наружу и побеждает божественный элемент — как раз потому, что он вобрал в себя элемент мирской. Однако борьбы государства и церкви, как она шла в готике, здесь не возникает, а потому она разгорается в рамках нации между светскими ревнителями благочестия и аскетами.   263   Магическая религия обращается исключительно к божественной искре, к пневме в человеке, разделяемой им с незримой общиной верующих и благих духов. Весь прочий человек принадлежит Злу и Тьме. Однако божественный элемент (никакое не «я», но как бы пришелец) должен в нем господствовать и преодолеть, подчинить, уничтожить все иное. Аскет в этой культуре — это не только истинный священник (мирской священник никогда не пользуется здесь — к примеру, у русских — настоящим уважением, по большей части он может даже жениться), но единственный благочестивый человек в собственном смысле слова. Исполнение религиозных требований, помимо монашества, абсолютно невозможно, и потому общины кающихся, отшельники и монастыри уже очень рано пользуются таким почетом, какого они по метафизическим основаниям никогда не могли бы добиться ни в Китае, ни в Индии, уж не говоря о Западе, где ордена являются трудящимися и сражающимися, т. е. динамическими единствами*. Поэтому человечество арабской культуры не разделяется на «мир» и монашеские кружки со строго очерченными сферами жизни и равными возможностями исполнять заповеди веры. Всякий благочестивый — своего рода монах**. Между миром и монастырем не существует никакого противоречия, но лишь различие в степени. Магическая церковь и орден есть общины одного вида, различающиеся лишь охватом. Община Петра была орденом, община Павла- церковью, религия же Митры великовата для одного обозначения и слишком мала для другого. Всякая магическая церковь — это уже орден, и лишь с учетом человеческой слабости ступени и степени аскетизма не устанавливаются, но дозволяются, как у маркионитов и манихейцев (electi и auditores344). Собственно говоря, и магическая нация тоже есть не что иное, как совокупность, орден всех орденов, который подразделяется на все меньшие и меньшие кружки, вплоть до отшельников, дервишей и столпников, в которых не осталось ничего мирского и чье бодрствование уже всецело принадлежит пневме. Но такими и были (если отвлечься от профетических религий, которые порождали в себе и из себя — при общем апокалиптическом возбуждении- все большее число подобных орденам общин) обе культовые церкви Запада, чьи бесчисленные анахореты, странствующие проповедники и ордена отличались в конце концов лишь именами призываемого божества. Все они рекомендуют пост, молитву, безбрачие и бедность. Очень большой вопроскакая из двух этих церквей ок. 300 г. была более аскетической по * Фаустовский монах обуздывает свою злую волю, магический — злую субстанцию в себе. Дуалистичен лишь второй. ** Законы соблюдения чистоты и предписания Талмуда и Авесты относительно пищи захватывают повседневную жизнь куда основательнее, чем, к примеру, правила бенедиктинцев.   264   духу. Неоплатонический монах Серапион удаляется в пустыню, чтобы изучать лишь гимны Орфея; Дамаскию во сне дается повеление уединиться в скверной пещере, чтобы постоянно молиться Кибеле*. Философские школы не что иное, как аскетические ордена: неопифагорейцы близки иудейским ессеям; культ Митры — настоящий орден, допускает к своим посвящениям и обетам только мужчин; император Юлиан намеревался учредить языческие монастыри. Мандаитство представляется группой орденских общин различной степени строгости, среди которых и орден Иоанна Крестителя. Христианское монашество ведет свое происхождение не от Пахомия (320), лишь построившего первый монастырь, но от первой иерусалимской общины. Евангелие Матфея** и почти все «Деяния» апостолов являются свидетельствами строго аскетического образа мыслей. Павел никогда не решался открыто этому противоречить. Персидская и несторианская церкви развили монашеские идеалы дальше, а ислам в конце концов их в полном объеме присвоил. В ориенталистском благочестии всецело господствуют мусульманские ордена и братства. По тому же пути шло развитие и в иудаизме — от караитов345 VIII в. и до польских хасидов XVIII в. Христианство, еще во II в. бывшее лишь одним из орденов, правда, несколько более распространенным, чем другие, притом что его общественное влияние выходило далеко за пределы численности его сторонников, начиная приблизительно с 250 г. грандиозно разрастается. То был период, в который исчезали последние городские культы античности — не перед лицом христианской церкви, но перед лицом новообразованной церкви языческой. В 241 г. обрываются акты Арвальских братьев в Риме; в 265 г. появляются последние культовые надписи в Олимпии. В это же время становится правилом навешивать на одно лицо множество самых разных жреческих должностей***, а это значит, что все соответствующие обычаи воспринимаются как принадлежащие одной и той же религии. И эта религия выступает на сцену, вербуя себе сторонников, и распространяется широко за пределами греко-римской племенной области. И все же ок. 300 г. христианская церковь была единственной простиравшейся на весь арабский регион, однако именно это и привело теперь с необходимостью к внутренним противоречиям, основывавшимся не на духовной организации отдельных людей, но на духе отдельных ландшафтов и потому вызвавшим распад христианства на несколько религий, причем навсегда. * Asmus, Damaskios, 1911, Philos. Bibl. (125). Христианское отшельничестве младше языческого: Reitzenstein, Des Athanasius Werk iiber das Leben des Antonius Sitz. Heid. Ak., 1914, VIII 12. ** Вплоть до требования в 19, 12, буквально исполненного Оригеном. *** G. Wissowa, Religion und Kultus der Romer, S. 493; Gefflcen, S. 4 и 144.   265   Борьба вокруг сущности Христа — вот та арена, на которой развернулось противоборство. Речь идет о проблеме субстанции, в той же форме и с тем же подходом наполнявшей и все прочие магические теологии. Неоплатоническая схоластика, Порфирий, Ямвлих, но в первую очередь Прокл рассматривали те же самые вопросы в западной их постановке и в тесном соприкосновении со способом мышления Филона и даже Павла. Отношения между Первоединым, Нусом, Логосом, Отцом и Посредником рассматриваются под углом субстанциальности. Идет ли здесь речь об излучении, делении или пронизывании? Содержатся ли они друг в друге, тождественны ли один другому или же друг друга исключают? Является ли триада одновременно и монадой? На Востоке, где уже сами предпосылки Евангелия Иоанна и вардесанского гнозиса указывают на иную редакцию этой проблемы, отношение Ахура-Мазды к святому Духу (Спэнта-Маинйу) и сущность Воху-Мана занимали авестийских «отцов», и высшую точку догматической борьбы знаменует произошедшая как раз в эпоху решающего Халкедонского собора (438^57) временная победа зурванизма, который утверждал преобладание божественного мирового протекания (Зурван как историческое время) над божественными субстанциями. Наконец, к вопросу в целом еще раз обратился ислам, попытавшись решить его в связи с сущностью Мухаммеда и Корана. Проблема эта существует столько же, сколько магическое человечество, точно так же, как уже самим фаустовским мышлением вместо проблемы субстанции задается специфически западная проблема воли. Нет нужды их разыскивать: они здесь, стоит возникнуть мышлению культуры. Они представляют собой фундаментальную форму этого мышления и выдвигаются вперед во всех изысканиях, даже там, где мы их не ищем или вовсе не замечаем. Однако с самого начала имеются три предопределенных самим ландшафтом — Востока, Запада и Юга — христианских решения вопроса, причем заложены они уже в основных направлениях гнозиса соответственно Вардесаном, Василидом и Валентином. В Эдессе все они встречаются вместе. Улицы здесь оглашает боевой клич несториан против победителей Эфесского собора, а позже — крик монофизитов «efc 0eo?»346, требовавших, чтобы епископа Иву бросили в цирке на растерзание зверям. Афанасий дал формулировку этого великого вопроса, причем сделал это совершенно в духе псевдоморфоза и во многом приближаясь к своему языческому современнику Ямвлиху. В противоположность Арию, усматривавшему в Христе лишь полубога, только подобного по сущности Отцу, Афанасий утверждает: Отец и Сын — одной и той же божественной субстанции (вебт-^s), занявшей в Христе человеческое ршр-а. «И Слово плоть бысть». Эта формула Запада находится в зависимости от зримых фактов   266   культовой церкви, понимания слов на основе постоянного созерцания того, что имеет образ. Здесь, на охочем до образов Западе, где именно теперь Ямвлих пишет свою книгу о статуях богов, в которых божественное начало субстанциально присутствует и творит чудеса*, наряду с абстрактным отношением Троицы неизменно действенно также и чувственно-человеческое отношение Матери и Сына, и момент этот из хода рассуждении Афанасия не отмыслить. С признанием сущностного равенства Отца и Сына только и была, собственно, поставлена проблема, а именно проблема исторического явления самого Сына, как она должна была постигаться магическим дуализмом. В мировой пещере имелись божественная и мирская субстанции, в человеке присутствовали божественная пневма и каким-то образом связанная с «плотью» единичная душа. Как обстояло с этим дело у Христа? Но борьба разворачивалась там, где властвовали «халифы» западной церкви, и велась на греческом языке и на почве псевдоморфоза, что было решающим следствием битвы при Акции. Уже Константин созвал Никейский собор, на котором победило учение Афанасия, и сам на нем председательствовал. На писавшем и мыслившем по-арамейски Востоке, как доказывают послания Афрагата, за этими событиями едва следили. И в мыслях не было спорить о том, что было про себя решено уже много раньше. Разрыв между Западом и Востоком, вызванный Эфесским собором (431), разделил две христианские нации, нацию «персидской церкви» и «греческой церкви», однако внутренним образом он лишь удостоверил изначальное различие двух всецело разделенных в ландшафтном отношении способов мышления. Несторий и весь Восток усматривали в Христе второго Адама, божественного посланца последнего эона. Мария родила человека, в человеческой и тварной субстанции (physis) которого обитает божественная, несотворенная. Запад видел в Марии Мать Бога: божественная и человеческая субстанции образуют в его теле (persona в античном словоупотреблении)** единство (обозначенное Кириллом ёгахп?)***. Когда Эфесский собор признал «Богородицу», в городе знаменитой Дианы разразилась настоящая античная праздничная оргия****. * Это также метафизическое основание для начинающегося вскоре христианского почитания икон и явления чудотворных икон Марии и святых **Ср С. 61 *** Несториане протестовали против Марии Теотокос, «рождающей Бога», и противопоставляли ей Христа Теофора, «носящего в себе Бога» В этом сразу проявляется глубокое различие между той религиозностью, которая относится к образам с приязнью, и той, что к ним враждебна **** Следует обратить внимание на «западные» вопросы о субстанции в относящихся к этому же времени сочинениях Прокла — о двойном Зевсе, о триаде из ттатг1р, Swa^-is, vorpK, которые в то же время являются готр-ог348, и т д Zeiler   267   Однако уже до этого сириец Аполлинарий провозгласил «южную» редакцию учения: в живом Христе присутствует не только одна личность, но и одна субстанция. Божественная преобразовалась, а не смешалась с человеческой (никакого краак, как возражал, отвечая ему, Григорий Богослов; что весьма характерно, это монофизитское представление оказывается возможным выразить лучше всего с помощью понятия Спинозы: одна субстанция в ином модусе). Монофизиты назвали Христа Халкедонского собора (451), где Запад вновь провел свою редакцию, «двуликим идолом». Дело не ограничилось тем, что они отпали от церкви: в Палестине и Египте произошли ожесточенные восстания; когда при Юстиниане персидские войска, т. е. маздаисты, продвинулись до Нила, монофизиты приветствовали их как своих освободителей. Окончательный смысл этой отчаянной борьбы, в которой дело шло на протяжении столетия не об ученом понятии, но о душе ландшафта, желавшего быть освобожденным в своих людях, состоял в отмене деяния, совершенного Павлом. Следует глубоко вчувствоваться в суть обеих только что возникших наций и оставить в стороне все мелкие чисто догматические подробности. И тогда мы увидим, что ориентация христианства на греческий Запад и его духовная связь с язычеством достигли своего пика в том факте, что правитель Запада сделался главой христианства вообще Само собой разумеется, что для Константина павлинистское образование в рамках псевдоморфоза было христианством как таковым; иудеохристиане петринистского350 направления были еретической сектой, а восточных христиан «Иоаннова» пошиба он вообще не замечал. Когда на трех решающих соборах в Никее, Эфесе и Халкедоне дух псевдоморфоза сформировал догмат всецело по своему усмотрению, арабский мир распрямился во всю свою природную мощь и провел между собой и псевдоморфозом границу. С концом арабского раннего времени наступает окончательное распадение христианства на три религии, которые можно символически обозначить именами Павла, Петра и Иоанна, ни одну из которых более нельзя назвать собственно христианской и истинной, не поддаваясь историческим и теологическим предубеждениям. В то же самое время они являются и тремя нациями в родовой области более древних наций- греческой, иудейской и персидской, а в качестве церковного языка Philosophic der Gnechen V 857 ff Настоящая Ave Maria в прекрасном гимне Прокла к Афине «Если же злое прегрешение моего существования заключает меня в оковы (увы, я и сам знаю, как швыряют меня, словно щепку, многие неблаговидные мои деяния, совершенные в ослеплении), то будь же ты милостива ко мне, милосердная, спасение человеков, и не оставь меня простираться на земле в добычу чудовищным наказаниям, ибо я был и остаюсь принадлежащим тебе» (Гимн VII, Eudociae Aug rel A Ludwich 1897)34   268   пользуются заимствованными у них греческим, арамейским и пехлеви. 14 После Никейского собора восточная церковь установила собственную организацию на основе епископального уложения с католикосом ктесифонским во главе, с собственными соборами, литургиями и правом; в 486 г. несторианское учение было принято в качестве обязательного и тем самым разорвана связь с Византией. Начиная с этого момента у маздаистов, манихейцев и несториан- одна судьба, зерна чего были посеяны еще Вардесановым гнозисом. В монофизитской южной церкви дух древнейшей христианской общины вновь вырывается наружу, получая более широкое распространение; своим жестким монотеизмом и враждой к изображениям она стоит ближе всего к талмудическому иудаизму и сделалась вместе с ним исходным моментом ислама — предчувствие чего содержалось уже в боевом кличе «els Qeos»*. Западная церковь осталась связанной с судьбою Римской империи, т. е. со сделавшейся государством культовой церковью. Постепенно она вобрала в себя приверженцев языческой церкви. Начиная с этого момента и далее ее значимость заключается уже не в ней самой, поскольку ислам почти полностью ее уничтожил, но в том случайном обстоятельстве, что молодые народы новой западноевропейской культуры восприняли христианскую систему от нее в качестве основания своего нового произведения**, причем в латинской редакции самого крайнего Запада, не имевшей ровно никакого значения даже для самой греческой церкви. Ибо Рим был тогда греческим городом, а латынь являлась родным языком скорей уж для Африки и Галлии. Действенным здесь уже изначально оказалось то, что образует сущность магической нации — существование, заключающееся в распространении. Все эти церкви занимаются миссионерством, причем делают это энергично и с громадным успехом. Однако распространение это происходит в лихорадочном темпе, столь отличающем эту культуру от всех прочих (и нашедшем в распространении ислама наиболее выразительный и ближайший к нам, однако ни в коем случае не единственный пример), лишь в те столетия, когда конец света отодвинулся и в мировой пещере установились догматы, рассчитанные на длительное существование, в которых группа магических религий достигла для себя ясности по проблеме субстанции. Этот колоссальный по * «Аллах иль Аллах» ** То же самое относится и к русское™, сохранившей это сокровище нетронутым до настоящего времени   269   значимости факт получает у западных теологов и историков совершенно превратное освещение. Словно зачарованные, они замечают исключительно лишь страны Средиземноморья и замечают лишь западное направление, укладывающееся в их схему Древний мир — Средневековье — Новое время, но даже и здесь их внимание обращено лишь на якобы единое христианство, в определенный момент переходящее для них из греческой в латинскую форму, после чего греческая составляющая из их поля зрения исчезает. Однако языческая церковь еще прежде христианства (и факт этот во всей его громадной значимости нисколько не учитывается и вообще в качестве миссионерской работы не признается) приобрела на сторону синкретического культа большинство населения Северной Африки, Испании, Галлии, Британии, а также вдоль по рейнской и дунайской границе. Ко времени Константина мало что уцелело от религии друидов, которую Цезарь еще застал в Галлии. Приравнивание туземных местных богов к великим, причем магическим, божествам культовой церкви, прежде всего к Митре-Солнцу-Юпитеру, имело, начиная со II в., характер агитационной кампании, то же можно сказать и о позднейшем распространении культа императора. Христианское миссионерство не было бы здесь столь успешным, если бы ему не предшествовала другая близкородственная ему культовая церковь. Однако ее миссионерство вовсе не распространялось только на варваров. Еще в V в. миссионер Асклепиодот обратил карийский город Афродисий из христианства в язычество. Как уже указывалось, иудеи занимались крупномасштабным миссионерством в направлении на юг и восток. Через Южную Аравию они проникли далеко в глубь Африки, причем, быть может, до или вскоре после рождения Христа; на востоке они уже во II в. обнаруживаются в Китае. Позднее на севере в иудаизм переходит Хазарское царство со столицей в Астрахани. Монголы иудейского исповедания проникли оттуда в самый центр Германии, где они вместе в венграми были разбиты в битве при Лехфельде в 955 г. Иудейские ученые испано-мавританских высших школ просили ок. 1000 г. византийского императора о защите для посольства, которое должно было осведомиться у хазар, не являются ли те потомками затерявшихся колен израильских. Маздаисты и манихейцы пересекали, выходя с берегов Тигра, обе империи, римскую и китайскую, до самых отдаленных их границ, С культом Митры персиянство добралось вплоть до Британии; манихейская религия представляла ок. 400 г. опасность для греческого христианства; еще в эпоху крестовых походов в Южной Франции существовали манихейские секты. Однако обе эти религии одновременно продвигались также и в восточном направлении, вдоль китайской стены (где большая многоязычная надпись из Кара-Балгасуна сообщает о введении манихейского 270 вероисповедания в Уйгурском царстве), и достигли Шаньдуна. Персидские храмы огня возникают во внутреннем Китае, с 700 г. в китайских астрологических сочинениях встречаются персидские выражения. Три христианские церкви повсюду продвигались по этим следам. Когда западная церковь обратила короля франков Хлодвига (496), миссии восточной церкви проникли уже до Цейлона и в китайские гарнизоны на восточном конце Великой стены, а миссии церкви южной- в царство Аксум. Когда начиная с Бонифация (718) свершилось обращение Германии, несторианские миссионеры были недалеки от того, чтобы заполучить собственно Китай. В 638 г. они прибыли в Шаньдун. Император Гао-цзун (651–684) разрешил им устроить церкви во всех провинциях, ок. 750 г. в императорском дворце совершались христианские богослужения, в 781 г., согласно все еще сохранившейся арамейскокитайской надписи в Синани, «весь Китай был покрыт дворцами согласия». Однако в высшей степени значим тот факт, что сведущие по всем религиозным вопросам конфуцианцы считали несториан, маздаистов и манихейцев за приверженцев одной и той же «персидской» религии*, как и население западных римских провинций не очень четко различало Митру и Христа. В исламе следует усматривать пуританство всей группы раннемагических религий, которое лишь выступило в форме новой религии в регионе южной церкви и талмудического иудаизма. В этом его глубинное значение и тайна его баснословных успехов, а не только в мощи военного наступления. Несмотря на то что ислам по политическим мотивам практиковал неслыханную веротерпимость (последний великий догматик греческой церкви Иоанн Дамаскин был под именем аль-Мансура казначеем халифов), иудаизм и маздаизм, а также христианские южная и восточная церкви оказываются стремительно и практически полностью им поглощены. Католикос Селевкии Йезуяб III жалуется, что при первом же появлении ислама десятки тысяч христиан отпали от религии, а в Северной Африке, на родине Августина, все население тут же приняло ислам. Мухаммед умер в 632 г. Уже в 641 г. вся область монофизитов и несториан, т. е. Талмуда и Авесты, находилась в распоряжении мусульман. В 717 г. они подошли к Константинополю, так что опасность исчезновения угрожала также и греческой церкви. Уже в 628 г. один родственник Мухаммеда преподнес подарки китайскому императору Тайцзуну и получил разрешение на миссионерскую деятельность. Начиная с 700 г. в Шаньдуне существуют мечети, а в 720 г. уже давно закрепившиеся в Южной Франции арабы получают из Дамаска повеление завоевать Франкское государство. Два столетия * Hermann, Chines. Geschichte, 1912, S. 77. 271 спустя, когда на Западе из остатков западной церкви возник новый религиозный мир, ислам добрался до Судана и Явы. И все же ислам означает всего лишь эпизод внешней истории религии. Внутренняя история магической религии так же заканчивается с Юстинианом, как фаустовской — с Карлом V и Тридентским собором. Бросив взгляд в любую книгу по истории религии, мы узнаем, что «христианство» пережило две эпохи великого идейного движения: в 0-500 гг. на Востоке и в 10001500 гг. — на Западе*. Однако это два ранних времени двух культур, и они охватывают в себе также и религиозные процессы, проходившие в соответствующих (причем нехристианских) формах. Закрыв высшие афинские школы в 529 г., Юстиниан не уничтожил античную философию, как это постоянно утверждают. Ее не было уже на протяжении многих веков. Просто закрытием школ Антиохии и Александрии он за сорок лет до рождения Мухаммеда положил конец теологии языческой церкви, а также, что забывают здесь добавить, и теологии христианской. Учение завершилось, как завершилось оно и в западноевропейской культуре с Тридентским собором 1564 г. и Аугсбургским исповеданием 1540 г. С городом и духом способность к религиозному творчеству иссякает. Ок. 500 г. завершается Талмуд, а в 529 г. в Персии Хосров Аноширван жестоко подавляет поддержанную (в пику церковному могуществу и родовой знати) царем Кавадом I религиозную реформу Маздака, отвергавшую, не без сходства с западными анабаптистами, супружество и мирскую собственность, и тем самым окончательно устанавливает учение Авесты.  III. Пифагор, Мухаммед, Кромвель   15** Религией мы называем бодрствование живого существа в те мгновения, когда оно преодолевает существование: когда оно овладевает им, отрицает его и даже уничтожает. В сравнении с протяженным, напряженным и наполненным светом миром расовая жизнь и такт ее побуждений оказываются чем-то малым и скудным: время уступает пространству. Растительное стремление к завершению угасает, и наружу прорывается животный страх перед завершенным, лишенным направления, перед смертью. Фундаментальные ощущения религии — это не ненависть и * Третья, им «одновременная», наступит в первой половине следующего тысячелетия в русском мире ** Ср с 5 слл и прим на с 5   272   любовь, но страх и любовь351 Ненависть и страх различны, как время и пространство, как кровь и зрение, как такт и напряжение, как героическое и святое. Однако столь же различны любовь в расовом смысле и любовь в смысле религиозном. Все религии родственны свету, и в религиозном смысле протяженное постигается как зримый мир с «я» в качестве светоцентра. Слух и ощущение оказываются подчинены видимому, а незримое, чьи действия мы воспринимаем своими ощущениями, делается высшим выражением демонического. Все, что мы обозначаем словами «божество», «откровение», «спасение», «рок», некоторым образом является частью освещенной действительности. Смерть — это для человека что-то такое, что он видит и, видя, познает, а рождение, с учетом смерти, представляет собой другую тайну: они с двух сторон ограничивают для зрения ощущаемый момент космического — как жизнь тела в световом пространстве. Существует глубокий, знакомый также и животным страх перед свободным микрокосмическим бытием в пространстве, перед самим пространством и его силами, страх перед смертью, но есть и иной страх — за космическое течение существования, за жизнь, за направленное время. Первый страх пробуждает темное предощущение того, что свобода в протяжении представляет собой иную и более глубинную зависимость, чем растительная. Он заставляет единичное существо, ощущающее свою слабость, искать близости и связи с другими. Страх ведет к речи, а всякая религия — это некая разновидность языка. Из страха перед пространством происходят numina мира как природы и культы богов. Из страха за время рождаются numina жизни, рода, государства с их средоточием в культе предков. В этом различие табу и тотема*, ибо тотемное также постоянно является в религиозной форме, из священного трепета перед тем, что недоступно пониманию и остается вечно чуждым. Высшая религия нуждается в бодрствующем напряжении, направленном против сил крови и существования, постоянно подстерегающих на глубине, с тем чтобы вновь утвердить свои исконные права на эту младшую сторону живого: «Бодрствуйте и молитесь, дабы не впасть вам в искушение»352. Несмотря на это, ключевым словом всякой религии и вечным желанием всякого бодрствующего существа является «спасение». В этом общем, почти дорелигиозном смысле оно означает стремление к избавлению от страхов и мук бодрствования, к разрядке напряжений, порожденных страхом мышления и мудрствования, к избавлению и возвышению от одиночества «я» во «всем», от косной обусловленности всей природы и от взгляда, вперенного в неотменимую границу всякого бытия, в старость и смерть. *С. 118   273   Избавляет также и сон. Сама смерть — сестра сна. Суровость духовных напряжений оказывается разрушенной и священным вином, опьянением, как и танцем, дионисийским искусством и любого рода отуплением и выходом за свои пределы. Все это есть избегание бодрствования с помощью существования, космического, «оно», бегство из пространства во время. Однако выше всего этого стоит собственно религиозное преодоление страха посредством самого же понимания*. Напряжение между микрокосмом и макрокосмом становится чем-то таким, что мы любим, чему мы можем всецело отдаться. Мы называем это верой, и с нее начинается духовная жизнь человека как таковая. Существует только каузальное понимание, будь оно принятым на веру или же применяемым, абстрагированным от ощущения или не абстрагированным. Понятность и каузальность невозможно разделить: то и другое означает одно и то же. Там, где что-то «действительно» для нас существует, мы наблюдаем это и мыслим в причинной форме точно так же, как мы воспринимаем и знаем самих себя и свои действия как причину353. Однако это установление причин оказывается от случая к случаю различным не только в религиозной, но и в неорганической логике человека вообще. В данный момент в качестве причины для данного факта мыслится это, а уже через мгновение- что-то другое. Всякая разновидность мышления имеет собственную «систему» для всякой области своего применения. В повседневной жизни никогда не бывает, чтобы та же самая каузальная последовательность была во всех деталях продумана еще раз. Даже в современной физике друг подле друга используются различные рабочие гипотезы, т. е. каузальные системы, отчасти друг друга исключающие, как электродинамические и термодинамические представления. Это не противоречит смыслу мышления, ибо при длительном бодрствовании мы «понимаем» постоянно в форме единичных актов, каждый из которых обладает своей собственной каузальной установкой. То воззрение, что весь мир как природа упорядочен для бодрствования одной-единственной каузальной цепью, совершенно не может быть воплощено в жизнь нашим мышлением, постоянно мыслящим лишь единичные взаимосвязи. Это воззрение остается верой; оно даже просто является верой, ибо на нем основывается религиозное понимание мира, которое с необходимостью, диктуемой самим мышлением, усматривает numina повсюду, где что-либо примечает: как преходящие numina для случайных событий, о которых оно никогда больше не задумается, так и долговременные, которые могут присутствовать, к примеру, в источниках, деревьях, камнях, холмах, звездах, т. е. в * «Тот, кто пылко любит Бога, сам в него превращается» (Бернар Клервосскии).   274   определенных местах, или же, как небесные боги, боги войны или мудрости, обитать повсюду. Они ограничены лишь пределами всякого единичного мыслительного акта. То, что было сегодня свойством бога, завтра уже само становится богом. Другие же представляются то множеством, то личностью, то неопределенным нечто. Существуют numina незримые (образы) и непостижимые (принципы), которые могут либо являться избранному, либо становиться для него понятными. Судьба* в античности (eip.app.ev-t]) и в Индии (rtd) есть нечто такое, что в качестве причины (UrSache) стоит выше доступных представлению образных богов; однако магическая судьба- это действие единственного и лишенного образа высшего Бога. Религиозное мышление постоянно сводится к установлению в последовательностях причин порядка по ценности и рангу- вплоть до самых высших сущностей или принципов, являющихся первейшими «властвующими» причинами. Рок- это слово, обозначающее наиболее всеохватную каузальную систему из всех, что основаны на оценке. В противоположность этому наука представляет собой понимание, принципиально игнорирующее различие между причинами по рангу: то, что обнаруживается ею, есть не рок, но закон. Понимание причин освобождает. Вера в найденные взаимосвязи утишает мировой страх. Бог- это прибежище людей от судьбы, которую можно ощущать и переживать, однако нельзя мыслить, представлять, называть, которая исчезает без следа, когда «критическое» (разлагающее на части, порожденное страхом, понимание устанавливает въяве, т. е. в открытой для внешнего или внутреннего зрения оптической последовательности, одни причины за другими, однако исчезает лишь на это время. В этом отчаянность положения высшего человека: его страстная жажда понимания все время вступает в противоречие с его существованием. Жизни эта жажда больше не служит; господствовать она также более не в состоянии; поэтому во всех значимых ситуациях остается нечто неразрешенное. «Стоит человеку объявить себя свободным, как он тут же ощущает себя обусловленным. Но если он отважится провозгласить свою обусловленность, он чувствует себя свободным» (Гёте). Каузальную взаимосвязь внутри мира как природы, взаимосвязь, относительно которой мы убеждены, что, сколько ни размышляй, ее не изменить, мы называем истиной. Истины «у-становлены», причем вневременным образом (абсолютность означает — в изоляции от судьбы и истории, однако также и в изоляции от фактов нашей собственной жизни и смерти