1 2 3 4 5 

  
   
    
Предисловие
   
   
    
Михаилу Александровичу ЛИФШИЦУ в знак уважения и дружбы посвящается
   
   
Эта книга была завершена поздней осенью 1938 г. Разразившаяся вскоре война отодвинула на многие годы ее издание. Когда в 1947–1948 гг. оно оказалось возможным, я подверг текст основательной переработке. Только чрезвычайная занятость помешала мне более полно учесть литературу о Гегеле, появившуюся после 1938 г. Рукопись была еще раз просмотрена для нового издания в ГДР, в котором, помимо стилистических исправлений, почти нет изменений.
   
Читатель найдет во введении подробные сведения о методологии, которой автор руководствовался. В этом отношении я не вижу оснований пересматривать свои взгляды шестнадцатилетней давности. Предпринятые во Франции попытки "модернизировать" Гегеля в экзистенциалистски-иррационалистическом плане — как это сделано, например, в известной книге Ипполита — не дают и малейшего повода для того, чтобы изменить мое изложение или хотя бы дополнить его. Принципиальная критика гегельянства эпохи империализма касается и попыток дать новую интерпретацию Гегеля, хотя, само собой разумеется, внешние и внутренние условия "гегелевского ренессанса" во Франции не могут не отличаться, причем значительно, от немецких условий.
   
Для немецких читателей моих произведений, написанных позже, следует прибавить несколько кратких замечаний. Анализ развития молодого Гегеля во многих отношениях дополняет то, что я пытался сформулировать в других исследованиях, посвященных истории немецкой философии и литературы. Этот анализ противостоит: "классическому" периоду иррационализма, который я исследую в своей книге "Разрушение разума". В ней я анализирую борьбу Шеллинга и его последователей. В настоящей книге критика и преодоление Гегелем иррационализма — правда, лишь в форме негативно-критической идеи обоснования нового, диалектико-исторического метода предстает как продолжение; этой борьбы.
   
Обе книги дополняют друг друга и в более глубоком смысле. Только в специальном исследовании о Гегеле действительно можно раскрыть, почему именно его философия стала могучим противником иррационалистов этого периода, почему последние по праву боролись с Гегелем как с самым глубоким представителем философии буржуазного прогресса своего времени, почему их критика диалектики историзма могла найти в идеалистических ошибках и ограниченности Гегеля реальные точки опоры и основания, чтобы стать относительно обоснованной.
   
Описание и критика процесса развития взглядов молодого Гегеля позволяют понять, почему из философии Ницше после того, как научный социализм выступил в качестве главного противника иррационализма, должны были исчезнуть даже наме-ки на философскую основательность, которыми еще обладал иррационализм эпохи молодого Шеллинга. Для того, чтобы полностью понять не только непосредственную, но и опосредованную роль Маркса в развитии немецкой мысли, необходимо достичь подлинного знания философии Гегеля, ее величия и ее ограниченности.
   
Не менее важным является этот вопрос для понимания немецкой литературы ее расцвета. В своих исследованиях Гельдер-лина, Гейне и прежде всего "Фауста" Гете, я показал эту связь, существовавшую в немецкой поэзии. В данной книге центральным пунктом рассмотрения является "Феноменология духа", причем здесь также прослеживается глубокое идейное родство с "Фаустом", и внимательный читатель получит, возможно, небесполезное дополнение к ранее опубликованному анализу гетев-ского произведения, дополнение, в котором акценты, естественно, расставлены иначе.
   
Если мы рассмотрим весь комплекс проблем прогрессивной немецкой литературы, то увидим аналогичную ситуацию. Идеологическое сведение счетов с реакционной романтикой является центральным вопросом всей истории немецкой литературы. Известно, что представители романтизма прославлялись тем безмернее, чем реакционнее они были. История немецкой литературы периода империализма, когда она не выступала открыто и воинствующе-реакционно, пыталась скрыть противоположность немецкой классики и романтики, поэтому теоретическое воссоздание действительного положения дел является важной научной задачей.
   
Эта задача приобретает и общее культурно-политическое значение. В то время когда немецкий народ ищет свой путь развития, когда значительная часть немецкой интеллигенции еще не решила, к какому направлению — передовому или отжившему — она примкнет, правильное понимание духовной борьбы прошлого способствует одновременно и выбору ориентира для будущего. Автор всегда стремился содействовать своими философскими и историко-литературными трудами решению связанных с этим важных проблем. Он полагает, что осмысление как самой философии Гегеля, так и ее отношения к прогрессивным и реакционным тенденциям своего времени может способствовать более глубокому пониманию актуальных проблем современности.
   
В подобных идеологических столкновениях вопрос об отношении к Марксу играет решающую роль. Важно не только отношение к Марксу как мыслителю и политику, философу, экономисту и историку, но понимание того, что значил и значит Маркс для немецкой культуры.
   
Около 30 лет назад Томас Манн писал: "Я говорил, что лишь тогда в Германии дела обстояли бы хорошо и она нашла бы себя, если бы Карл Маркс прочитал Фридриха Гельдерлина, эта встреча могла бы состояться лишь мысленно. Я забыл добавить, что односторонность такого ознакомления была бы неплодотворной" [1]: Данная культурная программа уже сама по себе многообещающая — в особенности если удастся восстановить подлинного Гельдерлина — и автор в этой книге, и в других работах стремится к этому. Но было бы опасной иллюзией считать, что эта программа, хотя бы в небольшой степени, уже нашла свое претворение в немецком народе. И то, что Маркс выпал из культурного сознания широких слоев Германии есть проявление ее чудовищной слабости, сказывающееся ежедневно и ежечасно во всех областях жизни. Немецкий народ в силу объективных условий обладает менее прочными революционными традициями по сравнению с другими нациями, он не может позволить себе роскошь отказаться от своей главной ценности.
   
Многие пути ведут к осуществлению этой цели. Один из них — показать специфически немецкие истоки творчества Маркса, и тем самым раскрыть, насколько глубоко он связан с прогрессивным развитием Германии от Лессинга до Гейне, от Лейбница до Гегеля и Фейербаха, насколько глубоко немецким — от архитектоники его. мыслей до языка — является все его творчество.
   
Правильный исторический анализ философии Гегеля, с самого начала рассматривающий и истолковывающий его в перспективе Маркса, также может внести свою лепту в решение этой задачи.
   
Разумеется, данная книга — в первую очередь научное исследование философских и историко-философских фактов и взаимосвязей. Ее ценность зависит от того, насколько удалось внести ясность в эти вопросы в сравнении с тем, что сделано до сих пор. Никакое познание, однако, не может быть изолированным. Для правильного понимания развития взглядов Гегеля необходимо решить вопросы, которые мы только что вкратце обрисовали, и данная книга стремится содействовать их уяснению. Удачна или неудачна эта попытка — судить не автору. Но его долг — открыто сказать читателю о своих намерениях. Будапешт, январь 1954.
   
  
  
   
    
Введение
   
   
История возникновения и развития классической немецкой философии — важная, до конца еще не изученная задача марксистской истории философии. Хотя классики марксизма неоднократно указывали на чрезвычайную важность этой проблемы, хотя Энгельс причислял Канта, Фихте и Гегеля к философским предшественникам революционного рабочего движения, хотя Маркс, Энгельс и Ленин блестяще исследовали основные вопросы всего комплекса этих проблем в различных по своему содержанию работах, этап этот изучен далеко не достаточно.
   
Мы даже не подошли еще к конкретному историческому объяснению постановок вопроса, к конкретному анализу фактов и текстов, к радикальной критике наиболее влиятельных буржуазных интерпретаций этого развития.
   
В течение долгого времени интерпретация возникновения и развития классической немецкой философии определялась в буржуазной науке гениальной, но вместе с тем идеалистически искаженной и в определенном отношении схематичной трактовкой, предложенной самим Гегелем. Гениальная историческая мысль Гегеля зафиксировала внутреннюю диалектическую взаимосвязь философских систем друг с другом. Он первым поднял историю философии, бывшую прежде собранием анекдотов, биографических сведении и метафизических констатации об истинности или ложности высказываний отдельных мыслителей, до высот подлинно исторической науки. По отношению к истории классической немецкой философии эта концепция означает следующее: Гегель считает "трансцендентальную", "критическую" философию Канта исходным пунктом развития диалектического идеализма, высший пункт и завершение которого он с полным правом усматривает в своей собственной системе.
   
Гегель с большим остроумием и глубоким проникновением в важнейшие проблемы диалектики (вещь в себе и ее познаваемость, антиномии и учение о противоречии и т. д.) показывает, как из противоречий, половинчатости кантовской системы возникает основная постановка вопроса у Фихте, как противоречия и нерешенные вопросы в философии Фихте приводят к философии Шеллинга, а затем и к самому Гегелю.
   
Во всем этом есть много истинного и важного, в том числе я для марксистской истории философии. Но, поскольку Гегель, как объективный идеалист, видит в философии самодвижение понятия, он вынужден и здесь переворачивать связи с ног на голову. Энгельс неоднократно указывает, что, конечно, отдельные философские системы непосредственно связаны с предшествовавшими философскими системами, с тем, что в них не дано решения проблем, но как материалист-диалектик, он неустанно подчеркивает, что это чисто философская связь представляет собой поверхностное выражение действительной связи, что история философии должна вникать в глубинные объективные основания развития философии.
   
Если непосредственная форма проявления истории философии абсолютизируется на идеалистический манер, философские системы выступают в их проблемно-исторической "имманентной" последовательности, как это мы видим у Гегеля, то тем самым даже правильное содержание, имеющееся в констатации таких связей, выступает в преувеличенной, искаженной форме. Уже для самого Гегеля это имело следствием то, что неравномерность и запутанность реальной истории философии, современного ему периода оказывались вне рассмотрения, а действительно сложные формы отражения реального хода истории, равно как и научные попытки диалектически осмыслить результаты развития естествознания, были сведены к "имманентной" взаимосвязи отдельных, конечно, очень важных категорий.
   
В результате этого возникла такая схема интерпретации историко-философских взаимосвязей, которая в ходе позднейшего разложения буржуазной философии привела к совершенно ненаучным искажениям исторического процесса.
   
Эта схематичная, "имманентная" трактовка истории философии сказывается затем — в период II Интернационала и на взглядах таких марксистов, как Плеханов и Меринг. На историко-философские концепции меньшевиствующего идеализма оказали сильное воздействие ошибки и недостатки гегелевской концепции истории философии. Лишь преодолев эти ошибки, уяснив существо того прогресса в развитии философии, который связан с ленинским этапом марксизма, лишь изучив философские произведения Ленина, можно найти последовательное марксистско-ленинское решение этих проблем. Для такого понимания истории классической немецкой философии, для критического изучения ее развития вновь открытые и изданные в последние десятилетия произведения Маркса и Энгельса, несомненно, играют решающую роль.
   
В самой буржуазной философии вскоре после поражения буржуазной революции 1848 г. гегелевская концепция истории философии теряет свое значение. Уже и до этого возникали враждебные действительной истории трактовки, стоявшие по своему уровню гораздо ниже концепции Гегеля. Лишь после революции 1848 г. получают широкое распространение взгляды А. Шопенгауэра — наиболее значительного представителя подобных антиисторических концепций. Основная мысль Шопенгауэра состоит в том, что он оценивает попытки Фихте, Шеллинга и Гегеля выйти за пределы кантовских противоречий, как серьезное заблуждение. Согласно Шопенгауэру, философия должна вернуться к единственно верному методу — методу Канта; все остальное — только обман, пустая болтовня, шарлатанство.
   
Таким образом, с одной стороны, Шопенгауэр игнорирует всю диалектику в развитии классической немецкой философии и требует возврата к метафизическому пониманию действительности. С другой — он "очищает" философию Канта от всех колебаний в сторону материализма и приводит к общему знаменателю философские системы Канта и Беркли (нечто аналогичное проделывает и Гербарт, придерживающийся, правда, иных установок).
   
Такое понимание, которое, в сущности, полностью игнорирует историю классической немецкой философии, проявляется позднее у неокантианцев в еще более пошлой форме. Отчетливее всего это выражено у Отто Либмана ("Kant und die Epigonen", 1865) и в других работах. Начиная с Либмана, в философии одерживает верх немецкое неокантианство, превращающее Канта в стопроцентного субъективиста и агностика, отклоняющее как "ненаучную метафизику" всякое стремление к познанию объективной действительности, существующей независимо от сознания. Тем самым неокантианство принимает шопенгауэровскую трактовку истории философии, истолковывая послекантовскую философию как серьезное отклонение от единственно правильной. субъективистской линии Канта. Эта позиция проводится гораздо более прозаично, без цветистой брани, характерной для Шопенгауэра. Гегель третируется как "мертвая собака".
   
Такая концепция, особенно в отношении философии Гегеля, характерна для большинства авторов середины прошлого века, которые излагали историю классической немецкой философии. Впрочем, в этот период еще доживают свой век отдельные эпигоны гегельянства, ставшего национал-либеральным и поверхностным. Их позиция изложена в известных трудах по истории философии Куно Фишера и И. Э. Эрдмана. Однако важнейшее сочинение, которое вышло в этот период о Гегеле, — работа Рудольфа Гайма — представляет, по сути, большой памфлет против "ненаучности" объективизма и диалектики у Гегеля.
   
Лишь в эпоху империализма вновь начинается изучение классической немецкой философии. Либеральное неокантианство все меньше соответствует идеологическим потребностям империалистической буржуазии Германии. Все сильнее становятся направления, которые, не затрагивая именно агностицистских основ неокантианства, стремятся к реакционному обновлению объективного идеализма (обновление романтики, "философия жизни", гуссерлевская феноменология, дильтеевская "реальная психология" и т. д.). В тесном контакте с этими реакционными течениями происходит обновление классической немецкой, в первую очередь гегелевской, философии. В этой же связи поднимаются нерешенные проблемы ее истории — с тенденцией преодолеть как схематизм старых, гегельянцев, так и полное их отрицание, характерное для ортодоксального неокантианства.
   
"Ренессанс" классической философии в период империализма является поэтому не обновлением или развитием гегелевской диалектики, не — конкретизацией гегелевского историзма, а попыткой использовать гегелевскую философию в интересах империалистически-реакционной перестройки неокантианства. Поэтому вначале полемика неогегельянских теоретиков и историков главным образом ведется против аргументов, направленных на дискредитацию Гегеля, против полного противопоставления Канта и Гегеля. Неогегельянство периода империализма полностью игнорирует глубокую и уничтожающую критику Гегелем кантовского субъективизма и агностицизма. Главный тезис неогегельянства — единство классической немецкой философии, прежде всего единство Канта и Гегеля. Эти философы (Виндельбанд, Эббинхауз, Брунштед и др.) стремятся доказать, что все проблемы гегелевской философии уже были у Канта, что Гегель осознал и выразил эксплицитно то, что у Канта представлено неосознанно и имплицитно. Таким образом возникает концепция истории, которая только по видимости является повторением и обновлением гегелевской схемы развития классической немецкой философии.
   
В этой концепции, в действительности полностью противоположной гегелевской, усугубились все идеалистические ошибки, вытекающие из схематичности конструкции. Если Гегель резко критиковал ошибки своих предшественников с позиций объективного идеализма и диалектики, но в то же время энергично подчеркивал и оценивал в соответствии с их историческим значением те моменты, в которых содержалась тенденция к постановке и решению диалектических проблем, то неогегельянцы эпохи империализма избрали противоположный путь. Они сводят Гегеля к Канту, т. е., признают у Гегеля только то, что можно без труда соединить с кантовским агностицизмом. Вся история развития классической немецкой философии низводится до кантовского уровня.
   
Эту тенденцию можно увидеть в неогегельянстве, которое возникло после первой мировой войны и в котором зачастую откровенно звучат и другие реакционные мотивы. Герман Глокнер, издатель Собрания сочинений Гегеля, лидер неогегельянства послевоенного периода, на первом гегелевском конгрессе высказал это со всей определенностью: "Сегодня в Германии вопрос о Гегеле является прежде всего вопросом о Канте".
   
Здесь мы можем лишь вкратце охарактеризовать общую классовую основу и политическую подоплеку этого изменения в понимании творчества Гегеля. С помощью противопоставления разных интерпретаций мы попытаемся показать, как изменилось положение дел. Когда Гайм боролся с объективизмом и диалектикой, присущими гегелевской философии, то для него была характерна либеральная ориентация, тяготевшая, конечно, к национал-либерализму. Он отвергал взгляды Гегеля как реакционные — при полном непонимании их диалектического характера — и полагал при этом, что устранение гегелевской философии облегчит формирование либеральной идеологии. Для известного историка эпохи империализма — Фридриха Майнеке, который был тесно связан с баденской школой неокантианства (Виндельбандом, Риккертом), гегелевская философия, напротив, предшественница политики Бисмарка и его концепции государства. Обновление гегельянства, следовательно, неразрывно связано с тем, что немецкая буржуазия уже полностью прекратила всякое сопротивление имперской политике Бисмарка, борьбу с псевдоконституционным характером немецкой конституции, сопротивление, которое во времена Гайма еще было живо, хотя и сопровождалось либеральной трусостью и непоследовательностью. Мировоззрение неогегельянства должно способствовать конкретному, позитивному и всеобъемлющему "примирению" с государственной формой Германии. Ясно, что в таком случае на передний план должны выпячиваться именно реакционные мотивы гегелевской мысли.
   
Разумеется, такие реакционные мотивы возникают непосредственно не только в сфере политико-исторической. Неогегельянцы стремились к расширению влияния и модернизации неокантианства, поскольку они пытались распространить свою интерпретацию на всю историю классической немецкой философии. Однако это соответствовало идеологическим потребностям реакционной буржуазии периода империализма весьма недолго. Мы уже отмечали возрастающее значение в этот период иррационалистических течений, "философии жизни". Широкая популярность дильтеевской формы обновления гегельянства как раз и связана с тем, что гегелевская диалектика подверглась фальсификации в духе иррационализма. В этом отношении монография Дильтея о молодом Гегеле (1906) означала поворотный пунктов интериретации Гегеля в Германии. С историко-философской точки зрения существенно то, что Дильтей близок к реакционным попыткам обновить романтику в эпоху империализма. Отбрасывая и искажая при этом важнейшие исторические факты, он теснейшим образом связывает Гегеля с философской романтикой.
   
После первой мировой войны неогегельянство в основном идет по пути, указанному Дильтеем, используя, конечно, философские выводы и других течений неогегельянства. Представитель более поздней фазы в развитии неогегельянства, Рихард Кронер, в книге "От Канта к Гегелю", этапной для того времени, говорит: "Диалектика — это иррационализм, ставший рациональным и превращенный в метод". И общее устремление неогегельянцев — как явствует из речей Кронера, Глокнера и других на различных гегелевских конгрессах — заключается в том, чтобы с помощью гегелевского "примирения", якобы используя гегелевский метод анализа истории философии, осуществить "синтез" всех философских течений современности (включая фашизм). Не случайно началом этого процесса стала монография Дильтея о молодом Гегеле. Дильтей исходил из того, что он вскрыл в переходном периоде развития Гегеля, в кризисных моментах этого перехода, известный мотив, якобы пригодный для иррационалистически-мистической интерпретации гегелевской философий. Он уже задолго до этого подверг соответствующей фальсификации образ Гельдерлина — друга молодости Гегеля и его попутчика как раз в этот период. (Развернутую критику этой реакционной дильтеевской фальсификации Гельдерлина я дал в своем сочинении о его "Гиперионе": Goethe und seine Zeit. В.: Aufbau-Veil, 1950.)
   
Иррационалистическая трактовка Дильтеем гегелевской философии резюмирует определенную линию распада немецкого гегельянства. Так, известный эстетик Ф. Т. Фишер в поздний период своего творчества отворачивается от собственно гегельянских принципов и противопоставляет гегелевской диалектике иррационалистическую теорию мифов. Именно на этой теории и строит свою интерпретацию Гегеля Дильтей. (Об этих связях см. мою работу: Karl Marx und Friedrich Theodor Vischer // Bei-trage zur Geschichte der Asthetik. B.:Aufbau-Verl., 1953.)
   
Дильтеевская интерпретация Гегеля, как мы видели, стала решающей для позднего неогегельянства. Вместе с тем средоточием всех интересов гегельянства становятся работы молодого Гегеля (у Куно Фишера и Р. Гайма они рассматривались лишь эпизодически). Наброски и заметки Гегеля, не предназначавшиеся для публикации, все энергичнее интерпретируются так, чтобы создать образ "истинно немецкого" — т. е. мистически-иррационалистического, приемлемого для фашизма — философа. Вершина этой интерпретации — монография Т. Херинга о Гегеле.
   
Хотя в этой трактовке фальсификация истории философии в Германии достигла своей наивысшей точки, все же неогегельянство оказалось полезным тем, что были наконец изданы ранее потерянные, спрятанные, забытые рукописи молодого Гегеля, и мы получили материал для изучения развития взглядов молодого
   
Гегеля.
   
Я перечислю важнейшие из этих публикаций, к которым мы постоянно будем возвращаться в данном исследовании: Hegels theologische Jugendschriften/Hrsg. H. Nohl. Tubingen, 1907; Schrif-ten zur Politik und Rechtsphilosophie Hegels/Hrsg. von G. Lasson. Leipzig, 1923; Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie Hegels Hrsg. von G. Lasson. Leipzig, 1923.
   
Лекции Гегеля, относящиеся к периоду, непосредственно предшествовавшему "Феноменологии духа", изданы Гофмейстером под названием: Jenenser Realphilosophie. Hrsg. von J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936.
   
Все эти публикации дают довольно богатый и до сих пор почти не использованный материал по истории возникновения гегелевской диалектики. В связи с изданием и использованием этих текстов был проведен их филологический анализ. Ноль, Гофмейстер, Херинг, Розенцвейг и другие на основе достоверно
   
датированных писем установили отчасти приблизительно, отчасти точно дату написания отдельных рукописей. Пока эта датировка не может быть нами проверена, и там, где против нее не говорят достаточно важные по своему философскому содержанию соображения, мы должны ее признать в качестве основы и нашей хронологии.
   
Однако это совсем не означает, что мы обладаем всеми документами, полезными в научном отношении и относящимися к развитию взглядов молодого Гегеля. Первые издатели гегелевского наследия обошлись с ним неслыханно легкомысленно и халатно. Часть важнейших рукописей Гегеля, видимо, окончательно утеряна. Это, например, первые экономические рукописи, относящиеся к франкфуртскому периоду, и прежде всего большой комментарий к произведениям Стюарта. Во второй главе мы увидим, сколь значительны утраты для изучения развития экономических взглядов Гегеля из-за пропажи этой рукописи. Розенкранц, который еще держал эту рукопись в руках, не имел никакого представления о значении политэкономии для взглядов Гегеля. По крайней мере, из замечаний Розенкранца мы не можем составить ни малейшего представления об этой рукописи. И поэтому в решающем, поворотном пункте гегелевского развития мы вынуждены обходиться умозаключениями на основе разрозненных замечаний и выводов, относящихся к более поздним произведениям, комбинировать их и т. д.
   
Но и основы научного использования рукописей, которые Розенкранц издал целиком или частично, также очень шатки. В своей биографии Гегеля он напечатал его исторические заметки бернского периода, философские замечания иенского периода, ничего, однако, не сказав о том, к какой фазе этих периодов относятся приведенные заметки. Определить это было совсем нетрудно для него, державшего эти рукописи в руках. Теперь же остается только предполагать, поскольку рукописи пропали.
   
Действительное значение опубликованных заметок, отражающих развитие Гегеля, очень велико, иногда является даже решающим. Так, в бернских заметках содержатся отдельные замечания относительно французской революции. Здесь было бы очень важно точно определить хронологию, чтобы видеть отдельные фазы развития позиции Гегеля по этому вопросу. Например, рассмотреть то, на какие события французской революции он откликался. Еще более важным было бы знание точной хронологии в иенских философских заметках.
   
В Йене, как известно, Гегель сначала боролся вместе с Шеллингом против Канта и Фихте, а потом, во введении к "Феноменологии духа", выступил и против самого Шеллинга. Эти йенские заметки содержат критические замечания как об учениках Шеллинга, так и о нем самом. Ясно, что именно здесь точное знание момента, с которого Гегель в острокритической форме выступил против Шеллинга, и достоверное представление о рамках того периода, когда он публично против него еще не выступал, раскрыли бы развитие взглядов молодого Гегеля гораздо более конкретно, чем это сегодня объективно возможно. Лишь с использованием такого рода материалов исследование периода возникновения философии Гегеля обретет надежную основу.
   
И все же, несмотря на пробелы и недостатки, перед нами достаточно большой материал, относящийся к развитию молодого Гегеля. И поскольку фашиствующее неогегельянство этого периода стремилось сделать из Гегеля угодного фашистам иррационалиста, то важная задача, стоящая перед нами, противопоставить фальсификации истории исторические факты. Тем более, что сторонники "новейшей науки" проникли также и в марксистскую литературу, используя то обстоятельство, что марксисты до на-стоящего времени вообще почти не занимались молодым Гегелем.) Так, во время гегелевского юбилея 1931 г. псевдомарксисты буквально переняли и распространяли дильтеевскую трактовку развития взглядов молодого Гегеля.
   
Но интерес к развитию взглядов молодого Гегеля выходит за пределы полемики с фашистскими фальсификаторами истории. С марксистской точки зрения с этим развитием связана очень важная фаза истории возникновения диалектики в Германии. И для правильного марксистского понимания зрелых произведений Гегеля далеко не безразлично, каким путем Гегель пришел к своим воззрениям: то, что связывало его со своими предшественниками — Кантом, Фихте, Шеллингом, получает гораздо более конкретное освещение, чем до сих пор, а легенда о связях Гегеля с романтизмом выявляет свою полную необоснованность и бессодержательность.
   
Для марксиста совершенно ясно: можно несравненно лучше понять более позднего Гегеля, если проследить историю возникновения его системы, если не связывать и не противопоставлять непосредственно (как это получается в историко-философском толковании у самого Гегеля), скажем, зрелые произведения Шеллинга и зрелые произведения Гегеля, не исследуя их в генезисе.
   
Но история развития гегелевской философии в то же время ставит ряд важных исторических проблем, которые являются основой развития классической философии в Германии и расцвета в ней диалектического метода, вплоть до гегелевского понимания диалектики. Данная работа не претендует на то, чтобы охватить во всей широте этот чрезвычайно важный вопрос, даже применительно к философскому развитию Гегеля. Она ограничивается лишь одним составным компонентом этого развития — общественно-историческим.
   
Становление диалектики в классической немецкой философии было неразрывно связано с кризисом в естествознании, с теми чрезвычайно важными открытиями, которые перевернули основы прежнего естествознания, с возникновением новой науки химии, со становлением проблемы развития в самых различных отраслях естествознания. В своей книге о Фейербахе Энгельс подробно описывает влияние этого переворота в естественных науках на кризис метафизического мышления и на движение философии к диалектическому пониманию действительности.
   
Этот очень важный процесс развития в действительности не исследован во всей своей полноте и до настоящего времени. Буржуазная история философии долго высокомерно взирала на "натурфилософские спекуляции" классической немецкой философии. В середине и в конце XIX в. Маркс и Энгельс были единственными, кто ясно увидел и по достоинству оценил реальные проблемы этого периода, несмотря на их не только идеалистическую, но и зачастую даже нелепо мистическую форму проявления. Энгельс писал об этом в предисловии к "Анти-Дюрингу": "Гораздо легче вместе со скудоумной посредственностью, на манер Карла Фогта, обрушиваться на старую натурфилософию, чем оценить ее историческое значение. Она содержит много нелепостей и фантастики, но не больше, чем современные ей нефилософские теории естествоиспытателей-эмпириков, а что она содержит также и много осмысленного и разумного, это начинают понимать с тех пор, как стала распространяться теория развития… Натурфилософы находятся в таком же отношении к сознательно-диалектическому естествознанию, в каком утописты находятся к современному коммунизму" [1].
   
Марксистское исследование этого отношения предполагает широкое и глубокое знание конкретной истории развития всего естествознания. Автор данной книги не считает себя достаточно компетентным, чтобы затрагивать этот вопрос. Лишь с учетом этих замечаний для читателя станет очевидна вынужденная односторонность настоящего исследования, требующего дополнения в этом плане.
   
Это дополнение необходимо и актуально не только по соображениям, приведенным выше. Следует иметь в виду, что современная реакционная философия периода империализма относится к натурфилософии гораздо позитивнее, чем ее предшественники. Такой поворот, однако, лишь запутывает и искажает вопрос еще больше. Сегодняшние поклонники натурфилософии выхватывают из нее как раз бессмыслицу, мистику, то, что в научном отношении реакционно, и хотят таким путем сделать из натурфилософии орудие в борьбе с научным пониманием природы вообще. Поэтому исследование отношения между развитием естествознания того времени и возникновением диалектического метода включает в себя одновременно борьбу с враждебными науке теориями фашизма и их истоками.
   
Наше исследование посвящено другому, также чрезвычайно важному комплексу проблем истории возникновения диалектики в классической немецкой философии, а именно влиянию великих социально-политических событий эпохи, в первую очередь французской революции и ее последствий, на расцвет диалектического метода мышления в Германии.
   
История влияния французской революции на Германию — область, также еще не исследованная с достаточной полнотой. Буржуазная историческая наука, особенно после 1848 г., всегда стремилась к тому, чтобы предать полному забвению все революционно-демократические устремления в жизни Германии. О многих немцах, которые непосредственно примкнули к французской революции, мы знаем сегодня чрезвычайно мало. Георг Форстер единственный (да и то потому, что уже раньше имел всеобщую известность как естествоиспытатель и публицист), кто еще полностью не забыт, хотя и сегодня нет подлинно марксистского исследования его деятельности и его произведений. Но Форстер — только один из многих. Действительный обзор влияния французской революции был бы возможен лишь в том случае, если бы исследование этих фактов шло и вширь, и вглубь. При этом следовало бы, конечно, изучить также и настроения широких народных масс. Из мемуаров Гете, например, несмотря на исключительную осторожность его манеры выражения, ясно видно, насколько глубоко было захвачено общественное мнение событиями во Франции.
   
Однако такое исследование никак не может оставить без внимания социально-экономическую и политическую отсталость Германии. Отдельные оценки и высказывания немцев о французской революции необходимо рассматривать под этим углом зрения. Нельзя, следовательно, политические категории, которые возникли и развивались в самой Франции как необходимое следствие реальной классовой борьбы, безо всяких опосредствований, механически применять к идеологическому отражению этих событий в отсталой Германии. Следует помнить о том, что в самой Франции жирондисты долгое время принимали участие в собраниях якобинского клуба, и только обострение реальной классовой борьбы привело к окончательному размежеванию партий. Поэтому было бы неверно механически приклеивать политические ярлыки самой французской революции к отдельным оценкам и высказываниям немцев, особенно учитывая, что социальное размежевание партий в Германии произошло гораздо позже. Помимо этого, есть еще и другая, чрезвычайно важная проблема буржуазной революции в Германии. Известно, что Ленин считал центральным вопросом этой революции формирование национального единства немцев. Энтузиазм, возникший в результате французской революции, вызвал мощный подъем национального чувства в Германии, сильное стремление к ликвидации национального бессилия и феодально-абсолютистской раздробленности на мелкие государства и глубокую тоску по свободной, единой и сильной Германии. Однако всемирно-исторические основы этих тенденций таят в себе неразрешимое противоречие. Маркс писал об освободительной борьбе испанцев против Наполеона, что в ней, как и во всех подобных освободительных движениях этого времени, "реакция сочетается с возрождением". Это глубокое высказывание Маркса полностью справедливо для тогдашней Германии.
   
   
С одной стороны, революционные войны французской республики с необходимостью перерастали в войны захватнические. Наполеоновские завоевания устраняли феодальные пережитки, особенно в Рейнской области, и тем самым объективно выполняли задачи буржуазной революции. В то же время они неизбежно увеличивали разобщенность и бессилие немецкого народа. С другой стороны, вследствие социальной отсталости Германии национальные движения исполнены реакционной мистики. Они не в состоянии по-революционному сбросить ярмо мелких князей, чтобы затем организовать демократическое национальное сопротивление наполеоновскому завоеванию. Да, они настолько слабы, что не могут даже поставить эти вопросы п пытаются организовать национальное сопротивление в союзе и под руководством реакционной прусской монархии, Австрии и т. д. Поэтому с исторической необходимостью они должны были объективно содействовать той реакции, которая после свержения Наполеона господствовала во всей Германии.
   
Эти объективные противоречия мы находим в жизни, мышлении и делах всех выдающихся немецких деятелей и мыслителей исследуемого периода. Независимо от того, идет ли речь о военачальниках и государственных деятелях бароне фон Штейне, Гнейзенау или Шарнхорсте, о поэтах, Гете и Шиллере, о философах Фихте и Гегеле, — вся их деятельность насыщена этими неразрешимыми противоречиями.
   
Историческое изображение этого периода сталкивается, таким образом, со сложной и двойственной задачей — всегда держать в поле зрения великое всемирно-историческое событие и одновременно его искаженное отражение в отсталой Германии. Маркс высказался на этот счет в "Немецкой идеологии", увидев в учении Канта отклик французского либерализма в тогдашней Германии основанного на действительных классовых интересах. Маркс тут добавляет, что вследствие отсталости Германии в данном случае произошло существенное искажение понимания проблемы. "Кант, — поясняет он, — отделил это теоретическое выражение ог выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения "свободной воли", воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты"[2]. Здесь Маркс с неподражаемой остротой вскрывает одну из существенных причин того, почему философское развитие в Германии должно было стать идеалистическим, и ясно характеризует те неизбежные искажения в понимании проблем, к которым неминуемо должен привести философский идеализм.
   
Однако историческая проблематика этой эпохи в истории философии отнюдь не исчерпывается такого рода генетической дедукцией идеалистического характера классической немецкой философии и энергичной критикой ее идеалистических слабых сторон. Сам Маркс в тезисах о Фейербахе резко подчеркивает позитивную сторону классического идеализма. Вслед за критикой сугубо созерцательного характера старого материализма он говорит: "Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой"[3]. Тем самым Маркс высказывает существенные принципы плодотворной, подлинно исторической критики гегелевской философии, которые он сам выявил в своих ранних произведениях и которые много десятилетий спустя выделил Ленин в своих гениальных замечаниях к гегелевским произведениям.
   
Задача историка классической немецкой философии заключается, следовательно, в том, чтобы конкретно вычленить плодотворные для диалектики следствия этой "деятельной стороны". В то же время он должен показать, как из отражения великих всемирно-исторических событий в отсталой Германии возникла эта идеалистическая абстракция от реальной человеческой деятельности, как в этом абстрактном и отчасти искаженном отражении действительности гениально схватывались определенные всеобщие принципы деятельности, движения и т. д. Задача историка философии была бы очень простой, односторонней и ограниченной, если бы она сводилась к фиксации отрицательных следствий раздробленности Германии. Всемирно-историческая роль, которую сыграла в развитии мышления классическая немецкая философия, есть исторический факт, который также следует марксистски объяснить конкретно-историческими условиями. Маркс и Энгельс, как известно, подвергли критике классическую немецкую философию. Но в период II Интернационала традиции этой критики прервались, и лишь Ленин восстановил, обновил и развил дальше линию Маркса. Он писал: "1. Плеханов критикует кантианство (и агностицизм вообще), более с вульгарно-материалистической, чем с диалектически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь a limine отвергает их рассуждения, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий. 2. Марксисты критиковали (в начале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски"[4]. Ясно, что эти важные замечания Ленина целиком относятся и к методологии исторического и критического исследования гегелевской философии.
   
В одном из писем Энгельс тонко и убедительно показал, как последовательно переходила философская гегемония от Англия к Франции, от Франции к Германии. Далеко не всегда страна, наиболее развитая экономически и социально, играет ведущую РОЛЬ в философии; в некоторых странах высший пункт экономического развития отнюдь не совпадает с высшим пунктом развития философии. Следовательно, и в этой области действует закон неравномерного развития.
   
Гениальные завоевания классической немецкой философии теснейшим образом связаны с тем, что в ней нашли идейное отражение великие всемирно-исторические события этого периода. С ними же связаны и отрицательные стороны общей идеалистической методологии, и ее конкретное применение в познании отдельных характеристик отсталой Германии. В этом весьма сложном взаимодействии различных сторон необходимо выявить живую диалектическую связь, определяющую развитие классической немецкой философии.
   
Еще раз подчеркнем: центральным историческим событием, отражение которого в мышлении необходимо здесь исследовать, являются французская революция и последовавшая за нею классовая борьба во Франции с ее влиянием на проблемы внутренней жизни Германии. Вообще можно сказать, что представители идеологии этого периода тем значительнее, чем острее на передний план своих интересов они выдвигают международные события, имеющие всемирно-исторический характер. Философия Фихте внутренне была обречена из-за неразрешимых противоречий, стоявших перед национально-демократической революцией в Германии. В отличие от философии Фихте гетевская поэзия, "Феноменология духа" и "Наука логики" Гегеля — произведения, которые своим появлением оказали решающее воздействие на все идеологическое развитие.
   
Однако место Гегеля в истории мировой мысли, его ориентация на величайшие всемирно-исторические события своей эпохи характеризуются особыми чертами, отличающими Гегеля от всех его современников в области философии. Гегель не только тоньше и глубже всех в Германии понимает сущность французской революции и наполеоновской эпохи, но и одновременно является единственным немецким мыслителем, который серьезно анализировал проблему промышленной революции в Англии. Единственным, кто связал проблемы классической английской политэкономии с проблемами философии, диалектики. В "Немецкой идеологии" Маркс показывает, как у французских материалистов экономическая мысль получила абстрактно-философскую трактовку, которая соответствовала идеологическим потребностям буржуазии, подготавливавшей революцию. Он показывает далее, как эта мысль получила в Англии более конкретную экономическую форму, которая, однако, у идеологов пришедшей к власти буржуазии была полностью философски опошлена (см., напр., суждения Маркса о Бентаме).
   
И в то же время довольно разнородная оппозиция социальным и экономическим проявлениям подъема капитализма составляет один из важнейших моментов возникновения романтизма. В своем диалектическом понимании этой проблемы Гегель столь же далек от бентамовской пошлости, как и от фальшивого и реакционного романтического "глубокомыслия". Он стремится прежде всего к тому, чтобы ухватить в мышлении подлинную внутреннюю структуру капитализма, выявить подлинные побудительные силы современной ему действительности, обосновать диалектичность движения капитализма.
   
Было бы неверно ограничивать эту линию гегелевской философии теми замечаниями, где он четко и непосредственно анализирует проблемы капиталистического общества. Такой анализ определяет скорее всю структуру его системы, своеобразие и величие его диалектики. Именно в этом один из важнейших источников превосходства его философии, его диалектики над учениями его современников. Данное исследование и ставит перед собой задачу хотя бы эскизно раскрыть взаимодействие различных сторон в развитии взглядов молодого Гегеля.
   
Мы остановимся на том, как в решающем, кризисном пункте его развития, в период разочарования в революционных идеалах Великой французской революции именно занятия политической экономией, анализ экономических отношений в Англии дали Гегелю компас, с помощью которого он смог найти из этого лабиринта свой путь к диалектике. И ниже мы постараемся конкретно показать, какое огромное значение имело понимание экономических проблем для возникновения сознательно-диалектического метода у молодого Гегеля.
   
Такое понимание гегелевской философии является попыткой применения к развитию взглядов молодого Гегеля той гениальной характеристики, которую дал Маркс в 1844 г. в "Экономическо-философских рукописях": "Величие гегелевской "Феноменологии"… заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс… что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека, как результат его собственного труда" [5].
   
Маркс показывает здесь, насколько путь гегелевской философии аналогичен классической английской политэкономии. Конечно, если в классической политэкономии конкретные проблемы буржуазного общества проявлялись в форме конкретно-экономических закономерностей, то Гегель дает лишь абстрактное (идеалистическое) отражение всеобщих принципов буржуазного общества. Но с другой стороны, Гегель — единственный мыслитель, который понял диалектический характер этого движения и сделал шаг вперед ко всеобщей диалектике. (Необходимо еще раз напомнить читателю, что тут, как мы уже подчеркивали выше, затрагивается лишь одна сторона вопроса о возникновении гегелевской диалектики.)
   
   
После наших вводных разъяснений читателю ясно, что это великолепное постижение диалектики человеческого общества представляло собой именно идеалистическую диалектику со всеми ошибками, ограничениями, искажениями, которые неизбежна привносит идеализм в понимание диалектики. Задача данного исследования заключается как раз в том, чтобы конкретно показать живое взаимодействие сильных и слабых сторон гегелевской диалектики на отдельных этапах ее возникновения. Автор надеется, что в скором времени появятся работы, которые дополнят и скорректируют односторонность нашей исторической постановки проблемы, работы, в которых будет прослежено влияние естественных наук на возникновение гегелевской диалектики. Появление таких работ позволит представить во всей полноте весь процесс становления взглядов Гегеля. Можно надеяться, что они конкретизируют и дополнят наше исследование, которое неизбежно связано с односторонностью в постановке вопросов. Вместе с тем автор выражает надежду, что развитие взглядов Гегеля — в той мере, насколько его вообще можно представить на основе известных сегодня материалов, — в своих главных характеристиках он изложил верно.
   
Если наше исследование достигнет этой цели, то это объясняется тем, что на первый план в нем выдвинуты методологические" проблемы истории философии. Значение этих проблем отнюдь не исчерпывается правильной интерпретацией развития взглядов молодого Гегеля. Мы имеем в виду внутреннюю связь между экономическими и философскими взглядами, между политэкономией и диалектикой. В истории философии в ходе ее развития все сильнее осознается необходимость выхода за пределы комплекса философских проблем в узком смысле слова, перехода к анализу глубоких внутренних связей философии, усиливается внимание к историческому развитию человеческого мышления, осуществляющего научное познание конкретной действительности во всей ее целостности. Вполне естественно, что естественные науки выдвигались и выдвигаются при такой постановке вопроса на передний план. Исследование взаимодействия между естествознанием, с одной стороны, и философской методологией, теорией познания и логикой — с другой, также весьма плодотворно. Правда, подобное исследование на протяжении длительного времени усматривало в кантовском или же берклиански-юмовском агностицизме вершину, методологический критерий и потому не обращало никакого внимания на сложные взаимоотношения между сознательно-философской, хотя и идеалистической, диалектикой (немецкой натурфилософией) и диалектикой, вырастающей из практики естествознания и не проясненной в теоретико-познавательном отношении (Ламарк, Дарвин и т. д.). Методологическое отношение между философией и отражением в мысли общественных явлений до сих пор оставалось почти совсем не исследованным. По нашему мнению, такая ситуация не случайна.
   
Причина этого лежит в самих общественных отношениях и их развитии. Выдающиеся представители буржуазной политэкономии на первых порах видели в ней, с одной стороны, ведущую науку о социальной жизни. С другой стороны, в экономических категориях усматривали с наивной непосредственностью отношения между людьми. Впоследствии же в методологию общественных наук все глубже и все решительнее проникает фетишизация экономических категорий, которая, имея объективную основу, неизбежно возрастает по мере развития капитализма. Методология все чаще имеет дело с такими фетишизированными категориями, не проникая в отношения между людьми (и в опосредованные отношения людей к природе). Параллельно с этим развитием и в значительной степени вследствие этого развития политэкономия из ведущей науки об общественной жизни становится одной из многочисленных узкоспециализированных отдельных наук. Поскольку и философия также пошла по пути специализации, то, понятно, что у философов и не возникала мысль сделать свою методологию более плодотворной с помощью специального изучения развития экономических категорий.
   
Мы повторяем: старые экономисты понимали эти вопросы совершенно иначе Ф. Галиани видел в стоимости отношение между людьми, и даже в период разложения школы Рикардо этот характер экономических категорий сознательно и энергично подчеркивался, например, Т. Годскином. Понимание этого важного положения заключает в себе лишь половину правды. Когда Маркс цитирует приведенные выше слова Галиани, он комментирует их следующим образом: "…ему следовало бы добавить: отношение, прикрытое вещной оболочкой" [6]. В связи с критическим анализом Годскина Маркс поясняет: "Итак, Годскин говорит другими словами: действия определенной общественной формы труда приписываются вещи, продуктам этого труда; само отношение фантастически представляется в вещном образе. Мы видели, что это есть специфическая характерная черта труда, покоящегося на товарном производстве, на меновой стоимости, и что это quidproquo проявляется в товаре и в деньгах (чего не видит Годскин), а в еще большей степени — в капитале. Действия, производимые вещами как предметными моментами процесса труда, в капитале приписываются этим вещам как такие действия, которыми эти вещи обладают в своей персонификации, в своей самостоятельности, противостоящей труду. Они [по представлению политико-экономов] перестали бы производить эти действия, если бы перестали противостоять труду в этой отчужденной форме. Капиталист как капиталист есть всего лишь персонификация капитала, — одаренное собственной волей, личностью порождение труда, враждебное труду. Годскин считает это чисто субъективной иллюзией, за которой скрываются мошенничество и интересы эксплуатирующих классов. Он не видит того, как этот способ представления проистекает из самого реального отношения, не видит, что не последнее есть выражение первого, а наоборот"[7].
   
Здесь речь идет об основе основ взаимосвязи экономических и философских категорий: диалектические категории общественных наук выступают как отражение в мысли той диалектики, которая независимо от воли и сознания людей разыгрывается в их жизни. Объективность этой диалектики и делает социальную действительность "второй природой". Дальнейшее размышление показывает, что именно в этой диалектичности экономики (если понимать ее правильно) находят выражение изначальные, коренные отношения между людьми, что именно здесь диалектика общественной жизни может быть изучена адекватным образом. Поэтому ни в коей мере не случайно, что возникновение диалектического материализма как науки совпадает с открытием этой диалектики экономической жизни. Гениальные наброски Ф. Энгельса об экономических категориях в "Немецко-французском ежегоднике" и "Экономическо-философские рукописи" К. Маркса положили начало открытию диалектического материализма.
   
В последнем произведении дан, с одной стороны, анализ диалектических, по сути, воззрений классиков политэкономии, а с другой — анализ экономических основ гегелевской "Феноменологии духа".
   
Как увидит читатель, этот анализ Маркса стал для нашего исследования решающим. Мы подробно остановились на нем, поскольку считаем, что здесь открывается перспектива для плодотворного расширения методологии истории философии. Наша работа посвящена исследованию взаимосвязи развития экономических взглядов Гегеля и его философской диалектики, и мы надеемся, что с помощью этой новой точки зрения нам удастся научно вскрыть неизвестные или до сих пор еще неверно понимаемые взаимосвязи.
   
Ограничивается ли Гегелем такая постановка проблемы? Является ли Гегель единственным крупным мыслителем, в произведениях которого интерес к политэкономическим проблемам занимает важное место? Каждый, кто хотя бы немного знаком с английской философией, будет энергично отрицать это. Специалисту известны связи, существующие между Гоббсом и Петти, известно, что Локк, Беркли и Юм также были экономистами, что Адам Смит был одновременно и философом, что социальные взгляды Мандевиля вообще невозможно отделить от его экономических воззрений и т. д. и т. п. Но в то же время известно и то, что методологическая связь, существующая, например, между политэкономией и теорией познания Локка до сих пор еще не исследована, что в предшествующей биографической литературе ограничивались тем, что фиксировали связь экономических и философских взглядов того или иного мыслителя, а затем анализировали отдельно каждую из этих двух сторон их деятельности.
   
Разумеется, такие связи характерны не только для английской философии. Начиная с Платона и Аристотеля, даже с Гераклита, нет ни одного универсального мыслителя, ни одного действительного философа, который оставил бы совершенно без внимания этот комплекс проблем. Конечно, совсем не обязательно, чтобы изучение отношений между людьми, которые в новое время стали предметом специальной науки (политической экономии), осознавалось этими мыслителями как проблематика экономической науки. Достаточно того, что в той или иной мере они осознавали их как проблемы своей науки.
   
Здесь, как кажется автору, перед нами лежит чрезвычайно плодотворная новая область истории философии. Поэтому автор завершает свое вступление выражением надежды на то, что эта область будет энергично и быстро освоена и что эта первая попытка выявить указанные связи будет в скором времени превзойдена в других, более всесторонних работах.
  
  
   
    
Глава первая Республиканский период молодого Гегеля (Берн, 1793–1796)
   
   
    
     
1. Реакционная легенда о "теологическом" периоде Гегеля
    
    
Для Гегеля, как и для многих великих людей Германии этого времени, исходным пунктом развития выступает Просвещение. Обширная и еще недостаточно исследованная область истории философии простирается здесь перед нами.
    
Длительное время немецкая история литературы и история философии стараются возвести китайскую стену между Просвещением и классическим периодом. Уже течение "Бури и натиска" представлено совершенно ложно, как диаметрально противоположное Просвещению. Лишь в последние десятилетия, когда историческая наука приступила к переработке идей Просвещения в реакционно-апологетическом духе, этим связям стали придавать несколько большее значение, стремясь таким образом облегчить реакционную интерпретацию крупнейших представителей классического периода.
    
В данном случае марксистская история философии должна конкретнее исследовать классовый характер немецкого Просвещения, а также влияние французского и английского Просвещения в Германии. Она должна вскрыть классовые противоположности, сталкивавшиеся в немецком Просвещении. Это позволит показать, что идеология Просвещения отвечала в Германии как целям раздробленного на мелкие государства феодального абсолютизма, так и целям буржуазных революционеров, нуждавшихся в идеологической организации. Эту противоположность внутри Просвещения Маркс подчеркнул уже в "Немецкой идеологии".
    
Прогрессивное развитие Франции, связанная с ним более резкая классовая дифференциация, усиливающаяся поляризация и открыто проявляющий себя характер классовой борьбы вполне естественно привели к тому, что наиболее значительные просветители выступили как идеологи подготовки буржуазной революции. Поскольку в Германии буржуазная революция реально на повестке дня не стояла, влияние французских просветителей проявлялось в форме более неопределенной и запутанной, чем непосредственно в самой Франции.
    
Феодальный абсолютизм и его идеологи часто пытались использовать в своих собственных целях определенные стороны Просвещения. Оппозиция же, особенно общественно-политическая, представленная немецкими просветителями, напротив, была гораздо слабее, чем это было бы в экономически более развитой стране. Эта особенность немецкого Просвещения сказывается во всех областях мировоззрения. В то время как развитие Просвещения во Франции все яснее идет в направлении материализма Дидро, Гольбаха и Гельвеция, предметом размышлений немецкого Просвещения оказывается всего лишь "религия разума". Атеисты и материалисты составляют в тогдашней Германии исключение, это по преимуществу изолированные одиночки (как, например, И. Хр. Эдельман.
    
Спинозовский пантеизм лидеров немецкого Просвещения считался уже крайним радикализмом. И признание пантеизма даже в такой форме, как это имело место у зрелого Лессинга или у молодого Гете, вызывало ужас и испуг у большинства немецких просветителей. Чрезвычайно характерно, что Лессинг не поведал о своих спинозистских воззрениях своему близкому другу — немецкому просветителю Мозесу Мендельсону, и тот был глубочайшим образом потрясен, когда спинозизм Лессинга стал известен после посмертной публикации его беседы с Ф. Г. Якоби.
    
В рамках данного исследования, разумеется, не предусматривается анализ немецкого Просвещения. Для нашей цели достаточным будет констатировать, что обучение в тюбингенском Теологическом институте, где молодой Гегель был студентом, проводилось в духе Просвещения, приемлемом для придворных условий.
    
С недавнего времени мы располагаем рядом выписок из рукописей, опубликованных И. Гофмейстером, из которых ясно следует, что молодой Гегель тонко разбирался во всей литературе немецкого, французского и английского Просвещения. Его более поздние бернские работы подтверждают факт весьма тщательного знакомства с просветительской литературой, знакомства, которое не ограничивается областью исторической науки и философии, но охватывает и беллетристику этого периода. (Так, например, в бернских выписках цитируется роман Мариво.) Стержень литературы Просвещения, анализируемой Гегелем, составляют, особенно вначале, немецкие просветители. В упомянутых уже тюбингенских выписках мы видим, как не только перечисляются, но и более или менее подробно обсуждаются почти все немецкие просветители, даже малоизвестные. В частности, в начале бернского периода он неоднократно ссылается на довольно известное в ту пору произведение Мендельсона "Иерусалим". Весьма часто он ссылается и на сочинения Лессинга, прежде всего на "Натана Мудрого".
    
Однако этим круг литературы, штудируемой молодым Гегелем в тюбингенскую пору, не исчерпывается. Его исследования и заметки говорят о прекрасном знании гигантов французского Просвещения: Монтескье, Вольтера, Гольбаха, Руссо и др. Его
    
    
исторические исследования, особенно в Берне, очень обширны по объему. Судя по выпискам, Гегель обстоятельно изучал трактаты Гуго Гроция, "Историю Индии" Рейнальда, "Историю Англии" Юма, "Историю упадка и разрушения Римской империи" Гиббона. К этому следует еще добавить исторические работы Шиллера, материалы об отдельных сочинениях Бенжамена Констана, немецкого революционера Георга Форстера.
    
Хорошее знание философии и истории древности определялось, условиями тогдашнего образования. Здесь важно то, что гегелевская интерпретация античных историков и философов всегда шла в том же направлении, что и у французских и английских просветителей. В дальнейшем мы постараемся подробна показать, что Гегель видит в античном городе-республике (полисе) не безвозвратно ушедшее общественное явление, возникновение и исчезновение которого определялось конкретными обстоятельствами, а вечный образец, неисчерпаемый прообраз для обновления современного общества и государства.
    
Уже из всего этого становится ясной направленность литературных увлечений молодого Гегеля. Во внутренней борьбе идей, которая пронизывает все немецкое Просвещение, молодой Гегель решительно стоит на стороне демократического левого крыла, борющегося с угодничеством перед немецким мелкогосударственным абсолютизмом.
    
Развитие взглядов Гегеля от тюбингенского к бернскому периоду характеризуется тем, что интерес к трудам французских и английских просветителей вытесняет интерес к работам немецких просветителей. В бернский период Гегель ссылается на труды лишь тех немецких просветителей, которые примыкают к радикальному крылу. Наконец, очень знаменательны в этот период частые ссылки Гегеля на "Натана Мудрого" Лессинга, где содержится радикальная для немецких условий критика религии. Столь же характерно и то, что свое понимание связи античности и современности Гегель формулирует как вопрос об отношении античного искусства к христианскому, возвращаясь к позиции, высказанной в "Путешествии по Нижнему Рейну" Георгом Форстером. Гегель сделал из этой книги подробные выписки. Отметим тенденциозность издателя рукописей молодого Гегеля — Германа Ноля, который, правда признавая факт выписок, не напечатал их, чтобы затруднить читателю осознание их значения для развития взглядов Гегеля.
    
Ниже мы проанализируем подробно тот любопытный факт, что молодой Гегель был довольно безразличен к философским проблемам в узком смысле этого слова. Он, правда, читал античных философов, Спинозу и Канта, но абсолютно достоверно, что он читал из Спинозы лишь "Богословско-политический трактат". Изучение этого трактата связано с общим интересом Гегеля к истории и критике религии.
    
В этой связи необходимо упомянуть и работы Иоганна Лоренца фон Мосгейма по истории церкви. Дело в том, что современные издатели и комментаторы молодого Гегеля придают этим работам исключительно большое значение, поскольку хотят доказать наличие у Гегеля религиозных и богословских интересов. Ниже мы обсудим этот вопрос детальнее. Здесь приходится говорить об этом лишь потому, что в упомянутых выше исторических произведениях эпохи Просвещения многосторонне рассматривается история религий, в особенности христианства.
    
В то время как Гегель делает из работ Мосгейма выписки, касающиеся только фактов из истории религии, в его размышлениях решающее место занимает анализ той резкой критики христианства, которая дана в сочинениях Гиббона, Форстера и т. д. То, что в этой связи Гегель должен был изучать, конечно, и немецких мистиков (Майстера Экхарта, Таулера и т. д.), не является аргументом для обоснования интерпретаций Дильтея, Ноля и их единомышленников.
    
Ниже мы увидим, что для тогдашней гегелевской трактовки христианства большое значение имел вопрос о сущности сект. Поскольку Гегель раскрыл и подверг критике сектантский характер первоначального христианства, постольку он проявлял большой историко-полемический интерес и к позднейшим сектам.
    
Однако если вернуться к вопросу о философской литературе, которую изучал молодой Гегель, то в первую очередь следует, конечно, отметить знание Канта, интерес к которому в тюбингенский период явно ослабевает. Для этого этапа в развитии Гегеля, для философского настроения всего молодого поколения того времени характерен интерес (это присуще и молодому Гегелю, и молодому Шеллингу) к "Критике практического разума". Причем для Гегеля в большей степени, чем для Шеллинга. В рукописях Гегеля бернского периода не найдено ни одной заметки, которая была бы посвящена полемике с проблемами "Критики чистого разума", теоретико-познавательным проблемам в узком смысле слова. Из переписки с Шеллингом ясно видно, что молодой Гегель настороженно, без особого интереса знакомится с первыми сочинениями Фихте и относится к ним, как это видно из имеющегося в нашем распоряжении материала, весьма критически. Симптоматично, что подлинное воодушевление у него вызвали "Письма об эстетическом воспитании" Шиллера, причем в полном соответствии с тогдашней направленностью его мысли — он был воодушевлен не столько их эстетическо-философским содержанием, сколько острой критикой современного бескультурья, выражая стремление противопоставить этому падению культуры величие античной культуры.
    
Все это, конечно, не означает, что по своему мировоззрению молодой Гегель может быть целиком и полностью отнесен к Просвещению, пусть даже и не к немецкому. Дело в том, что от французского и английского Просвещения его с самого начала отделяет идеалистическая точка зрения, У Гегеля никогда не было серьезных колебаний в сторону философского материализма, как у многих крупных его современников. В. И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме" констатировал наличие таких колебаний у Канта. В ранних работах Шиллера, в период его занятий медициной, в его мировоззрении можно обнаружить определенные тенденции в сторону материализма. То, насколько сильны были иногда эти колебания у Шеллинга в его натурфилософский период, мы подробно рассмотрим при анализе иенского периода развития взглядов Гегеля.
    
Гегель всегда был философом-идеалистом, причем гораздо более последовательным, чем названные мыслители. Если он и приближался в ряде случаев к материализму, как это констатировал Ленин в своих конспектах "Науки логики" Гегеля, то это осуществлялось в обход объективного идеализма и объяснялось энциклопедичностью его знаний, обстоятельным и беспристрастным наблюдением фактов. Однако его сознательное философское мышление всегда было идеалистическим.
    
Мы уже подчеркивали, что молодой Гегель в тюбингенский и бернский периоды мало занимался собственно философскими проблемами, что его интерес в это время не был сосредоточен на гносеологических вопросах, однако у него была единая точка зрения на социальные и исторические явления. Нет каких-либо оснований считать, что в Берне он занимался и натурфилософскими проблемами: философские основы единой точки зрения молодой Гегель вырабатывает нефилософским путем. Подобно многим своим выдающимся современникам он стремится применить к обществу и истории ту постановку вопроса, которая реализована Кантом в "Критике практического разума". При этом кантовская точка зрения остается господствующей в двояком отношении: с одной стороны, Гегель истолковывает все общественные проблемы преимущественно как проблемы моральные, с другой — центральной проблемой его мышления является проблема практики, т. е. преобразования человеком социальной действительности.
    
Однако в одном решающем пункте Гегель даже в самые молодые годы выходит за пределы кантовской мысли. Кант исследовал моральные проблемы с точки зрения индивида, основополагающим моральным фактом для него является совесть. И он приходит к идеалистической псевдообъективности лишь благодаря тому, что общие характеристики, всеобщие закономерности этики, которые он пытается вскрыть, приписываются фиктивному, по видимости сверхиндивидуальному, а на самом деле мистифицированному индивидуальному субъекту, так называемому интеллигибельному Я. Социальные проблемы возникают у Канта как вторичные, проистекающие из взаимных связей индивидуальных субъектов, оказывающихся первичными.
    
В противоположность этому субъективизм молодого Гегеля, ориентирующегося на практические проблемы, с самого начала имеет коллективный и общественный характер. Социальная активность, практика всегда составляют у Гегеля исходный пункт в центральный предмет исследования. В этом заключена методология, имеющая определенную точку соприкосновения с методологией Гердера.
    
Гердер первым в немецком Просвещении поставил проблему коллективной общественной практики, однако был не в состоянии понятийно выразить способ действия субъекта и его действительные законы. Именно в методологическом отношении у него всегда остается неясность в этом вопросе. Ни в одном пункте молодой Гегель не присоединяется к историческим исследованиям Гердера, точнее говоря, нет ни одного документа, который мог бы свидетельствовать о том, что Гердер оказал на него какое-либо влияние, однако в Германии того времени гердеровские мысли "носились в воздухе", и потому нет смысла в филологических изысканиях параллелей в текстах Гердера и молодого Гегеля.
    
Важным для всего развития Гегеля оказывается следующий пункт: он исходит из коллективного субъекта, непроясненного у Гердера. Но сущность этого понятия в теоретико-познавательном плане в бернский период он выяснить не стремится. Скорее я сказал бы, что он изучает дела и судьбы этого коллективного субъекта в ходе исторического процесса, превращений общественной действительности. Мы увидим, что решающую роль при этом) играет разложение коллективного субъекта на "частных" индивидов, простая "совокупность" которых теперь уже и составляет общество.
    
В бернский период молодой Гегель считает это разложение историческим фактом, не делая из него далеко идущих философских выводов. Главная его проблема практическая: как Распад коллективной субъективности оказался возможен в античных городах-республиках. И здесь у Гегеля можно уловить отражение той всемирно-исторической иллюзии, которая руководила деятельностью якобинских вождей французской революции, иллюзии Робеспьера и Сен-Жюста. Лишь после свержения якобинцев, после Термидора, в период франкфуртского кризиса Гегель ставит проблему о более позитивной оценке современного общества, общества буржуа, "частного" индивида, и мы в дальнейшем покажем, как в этот кризисный период" формируется его интерес к исследованию проблем политической экономии и в тесной связи с этим диалектическое понимание общественной действительности.
    
Пока же мы должны иметь дело с коллективным историческим субъектом, который еще понятийно не проанализирован. И мы знаем также, что все общественные и исторические проблемы принимают у Гегеля форму моральных проблем. Из такой постановки вопроса необходимым образом вытекает, что решающую роль в этих историко-философских столкновениях играет религия, и это один из тех пунктов, который реакционная философия периода империализма использовала для фальсификации взглядов Гегеля.
    
Примечательно уже название, которое дает Г. Ноль изданию бернских и франкфуртских фрагментов Гегеля — "Ранние теологические сочинения Гегеля". Такое заглавие должно нам дать понять, будто бы Гегель изучал теологию в Тюбингене не только из-за необходимости иметь кусок хлеба, а, потому, что именно теологические проблемы составляли основу и исходный пункт его мышления.
    
Эта тенденция еще сильнее проявляется у другого издателя работ Гегеля — у Георга Лассона. Для него религия и теология вообще составляют ось всей гегелевской системы. Он критикует любого интерпретатора взглядов Гегеля, даже еще более реакционного, чем он сам, если для того религиозная точка зрения не является средоточием изложения взглядов Гегеля. Такова же основная мысль Т. Херинга, автора солидной монографии о молодом Гегеле, который усматривает в Гегеле "воспитателя народа", ибо проанализированный нами практический исток взглядов Гегеля истолковывается им как религиозное наставление народа.
    
Как на самом деле обстоит вопрос с "теологическим" характером ранних сочинений Гегеля? Непредвзятый и внимательный читатель найдет в этих сочинениях чрезвычайно мало теологического, более того, он часто встретит у Гегеля высказывания, враждебные теологии. Разумеется, религиозный вопрос, как мы уже подчеркивали, в историческом комплексе проблем, поставленных молодым Гегелем, играл важную роль и религия в системе Гегеля никогда такую роль не утрачивала.
    
Однако, необходимо конкретно исследовать, во-первых, в чем состоит сущность этих занятий у молодого Гегеля, и, во-вторых, какова историческая причина такой постановки вопроса, ее исторические условия и обстоятельства. Если мы обратимся сначала ко второму вопросу, то сразу установим, что вопрос об историческом содержании, исторической действительности религий, и прежде всего христианства, всегда был одним из центральных во всем немецком Просвещении, вплоть до Реймаруса и Лессинга. Необходимо также добавить, что эта проблема вновь возникает в период разложения гегельянства в сочинениях Штрауса, Бруно Бауэра, Фейербаха и т. д. Следовательно, данной постановкой вопроса молодой Гегель вписывается в общую линию немецкого Просвещения. Энгельс отчетливо выявил действительные основы этого феномена у Фейербаха: "Но путь политики был тогда весьма тернистым, поэтому главная борьба направлялась против религии. Впрочем, в то время, особенно с 1840 г., борьба против религии косвенно была и политической борьбой" [1].
    
Этот "косвенно" политический характер религии и борьбы против религии полностью присущ и периоду, когда Гегель писал свои "Ранние теологические сочинения"; ведь если в период непосредственной подготовки революции 1848 г. философский радикализм быстро отверг критику теологии как половинчатую, непоследовательную форму идеологической оппозиции, то в немецком Просвещении XVIII в., соответствующего менее развитым социальным условиям, всякая серьезная склонность к критическому спору с теологией в гораздо большей степени должна была восприниматься как революционная. "Ранние теологические сочинения" Гегеля в главной своей тенденции направлены против христианской религии. Выше мы уже затронули ту основную мысль философии истории Гегеля что разложение античных городов-республик означало закат общества свободы и величия человека, превращение героического, республиканского гражданина полиса в чисто эгоистического "частного человека" современного общества, в буржуа.
    
Если здесь мы обратим внимание на конечный итог гегелевского анализа сущности христианской религии, то необходимо отметить, что молодой Гегель на этом этапе видит в христианстве религию "частного человека", буржуа, религию утраты человеческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли Гегеля согласуются с общей линией Просвещения.
    
Однако сразу же следует добавить, что молодой Гегель в своей борьбе против христианской религии никогда не заходил, как и вообще немецкое Просвещение, так далеко, как англичане и французы. Его борьба с христианством никогда не доходит до-материалистического атеизма. Даже наоборот, устремления его являются религиозными: Гегель пытается выяснить общественные условия, при которых религия деспотизма и рабства может быть замещена религией свободы, мыслимой им по античному образцу.
    
Для немецких условий в этом факте нет ничего поразительного. Ф. Энгельс показал, что борьба Фейербаха против религии, разоблачение им религии временами оборачиваются требованием новой, "очищенной" религии. Энгельс тут же добавляет, что переоценка исторического значения религии, идея о том, что грандиозные исторические перевороты в развитии человечества обусловлены-де переворотами в религии, характерны даже для Фейербаха, для его концепции истории. В еще большей мере это относится к немецким просветителям, предшественникам Гегеля. Прежде всего это относится к такому честному и значительному мыслителю, как Лессинг, просветительская деятельность которого не выходила за пределы религии.
    
С другой стороны, при историческом исследовании этого периода нельзя оставлять без внимания тот факт, что в своей антирелигиозной борьбе немецкое Просвещение никогда не доходило до высот материализма и атеизма, на которые поднимались Дидро, Гольбах или Гельвеции. Однако при историческом объяснении возникновения религии, при уяснении общественных корней смены ее форм немецкие просветители (Лессинг, Гердер) сделали шаг вперед по сравнению с французскими просветителями.
    
В этом именно и заключается значение ранних сочинений Ге- геля. В центр своего исследования молодой Гегель весьма радикально ставит вопрос об общественных основах возникновения христианства. В христианстве он усматривает, идеалистически переоценивая историческую роль религии, о чем мы только что говорили, решающую причину всех общественных и политических событий современной ему жизни, против которой направлена главная линия его борьбы. Его центральная, практическая цель — обновление демократии полиса, ее свободы и величия — нуждаются, в соответствии с тогдашними его воззрениями, в историческом обосновании, в историческом подтверждении, требуют выявления тех общественных движений, того общественного и политического упадка, который привел к христианству как господствующей религии. Цель Гегеля — устранить весь этот комплекс причин. Он исследует причины возникновения христианства для того, чтобы можно было ясно очертить перспективы его крушения.
    
Здесь отчетливо видно, насколько велико было влияние французской революции на формирование взглядов молодого Гегеля. То, что в молодости Гегель был воодушевлен французской революцией, является общеизвестным фактом: в юности в Тюбингене Гегель, Гельдерлин и Шеллинг посадили дерево свободы, танцевали вокруг него и пели революционные песни. По преданиям, они в тюбингенском Теологическом институте составили ядро тайного клуба, где обсуждались запрещенные сочинения о французской революции. Это воодушевление отражает тот всеобщий энтузиазм, вызванный французской революцией, который был присущ лучшей части тогдашней немецкой интеллигенции, о чем мы выше уже говорили. Мы отмечали и то, что это воодушевление разделялось очень многими выдающимися немецкими писателями, правда весьма недолго. События 1793–1794 гг. правильно понять и оценить смогли лишь некоторые представители немецкой интеллигенции. Большинство (Клопшток, Шиллер и др.) было в ужасе от плебейской диктатуры парижских якобинцев. И конечно, типично буржуазной исторической легендой является мнение, что немецкие интеллектуалы, будучи разочарованы этой диктатурой, превратились во врагов французской революции, что они-де отреклись от идей 1789 г. В большинстве случаев дело обстоит совершенно иначе. И прежде всего — в случае с молодым Гегелем.
    
В письме к Шеллингу (в ночь перед рождеством 1794 г.) Гегель, например, пишет: "Что Каррье гильотинирован, вы, наверное, уже знаете. Читаете ли вы еще французские газеты? Если мне не изменяет память, мне сказали, что в Вюртемберге они запрещены. Этот судебный процесс очень знаменателен и разоблачил всю гнусность сторонников Робеспьера" [2]. Этот отрывок из письма ясно показывает, что уже в молодости Гегель был враждебно настроен к плебейскому якобинству.
    
Своеобразие взглядов Гегеля по сравнению со взглядами его немецких современников отнюдь не заключается в его политическом радикализме. Гораздо более радикальным был не только Форстер — он был радикальным и в своих практических делах, — но и Фихте. А такие патриархи Просвещения, как Гердер и Виланд, долго сохраняли живую симпатию к французской революции, не обращая внимания на ее крайности. Специфика гегелевской позиции состоит в том, что хотя он с самого начала и не разделяет позицию крайне левого крыла французской революции, однако всю свою жизнь он отстаивает мысль об исторической необходимости революции, усматривая в ней основу современного буржуазного общества.
    
Правда, по отношению к буржуазному обществу его взгляды очень изменчивы. В бернский период, о котором мы здесь говорим, Гегель видит в кем основу грядущего обновления общества, несмотря на свое отрицание политики Робеспьера. Позже, после франкфуртского кризиса, когда он более глубоко вник в экономическую сущность буржуазного общества, он уже рассматривает французскую революцию не как стимул, не как средство будущего обновления общества, а, напротив, как прошедшую, но исторически необходимую основу действительности, которая и проявляется в современном ему обществе. Причем Гегель, правда умеренно, воодушевлен и радикальными сторонами французской революции.
    
Ниже мы непосредственно проследим это развитие Гегеля, опираясь на его более поздние суждения, вплоть до известной главы из "Феноменологии духа". Теперь же нам важно ближе и конкретнее познакомиться с настроениями Гегеля в то время В письме к Шеллингу от 16 апреля 1795 г. он пишет: "Мне кажется, нет лучшего знамения времени, чем то, что человечество изображается как нечто достойное такого уважения. Это залог того, что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его. Религия и политика всегда работали сообща, религия проповедовала то, что хотел деспотизм, — презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил. С распространением идей того, каким что-либо должно быть, исчезнет безразличие серьезных людей, побуждавшее их без колебаний принимать то, что есть, таким, каким оно есть" [3].
    
Это письмо интересно во многих отношениях. Во-первых, оно показывает, что исходным пунктом для взглядов молодого Гегеля служила "Критика практического разума". В противовес тому взгляду, который отстаивается позднее и согласно которому примат действительности и отказ от абстрактного кантовского долженствования составляет основу методологии общественной науки, здесь Гегель на манер Канта противопоставляет изменяющееся долженствование инертному и реакционному бытию. В то
    
же время очевидно, что, не слишком интересуясь основами теории познания, он дает новую интерпретацию учению Канта. Долженствование здесь имеет исключительно политико-социальное значение, его моральный характер образует лишь всеобщую идеалистическую основу. Более того, противоположность бытия и долженствования выступает не как противоположность между эмпирическим и интеллигибельным Я в индивидуальной психике отдельного человека, как у Канта, а как противоположность прогрессивных и реакционных тенденций в самой общественно-политической жизни.
    
Что же касается непосредственно общественно-политического содержания, то вполне ясно, что борьба Гегеля против господствующей философии и религии была составной частью его идеологической борьбы против деспотизма вообще. Поскольку Гегель рассматривает критику христианства как составную часть общей борьбы против феодально-абсолютистского деспотизма, он движется в одном направлении с Просвещением и в особенности с великими классовыми битвами, которые разыгрались во время французской революции вокруг религии. Вполне справедливо Энгельс в качестве существенной черты французской революции выделяет ее нерелигиозный характер в противоположность всем предшествовавшим буржуазным революциям. В то время как ранние буржуазные революции, включая и английскую XVII в., проходили под религиозным знаменем, французская революция апеллирует "к юридическим и политическим идеям и думая о религии лишь постольку, поскольку эта последняя преграждала ей дорогу. Но при этом ей и в голову не приходило, что надо заменить старую религию какой-то новой. Известно, какую неудачу потерпел здесь Робеспьер" [4].
    
Энгельс метко охарактеризовал главную тенденцию революционных событий во Франции. Но если мы возьмем отношение молодого Гегеля к этим событиям, то уже не можем оставить без внимания момент, подчеркнутый нами выше, а именно то искаженное отражение, которое получили эти события в Германии вследствие ее экономической и политической отсталости. Ведь как бы ни были ведущие политические лидеры французской революции обременены предрассудками и иллюзиями самого разного рода (в том числе и религиозными), в вопросе о религии они все же мыслили политически. Отношение революционного государства к католической религии во Франции было в действительности определено тем, что, с одной стороны, католическая церковь выступала идеологическим и организационным центром роялистской контрреволюции, с другой стороны, тем, что ведущие политики видели или по крайней мере чувствовали: влияние католической религии на крестьянские массы не может быть уничтожено без всяких последствий простым декретом о ее упразднении. Если более обстоятельно изучить исторические свидетельства, отражающие колебания и разнообразие линий в решении этого вопроса, то мы поймем, что характеристика Энгельса оправдывает себя полностью [5].
    
Буржуазные историки религиозных движений периода французской революции крайне переоценивают их реальное значение. Так, например, Матьез придавал большое значение заговору бабувистов и их отношениям с теофилантропами, хотя из его же собственного изложения, из опубликованных им фактов следует, что Бабеф и его товарищи использовали религиозно-моральные собрания этой секты только для того, чтобы обеспечить относительно безопасную легальность своих собраний [6].
    
Из фактов, приводимых Оларом и Матьезом, ясно следует, что борьба Дантона и Робеспьера против религиозных воззрений Эбера, Шометта и других имела чисто политический характер: они боялись того, что их крайне резкая агитация полностью отбросит крестьянство в лагерь роялистской контрреволюции.
    
Даже сама попытка обоснования Робеспьером в последний период своей деятельности новой религии, культа "верховного существа", несет на себе специфический отпечаток руссоистских воззрений и тех иллюзий, которые Робеспьер и его приверженцы питали в отношении перспектив буржуазно-демократической революции. Сама эта попытка по своей сущности являлась также в первую очередь политическим, а не религиозным актом, действием отчаявшегося политика, объективно находящегося в отчаянном положении.
    
В том, что Робеспьер все настойчивее делал средоточием революционного террора якобинцев проблемы морали, отражается безнадежность борьбы против капиталистических тенденций, которые получили благодаря революции свободу и неизбежно вели к ликвидации плебейской диктатуры якобинцев, к открытой и беззастенчивой диктатуре буржуазии, к Термидору. Террор во имя республиканской добродетели, борьба против всех форм морального разложения и коррупции являются у Робеспьера идеологической защитой плебейского способа осуществления буржуазно-демократической революции, причем не только против роялистской контрреволюции, но и против самой буржуазии. То, что политические планы Робеспьера основывались на иллюзиях, что плебейская диктатура якобинцев, после того как выполнила свою задачу (спасла революцию от иностранной интервенции благодаря мобилизации масс), необходимо должна была потерпеть крушение, все это никак не укладывается в факте преимущественно политического характера действий Робеспьера в последний период его власти, в том числе и в религиозной сфере.
    
    
Следовательно, когда Робеспьер в речи перед Конвентом от 5 февраля 1794 г.[7] говорит о том, что моральная контрреволюция совершается для того, чтобы подготовить контрреволюцию политическую, то со своей точки зрения он совершенно прав, не считая, разумеется, неизбежные для него иллюзии. Его стремление утвердить новую религию, культ "верховного существа" коренится как раз в том, что для обеспечения революционных преобразований и дальнейшего их осуществления он пытается расширить их основу — моральное сознание народа, создать противовес как против контрреволюционной агитации церкви, так и против разложения и коррупции, исходивших от буржуазии (речь перед Конвентом 7 мая 1794 г.) [8].
    
В период неустойчивости классовой борьбы после Термидора во Франции возникают различные секты, которые путем религиозно-морального воздействия на массы хотят поддержать республиканский дух. Важнейшая из них — теофилантропы. Она состояла большей частью из умеренных республиканцев и оказала непродолжительное влияние на отдельных республикански настроенных членов Директории. Исходная идея этой секты состоит в том, что, с одной стороны, старые религии не позволяют преобразовать нравы в республиканском духе и что, с другой стороны, без такой моральной реформы республика не получит никакой поддержки в массах, в нравственности народа.
    
Робеспьер рассматривал крупные народные праздники, республиканские обряды, связанные с наиболее важными событиями повседневной жизни (рождение, заключение брака, похороны) как важное средство религиозно-морального воспитания народа. В своей речи перед Конвентом 7 мая 1794 г. он подробно говорит о значении греческих народных праздников и особенно о важности самодеятельной активности народа, а также делает вывод о том, что они могут возродиться во Франции в гораздо более крупных масштабах: "Система таких праздников была бы одновременно идиллическим братским союзом и самым могучим средством возрождения" [9]. Разумеется, эти внешние моменты "религиозного обновления" играют гораздо большую роль в эволюции сект после Термидора, чем при Робеспьере-политике.
    
Мы уже отмечали, что такие историки, как Олар и Матьез, значительно переоценивают роль религиозных движений. Но для нашей проблемы на первый план надо выдвинуть не значение, которое эти движения фактически имели в самой революционной Франции, а именно ту форму отражения, какую они получали в отсталой Германии, и в особенности то, какое влияние они оказали на молодого Гегеля.
    
Прямого доказательства, что Гегель был в достаточной мере знаком с религиозными движениями в революционной Франции, мы, конечно, не имеем. Однако вероятность того, что он был с ними знаком, чрезвычайно велика. В своей книге Матьез дает подробную библиографию журналов, в которых были опубликованы сочинения в пользу или против теофилантропов. К ним, наряду с другими, относятся "Deutsche Mercur" Виланда, один из наиболее читаемых тогда журналов, а также "Minerva" Архенгольца. Этот журнал, как нам теперь известно, знал и читал Гегель. (См.: письмо к Шеллингу в ночь перед рождеством. Берн. 1794 г.)[10] Поскольку нам известно, что в Швейцарии он пристально следил за различными французскими публикациями, то, зная его большой интерес к проблемам религиозно-морального обновления человечества в связи с французской революцией, трудно предположить, что Гегель ничего не знал о религиозных движениях во Франции.
    
Однако гораздо более важна внутренняя связь. Исследуя гегелевское понимание античности, мы подробно покажем, сколь большое значение он придавал самодеятельной активности народа в греческих народных праздниках, в греческой религии; ход его мысли близок идеям, выраженным в цитированных выше речах Робеспьера. В центре внимания Гегеля и другой вопрос — о всеобщем влиянии на нравы новой религии, возникающей на основе обновления античности.
    
Как и большинство немецких идеалистов того времени, Гегель рассматривает моральное обновление народа не столько в качестве следствия, сколько как предпосылку революции. Такой взгляд представлен уже Шиллером в его "Эстетических письмах", о влиянии которых на молодого Гегеля мы уже говорили. Взгляды Шиллера, однако, пессимистичны. Поскольку же моральное обновление народа Шиллер трактует как необходимую предпосылку успешной революции, он сомневается в ее возможности, хотя считает смену феодально-абсолютистской системы исторической и моральной необходимостью. Примечательно, что Шиллер считает, однако, невозможным всякое воспитательное воздействие государства на моральное обновление народа.
    
В решении этого вопроса молодого Гегеля отличает от Шиллера оптимизм в утверждении возможности морального обновления человечества, в оценке революционного периода пробудившейся свободы и гуманизма. Поэтому в идеалистической концепции, отстаиваемой им в молодости, религия играет столь большую роль. Он отмечает именно в связи с этикой Канта и его теорией общества, что граждане государства могут лишь внешне следовать закону, а государство призвано обеспечить законность вместо моральности. Но, так как он отстаивает взгляд, согласно которому устойчивость власти зависит от того, насколько она укоренена в моральных взглядах граждан, то он стремится выявить в истории факторы, определяющие эти моральные взгляды, и усматривает в религии самое действенное средство.
    
    
В наиболее значительной статье бернского периода — "Позитивность христианской религии" — он говорит об отношении граждан к государству: "И лишь вызвав доверие к своим средствам, государство добьется того, что граждане будут прибегать к их помощи. Религия по преимуществу и есть такое средство и зависит от того, как воспользуется им государство, будет ли она пригодна для того, чтобы отвечать цели. Цель же эта очевидна у всех религий всех народов, у всех них есть то "общее", что они касаются порождения такого умонастроения, какое не может быть объектом гражданских законов…" [11].
    
Здесь, по нашему мнению, проясняется то, в чем заключается "теологический" характер ранних работ Гегеля. Он полагает, что важнейшие исторические перевороты — переход от античной свободы к деспотии средних веков и нового времени и ожидаемый переход от этой деспотии к новой свободе — теснейшим образом связаны с религиозными переворотами. Он также считает, что ради осуществления своих целей демократия и деспотия, рассчитывая на длительное существование, обращаются к соответствующим формам религии. Из всего нашего изложения следует, что способ постановки Гегелем методологического вопроса о религии будущего и о ее отношении к возрождению античности близок иллюзиям французских революционеров, религиозно-моральным устремлениям, существовавшим во французской революции. Необходимым следствием специфических условий Германии была реакция молодого Гегеля на эту, по сути второстепенную сторону идеологического развития французской революции. В дальнейшем мы покажем, что, даже исходя из этой идеологической точки зрения, он смог понять некоторые объективно важные моменты общественно-исторического развития.
    
Несомненно, к сущности идеалистической философии следует отнести факт безмерной переоценки исторической роли религии. Эта переоценка пронизывает все развитие взглядов Гегеля. Позднее Гегель, как мы увидим, основательно пересмотрел свои ранние взгляды по всем важным вопросам, связанным с пониманием истории.
    
В своих лекциях берлинского периода по философии истории, а именно в рассуждениях относительно июльской революции 1830 г., он возвращается к этой же постановке вопроса. Полемизируя в них с западноевропейским либерализмом, он пишет: "Ведь это ложный принцип — полагать, что оковы права и свободы могут быть сброшены без освобождения совести, что возможна революция без Реформации" [12]. Ясно, что методологический исходный пункт взглядов молодого Гегеля относительно исторической действенности религий и позднее сохраняется, хотя, конечно, его содержание изменяется, нередко весьма значительно. В этом заключается непреодолимое наследие философского идеализма. При всем том, однако, трактовка этого периода в развитии взглядов молодого Гегеля как "теологического" является исторической легендой, выдуманной реакционными апологетами империализма.
   
   
    
     
2. Что означает "позитивность" у молодого Гегеля?
    
    
Действительно центральным вопросом для молодого Гегеля бернского периода является "позитивность" религии, в особенности христианской. Чтобы читатель уяснил главную мысль Гегеля, сформулируем ее следующим образом: для молодого Гегеля позитивность христианской религии совпадает с защитой деспотизма и притеснения, в то время как непозитивные религии античности были религиями свободы и человеческого достоинства. Их возрождение, полагает Гегель, составляет революционную цель, к осуществлению которой подошло теперь человечество.
    
Итак, прежде всего нужно выяснить, что понимает молодой Гегель под позитивностью религии. Он говорит об этом в ряде мест бернских сочинений, и целесообразно привести цитаты для того, чтобы познакомить читателя с этим центральным для молодого Гегеля понятием. "Позитивная вера есть система религиозных положений, которые потому должны для нас стать истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-первых, имеется система религиозных положений, или истин, каковые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должно рассматривать как истины, которые в любом случае оставались бы истинами, даже если бы они не были ведомы никому и никем не считались бы истинными, и которые посему часто именуются объективными истинами, — такие истины должны становиться истинами для нас, субъективными истинами" [1].
    
Существо этого гегелевского определения составляет независимость положений позитивных религий от субъекта, требующая от него слепо признать в качестве "своих" эти положения, которые он сам не создавал. Позитивность, таким образом, означает здесь прежде всего отрицание моральной автономии субъекта. В этом отношении такая трактовка позитивности близка кантовской теории морали, и действительно содержит в себе многие близкие ей черты. Однако необходимо обратить внимание, что субъект, которого собственно имеет в виду Гегель, не тождествен кантовскому моральному субъекту; напротив, это всегда общественно-исторический субъект. Его определение у молодого Гегеля чрезвычайно расплывчато и имеет множество оттенков. Содержание же гегелевской концепции — поскольку речь идет о непозитивной Греции, об исторически-моральном идеале — состоит в том, чтобы соединить моральную автономию единичного субъекта с демократической коллективностью всего народа. Противоречие между субъективностью отдельного лица и общественной деятельностью социального целого возникает, согласно молодому Гегелю, лишь вместе с упадком демократии полиса и с христианской религией, возникающей вместе с упадком демократии. Христианская религия противостоит единичному субъекту как нечто объективное, позитивное. Соблюдение ее заповедей есть, с одной стороны, следствие утраты свободы, а с другой — постоянное воспроизводство гнета и деспотии.
    
Как считает молодой Гегель, этот период деспотии продолжается вплоть до современности и пронизывает все формы общественной жизни и идеологии. О моральном разложении людей молодой Гегель судит преимущественно по тому, насколько они свыклись с утратой свободы, решают ли они мировоззренческие вопросы в духе свободы или подчинения позитивности. Одно место из гегелевского дневника бернского периода (июль — август 1796 г.) характерно для его настроения и проясняет приведенное выше общее определение позитивности.
    
Гегель совершил в это время небольшое путешествие через Верхние бернские Альпы и наблюдал тамошнюю скудную природу, огромные трудности, с которыми сталкиваются в тех местах люди, обеспечивающие себе жизнь собственным трудом. Гегель размышляет над вопросом, какая религия, какое мировоззрение должны были бы возникнуть в таких жизненных условиях, и приходит к очень характерному решению: "В такой глухомани образованные люди, быть может, скорее изобрели бы любые теории и науки, только не тот раздел физико-теологии, который услаждает человеческую гордость доказательством, будто в природе все устроено для наслаждения и довольства человека; подобная гордыня, однако, характеризует наш век, ибо она скорее удовлетворится представлением, что для нее все сделано неким внешним существом, чем сознанием того, что человек в своей гордыне, собственно, сам и предписывает все эти цели природе" [2].
    
Здесь ясно виден радикальный субъективизм молодого Гегеля. Кант также борется с доводами, которые выдвигает грубая и догматическая концепция целесообразности, присущая так называемой физико-теологии. Но делает он это, доказывая внутреннюю противоречивость такого понимания целесообразности, выявляя проистекающие из него антиномии. Молодого Гегеля все это не интересует. Его интересует другой вопрос: что собой представляет человек, который верит в физико-теологию, и что собой представляет человек, ее отрицающий; горд ли человек тем, что делает сам, что он сам создает, или он находит свое удовольствие в том, что внешняя сила (бог) заботится о нем? Гегель, таким образом, хочет очистить мораль от всех теологических — позитивных — элементов, но не потому, что он, подобно Канту, считает непознаваемыми предметы теологии, а потому, что он считает несовместимыми саму по себе веру со свободой и человеческим достоинством.
    
Гегель, следовательно, энергично отвергает кантовское понимание, которое всю теологическую проблематику, гносеологически преодоленную в "Критике чистого разума" и объявленную там непознаваемой, стремится опять ввести в мировоззрение с помощью постулатов "Критики практического разума".
    
Молодой Гегель в этой борьбе против обновления теологии с помощью кантовской этики не одинок, его позиция в этом вопросе едина с позицией Шеллинга, друга его молодости. В одном из. писем 1795 г. Шеллинг жалуется Гегелю, что "Критика практического разума" в Тюбингене, где он тогда жил, рассматривается как средство возрождения реакционной, ортодоксальной теологии. "Всевозможные догмы штампуются в наше время как постулаты практического разума, и там, где отсутствуют теоретические и исторические аргументы, узел разрубает практический (разумеется, тюбингенский) разум. Любоваться триумфом этих философских героев — одно удовольствие! Времена смут в философии, о которых писали, канули в Лету!" [3]. В этой борьбе молодой Шеллинг опирается, по сути дела, на философию Фихте.
    
С борьбой Шеллинга против теологии, обновленной с помощью) философии Канта, Гегель полностью согласен. В то же время в) его ответном письме выражены некоторые весьма характерные черты, на которых необходимо остановиться. Прежде всего он обнаруживает безразличие к философским проблемам в узком смысле слова, и уже здесь он высказывает свое критическое отношение к работам Фихте. Выразив свое согласие с Шеллингом, Гегель пишет: "Бесспорно, однако, то, что именно Фихте своим трудом "Критика откровения" положил начало тому скандалу, о котором ты пишешь, — и логику которого я могу вполне себе представить. Сам Фихте, правда, использовал эти [свои принципы] весьма умеренно; однако если твердо придерживаться его принципов, то теологической логике уже не поставить цели и предела. Он рассуждает, исходя из святости бога, о том, что он должен совершать в силу своей чисто моральной природы и т. д., и поэтому он снова ввел в оборот старую манеру догматического доказательства; может быть, стоило бы осветить этот вопрос более детально. Если бы я располагал временем, то попытался бы более точно определить, насколько мы — после утверждения нравственной веры — теперь вновь нуждаемся в узаконенной идее бога, например, в объяснении отношений цели и т. п., насколько мы можем пользоваться этой идеей, заимствуя ее у этикотеологии и перенося в физикотеологию и в каких пределах мы можем пользоваться ею" [4]. Если мы вспомним цитированное выше место о физико-теологии, то нетрудно увидеть, что Гегель пытается очистить кантовский практический разум, моральную автономию человека от теологических элементов гораздо более радикально, чем все его современники; во всех подобного рода устремлениях Канта и Фихте он не видит ничего иного, кроме продолжения христианской позитивности в модифицированной форме.
    
В ответе Шеллингу есть еще одна мысль, которая столь характерна для молодого Гегеля, что необходимо ее привести. В то время как Гегель весьма равнодушно относится к теоретико-познавательным аспектам позитивности религии и теологии, он обстоятельно анализирует социальную основу спора, в резкой форме характеризуя реальные основания ренессанса теологии: "Я нисколько не удивляюсь тому, что ты написал мне о теологическо-кантианском… (если угодно богам) направлении философии в Тюбингене. Ортодоксию невозможно поколебать до тех пор, пока ее проповедь связана с земными выгодами и вплетена в целостный государственный организм. Этот интерес слишком могуч, чтобы так просто от него отказаться, и он укоренился настолько прочно, что люди не замечают его в целом" [5].
    
Это место из письма ясно показывает, насколько более широким и более богатым по общественному содержанию является понятие "практическое" у молодого Гегеля по сравнению с Кантом, Фихте и даже молодым Шеллингом. Впрочем, Гегель рассматривает кантовское понятие практической свободы в качестве исходного пункта своих философских требований свободы и человеческого достоинства, но его концепция, предполагающая осуществление этих требований, сразу же наполняется общественным содержанием. В этот период он мало интересуется тем, как этот субъективно-идеалистический исходный пункт может быть гносеологически соединен с реальными социальными и историческими следствиями, которые связаны с исходным пунктом. Как известно, Гегель в ходе дальнейшего развития своих взглядов подверг резкой критике субъективизм кантовской этики и попытался содержащиеся в этой этике реально-исторические проблемы решить с позиций объективного идеализма, с позиций идеалистически понятой объективной диалектики общественного развития.
    
Но уже в бернский период Гегель предпринимает попытку истолковать в общественно-историческом плане кантовско-фихтевский дуализм, который он необходимым образом связывает с субъективно-идеалистическим пониманием сущности морали. Для Канта существуют два мира, отделенных друг от друга непроходимой пропастью: мир этики, интеллигибельного Я (noumenon), где категории, характеризующие мир явлений (причинность и т. д.), не имеют никакого значения, и мир познания, эмпирического Я (phenomenon), для которого эти категории значимы. Фихте со своей теорией Я, которое полагает не-Я (т. е. весь внешний мир), переносит эту проблему в область общефилософскую и превращает кантовское обоснование этики в фундамент и исходный пункт теории познания. Как мы увидим ниже, это понимание оказало решающее влияние на философию молодого Шеллинга.
    
Молодой Гегель совершенно иначе рассматривает отношение свободного морального сознания к объективной действительности. Объективная действительность предстает у него как объективный и "мертвый" внешний мир, чуждый моральному сознанию, живой субъективности. Однако эта противоположность здесь не "вечная", не философская, не теоретико-познавательная, как у Канта и его последователей, а историческая. Она выступает как исторический момент, характерный для средних веков и нового времени. Но ее не существует в античных демократических городах-республиках, а перспектива преодоления этой противоположности составляет основу надежд молодого Гегеля на будущее.
    
Лишь при таком подходе можно понять все значение центрального вопроса бернского периода — вопроса о позитивности христианской религии. Позитивность, согласно молодому Гегелю, есть реальная общественная действительность, которая соответствует дуализму в этике Канта. Лишь при этой постановке вопроса можно понять, что безразличие молодого Гегеля к реформе кантовской философии, осуществленной Фихте, проистекало отнюдь не из внешнего по отношению к философии умонастроения. Следовательно, нельзя думать, будто молодой Гегель не ставил никаких действительно философских проблем и будто его биографию можно представить как историю его внезапного пробуждения как философа. Напротив, позднее мы покажем, что большинство особенностей его философии органически вырастает из концепции, противопоставляющей позитивность и моральную субъективность. Но теоретико-познавательные проблемы возникают и осознаются как центральные проблемы гегелевской философии лишь тогда, когда противоречие, выражаемое в этой первоначальной концепции, предстанет как объективное противоречие, внутренне присущее самой общественной действительности, когда теория познания превратится в диалектику самой действительности.
    
Для молодого Гегеля чуждый, мертвый, "заданный" характер моральных законов составляет важнейший признак позитивности. Он считает, что сущность всякого нравственного закона состоит в том, что моральный субъект является законодателем. "Но христианская религия возвещает нам моральный закон, который находится вне нас, дан нам, поэтому ей приходится смотреть, каким иным путем можно вызвать уважение к этому закону. Конечно, понятие позитивной религии могло бы вобрать в себя такой признак, как то, что нравственный закон выдвигается для людей как нечто данное" [6].
    
Из этого проистекает сложная моральная казуистика христианской религии в противоположность свободному функционированию непосредственного нравственного чувства в том общественном состоянии, которое характерно для непозитивной религии. Христианская церковь располагает кодексом, в котором предписывается"…и то, что должен делать человек, и то, что он должен знать и во что верить, и то, что он должен чувствовать. Вся законодательная и судебная власть церкви основана на обладании таким кодексом и на использовании его; стало быть, если правам разума каждого человека противоречит подчинение такому чуждому кодексу, то и вся власть церкви неправомочна; и ни один человек не может отрекаться от своего права самому себе давать законы, самому себе быть обязанным в отчете о пользовании ими; отчуждая от себя такое право, человек перестал бы быть человеком" [7].
    
Здесь Гегель ясно формулирует неразрешимость противоречия между позитивной религией и человеческой свободой. В важнейшем сочинении бернского периода — в "Позитивности христианской религии", отрывок из которой мы только что процитировали, а чуть ниже приведем еще ряд мест, Гегель рассматривает это противоречие во всех областях моральной жизни людей, в важнейших проблемах общества. Так понятый характер позитивной религии, согласно интерпретации молодого Гегеля, является моментом, который решающим образом детерминирует всю жизнь средневековья и нового времени. Разумеется, это определение простирается и на область познания, рассудка и разума. Утрата моральной свободы, считает Гегель, необходимо влечет за собой и утрату самостоятельного применения разума. Чуждый, мертвый, заданный и все же главенствующий объект позитивной религии разрушает то единство и замкнутость жизни, в которых человек жил раньше, во времена своей свободы, и превращает решающие вопросы жизни в трансцендентные, непознаваемые, непостижимые разумом проблемы.
    
Возникновение комплекса такого рода проблем является для молодого Гегеля следствием позитивной религии. Ее власть основывается как раз на том, что человек в отношении всей полноты своего бытия и мышления признает над собой такую чуждую силу. Если он отрекся от своей моральной свободы, то уже не может не оказаться под игом нависшей над ним позитивной религии. А она и распространяет свою власть на все области жизни, и в зародыше подавляет всякую попытку свободного применения человеческого разума. "Способность к такой (позитивной. — Д. Л.) вере необходимо предполагает утрату свободы, самостоятельности разума, который ничего уже не способен противопоставить чужой силе. Вот та первая точка, от которой идет и всякая вера и всякое неверие в позитивную религию, и в то же время вот то средоточие, вокруг которого потому и ведутся все споры; хотя бы оно и не осознавалось ясно сознанием, оно служит основанием для всякого раболепствования и всякой строптивости. На этом должны твердо стоять ортодоксы, здесь они ничего не могут уступать…" [8].
    
Следовательно, это господство относится и к сфере познания. О так называемых исторических истинах религии, не говоря уже о чудесах и т. д., разум должен судить лишь как о продуктах воображения, о "поэтических вымыслах" и т. д. Позитивная религия не может это терпеть: "…стало быть, нужно вовлечь в игру новую, высшую способность, перед которой умолкает сам рассудок и вера объявляется делом долга, она переправляется в область сверхчувственного, где рассудок не смеет появиться; в этом смысле верить — значит по долгу, по обязанности, то есть в данном случае из страха перед всемогущим повелителем, утверждать некую взаимосвязь событий, данную воображению, такую, при которой рассудок не может не искать иной взаимосвязи, и при этом принуждать рассудок приложить руки к этому ужасному для него делу…" [9].
    
Здесь ясно видно, насколько эти мнимо теологические сочинения молодого Гегеля в сущности являются грандиозным обвинительным актом против христианства. Каждый, кто знаком с литературой Просвещения, найдет в рассуждениях, которые мы только что процитировали, нечто созвучное всеобщей антирелигиозной борьбе этой эпохи. Однако необходимо провести четкое методологическое различие между Гегелем и просветителями, несмотря на созвучие в антихристианских настроениях. Мы уже обращали внимание на то, что Гегель — в отличие от Дидро, Гольбаха или Гельвеция — вообще никогда не борется против религии, а только полемически противопоставляет позитивному христианству непозитивную религиозность. (В этом отношении он более всего близок Руссо.) К этому различию добавляется расхождение в общей методологии борьбы против христианства: выдающиеся просветители, так же как и Гегель, часто говорят о порабощающем влиянии христианства, разрушающего свободу и человеческое достоинство.
    
Но этому мотиву они никогда не придают столь исключительного и центрального для полемики значения, как Гегель. Для них важнее противопоставить учения христианства и других религий, с одной стороны, фактам действительности, как они зафиксированы в науке, с другой, и таким способом разоблачить внутреннюю пустоту и противоречивость религий.
    
Для молодого Гегеля этот мотив играет совершенно второстепенную роль. Иногда, как мы видели, он упоминает, что догматы христианства несовместимы с действительностью и разумом, однако эта констатация у Гегеля эпизодична. Даже в тех случаях, когда он обсуждает эти вопросы, решающим критерием для него оказывается не научный аспект, т. е. не соответствие религиозных догм действительности, а аморальное требование церкви к человеческому разуму сохранить эти догмы неиспытанными, позитивными, сделать их предметом веры и религиозного чувства. Эта методология ясно показывает, где и в чем выдающиеся французские просветители значительно превосходили молодого Гегеля в вопросах антирелигиозной борьбы. Одновременно можно констатировать, что субъективизм молодого Гегеля, приведший к такой постановке вопроса, хотя и проистекает в идеологическом и, общественном плане из отсталости Германии, немецкого Просвещения, кантовской философии и т. д., в то же время образует основу разработки как "деятельной стороны", так и историзма, характерных для гегелевского способа мышления.
    
В этой главе необходимо еще раз обстоятельно проанализировать философские основы и выводы, вытекающие из гегелевского понимания позитивности. Здесь важно лишь прояснить читателю существо этого центрального понятия творчества Гегеля бернского периода, чтобы он мог правильно оценить философско-историческую концепцию молодого Гегеля.
    
Как мы указывали, молодой Гегель является сторонником "примата практического разума". Абсолютное, самодеятельное и практическое для него тождественны. Эта безоговорочная апелляция к практическому разуму объединяет философию Гегеля и философию Шеллинга в молодые годы. Обсуждая вопрос об отношении практического разума к теологии, мы уже характеризовали как единство, так и различие между молодым Гегелем и молодым Шеллингом. Так как и ранняя философская дружба Гегеля и Шеллинга, и наступившее потом расхождение между ними играют огромную роль в развитии диалектики, мы обязаны хотя бы кратко познакомить наших читателей с позицией, которую занимал в это время Шеллинг.
    
В одном из своих первых произведений, в "Дедукции естественного права" (1796 г.), Шеллинг в согласии с Фихте, а в определенном смысле и занимая позицию, родственную гегелевской концепции позитивности, поясняет, что безусловное, абсолютное никогда не может быть объектом: "Поскольку я хочу фиксировать его в качестве объекта, постольку оно отступает в пределы обусловленности. То, что есть для меня объект, может лишь являться; как только оно выступает для меня больше, чем явление, моя свобода уничтожена… Для того чтобы я реализовал безусловное, оно должно перестать быть для меня объектом"[10]. Абсолютное тождественно Я.
    
Еще более ясными становятся взгляды Шеллинга и все вытекающие из них выводы из небольшого, не предназначенного для опубликования сочинения, фрагменты из которого нам известны лишь благодаря копии, сделанной в 1796 г. Гегелем. Копия начинается с этической части. Что ей предшествовало, неизвестно. Может быть, скопированный материал был утерян; может быть, была скопирована только эта часть, что совершенно нехарактерно для молодого Гегеля; Шеллинг объясняет здесь, что вся философия (в его терминологии метафизика) тождественна морали; Кант первым обосновывает эту позицию, однако далеко не исчерпывает все ее возможности. Исходя из этой концепции и следует-де достичь совершенно нового понимания природы и естествознания. Здесь мы встречаемся с первыми натурфилософскими грезами молодого Шеллинга.
    
Однако для нашего вопроса более важным является его понимание общества и государства. Шеллинг пишет: "От природы я перехожу к творению рук человеческих. Идея человечества должна предшествовать — я хочу показать, что подобно тому, как не существует никакой идеи машины, нет никакой идеи государства, потому что государство есть нечто механическое. Только то, что составляет предмет свободы, называется идеей. Таким образом, мы должны выйти за пределы государства! Ибо всякое государство должно видеть в свободных людях зубчатые колеса машины. Но так поступать оно не имеет права; следовательно, оно должно прекратить существование". Исходя из этого рассуждения, молодой Шеллинг стремится изложить принципы истории человечества и. "развенчать все жалкие творения человека — государство, конституцию, правительство, законодательство". Соответственно и должны быть объяснены идеи морали и религии. "Ниспровержение всякого суеверия, преследование духовенства, которое в последнее время лицемерит от имени разума, посредством самого разума. Абсолютная свобода всяческого духа, который несет в себе интеллектуальный мир, и пусть не ищут ни бога, ни бессмертия вне духа". Фрагмент завершается провозглашением эстетики вершиной философии духа, требованием создания новой, народной мифологии[11].
    
Нетрудно в этих беглых замечаниях молодого Шеллинга распознать важные мысли, возникшие в его натурфилософский период в Иене. Нетрудно также увидеть, насколько близок к гегелевской концепции позитивности предлагаемый Шеллингом вариант применения и расширения "практического разума". Вполне понятно, почему Шеллинг и Гегель в молодости считали себя философскими союзниками. Однако необходимо осознавать, что уже в этот период между Шеллингом и Гегелем возникает глубокое расхождение, хотя никогда открыто не высказываемое. Как мы видели, Шеллинг в своем отрицании всякой позитивности идет гораздо дальше, чем молодой Гегель. Для него государство-и все, связанное с ним, — изначально и принципиально "позитивно" в гегелевском смысле. Освобождение человечества для него тождественно освобождению от государства вообще. Шеллинг в этот период не разделяет или, по крайней мере, начинает не разделять революционные иллюзии, присущие молодому Гегелю. Ведь, по Гегелю, возможно радикальное обновление государства и общества — обновление, которое приведет к снятию "позитивных" черт государства. Конкретно-революционная утопия молодого Гегеля у Шеллинга превращается, если прибегнуть к более позднему понятию, в анархистскую утопию освобождения человечества от государства. И опять-таки ясно видно, что данное понимание — независимо от того, есть ли оно следствие или причина, — теснейшим образом связано с явным фихтеанством молодого Шеллинга.
    
С самого начала молодой Гегель отличается от своего философского союзника более исторической постановкой вопроса: для него не государство вообще выступает как нечто позитивное, а лишь деспотическое государство — от императорского Рима вплоть до его времени. Противоположностью деспотии выступает государство античности, продукт свободной самодеятельности людей, демократического общества. И в соответствии с этим для Гегеля целью и перспективой развития оказывается не уничтожение государства вообще, а восстановление непозитивных античных городов-государств, свободной и самодеятельной античной демократии.
    
С поверхностной точки зрения, а также по меркам общепринятой методологии того времени постановка вопроса у молодого Гегеля представляется менее философской, чем у Шеллинга. Шеллинг применяет кантовско-фихтевское противопоставление свободы-необходимости, сущности-явления (эти пары противоположностей у него и у Фихте совпадают гораздо более непосредственно, чем у самого Канта) так, что теория познания полностью погружается в этику. Все, что для этики составляет только предмет, что не образует субъекта практики, становится лишь объектом (т. е. является, по терминологии молодого Гегеля, "позитивным"). Этот мир мертвой объективности одновременно тождествен кантовскому миру "явлений": только практика соединяет человека с истинной действительностью, с сущностью.
    
Здесь можно ясно увидеть связь между кантонской теорией познания, принимаемой молодым Шеллингом, и антиисторизмом его позиции. В то же время становится понятным, почему развитие гносеологической стороны кантианства, осуществляемое Фихте и Шеллингом, так мало отвечало направленности молодого Гегеля, для которого позитивность была в первую очередь исторической проблемой.
    
Однако обнаруживающееся в этот период безразличие Гегеля к этико-гносеологическим конструкциям своего друга отнюдь не означает принятия нефилософской установки. На деле уже здесь можно видеть зарождение взглядов Гегеля более позднего времени, согласно которым философские проблемы — проблемы категорий тесно связаны с историческим развитием объективной действительности.
    
Поскольку у молодого Гегеля в центре внимания — понятие позитивности, которое использовалось в теологии и в правовой науке как всеобщий и неисторический антипод деистической "естественной религии" и соответственно "естественному праву", то Гегель тем самым делает первый, пусть бессознательный шаг в направлении к диалектическому пониманию истории. Конечно, здесь следует постоянно помнить о том, что в этот период молодой. Гегель не только не замечал всей философской важности своего подхода, но и почти не интересовался философскими обоснованиями и требованиями.
    
Лишь постепенно этот центральный для молодого Гегеля вопрос приобретает исторический характер. Впрочем, уже с самого начала были определенные предпосылки для этого, если судить по всем доступным нам источникам, — таково, в частности, противопоставление античности и христианства в его концепции. И все же историзм в постановке вопросов достигается постепенно. В следующей главе, при анализе франкфуртского периода, мы увидим, насколько более емким и пластичным становится историческая интерпретация понятия позитивности, которое уже в Берне трактовалось исторически.
    
В годы учения Гегеля в Тюбингене постановка этого вопроса имела отчетливый антрополого-психологический характер. Мы уже говорили о том, что от этого периода сохранилось большое число заметок и выписок Гегеля, в которых он дает антропологическую трактовку духовных способностей человека, разнообразных телесных и духовных его свойств; в выписках представлена почти вся литература немецкого Просвещения по этой тематике, а также высказано отношение к важнейшим сочинениям английских и французских просветителей. Выписки, изданные лишь в последние десятилетия (сначала в журнале "Логос", а потом в книге Гофмейстера), не затрагивались исследователями Гегеля. Так, например, никто еще не интересовался, какие из этих материалов перешли потом в антропологические разделы "Феноменологии духа" и "Энциклопедии".
    
Обсуждение этого вопроса не входит в рамки нашего исследования, здесь мы хотим сделать лишь общеметодологическое замечание: одной из наиболее характерных черт развития гегелевской мысли является историзация антропологии. Причем не только в том смысле, что в "Феноменологии" Гегель стремится включить антропологическую проблематику в историко-диалектический процесс, но и в смысле возведения позднейшей системы. Так, созерцание, представление, понятие, которые трактуются во всех его ранних заметках антропологически, для позднего Гегеля выступают, с одной стороны, принципами систематизации (созерцанию соответствует эстетика, представлению — религия, понятию — философия), а с другой стороны, и в то же самое время, — основой периодизации (эстетике соответствует античность, религии — средние века, философии — новое время).
    
Для нашей проблемы важным является изначальное антропологическое противопоставление памяти и фантазии. В этот период Гегель противопоставляет объективную и субъективную религии. Для объективной религии "рассудок и память суть силы, которые содействуют ей… К объективной религии могут также принадлежать практические знания, но постольку они являются лишь мертвым капиталом; объективную религию можно упорядочить в голове, она позволяет приводить себя в систему, излагать в книге и излагать другим посредством речи; субъективная религия выражается только в чувствах и поступках… Субъективная религия является живой, она есть активность внутри существа и деятельность, направленная вовне"[12]. И он сравнивает далее субъективную религию с живой книгой природы, а объективную — с чучелами зверей в кабинете натуралиста. Это противопоставление характерно для всего бернского периода. Читателю из наших предшествующих разъяснений должно быть ясно, что объективная религия в тюбингенских заметках есть не что иное, как прообраз бернской позитивности христианства. Приведу только одно место из бернских "Исторических этюдов", чтобы прояснить дальнейшее развитие указанного хода мысли: "Память — это виселица, на которой висят казненные греческие боги… Память — это могила, в которой хранится мертвечина. Мертвое там покоится как мертвое. Его показывают как собрание камней". Гегель резко нападает на христианские церемонии, говоря, что это — "дело мертвого. Человек пытается полностью превратиться в объект и дать управлять собой чужому. Такое служение называется молитвой" [13].
    
Для гегелевской позиции в тюбингенский период характерна крайне резкая — в духе просветителей — полемика против объективной религии. В его глазах обладает ценностью только субъективная религия. Конечно, в концепции Гегеля есть еще неисторические черты, берущие начало в учении о "естественной религии" или о "разумной религии" просветителей. Сильнейшее влияние на молодого Гегеля в этом вопросе оказал Лессинг: "Субъективная религия присуща добрым людям, объективная может принимать почти любую окраску, весьма безразлично какую. "В чем я кажусь вам христианином, в том самом вы мне евреем кажетесь!" — говорит Натан (IV акт, 7 сцена в "Натане Мудром" Лессинга. — Д. Л.), ибо религия есть дело сердца, которое часто непоследовательно относительно догм, которые принимает рассудок или память…" [14].
    
Однако эта противоположность субъективной и объективной религии пересекается у Гегеля в тюбингенский период с противоположностью публичной и частной религии. Нужно заметить, что историко-методологическое объединение обеих пар противоположностей происходит лишь в бернский период. Но уже в тюбингенский период Гегель теснейшим образом связывает публичную религию с субъективной, частную — с объективной.
    
Здесь перед нами наивная диалектика молодого Гегеля, которая непосредственно зрима, причем задолго до того, как проблема диалектики сознательно исследуется им. Ибо по своему формальному, метафизическому смыслу скорее частное должно было бы соотноситься с субъективным, чем публичное. И если Гегель здесь стихийно преодолевает барьеры метафизического мышления, то это является результатом, с одной стороны, его постепенно набирающей силу исторической концепции, а с другой — результатом непреодолимой жажды свободы, вызванной влиянием французской революции. Субъективной религией оказывается, по Гегелю, подлинная "народная религия". Требования, которые следует к ней предъявить, он резюмирует следующим образом: "I. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме. II. Фантазия, сердце и чувственность должны уходить от нее не с пустыми руками. III. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни — публичные государственные действия" [15]. И в следующей далее негативно-полемической части Гегель отвергает всякую веру в фетиши, причем в число таких верующих в фетиши он включает и псевдопросветительствующих апологетов христианства.
    
Вышесказанное не нуждается в пояснении. Следует только подчеркнуть, что Гегель здесь сознательно исходит из разумности субъективной и объективной религий. Тем самым ложью и фальсификацией являются те реакционные интерпретации, характерные для империалистической эпохи, которые в гегелевском противопоставлении памяти и фантазии усматривают свидетельство "иррационализма". И относительно сознательного содержания этих требований молодой Гегель занимает недвусмысленную позицию. Он подчеркивает, что не только публичная религия должна содержать заповеди и запреты, например такие, как "не укради", но и "особенно должны быть приняты во внимание и зачастую расцениваться как самые важные более отдаленные действия. Именно они главным образом возвышают и облагораживают дух нации, пробуждая в ее душе так часто дремлющее чувство достоинства, не позволяя народу унижаться и унижать"[16]. Субъективная, публичная религия выступает, следовательно, для тюбингенского студента Гегеля как религия самоосвобождения народа.
   
   
    
     
3. Концепция истории и современность
    
    
Итак, молодой Гегель стремится найти в субъективной, публичной религии основу и опору для освободительного движения в Германии. Мы видели уже, что это стремление в бернский период привело к своеобразному смешению исторической объективности и радикального философского субъективизма.
    
Историческая проблема для молодого Гегеля состояла в том, чтобы конкретно изобразить демократический субъективизм античного общества в его высшей и самой развитой форме, затем в мрачных красках обрисовать крушение этого мира и возникновение мертвого, чуждого людям деспотического периода раз-витой религии и, наконец, из этого противопоставления уяснить перспективу грядущего освобождения. Противоположность между античностью и христианством, между субъективной и объективной религией и является в бернский период основой политической философии молодого Гегеля.
    
На этот практический характер его философии должны были, разумеется, обратить внимание и реакционные интерпретаторы Гегеля. Херинг превращает эту проблему прямо-таки в центральную, выдавая "народно-воспитательную" направленность взглядов молодого Гегеля за самую важную характеристику его философского развития. Вообще говоря, такой ход мысли вполне оправдан. Но и Херинг, и другие реакционные апологеты в своей интерпретации взглядов молодого Гегеля исходят из консервативных элементов, содержащихся в его более поздних политических установках, и рассматривают их в качестве неизменной "сущности" всей гегелевской философии, пытаясь использовать существующую у молодого Гегеля всякого рода путаницу, особенно по проблемам религии, для того чтобы с самого начала поставить на первый план реакционные тенденции гегелевского мышления.
    
Они. конечно, пытаются максимально затушевать или вообще предать забвению республиканские тенденции молодого Гегеля, но так или иначе они вынуждены с ними считаться — оставить их без внимания невозможно. В такого рода случаях апологеты империализма находят своеобразный выход из положения: республиканские воззрения молодого Гегеля они объявляют "детской болезнью". Ф. Розенцвейг видит, например, в Гегеле идеологического предшественника бисмарковской политики. Совершенно неисторически относясь к действительным фактам и замалчивая их, он не упоминает о том, что не только молодой, но и поздний Гегель, во-первых, никогда не был предшественником Бисмарка и даже его крайне реакционные взгляды имеют совершенно иную направленность, чем взгляды Бисмарка. Во-вторых, Розенцвейг ничего не говорит о таких кризисах в истории, как Термидор и свержение Наполеона, определивших политический характер гегелевского развития и вызвавших у позднего Гегеля настроение глубочайшей смиренности, столь характерное для выдающихся деятелей Германии, которые ожидали от Наполеона обновления своей страны. (Здесь можно вспомнить, например, позднего Гете.) Конечно, если сходство с бисмарковской политикой дается как что-то "предсуществующее" уже в духовном складе молодого Гегеля, то совсем нетрудно все республиканские воззрения, все то, что связывает его с французской революцией, представить как нечто поверхностное, постепенно отвергаемое по мере достижения зрелости.
    
Причем для апологетов империализма абсолютно никакой роли не играет то обстоятельство, что постижение исторической необходимости французской революции, понимание того, что она образует основу современной культуры, открыто обсуждается и в работах позднего Гегеля. Приведем один только пример рафинированных уловок, сочетающих в себе цитирование и умолчание. Говоря лишь в одном месте о политическом сочинении молодого Гегеля, Розенцвейг делает все, чтобы отыскать и выпятить любые намеки, свидетельствующие якобы об антиреспубликанизме Гегеля, о его оппозиции Просвещению, после чего презрительно добавляет, на первый взгляд объективно, а на деле передергивая факты: "И все же до гегелевского примирения с монархией в тот период было, разумеется, не столь далеко"[1].
    
Мы уже знаем, что практический характер философии тесно связан у молодого Гегеля с политическими иллюзиями. Приведем лишь несколько цитат для того, чтобы хотя бы кратко показать, что Гегель видел в тогдашнем состоянии Германии результат развития, специфику которого, по его мнению, составляет позитивность религии. Лишь осознав это, мы можем понять со всей определенностью, что подчеркивание античной свободы и демократии было для молодого Гегеля способом революционного, резко выраженного противопоставления их условиям тогдашней Германии.
    
Поэтому неудивительно, что исходный пункт рассуждений Гегеля — религиозные воззрения, религиозные традиции. Вот почему он говорит о Германии: "Наша традиция — народные песнопения и т. д. Это не Гармодий, не Аристогитон, которые заслужили вечную славу, поскольку они победили тиранов и дали своим гражданам равные права и законы, которые живут в устах народа, в его песнях. В чем состоят исторические знания нашего народа? У него нет собственной, отечественной традиции, его память, фантазия наполнены изначальной историей человечества, историей чужого народа, деяниями и преступлениями царей, не имеющих к ним никакого отношения" [2]. В этой связи Гегель сравнивает немецкую архитектуру с греческой, однако его мало интересуют эстетические вопросы. Ему важно, скорее, сравнить различные традиции жизни, свободную и прекрасную жизнь греков с жизнью немцев — заскорузлой, мелочной, мещанской, прерываемой только шумными и нелепыми кутежами. Различие архитектур является для молодого Гегеля лишь формой выражения различия в содержании общественной жизни двух народов. (Уже здесь обнаруживается тот способ анализа, который позднее будет характерен и для его "Эстетики" — конечно, на совершенно ином уровне диалектики и анализа исторически-конкретного материала.)
    
Важнейшие соображения о современной ему Германии мы опять-таки находим в "Позитивности христианской религии" — главном произведении бернского периода. Здесь Гегель говорит о том, что римские завоевания и позднее христианство уничтожили самобытные национальные религии, включая и германскую религию. Специфика немецкого развития в том и состояла, что оно было лишено возможности питать национальную религиозную фантазию. "Да и если не считать Лютера у протестантов, кем могли бы быть наши герои, коль скоро мы никогда еще не были нацией? Кто мог бы стать нашим Тесеем — основателем государства, его законодателем? Где наши Гармодий и Аристогитоны, освободители страны, кому могли бы петь мы наши сколии? Войны, пожравшие миллионы немцев, велись из честолюбия, ради независимости князей, нация же была орудием, нация, борясь яростно и с ожесточением, в конце концов не могла бы сказать: зачем? что мы выиграли?"[3] И далее Гегель весьма скептически характеризует еще продолжающие существовать исторические традиции протестантизма, намекая, что властители Германии совсем не расположены к тому, чтобы освободительная сторона протестантских движений осталась жить в народе.
    
Исходя из анализа положения дел в Германии, Гегель делает вывод, что немецкий народ, который не имеет никакой религиозной фантазии, выросшей на собственной почве и связанной с его историей, живет "тем более без всякой политической фантазии" [4]. И это отсутствие собственной жизни души у нации накладывает отпечаток на всю немецкую культуру. Опять таки характерно, что молодого Гегеля при этом в первую очередь интересуют не абсолютные, высшие ценности немецкой культуры — хотя, как мы видели, он был весьма тонким их знатоком, — а отсутствие народности (Volkstumlichkeit), ее недостаточную укорененность в народе. За этот недостаток Гегель упрекает современную ему немецкую культуру: "Милые забавы Хёльти, Бюргера, Музеуса в этой области, по-видимому, совершенно потеряны для народа. Поскольку народ слишком отстал во всей остальной культуре, чтобы быть восприимчивым к наслаждению такими созданиями, да и вообще у более развитых слоев нации сфера фантазии совершенно иная, нежели у низких сословий, то тех писателей и художников, которые работают на первых, совершенно не понимают вторые — это касается даже места действия и действующих лиц…" [5]. К этому упреку Гегель присоединяет противопоставление Германии античности, добавляя, что высшее искусство классической древности, искусство Софокла и Фидия, было народным, побуждающим к развитию всю нацию.
    
Поэтому молодой Гегель борется за то, чтобы грядущая немецкая культура строилась на фундаменте классических традиций. В следовании им он видит путь подлинного прогресса и в этом отношении полемизирует прежде всего с Клопштоком, который в своей поэзии возвращается отчасти к истории древних германцев (битва Германна), а отчасти — к христианско-иудаистским преданиям (что является запоздалым и по-немецки слабым отголоском идеологических традиций английской революции, опосредствованных влиянием Мильтона). На антиклассическую по сути постановку Клопштоком вопроса: "Разве Ахейя — отечество туисков?" — он отвечает, во-первых, развернутой полемикой, отмечая, что искусственное обновление старонемецкого предания сегодня так же безнадежно, как и в свое время попытка римского императора Юлиана обновить античную религию. "У старонемецкой же фантазии в наш век нет ничего такого, к чему она могла бы прильнуть, к чему она могла бы пристать, в кругу наших представлений, мнений, верований, она так оторвана от всего, так чужда нам, как мифология Оссианова или индийская…" Идее обновления христианско-иудаистской традиции он противопоставляет контрвопрос: "… и восклицание поэта, касающееся греческой мифологии, с которым он обращается к своему народу, можно с тем же правом обратить к нему, имея в виду иудейскую мифологию, — можно спросить: Иудея ли — родина туисков?" [6].
    
В этих словах Гегель отчетливо выражает свою позицию, в частности, относительно ориентации на древнегерманскую культуру, позицию, которая оставалась неизменной на протяжении всей его жизни. В политическом плане он отрицательно относится — как нам уже известно — не только к освободительным войнам, но и ко всем шовинистическим настроениям немецких романтиков. Все это также замалчивается или "переосмысливается" империалистическими фальсификаторами Гегеля, стремящимися сделать из него романтика.
    
Описание молодым Гегелем несвободы и ничтожности современной Германии, отсутствия в ней истинно народной культуры теснейшим образом связано с его демократическими политическими установками. Во время своей жизни в Берне, который тогда управлялся патрицианской олигархией, Гегель столь же пренебрежительно отзывается об этом швейцарском городе, как и о Германии. В одном из писем гегелевская мысль выражена с политической стороны еще яснее, так как она высказана не в сочинениях, при опубликовании которых он должен был помнить об условиях немецкой цензуры. 16 апреля 1795 г. Гегель пишет Шеллингу: "Каждые 10 лет conseil souverain [Государственный совет] пополняется членами по числу ушедших за этот срок, то есть примерно на девяносто человек. Сколь человечно все это происходит, в какой степени все интриги княжеских дворов, устраиваемые руками теток и кузенов, ничто по сравнению с комбинациями и махинациями, которые здесь делаются, я не в состоянии тебе описать. Отец выдвигает кандидатуру сына или наиболее богатого зятя. Для того чтобы знать, что такое аристократическое общественное устройство, необходимо провести здесь целую зиму, предшествующую пасхе, когда происходит такое пополнение" [7]. Пожалуй, это письмо не нуждается в комментарии. Следует, правда, заметить (это существенно для понимания дальнейшего развития взглядов Гегеля), что в Берне он раз и навсегда определил свое презрительное отношение к аристократически-олигархической форме правления. Это отношение не изменилось даже тогда, когда он подверг основательному пересмотру прежние политические убеждения бернского периода.
    
Такого рода политическое и культурное состояние общества Гегель и рассматривает как продукт развития, главной движущей силой которого было господство позитивной христианской религии. И если Гегель даже в последние годы своей жизни все еще называл французскую революцию "чудесной утренней зарей", то нетрудно себе представить, с каким нетерпением ждал он от нее обновления мира. Полемическую предпосылку этого обновления составляет для него критика христианства, а по позитивному содержанию оно выступает как обновление античности. Таким образом, анализ и восхваление античной демократии имеют в этой связи для Гегеля в высшей степени актуальное политическое значение.
    
Но и в этом пункте у Гегеля много предшественников. В грандиозных классовых битвах, которые велись в связи с ликвидацией феодального общества, в сочинениях идеологического авангарда со времен Ренессанса решающую роль играет обращение к античной демократии. К наиболее значительным идеологическим изъянам историографии относится то, что она упустила из виду связь между стремлением возродить античность и борьбой буржуазии за свое освобождение. Да, буржуазная историография старается все больше и больше скрыть эту связь, чтобы представить стремление возродить античность как результат имманентного развития искусства, философии и т. д. Если бы была написана действительная история этих идеологических битв — от изобразительного искусства до науки о государстве и историографии, то выявилось бы, сколь глубоки были эти связи и как почитание античности (если проиллюстрировать эту связь с помощью контрпримера) утрачивало подчас свое прогрессивное значение и превращалось в пустой академизм, по мере того как на протяжении XIX в. выхолащивалось ее социально-политическое содержание. Здесь мы, конечно, не можем даже вкратце показать это развитие от Макиавелли через Монтескье, Гиббона и т. д. до Руссо, который, как подчеркнул Энгельс, уже сделал первые шаги в осмыслении диалектики общественного развития.
    
Из всего сказанного ясно, что Гегель досконально знал большую часть этой литературы. (Только с Макиавелли, пожалуй, он познакомился несколько позже, — вероятно, в конце франкфуртского периода.) Но — независимо от подобных литературных влияний — несомненно, что почитание античности у молодого Гегеля по существу связано с этой диалектикой общественного развития. Ведь политическая философия французской революции, систематизировавшая ее героические иллюзии, базируется на всем этом идеологическом развитии. Лидеры якобинцев — непосредственные ученики Руссо.
    
И хотя якобинская идеология возрождения античной демократии была героической иллюзией плебейских революционеров, она отнюдь не возникла в безвоздушном пространстве. Идеологи такого переустройства общества исходили из определенных, весьма реальных социально-экономических предпосылок. Их отличие от менее решительных представителей демократической революции заключено в собственно экономической области: радикальные якобинцы полагают, что относительное равенство имущества составляет экономическую основу подлинной демократии, что растущее имущественное неравенство между гражданами государства должно привести к уничтожению демократии, к возникновению нового деспотизма. Это учение разработано радикальным крылом представителей литературы, ратовавшим за возрождение античности, а своего высшего пункта эта линия развития, усматривающая в относительном имущественном равенстве основу демократии, достигает именно в "Contrat social" ("Общественном договоре") Руссо.
    
Сколь огромную роль играли дебаты вокруг этой проблемы в ходе самой французской революции, можно видеть из любого добросовестного исторического исследования того времени. Приведем лишь наиболее характерные примеры. Так, Рабо Сент-Этьенн в часто цитируемой статье, опубликованной в "Парижских хрониках" в 1793 г., выдвигает следующие требования: "1. Произвести более равномерный раздел имуществ; 2. Создать законы для поддержания его, чтобы предупредить имущественное неравенство в будущем"[8]. В газете "Парижская революция" в том же году написано: "Чтобы предупредить слишком большое неравенство богатств среди республиканцев, которые все равны между собой, необходимо установить максимум имущества, свыше которого нельзя было бы приобретать, даже уплачивая пропорциональный налог" [9]. В этом же духе звучит постановление народного собрания г. Кастра: "Никогда не отказываться от основных принципов и никогда не принимать на службу человека, обладающего огромным имуществом, если только он не признан подлинным и пламенным патриотом и если он с самого начала не содействовал исчезновению этого неравенства с помощью всех находящихся в его власти средств" [10].
    
Сходным образом формулирует свою позицию и Камбон в полемике о прогрессивном налоге и принудительном займе (1793 г.): "Эта система самая благоразумная и наиболее сообразная с нашими принципами, так как именно подобными мерами она будет осуществлять то равенство, которое некоторые люди желали бы выдать за химеру" [11]. Примеры такого рода высказываний можно без труда умножить.
    
Маркс безжалостно разоблачил иллюзорный характер возрождения античности, к которому стремились якобинские революционеры, подвергнув глубокому анализу различие двух путей экономического развития. По этому поводу в "Святом семействе" он пишет: "Робеспьер, Сен-Жюст и их партия погибли потому, что они смешали античную реалистически-демократическую республику, основанную на действительном рабстве, с современным спиритуалистически-демократическим представительным государством, основанным на эмансипированном рабстве, на буржуазном обществе. Какое колоссальное заблуждение — быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчужденной природной и духовной индивидуальности, — быть вынужденными признать и санкционировать все это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!"[12].
    
Эти иллюзии, бывшие, однако, героическими иллюзиями лишь плебейски-революционных политиков Франции, тесно связаны с отдельными аспектами реальной политической деятельности плебейской партии в конкретно-исторических условиях 1793–1794 гг., что все же не снимает их иллюзорности. С помощью подобных иллюзий в жизни Франции могли осуществляться лишь те политические мероприятия, которые были неизбежны с точки зрения реального развития. Во-первых, состояние войны вынудило Францию, которой угрожала коалиция государств всей Европы, осуществить ряд политических мер, направленных на сдерживание контрреволюционных сил, в том числе буржуазии, на снабжение армии и на обеспечение низших слоев городского населения, составлявших социальный базис радикального якобинства, хотя бы минимумом продовольствия. Во-вторых, результатом радикального осуществления демократической революции были конфискация и распределение большей части феодальных поместий. Это вело, следовательно, по замыслу (а в действительности на какое-то время) к частичному уравниванию земельной собственности на основе крестьянского парцеллярного, хозяйства.
    
Итак, иллюзорный мотив в действиях якобинцев состоит, согласно Марксу, в том, что они не поняли подлинных социально-политических основ своих революционных мероприятий, а в отношении перспектив развития, являвшихся следствием революционных мер, питали ложные по своей сути представления. Тем самым их иллюзорный характер не отменяет демократического существа, революционного содержания их способа деятельности. Наоборот, для этого периода в развитии революции характерно живое диалектическое противоречие, которое выражено в причудливом смешении реальной, плебейской революционно-демократической политики с фантастическими иллюзиями относительно будущего тех сил буржуазного общества, которые получили свободу в ходе демократической революции.
    
Исходя из этого, необходимо рассмотреть отношение к античности со стороны тех, кто идеологически подготовил демократическую революцию, и со стороны якобинцев. Маркс совершенно справедливо указывает, что эта иллюзорная точка зрения полностью пренебрегает реальным основанием античной экономики — рабством, а в своем изображении буржуазного общества не понимает места и роли пролетариата. Однако ложность основной идеи не отменяет верности — конечно, для определенных конкретно-исторических условий — ощущения того, что между мелкой парцеллярной собственностью и античной демократией существует определенная связь. Ее констатирует Маркс: "Эта форма свободной парцеллярной собственности крестьян, ведущих самостоятельно свое хозяйство, в качестве преобладающей, нормальной формы, с одной стороны, образует экономическое основание общества в лучшие времена классической древности, с другой стороны, мы встречаем ее у современных народов как одну из форм, проистекающих из разложения феодальной земельной собственности. Таковы йомены в Англии, крестьянское сословие в Швеции, французское и западногерманское крестьянство… Собственность на землю так же необходима для полного развития этого способа производства, как собственность на инструмент для свободного развития ремесленного производства. Она образует здесь базис для развития личной самостоятельности" [13].
    
Эти замечания Маркса имеют громадное значение для нашей проблемы во многих отношениях. Прежде всего Маркс здесь обнажает экономическую связь между расцветом античной демократии и относительным равенством парцеллярной крестьянской собственности. Наряду с этим примечательно и упоминание о йоменах. Подобно тому как в войнах, которые вела Французская республика и позднее Наполеон, ядро армии составляли крестьяне, имевшие парцеллярную собственность и освобожденные революцией, так и в английской революции йомены составляли ядро армии, принесшей народу освобождение от ига Стюартов.
    
Реально-экономический исток якобинских иллюзий, следовательно, весьма глубок и состоит в том, что переходный этап в развитии экономики капитализма они принимали за окончательное состояние освобожденного человечества и стремились этот этап утвердить в качестве окончательного.
    
В трудах Маркса и Энгельса приведены многочисленные доказательства того, насколько безосновательны и ложны были эти иллюзии. Энгельс подчеркивает, что те же самые йомены, которые участвовали в сражениях Кромвеля, столетие спустя — в период первоначального накопления и огораживания земельной собственности — почти бесследно исчезли. В своих исторических трудах, где анализируется французская революция 1848 г., Маркс также показывает, что французский парцеллярный крестьянин, освобожденный от феодального ига, оказался под еще более тяжким игом ростовщического капитала. Иллюзия якобинских революционеров состоит, следовательно, в том, что они не заметили "мелочи" — того, что их революционные меры по сути дела освобождали путь для капиталистического развития.
    
Революционная действительность и идеология оказали мощное, решающее влияние на развитие тогдашней немецкой философии. Если детальнее рассмотреть результаты этого влияния, то нельзя не прийти к выводу о том, что немецкая философия этого времени выступает многоголосым эхом французской революции, звучавшим, правда, в условиях экономической и политической отсталости Германии. Мы уже указывали, что эта отсталость объясняет идеалистический характер тогдашней немецкой философии. Идеализм оказывает свое воздействие так, что отражение в мысли событий французской революции и их философское обобщение формируются там, где идеология реально-действующих людей более всего пронизана иллюзиями. Немецкая философия 90-х годов XVIII в. связана именно с такими иллюзиями, а поскольку она их философски систематизирует и углубляет, то лишь усиливает иллюзорный характер этой идеологии. Если эти иллюзии уже сами по себе являются идеалистически искаженным отражением объективной действительности, то в немецкой обработке иллюзорность еще более усиливается. Это иллюзии в квадрате.
    
Из всех немецких философов Фихте был наиболее решительным защитником идей французской революции. Его первые, анонимно изданные книги — это открытые выступления-памфлеты направленные в защиту французской революции и против ее врагов, против феодально-абсолютистских монархий Европы. Уже в 1796 г., когда Фихте в работе "Основы естественного права" впервые попытался систематизировать свои взгляды на практическую философию в собственном смысле слова, он сделал весьма радикальные выводы из иллюзий якобинцев о французской революции. Согласно Фихте, естественное право, как и философия права XVII и XVIII столетий, опирается на теорию "общественного договора", однако концепция Фихте определена, с одной стороны, субъективизмом кантовской философии, а с другой — социальными взглядами якобинцев.
    
С точки зрения Фихте, в соответствии с теорией общественного договора, внутренняя (in sich) обязанность общества — в рамках относительного имущественного равенства — заключается в том, чтобы заботиться о существовании всех членов общества. Фихте говорит: "Все право собственности основывается на договоре всех со всеми, который звучит так: все мы придерживаемся того условия, что твое мы оставляем тебе. Следовательно, как только кто-нибудь не может жить своим трудом, то ему не оставляется то, что единственно является его (собственностью); договор, следовательно, применительно к нему полностью прекращает действовать, и с этого момента он уже юридически не обязан признавать собственность какого-нибудь человека" [13].
    
Эти воззрения Фихте соприкасаются со взглядами крайне левого крыла якобинцев. И примечательно, что из крупных немецких философов Фихте дольше всех придерживался этих взглядов. Б. Констан однажды с издевкой заметил, что Фихте еще в 1800 г. пишет утопию ("Замкнутое торговое государство"), принципы которой сплошь и рядом совпадают с принципами социальной и экономической политики, проводимой Робеспьером на последнем этапе своей власти. Следует, разумеется, добавить, что философская систематизация взглядов якобинцев, осуществляемая Фихте, идеалистически заостряет эти иллюзии. (Позднейшее развитие взглядов Фихте, присущая его философии внутренняя противоречивость, возникшая вследствие того, что он включился в национально-освободительное движение, — лежат вне рамок нашего исследования. Однако об этом необходимо сказать хотя бы вкратце, поскольку буржуазная историография умалчивает или фальсифицирует существующие в философии Фихте действительные проблемы и противоречия.)
    
Молодой Гегель даже в бернский период развития своих взглядов никогда не заходил так далеко, как Фихте. Как видно из его письма к Шеллингу, он враждебно относится к радикально-плебейскому крылу якобинцев, однако руссоистско-якобинская мысль о необходимости относительного имущественного равенства составляет экономическую основу его философии революции. Эта философия обладает одной примечательной особенностью, на которую следует обратить внимание, хотя ее подлинное значение будет очевидно лишь после более подробного изложения взглядов Гегеля на античность и христианство. Речь идет о том, что античность в глазах молодого Гегеля предстает как период чуть ли не "внеэкономический".
    
Молодой Гегель догматически воспринимает мысль о существовании относительного имущественного равенства в античных городах-республиках и анализирует только политические, культурные и религиозные стороны, в которых проявляется своеобразие античного полиса. Его анализ христианства сколь не наивен, полон экономическими размышлениями.
    
В глазах Гегеля христианство — это период господства частного человека, который заботится о своей собственности, и только о ней. Разрушение античной общественной жизни, период деспотизма равнозначны для молодого Гегеля периоду экономической жизни. Лишь после того, как его якобинские иллюзии вступили в конфликт с действительностью, у него возникает потребность выработать глубоко обоснованные экономические взгляды. И весьма показательно, что Гегель заговорил о роли рабства в античности сравнительно поздно — в иенский период.
    
Но это отнюдь не значит, что молодой Гегель слеп по отношению к общественной проблематике. Напротив. Проблема разделения труда играет важную роль в объяснении Гегелем различия между античностью и христианством. Однако присущие его философско-исторической концепции иллюзии обнаруживаются в идеализации им неразвитости разделения труда и в надеждах на то, что демократическая революция возродит эту особенность античного общества.
    
Конечно, критический подход к капиталистическому разделению труда сам по себе является прогрессивной чертой гуманистической философии этого периода. То, что этот вопрос оказался в центре общественного внимания, прежде всего заслуга Шиллера. Известно, что молодой Гегель с воодушевлением читал принципиальное в этом плане произведение Шиллера — "Письма об эстетическом воспитании". В специальном преследовании об эстетике Шиллера я подробно говорил, что в ней критика капиталистического разделения труда — результат не романтического антикапитализма, а развития лучших традиций Просвещения, в особенности — Фергюсона[14]. Насколько взгляды молодого Гегеля формировались под влиянием Шиллера, насколько они восходят к самому Форгюсону, которого он, конечно, знал, — установить трудно. Методологически важным является то единодушие между Шиллером и Гегелем, которое обнаруживается в их неприятии Фергюсона. И Шиллер, и Гегель не видят экономической основы капиталистического разделения труда и проявляют интерес преимущественно к идеологическим и культурным следствиям разделения труда. Разумеется, во взглядах Гегеля есть своя специфика: для него гуманистический идеал человека, не искалеченного разделением труда, связан не с искусством, а со сферой политической деятельности.
    
Величие античного искусства составляет для Шиллера центральную проблему, и прежде всего как форма проявления всестороннего, целостного, а не частичного человека. Этот же идеал воплощается у Гегеля в форме античной демократии с присущей ей всесторонней политической деятельностью, в которой человек берется в его целостности; искусство античности привлекается молодым Гегелем лишь по случаю и лишь как иллюстрация этой центральной для него проблемы.
    
Однако еще более важным является различие между взглядами Шиллера и Гегеля в философии истории. Шиллер написал свое произведение в тот период, когда он уже отвернулся от французской революции. Его произведение проникнуто мрачным пессимизмом в оценке современной эпохи, и античность выступает для него как вечный образец развития гуманности, который, однако, целиком и полностью принадлежит прошлому. Молодой Гегель в бернский период занимает прямо противоположную позицию. Античность для него является живым, актуальным образцом; она, правда, принадлежит прошлому, но задача состоит в том, чтобы возродить ее величие в современную эпоху. Именно обновление современности на этом мути и является центральной: политической, культурной и религиозной задачей.
   
   
    
     
4. Античные республики
    
    
Итак, античность выступает в политико-утопических взглядах молодого Гегеля как противоположность современному обществу. Опубликованные Нолем фрагменты из гегелевских работ бернского периода дают нам четкую картину о том, каковы были представления Гегеля о античной культуре.
    
Однако, чтобы действительно понять политический смысл этих представлений, необходимо привлечь несколько фрагментов из исторических исследований, написанных в Берне, в которых, отношение к современности выступает гораздо более явно, чем в заметках, опубликованных Нолем.
    
Важность этих вопросов, а также систематическая фальсификация развития гегелевских взглядов буржуазной историей философии вынуждают нас процитировать эти фрагменты полностью, и мы просим у читателей снисхождения за большие цитаты. "В государствах нового времени, обеспечение собственности — это ось, вокруг которой вращается все законодательство и с которой так или иначе соотносятся большей частью права граждан. В некоторых свободных республиках древности самой конституцией нарушалось то право собственности, которое составляет заботу всех наших властей и гордость наших государств. В лакедемонской конституции обеспечение собственности и ремесла было тем пунктом, на который почти не обращали внимания и который почти, можно сказать, был забыт. У богатых граждан Афин обычно отнимали часть их имущества. Но при этом избирали предлог, почетный для того, кого хотели обобрать, а именно его ставили) на должность, требовавшую огромных расходов. Если в одной из триб, на которые были разделены граждане, кто-то был избран на такую должность, он имел право искать в этой трибе человека более богатого, чем он. Если он считал, что нашел такого, а тог утверждал, что он менее богат, ему можно было предложить обмен имущества, и он не имел права от этого отказаться. Пример Перикла в Афинах показывает, как опасно может быть не-умеренное богатство некоторых граждан даже для самой свободной формы конституции и как оно может разрушить саму свободу. Об этом же говорит и пример патрициев в Риме, гибель которых тщетно пытались предотвратить Гракхи и другие при помощи проектов аграрных законов, как и пример Медичи во Флоренции. Было бы важно установить, в какой мере правом собственности следует жертвовать ради установления стабильной формы республики. Может быть, были несправедливы по отношению к системе санкюлотизма во Франции, когда приписывали хищным инстинктам те меры по установлению имущественного равенства, которые там намеревались осуществить"[1].
    
Эти рассуждения, не нуждающиеся в специальном комментарии, позднее будут всесторонне сопоставлены с фрагментами из бернских исследований Гегеля. Мы начинаем с этого фрагмента только потому, что в нем по сравнению с большей частью других заметок бернского периода ясно видно, что Гегель устанавливает связь между античностью и французской революцией в принципе проведения имущественного равенства и видит в нем основу республиканских свобод.
    
Быть может, наиболее интересен написанный на французском языке фрагмент о сущности и ведении войны в монархии и в республике, вокруг которого среди интерпретаторов Гегеля разгорелась острая филологическая дискуссия о том, является ли он рукописью Гегеля или же только выпиской, сделанной им из других работ. Впервые публикуя этот фрагмент, Розенкранц назвал его среди авторских работ Гегеля, полагая, что перед ним заключительные страницы сочинения, посвященного тем изменениям в сущности войны, которые проистекают из превращения монархии в республику. (Здесь мы вновь должны выразить сожаление относительно вопиющей халатности, которую проявили непосредственные ученики Гегеля при разборе его наследия, ибо рукопись сочинения, заключительную часть которой опубликовал Розенкранц, окончательно утрачена.) Представители "новейшего научного" гегелеведения — Лассон, Розенцвейг, Гофмейстер и К° — со своей стороны оспаривают тот факт, что здесь речь идет о собственной работе Гегеля. "Текст скорее представляет собой демагогическую речь французского генерала, чем сочинение Гегеля" [2],- говорит Гофмейстер. Предметное содержание такой "критики", разумеется, равно нулю. Ибо, во-первых, господа неогегельянцы, когда им удобно, ссылаются на то, что Розенкранц, непосредственный ученик Гегеля, в своих публикациях опирался на живые традиции, и только в случаях, подобных данному, Розенкранц — первый и до наших дней один из наиболее добросовестных биографов Гегеля — внезапно утрачивает в их глазах всякое доверие. Во-вторых, даже если бы Гофмейстер и К° оказались правы и речь шла о какой-нибудь выписке из французского манифеста, это ничего не доказывало бы. В этом случае как раз и следовало бы обсудить вопрос, почему молодой Гегель сделал выписки именно из этого манифеста и как они связаны с утерянным сочинением Гегеля. И поскольку любой непредубежденный читатель бернских заметок Гегеля должен констатировать глубокую внутреннюю близость развиваемых здесь взглядов со всей его социальной философией и философией истории, постольку господа неогегельянцы ничего не достигли своими "филологическими глубокомысленными изысканиями", преследуя свои фальсификаторские цели[3].
    
Оба эти отрывка достаточно прозрачны. Они показывают, насколько глубока связь между гегелевским воодушевлением античной демократией и его отношением к французской революции. Наша задача заключается в том, чтобы, — по возможности прибегая к собственным формулировкам Гегеля, которые чрезвычайно характерны и могут быть лишь ослаблены в пересказе, — дать максимально обобщенный образ античного идеала, воодушевлявшего его в данный период.
    
Начнем наше описание с длинной цитаты из главной работы бернского периода — из "Позитивности христианской религии", а затем перейдем к изложению его взглядов на отдельные стороны античной жизни. "Религия римская и греческая — это была религия только для свободных народов а когда свобода была утрачена, неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям. Зачем пушки армии, если она расстреляла все свои заряды, — ей нужно искать иное оружие. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло?
    
Будучи свободными, они послушествовали законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальниками, вели войны, задуманные ими самими, жертвовали своим, имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали ради достижения одной цели, которая была их целью; они не наставляли и не получали наставлений, но принципы своей добродетели осуществляли в поступках, которые вполне могли называть своими поступками; как IB общественной, так и в частной и домашней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным Законам. Идея своего отечества, своего государства — вот что было тем незримым, высшим началом, ради чего он трудился, что побуждало его к действию, вот что "было"" для него конечной целью мира, конечной целью его мира, вот что видел он воплощенным в действительности или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, и он нуждался в сохранении жизни и пребывании только идеи; требовать же длительной или вечной жизни для себя, как индивида, вымаливать ее ему не могло прийти в голову или приходило на ум редко; только в минуты бездеятельности, лени мог он сильнее чувствовать желания, которые касались одного лишь его. Катон обратился к платоновскому, Федону" лишь после того, как разрушено было то, что до тех пор было высшим порядком для него, его мир, его республика; после этого он нашел прибежище для себя в порядке еще более высоком…
    
Боги [древних] владычествовали в царстве природы, царя над всем, в чем могли быть для человека радость или страдание. Возвышенные страсти были их творением, они же ниспосылали великий дар мудрости, речи и совета. Их спрашивали о счастливом или несчастном исходе разных предприятий, их молили о благоволении, их благодарили за всевозможные дары… Этим владыкам природы, самой природе человек мог противопоставить самого себя, свою свободу, если приходил в столкновение с ним. Их людской мир был свободен, послушествовал своим собственным законам, им неведомы были божественные заповеди, а если моральный закон они называли божественным предписанием, то он нигде не был дан им записанный буквами, он незримо правил ими ("Антигона"). При этом они за каждым признавали право иметь свою волю, добрую или злую. Добрые видели свой долг в том, чтобы быть добрыми, но они уважали свободу другого, свободу не быть добрым, и не выставляли ни божественной морали, ни морали, придуманной или выведенной ими самими, которой затем можно было бы ждать от других.
    
Успешные войны, умножение богатств, знакомство с различными жизненными удобствами и роскошью породили в Афинах и Риме аристократию воинской славы и богатства, вручили ей власть и влияние над многими людьми, которые охотно уступили им могущество и силу в государстве, поскольку их подкупали деяния этих мужей и еще больше то, как пользовались те своим богатством, поскольку они сознавали, что сами отдали им власть и могут отобрать ее в первом же припадке дурного настроения… Вскоре могущество, добровольно уступленное вначале, стали утверждать посредством насилия; и уже эта возможность предполагает утрату того чувства, того сознания, которое Монтескье под названием добродетели объявляет принципом республики и которое заключается в готовности жертвовать индивидом ради идеи, для республиканца реализованной в его отечестве.
    
Образ государства как результата своей деятельности исчез из сердца гражданина; забота, попечение о целом покоились теперь в душе одного-единственного человека или немногих; у каждого было теперь свое указанное ему место, более или менее ограниченное, отличное от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили только отдельными шестеренками, получая значение только от своего сочетания с другими; доверенная отдельному лицу часть распавшегося на куски целого была по сравнению со всем целым столь незначительна, что отдельному человеку не нужно было знать этого соотношения части с целым и иметь его перед глазами. Пригодность в государстве — вот цель, которую ставило государство перед своими подданными, а сами они ставили перед собой такую цель, как заработок и поддержание своего существования, а кроме этого, может быть, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель относилась теперь к индивидуальному, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи; каждый работал или же на себя, или же под принуждением на другого — на отдельного человека. Теперь отпала свобода подчиняться законам, данным самому себе, следовать за сими же избранными властями в мирное время и полководцами во время войны, исполнять планы, задуманные вместе с другими; и всякая политическая свобода отпала; право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, заполнявшего ныне весь его мир; явление, обрывавшее всю паутину его целей, всю деятельность целой жизни, — смерть — неизбежно стало для него чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, и так ему стала представляться мысль, что душа его есть нечто вечное" [4].
    
Здесь вполне ясны ведущие линии гегелевской трактовки античных демократий. Для любого непредубежденного читателя очевидна ее связь с современностью, с французской революцией, и она может быть лишь усилена при сравнении данного текста с более ранними. Характерно, например, что молодой Гегель неоднократно оставляет объективный тон повествующего историка и говорит о республиканцах и республиканских добродетелях, и хотя при этом цитируется Монтескье, тем не менее любой читатель непроизвольно вспоминает о республиканских добродетелях в той форме, в какой они трактовались Робеспьером.
    
Эта связь с современностью подчеркивается и тем, что возникновение имущественного неравенства рассматривается как решающая причина крушения антично-республиканского мира, при этом любому читателю бросается в глаза, насколько наивна и идеологична у Гегеля конструкция перехода от свободы к несвободе. Он понимает важность экономических причин (этот взгляд воспринят им от Руссо), но пока лишь сугубо абстрактно и не вводя никаких конкретных опосредствующих звеньев между экономическими причинами и идеологическими проблемами, интересующими его в первую очередь.
    
Центральной идеологической проблемой для молодого Гегеля выступает и в этом случае то, что он называет субъективностью в противоположность позитивности. В политической области эту проблему можно выразить достаточно просто и ясно: люди повинуются созданным ими же законам, ими же выбранному начальству и т. д., - государство постепенно выступает продуктом их собственной деятельности. Для взглядов молодого Гегеля характерно отрицание в этом общественном состоянии любого сословия — светского или духовного. Мы уже знаем, что молодой Гегель полностью игнорировал существование рабства и его значение для античного общества. В его концепции античной демократии нет ни слова о сословном расслоении. По его мнению, коль скоро сословные различия углублялись экономически и политически, то это приводило к краху действительной свободы. Необходимо отметить, что эти процессы он описывает чрезвычайно абстрактно и слишком уж идеологически. Так, в одной из первых бернских заметок он пишет: "Но если одно сословие — правителей или священников — или они оба одновременно утратят этот дух наивности, который учредил и до сих пор воодушевлял их законы и порядки, то эта наивность не только безвозвратно исчезнет, но и несомненно обернется тогда угнетением, позором, посрамлением народа (поэтому обособление на сословия уже опасно для свободы, ибо может превратиться в esprit de corps (корпоративный дух. — Ред.), который скоро. становится враждебным духу целого)" [5].
    
Это отрицание сословий внутри демократии обосновывается столь же решительно, сколь и наивно. При всем этом нельзя не заметить, что здесь у Гегеля впервые возникает представление о родовом обществе. Разумеется, Гегель никогда, даже в более поздний период, не имел конкретной концепции родового общества (Бахофен — единственный, кто обладал, хотя и идеалистическим и мистически искаженным, но все же в основном верным представлением о нем), однако несомненно, что анализ трагического конфликта Антигоны в "Феноменологии духа" или вся позднейшая эстетическая концепция о "веке героев" в "Эстетике" таят в себе под мистической оболочкой глубокое предчувствие этого общественного состояния. У молодого Гегеля эта сторона вопроса еще крайне абстрактна: с одной стороны, абстрактное равенство (общество без сословий), а с другой — полное самоуправление, самодеятельность народа. И здесь опять-таки пробивает дорогу трезвый реализм Гегеля в понимании повседневной жизни, реализм, с которым мы уже встречались в письме к Шеллингу, где речь шла о материальных основах ортодоксии. Небезынтересно наблюдать, как Гегель с величайшим воодушевлением говорит об античных праздниках, но при этом не забывает о такой существенной черте: народ не только сам устраивает празднества, но и сам распоряжается всеми религиозными пожертвованиями [6].
    
Эта свобода и самодеятельность народа порождают непозитивный, нефетишизированный, необъективный характер античной религии. Несмотря на всю субъективно-идеалистическую экзальтацию, проявляющуюся в абсолютизации "практического разума", молодой Гегель, конечно же, хорошо понимает, что нельзя рассматривать мир вне всякой объективности, без какой-либо объективации мыслей и чувств. И вот с помощью сложнейших описаний и анализа он пытается объяснить, в чем состоит специфика этой необъективной объективности, присущей античности.
    
Возьмем из многообразных форм анализа крайний и потому как раз особенно примечательный случай. Гегель видит объективацию боли в слезах. "Но поскольку боль по природе субъективна, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может принудить лишь крайняя нужда… Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как нечто отчасти внешнее… Речь — это чистейшая форма объективности для субъективного. Она еще не представляет собой ничего объективного, но в ней есть движение к объективности. У жалобной песни есть к тому же форма прекрасного, ибо она движется по правилу. Жалобные песни плакальщиц поэтому самое человечное для боли, для потребности от нее избавиться, глубочайшим образом ее раскрывая и показывая ее себе во всем объеме. Только это может служить бальзамом" [7].
    
Для молодого Гегеля решающим моментом является нечто нефиксируемое, не навсегда установленное, но принадлежащее объективности; объективное должно возникнуть не окончательно, а только в ходе движения к объективному, а затем оно опять возвращается к измененной, облагороженной субъективности.
    
У молодого Гегеля этот ход мысли тесно связан в философии культуры с политическо-гражданским образом античности. Социальность образует средоточие жизни античного человека. Однако люди при этом остаются свободными и самостоятельными индивидами со своей собственной судьбой. Их частные мысли, чувства и страсти должны быть организованы так, чтобы они никогда не оставались на этой ступени, а постоянно и совершенно беспрепятственно могли погружаться в общественную жизнь.
    
Молодой Гегель проводит многочисленные параллели между Иисусом и Сократом, усматривая фетишизм в том, что христианское предание насчитывает ровно двенадцать учеников Иисуса.
    
    
Но основное внимание обращает на то, что Иисус отторгает своих учеников от жизни, от общества, изолирует их, задает им другую модель человека, главной чертой которого становится как раз ученичество, в то время как у Сократа и Платона жизнь учеников всегда определяется общественным содержанием, а развитию индивидуальности не ставятся искусственные препятствия.
    
Ученики Сократа возвращаются к общественной жизни обогащенными. "Каждый ученик сам по себе был мастером; многие основали свои собственные школы, многие были крупными военачальниками, государственными людьми, всякого рода героями" [8], в то время как у Иисуса возникла ограниченная, замкнутая секта; "среди греков он стал бы предметом насмешки" [9].
    
На этом пути, всегда открытом для включения индивида в общественную жизнь, и возникает, по мнению молодого Гегеля, основа для нормального характера античного мира в противоположность искаженной до патологии христианской жизни.
    
Попытаемся прояснить взгляды Гегеля с помощью им самим, выбранного экстремального примера. Он неоднократно отмечает различие между средневековыми ведьмами и античными вакханками. "Женщины Греции могли выразить свою ярость в вакхических празднествах. Изнемогши телом и воображением, они спокойно возвращались в круг обычных восприятий и будничной жизни. Дикая менада в остальное время была разумной женщиной" [10]. Суть античности состоит, таким образом, в "возвращении к обычной жизни", в то время как христианское колдовство есть "переход от отдельных припадков безумия к полному и окончательному разрушению духа" [11].
    
Здесь важно не то, верно ли понимал Гегель античные вакхические празднества, а то, что он дает всеобщую характеристику античной жизни, усматривает живую связь между общественной и частной жизнью, видит свободное и самодеятельное возвышение частной жизни к жизни общественной, которое сохраняется и там, где — как в нашем примере — речь идет о таких сторонах жизни человеческой души, которые уже могут быть отнесены к патологии.
    
Точное понимание этого взаимодействия важно для концепции молодого Гегеля и потому, что помогает с большей ясностью увидеть, насколько республиканский субъективизм его образа мыслей не имеет ничего общего с современным индивидуализмом; можно даже сказать, что он ему противоположен. Индивидуализм был, конечно, известен молодому Гегелю, но он рассматривает его как продукт распада, позитивности религии христианской эпохи.
    
Для исторической зоркости молодого Гегеля — при всех era иллюзиях, всех особенностях его субъективного идеализма — характерно то, что он ясно осознает внутреннюю связь между современным индивидуализмом как жизненным ощущением и мировоззрением, с одной стороны, и фактическим распадом и гибелью человеческой личности в эпоху средневековья и нового времени — с другой. В то же время Гегелю ясно, что многосторонняя и развитая человеческая личность возникает и может развиваться только там и тогда, где и когда общественные условия создают возможность совпадения общественной и частной жизни человека, живого взаимодействия между ними.
    
Обеднение, искажение человеческой жизни составляют один из главных моментов гегелевской критики культуры нового времени. Сразу же после выписок из выдающегося произведения "Путешествие по Нижнему Рейну" майнцского якобинца Георга Форстера, который оказал на Гегеля огромное влияние своим противопоставлением античной и современной культуры и искусства (кстати, это противопоставление у Форстера также проистекает из республиканского духа), Гегель проводит следующую параллель между античной и современной жизнью: "В республике живут для идеи, в монархиях всегда для чего-то отдельного — но люди и здесь все же не могут быть без идеи, они создают некую отдельную идею, идеал. Там — идея, как это должно быть, здесь — идеал, который они редко создавали сами, — божество.
    
В республике великий дух все свои силы, физические и моральные, отдает идее, вся его сфера действия имеет единство. Набожный христианин, который целиком посвящает себя служению своему идеалу, есть мечтатель-мистик; и если его идеал заполняет его целиком, он не может поделить себя между ним и сферой своей мирской деятельности и, отдавая все свои силы служению идеалу, уподобляется Гайону. Требование созерцать идеал будет удовлетворено чрезмерной фантазией, чувственность также утверждает свои права; примеры тому — бесчисленные монахи и монахини, флиртовавшие с Иисусом и мечтавшие его обнимать. Идея республиканца такова, что все его благороднейшие силы находят свое удовлетворение в истинной работе, тогда как работа мечтателя — только заблуждение фантазии" [12].
    
Вслед за этим текстом Гегель противопоставляет — тоже под сильным влиянием Форстера — античное и христианское искусство (архитектуру). Разумеется, это противопоставление в пользу античности, но в любом случае необходимо отметить, что искусство рассматривается не как самоцель (fur sich), а как выражение различного социального чувства жизни, присущего этим двум великим эпохам.
    
В какой степени радикальна гегелевская оценка античности в ее сравнении с современностью, видно из полемики Гегеля с Шиллером, этические взгляды которого высоко ценятся Гегелем в этот период. В своем основополагающем для понимания специфического характера современной поэзии сочинении "О наивной и сентиментальной поэзии" (1795–1796) Шиллер, правда, признавал непреходящее значение античной поэзии, ее недосягаемость, однако он тут же пытается философски и исторически обосновать правомерность и современной поэзии. Эти стремления Шиллера — а также Гете — позднее оказали существенное влияние на понимание Гегелем современного искусства. В данный же период Гегель вообще не обращает внимания на эти философские и исторические открытия, он полемизирует, не называя, впрочем, имени Шиллера, по важному пункту этого сочинения. В своей работе Шиллер подчеркивает превосходство современных поэтов над поэтами античности в изображении любви. "Не защищая мечтательности, которая, конечно, не облагораживает природу, а порывает с ней, можно, видимо, предположить, что природа, наоборот, способна достичь более благородного отношения полов и аффекта любви, нежели то, которое отводили ей древние". А для иллюстрации этой мысли он ссылается на произведения Шекспира или Филдинга. Достаточно вспомнить только о произведении Энгельса "Происхождение семьи, частной собственности и государства", где исследуется история индивидуальной любви и ее отражение в поэзии, чтобы увидеть, насколько верно предчувствовал Шиллер действительные исторические связи, хотя, разумеется, он и представления не имел об их реальных причинах. Гегель, однако, ведет полемику, сопротивляясь установлению этой правильной исторической связи. В переоценке любви в современную эпоху, в ее недооценке в античную эпоху он видит следствие постоянно анализируемой им социально-политической противоположности: "Не связано ли это явление с духом их (т. е. греков. — Д. Л.) более свободной жизни?" [13]. Гегель придумывает случай, будто один рыцарь рассказывает афинскому государственному деятелю Аристиду о своих деяниях, не сообщая, однако, что он: совершил их из любовной страсти. "Разве Аристид, — пишет Гегель, — не зная, кому посвящены все эти чувства, дела и воодушевление, не ответил бы так: я посвятил жизнь моему отечеству, я не знал ничего, что было бы выше его свободы и блага, а трудился ради этого, не притязая ни на награды, ни на власть, ни на богатство, но я признаю, что не сделал столько и никогда не испытывал столь всеохватывающего и глубокого благоговения. Я знаю греков, сделавших больше меня и с более высоким воодушевлением, но я не знаю никого, кто поднялся бы до такого величия самопожертвования, которого достигли вы. Чему же посвящена ваша высокая жизнь? Это должно быть что-то бесконечно более великое и достойное, чем высшее из того, что я могу себе представить, — отечество и свобода!"[14] Здесь в ироническом отрицании всей современной культуры чувства индивидуальной любви содержится восторженная похвала нормальной жизни античности. Вся культура чувств нового времени отрицается Гегелем как экзальтация, низведение высоких чувств к одним лишь индивидуальным, частным и потому недостойным предметам. Ведь предметом героических деяний, по Гегелю, могут быть только отечество и свобода.
    
Эти рассуждения в известной степени проникнуты республиканским аскетизмом, который свойствен также философии якобинских последователей Руссо. К подобным настроениям молодой Гегель был философски подготовлен идеалистическим аскетизмом "Критики практического разума". Но Гегель выходит здесь далеко за пределы кантовского радикализма и критикует Канта за непоследовательность его аскетической концепции морали.
    
Как известно, Кант отрицает в своей этике какую-либо связь долга и чувственности, а также не признает, что требование чувственного счастья человека может оказывать какое-либо влияние на содержание и форму моральных обязательств. Гегель с этим согласен. Он выступает лишь против того, что Кант отстаивает стремление к счастью в религиозных выводах своей этики, что эта категория — в связи с появлением бога как "постулата практического разума" — играет огромную роль. Гегель в этом видит опять-таки обновление позитивности религии.
    
Кантовская этика нуждается, по его мнению, "в постороннем существе, которому присуща была бы эта власть над природой, чего разум не находит теперь в себе и чем уже не может пренебрегать.
    
В этом отношении вера, неполнота сознания, означает, что разум абсолютен, завершен внутри себя, что бесконечная идея разума должна быть создана самим лишь разумом, чистым от всяких чуждых примесей, что завершена она может быть лишь с удалением именно того самого, навязывающегося ей чуждого существа (т. е. кантовского бога.-Д. Л.), а не посредством сращения его с нею. Таким путем обусловленная конечная цель разума дает моральную веру в бытие бога, веру, которая не может быть практической"[15]. Гегель критикует здесь кантовскую этику, исходя из ее собственных предпосылок, и добивается ее очищения от хитроумных доказательств бытия бога, отрицания кантовской веры в бога, однако на основе дальнейшего усиления морального аскетизма "Критики практического разума".
    
Но не в этом состоит решающий мотив отрицания. Гегель видит в кантовском учении о боге тоже нечто позитивное в резко критическом, типичном для бернского периода значении этого термина, он отрицает этот ход мысли в кантовской этике главным образом потому, что видит в нем препятствие для создания героически-республиканской морали, выражение современного мещанства. Не без издевки он пишет: "…если какой-либо человек пал смертью храбрых за родину или добродетель, то только в наши дни могут говорить, что он заслуживал лучшей участи" [16]. И далее, остро полемизируя против позитивного характера кантовской связи счастья и морали в постулируемом боге, Гегель добавляет: "Если кто-то, как, например, республиканец, воин, сражающийся если не за отечество, то все же во имя чести, поставил цель своему существованию, цель, в которой отсутствует вторая составная ее часть — блаженство, то цель его такова, что реализация ее целиком зависит от него самого и не нуждается в чужой помощи" [17]. Ясно, что Гегель здесь восхваляет аскетический героизм французской революции и даже привносит в античность ее черты, самой античности во многом чуждые. Но во всех этих гегелевских рассуждениях обнаруживается то, насколько в этот период он связывает полное осуществление жизненных целей человека, подлинное развертывание сущностных сил человеческой личности с абсолютной преданностью родине, интересами общественной жизни. Во всяком стремлении, направленном на частную жизнь индивида, Гегель видит не что иное, как мещанство.
    
При рассмотрении этой иронической критики мещанства также должны быть приняты во внимание конкретно-исторические условия. Дело в том, что буржуазная историография в Германии использует в качестве универсальной схему, согласно которой всякая борьба против филистерства оценивается ею как нечто романтическое. Однако сегодня такой взгляд совершенно ложен. Буржуазные историки литературы назвали романтиком Гельдерлина, идеологически близкого молодому Гегелю. Попытка сблизить взгляды Гегеля с романтизмом — это и сегодня почти повсеместный, модный прием буржуазной истории философии. В противоположность этой точке зрения следует с самого начала сказать, что романтическая критика мещанства направлена против его современных прозаических сторон, противопоставляет мещанству некий эстетический идеал. И как следствие, эта критика, с одной стороны, часто переходит в апологетику богемно-анархистских тенденций, а с другой — прославляет духовную и моральную узость докапиталистического, ремесленного производства, не затронутого еще разделением труда.
    
Ничего общего со всем этим не имеет борьба против мещанства, которую ведут Гегель и его единомышленники. Мещанство для Гегеля — как раз проявление средневековой узости в жизни и в мышлении современной эпохи. Гегель никогда не противопоставляет мещанству некий эстетический идеал. Скорее наоборот, сосредоточенность исключительно на интересах частной жизни является, согласно молодому Гегелю, существенным признаком мещанства, а в противоположность этому, как мы уже подчеркивали, граждане античных городов могли быть полностью поглощены общественной жизнью.
    
Маркс точно охарактеризовал специфические черты борьбы якобинцев. "Весь французский терроризм был не чем иным, как плебейским способом разделаться с врагами буржуазии, с абсолютизмом, феодализмом и мещанством" [18]. Итак, ясно, что борьба молодого Гегеля против мещанства является составной частью его идеологической борьбы за демократическую революцию.
    
Молодой Гегель противопоставляет христианско-мещанской, морали "частного человека" героическую мораль общественной, жизни. В этом противопоставлении он заходит столь далеко, что защищает даже — в противоположность филистерской христианской морали, — используя античные примеры и доказательства стоиков, — право на самоубийство.
    
Такая точка зрения не была чем-то исключительным в кругах прогрессивной интеллигенции конца XVIII в. Страстную защиту права на самоубийство в свете демократической борьбы за свободу мы находим, например, в гетевском "Вертере".
    
Однако молодой Гегель идет еще дальше, а именно в направлении безусловного господства общественной жизни, интересов республики и свободы. Только в этой связи он считает самоубийство морально оправданным.
    
Гегель цитирует самые разные христиански-мещанские осуждения самоубийства и в заключение добавляет: "Катону и Клеомену и всем, кто лишил себя жизни после уничтожения свободной конституции своего отечества, невозможно было вернуться к частному образу жизни. Их душой овладела идея, отныне невозможно работать ради нее, их души, вытесненные из благородных сфер деятельности, стремятся освободиться от телесных пут п вновь вернуться в мир бесконечных идей" [19].
    
Молодой Гегель обсуждает проблему смерти, противопоставляя республиканское величие античности мелочности и ничтожности современного ему христианства. Он не принимает резкого противопоставления жизни и смерти, присущего христианству, усматривая в смерти необходимую и органическую предпосылку и способ существования жизни. "Все национальные герои умирают одинаковым образом, ведь они жили и, живя, учились признавать власть природы. Но бесстрастие в отношении ее, в отношении ее мелких зол, порождает также неумение выносить ее более значительные действия. Как иначе можно объяснить, что народы, у которых религия является средоточием, краеугольным камнем подготовки к смерти, в целом умирают столь немужественно, — другие же, напротив, естественно смотрят на приближение этого мгновения" [20]. Далее следует описание прекрасного образа смерти у греков, во многих отношениях испытавшее влияние философских стихотворений Шиллера. Гегель противопоставляет этой красоте мелочную ограниченность позитивной религии — христианства: "Мы видим в кроватях больных, окруженных священниками и друзьями, которые причитают перед отходящей душой умирающего в штампованных и предписанных выражениях" [21]. А в другом месте молодой Гегель прямо иронизирует, говоря о смерти Иисуса, о том, что будто весь мир должен быть преисполнен благодарности Иисусу за его жертвенную смерть, — "как будто уже многие миллионы не жертвовали собой ради менее возвышенных целей, с улыбкой — без обагренного кровью холодного пота, с восторгом, ради своего царя, своего отечества, своей возлюбленной, — и жертвовали собою так, будто они умирали за весь род
    
человеческий"[22].
    
Таковы в понимании Гегеля те существенные черты, которые характеризуют античность в ее противоположности христианству. После того как читатель познакомился с этим материалом, полагаю, не нужно еще раз доказывать, что образ античности у молодого Гегеля перерастает в утопию республиканского будущего, черты первого переносятся на второе. С точки зрения дальнейшего развития Гегеля особенно важно отметить его отношение к античности, которая для молодого Гегеля была не канувшим в лету этапом истории, а живым образцом для современности: "…пройдут века, пока дух европейцев не научится распознавать и проводить такое различение в практической жизни, в законодательстве- [делать] то, к чему само по себе привело греков их верное чувство" [23]. Политическим содержанием такого отношения к античности, как мы видели, было демократическое республиканство, а философским способом его проявления выступает радикальный идеалистический субъективизм молодого Гегеля, решительная и страстная борьба с античеловеческой религией деспотизма — с позитивной религией христианства.
    
1. Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 225–226.
    
2. См.: Dokumente zu Hegels Entwicklung. S. 466.
    
3. Вот текст этого фрагмента: "При монархии народ был активной силой лишь в момент сражения. Подобно наемной армии он не только должен был сохранять субординацию в огне битвы, но и сразу же после победы ему следовало вернуться в состояние абсолютного повиновения. Мы привыкли видеть, как послушная лозунгу масса вооруженных людей бросается в упорядоченную яростную резню и в этой лотерее жизни и смерти благодаря тому же лозунгу находит успокоение. Того же требовали и от народа, который сам взял в свои руки оружие. Лозунгом была свобода, враг тирании, верховным главнокомандующим — конституция, а субординация состояла в повиновении ее представителям. Но пассивность военной субординации не похожа на порыв восстания, повиновение приказу генерала не похоже, на пламя энтузиазма, которое зажигает свободу в крови живого существа. Это священное пламя держало в напряжении нервы, и ради него, ради того, чтобы им насладиться, они были напряжены. Эти усилия — радость свободы, а Вы хотите, чтобы она от них отказалась. Эти занятия, эта активность для общего дела, этот интерес к нему — движущая сила, а Вы хотите, чтобы народ снова отдался бездействию, скуке?" (см.: Гегель. Работы разных лет. Т.
   
   
    
     
5. Христианство: деспотизм и порабощение людей
    
    
Если теперь перейти к изложению представлений молодого Гегеля о христианстве, этого ненавистного и презренного воплощения философской позитивности, политического деспотизма, то встретимся не только с совершенно иным тоном изложения — это само собой разумеется, — но и с совершенно иным, более историческим способом рассмотрения, конечно не выходящим за границы историзма бернского периода.
    
Мы видели, что Гегель тесно связывал античное величие и республиканский героизм с экономической основой, трактуемой в духе Руссо. Но мы также видели, что у Гегеля даже не возникал вопрос о происхождении такого общества, такого государства. Для молодого Гегеля античность — чисто утопический идеал. Подобная неисторичность, как мы могли заметить, является не просто методологическим следствием его крайнего философского субъективизма, ибо он ни в коем случае не исключает весьма реалистического понимания определенных конкретных общественных связей. Более того, мы полагаем, что этот недостаток исторической постановки вопроса в отношении античности связан с экономическими и политическими обстоятельствами Германии, с ее отсталостью. Сколь ни иллюзорной была мечта о реставрации античного республиканизма во Франции, она была тесно связана с подлинной революцией, с ее реальными целями и ее идеологической подготовкой. Поэтому во Франции была возможность и необходимость привести эти идеалы и иллюзии в реальную взаимосвязь с общественной действительностью, что принуждало к большей степени историчности в оценке прошлого, в частности античности. Реальные социальные условия Германии еще не поставили на политическую повестку дня демократическую революцию.
    
Поэтому наиболее слабая и наименее конкретная часть его рассуждений та, где он рисует картину осуществления своих мечтаний. (Мы увидим, что эти недостатки гегелевской философии сохранятся надолго и никогда полностью не будут преодолены.) Бернский период Гегеля был не только кульминацией его революционного воодушевления, но и вершиной абстрактности вследствие большой дистанции между утверждением идеологических целей и реальным общественным положением Германии. Эта абстрактность, отдаленность от перспектив будущего отражается в неисторической постановке вопроса о том, как действительно возник идеальный образ античных республик.
    
Совсем иначе обстоит дело с пониманием христианства. Здесь историческая постановка вопроса непосредственно вытекает из революционного энтузиазма молодого Гегеля. Чем сильнее было его воодушевление античной жизнью, тем острее он ощущал контраст между ней и ничтожностью дальнейшего развития, чем более он страдал от современной христианско-религиозной жизни, тем энергичнее, конкретнее и историчнее он ставил перед собой вопрос: как вообще могло погибнуть такое прекрасное и гуманное общество, уступив место столь ничтожному? Гегель пишет: "Вытеснение языческой религии религией христианской — это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка. Великим, бросающимся; в глаза революциям должна предшествовать тихая, скрытая революция, совершающаяся в самом духе века, революция незримая для взора каждого, наименее доступная для наблюдения современников, столь же трудно выразимая в словах, сколь и трудно постижимая. Поскольку мы не знакомы с этими революциями в царстве духа, результат заставляет нас поражаться; революция, подобная той, когда коренная, древнейшая религия была вытеснена чужой религией, — такая революция, непосредственно происходившая в царстве духа, с тем большей непосредственностью должна заключать свои причины в духе времени.
    
Как могло случиться, что была вытеснена религия, с давнего времени утвердившаяся в государствах и теснейшим образом связанная со всем государственным устройством; как могла кончиться вера в богов, которым города и царства приписывали свое создание, благоволения которых испрашивали во всех делах, под знаменем которых — и не иначе — побеждали армии, которым веселие посвящало свои песни, а суровость — молитвы, вера в богов, храмы, алтари, сокровища и изваяния которых были гордостью народов, славой искусств, культ которых и празднества были поводом ко всеобщему ликованию; как могла быть вырвана из этих жизненных связей вера в богов, тысячью нитей вплетшаяся в ткань человеческой жизни?" [1]
    
Решающий исторический ответ Гегеля на этот вопрос нам уже известен из той большой цитаты, которую мы привели из бернского исследования о позитивности христианской религии: причиной является возникновение имущественного неравенства, которое, согласно Гегелю и его французским и английским предшественникам, с необходимостью влечет за собой утрату свободы и деспотизм. Но и здесь Гегель не достигает той исторической конкретности, которая была присуща Гиббону или Фергюсону, Монтескье или Руссо.
    
Если мы говорим о большем историзме в постановке этого вопроса, то необходимо еще раз сказать, что этот историзм ограничен, конечно, рамками тогдашних возможностей молодого Гегеля.
    
Исторический подход в самой постановке проблемы проявляется прежде всего в том, что Гегель при объяснении возникновения господства христианства исследует в первую очередь не историю возникновения самого христианства, а историю падения античных государств. Он исходит из наличия общественной потребности в такой религии, которая соответствовала бы упадку свободы, деспотизму, и он объясняет победу христианства тем, что оно удовлетворяло этим требованиям. "В таком состоянии, без веры во что бы то ни было устойчивое, абсолютное, с такой привычкой подчиняться чужой воле, чужому законодательству, без родины, в государстве, где никакая радость не могла долго удерживаться, где гражданин чувствовал только гнет, при таком культе, на торжества и празднества которого они не могли принести с собою дух беззаботной радости… когда все находилось в таком состоянии, перед людьми предстала религия, которая или была уже сообразована с потребностью времени, поскольку возникла она в народе такой же испорченности и подобных же, только иначе окрашенных пустоты и недостатка, или из которой люди могли создать то и привязаться в ней к тому, в чем была их настоятельная потребность" [2].
    
Следовательно, для Гегеля главное — уничтожение прежней демократической свободы, прежней самодеятельности народа вследствие возникновения имущественного неравенства. Прежнему состоянию соответствует не-позитивная естественная религия, которая, собственно, представляет собой не что иное, как побуждение к героическим деяниям в сфере естественной жизни, неразрывно связанной с природой. Разрушение этих форм жизни является важнейшим процессом, который здесь исследует Гегель.
    
Он многократно отмечал, что расширение Римской империи нивелировало различные нации и уничтожило их национальные религии. Но в своих последующих исследованиях он идет еще дальше и ставит уничтожение прежнего отношения человека к природе в тесную связь с падением Римской империи: "Создание Римского государства, отнявшего свободу почти у всей известной тогда земли, подчинило природу чуждому человеку закону. Связь с ней была нарушена. Ее жизнь превратилась в камень и дерево, боги — в созданные для службы существа. Сердце и характер человека переместились туда, где возвышались власть и величие и где совершались благодеяния. Для афинян Тезей стал героем лишь после смерти… Римские же цезари обожествлялись при жизни. Аполлоний Тианский творил чудеса. Великое стало уже не сверхъестественным, а противоестественным, ибо природа утратила божественность, а вместе с ней красоту и свободу. Когда природа отделилась от божественного, человек стал связующим звеном, т. е. примирителем и избавителем" [3].
    
Гегель исследует теперь различные духовные течения Рима, приходящего в упадок, с тем чтобы указать путь, который с исторической необходимостью ведет к признанию христианской религии: после заката римской и греческой свободы, когда у людей была отнята власть их идей над объектами, дух покинул человечество. "Дух развращенной черни обратился к объектам: я ваш, берите меня! Он бросился и их поток, дал им увлечь себя и исчез в их смене" [4]. Затем следует анализ различных духовных течений, которые были в оппозиции, и Гегель с удивительной исторической прозорливостью отмечает, что их оппозиция по отношению к наиболее фундаментальной установке ничего не могла изменить. Так, исходя из этой структуры, он объясняет, почему позднеримские стоики отвернулись от жизни. (Характерно, что Гегель в это время не занимается ни эпикурейцами, ни скептиками. Изучение греческих скептиков начинается в йенский период на очень высоком уровне анализа. К Эпикуру Гегель так и не сумел найти правильного подхода.) В дальнейшем Гегель показывает, как невозможность чувственного восприятия невидимых объектов оборачивается их культом и приводит к теургическим течениям. Далее он показывает, что от этих течений прямой путь ведет к христианству. В заключение он пишет: "Развившаяся церковь объединила желания стоиков со стремлениями этих духов, сломленных в себе самих. Позволяя человеку жить в вихре объектов, она в то же время обещает ему, что при помощи легких упражнений, приемов, дрожания губ и т. д. он может над ним подняться" [5]
    
    
    
Существенным пунктом, который, согласно гегелевскому пониманию, вызвал в Риме, во всем римском мире потребность в новой религии, потребность, удовлетворенную затем христианством, является то, что не стало республиканской публичности и свободы жизни, произошла приватизация всех сфер человеческой жизни. В такой общественной атмосфере возникает, согласно Гегелю, современный индивидуализм — индивид, который озабочен только своими узкими, материальными и иногда духовными потребностями, который ощущает себя изолированным "атомом" общества; общественная деятельность индивида может быть только маленьким колесиком в чудовищном механизме, устройство, цель и назначение которого индивид не хочет и не в состоянии (понять. Следовательно, современный индивидуализм, согласно Гегелю, — это продукт общественного разделения труда. В подобном обществе возникает потребность в частной религии, в религии частной жизни.
    
Из тюбингенских заметок молодого Гегеля мы уже знаем, что он усмотрел в этом частном характере решающий момент христианства. В противоположность античным религиям, которые постоянно обращались ко всему пароду, для христианства как раз характерно то, что оно ориентируется на отдельного человека, на спасение души отдельного человека.
    
Но Гегель поднимает вместе с этим и другой исторический вопрос. Первоначальное, основанное Иисусом христианство в том виде, в каком это обоснование религии сообщено нам в определенных книгах Нового завета, не идентично тому христианству, которое было принято императорским Римом.
    
Это противопоставление — старая проблема истории религии. Уже революционные сектантские движения средневековья полемически противопоставляли первоначальное учение Иисуса католической церкви и в измене ему видели причину упадка христианства и превращения его в религию эксплуататоров и угнетателей. Это учение играло большую роль еще у сторонников Томаса Мюнцера, у радикального крыла пуритан в английской буржуазной революции, после которой определенные заповеди и притчи Ветхого и Нового завета становятся идеологическим знаменем политически-радикальных группировок. По мере подготовки буржуазно-демократической революции во Франции выступления против христианства, против религии и церкви вообще становятся все более решительными. Однако это не означает, что противопоставление морального учения Иисуса и аморализма антисоциальной практики церкви перестает играть какую-либо роль в антицерковной полемике Просвещения. Даже во время французской революции в пропагандистских целях иногда всплывает идея "доброго санкюлота Иисуса", которая используется против контрреволюционных и монархических священников.
    
В отсталой Германии, как мы видели, не могли возникнуть ни атеистический материализм, ни радикальная борьба против религии вообще, даже среди просветителей центральный пункт рассуждений — "религия разума", многие высказывания и поучения Иисуса (нагорная проповедь и т. д.) идеологически используются в качестве элементов "религии разума". Естественно, что эти господствующие в Германии взгляды оказали определенное влияние и на молодого Гегеля. Более того, когда во Франкфурте взгляды Гегеля о перспективах развития человечества претерпевают кризис, то, как мы увидим в следующей главе, эта (полностью в традиции немецкой философии) постановка вопроса четко выявится и приведет к концепции, в которой дается трагический образ основателя христианства.
    
В Берне симпатии и чувства Гегеля по отношению к Иисусу еще невелики: он оценивает Иисуса лишь как учителя чистой морали. Но и в таком качестве он ставит его существенно ниже Сократа, что мы показали в предшествующем разделе. Это невыгодное для Иисуса сравнение органически вытекает из всей концепции молодого Гегеля. Иисус — учитель, который призывает своих учеников к уходу от жизни, к уединению, в то время как Сократ зовет к участию в общественной жизни.
    
Следовательно, как бы ни было велико различие между религией Иисуса и поздним христианством, все же обе эти религии являются религиями частной жизни. Поэтому уже первоначальная община учеников Иисуса имеет в глазах молодого Гегеля определенный "позитивный" характер, и даже число учеников Иисуса, по мнению молодого Гегеля, свидетельствует о фетишизме [5].
    
Позитивный характер учения и деятельности Иисуса заключается, согласно Гегелю, в том, что Иисус постоянно обращается к отдельным людям и принципиально оставляет без внимания проблемы общества, что прямо выражается в его выступлении против богатства, неравенства и т. д. По-видимому, таким взглядам Гегель мог бы симпатизировать, однако он их последовательно отвергает вследствие "асоциального характера проявления". Например, комментируя знаменитую притчу о богатом юноше, Гегель говорит следующее: "Но если ты хочешь быть совершенным, продай имение твое и раздай нищим, сказал Христос юноше (Еванг. от Матфея, 19, 21). Этот установленный Христом образ совершенства содержит в самом себе доказательство того, как часто Христос в своих наставлениях имел в виду воспитание и совершенствование отдельного человека и как редко распространял это на общество в целом" [6].
    
Тем самым мы подошли ко второму историческому вопросу, поставленному Гегелем. Необходимость для христианства стать позитивным (в гегелевском смысле) заключается в том, что моральные заповеди, которые обращены только к отдельному человеку и имеют целью только его совершенствование как индивида, в ходе развития распространяются и на общество. И Гегель разграничивает различные ступени этого развития: во-первых, учение самого Иисуса и его отношение к непосредственным ученикам; во-вторых, возникшие после его казни христианские секты, в которых эти в зародыше всегда существовавшие позитивные черты выступили еще сильнее и которые наделили религиозные секты, пришедшие на смену первой общине христианства с его предполагаемым моральным объединением, значительными позитивными чертами; наконец, в-третьих, дальнейшее распространение этого учения на все общество, христианство как господствующая церковь, в которой эти чуждые и враждебные жизни силы позитивности получили то роковое значение, которое определяет все развитие средневековья и нового времени.
    
Видно, что схема этого развития несравненно историчнее, чем понимание молодым Гегелем античного полиса. Интересно, что основой этой схемы для молодого Гегеля является идея Руссо, согласно которой количественное расширение демократии влияет и на ее качество. В отрывке о демократии ("Общественный договор", 3-я кн., 4-я гл.) Руссо говорит о том, что сугубо количественное расширенно демократии может стать опасным для ее характера, даже роковым. Весьма характерно, что эти замечания Руссо, относящиеся к античным демократическим республикам, Гегель применяет только по отношению к христианству. Здесь, правда, существенно изменение акцента: причиной упадка является у Гегеля не внутренняя диалектика непосредственных демократий, как у Руссо, а распространение на общество той частной морали, этических заповедей, которые относятся к индивидам как таковым. Согласно молодому Гегелю, расширение общества дает затем, по мере его количественного увеличения, различные качественные формы развития позитивности. (Здесь можно, таким образом, наблюдать у Гегеля первую, еще весьма примитивную, схематическую и неосознанную форму перехода количества в качество.) Интересно напомнить, что позже эта мысль Руссо, разумеется, в обобщенной и модифицированной форме появляется у Гегеля вновь при обсуждении вопросов государства и конституции. (См., например, "Энциклопедию философских наук", § 108, прибавление.)
    
Гегель исходит из того, что ужасающие стороны позднего христианства "содержались уже в его первоначальной неразвитой форме, а затем были использованы и расширены властолюбием и лицемерием". И, обобщая, добавляет: история христианской религии "дает нам еще один новый пример того, что учреждения и законы общины, где каждому гражданину предоставлена свобода быть или не быть его членом, если они распространяются на крупное гражданское общество, всегда оказываются неуместными и несовместимыми с гражданскими свободами" [7].
    
Гегель переходит затем к весьма обстоятельному анализу того, как модифицировались отдельные наставления и заповеди Иисуса уже в первоначальной общине, как они позже, с образованием христианской церкви, развились до законченной позитивности, до лицемерного деспотизма. Эта обстоятельность анализа объясняется положением современной ему Германии; ведь из писем Гегеля мы знаем, как реакционная ортодоксия использовала для своих целей, например, философию Канта. Естественно, что и эти исследования не делают ранние работы Гегеля "теологическими", ибо их основное содержание как раз антитеологическое. Но история перерождения отдельных христианских доктрин сегодня уже не представляет для нас слишком большого интереса. Следовательно, необходимо ограничиться изложением принципиальной стороны исторического развития. Важно еще раз подчеркнуть, что молодой Гегель всюду дополняет мотив количественного расширения христианской общины вторжением в нее экономических и социальных различий, и здесь в обсуждении Гегелем основного исторического вопроса решающую роль играет проблема имущественного неравенства. Так, с увеличением общины распадается первоначальное тесное единение и братство членов. Так, общность имущества первых общин уничтожается как раз вследствие того, что община складывается из имущественно и социально различных слоев. Эта первоначальная общность имущества не является больше "условием его (члена общины. — Д. Л.) принятия… но тем более добровольные взносы в кассу общины становятся средством купить себе место на небе… Духовенство получало возможность рекомендовать мирянину делать добровольные пожертвования, но себя полностью оберегать от разбазаривания собственного приобретенного имущества и таким образом обогащать самое себя в качестве бедных и нуждающихся в помощи, а другую часть людей делать нищими". Точно таким же образом первоначальное равенство преобразуется в лицемерие, в позитивную религиозную догму. "Разумеется, эта теория сохраняется во всем ее объеме, но предусмотрительно добавляется, что это касается только неба и поэтому на это не следует обращать внимание в мирской жизни". Все обычаи и церемонии христианства становятся, таким образом, позитивными, т. е. человеческими комедиями, которые лицемерно игнорируют действительное положение разделенных людей. Так, причастие было первоначально прощанием учителя со своими учениками, затем оно превращается в тризну об умершем любимом учителе, причем в любом случае решающей религиозно-моральной проблемой выступало равенство и братство между учениками. "Но поскольку при распространении христианства увеличивалось неравенство среди отдельных христиан, что хотя и отвергалось в теории, но на деле существовало, то подобное братство исчезло" [8]. Христианство во всех областях превращается в позитивную церковь и преобразует первоначальную частную мораль своего основателя в то догматическое лицемерие, которое, согласно взглядам молодого Гегеля, является религией, необходимой и адекватной обществу, основанному нa частном интересе, т. е. буржуазному обществу.
    
Из этого состояния, по мысли молодого Гегеля, есть только один выход — возрождение античной свободы и самодеятельности людей. Мы уже отмечали, что буржуазные интерпретаторы развития взглядов молодого Гегеля с ликованием ссылаются на то, что он обстоятельно изучал историю церкви Мосгейма. Но и из этого нельзя извлечь ни одного довода в пользу теологического характера взглядов молодого Гегеля. Ведь Гегель отклоняет любую попытку преодоления позитивности христианства на христианско-религиозном пути как бесперспективную. Он, очевидно, пришел к этому выводу, изучая историю более поздних еретических движений. Ссылаясь как раз на труд Мосгейма, Гегель рассуждает о появляющихся время от времени людях, стремящихся преодолеть мертвую позитивность христианства с помощью возвращения к моральности первоначального христианства. Он говорит о судьбе подобных стремлений: "…если они не скрывали своей веры, то они становились основоположниками секты, которая, если ее не успевала подавить церковь, разрасталась и по мере своего удаления от источника вновь оставляла для себя только правила и законы своего учредителя, каковые для приверженцев секты опять же были не законами, проистекающими из свободы, но только церковными установлениями, — что вновь вело к возникновению новых сект…" [9]. Таким образом, позитивность христианства со всеми связанными с этим последствиями непреодолима до тех пор, пока сохраняется та форма человеческого общества, которой христианство обязано своим распространением и своим господством.
    
В работах молодого Гегеля подробно описывается то, как христианство искажает все моральные проблемы, как они превращаются в лицемерие и покорность деспотизму. Нe останавливаясь на исследованиях Гегелем вопросов сугубо индивидуальной морали, сосредоточим свое внимание на его критике воздействия христианства на общественную жизнь, государство, историю.
    
Наиболее характерная и острая критика дана в тех бернских заметках Гегеля, которые были сделаны им при конспектировании труда Гиббона по истории. Гегель пишет: "Первые христиане находили в своей религии утешение, надежду на будущее воздаяние для себя и наказание для своих врагов, для своих поработителей, которые были идолопоклонниками. Но подданный монастыря и вообще подданный деспотического государства не может взывать в своей религии к отмщению прелатам и кредиторам, утопающим в роскоши и выжимающим пот из бедняков. Ведь они вместе слушают одну и ту же проповедь, более того, они (сами отправляют богослужение и т. д. Утрата человеком своих (человеческих прав восполняется тем, что он находит в механическом богослужении утешение и воздаяние. За то, что в своем животном существовании потерял чувство человечности…
    
Христианская религия при римских императорах не способна была воспрепятствовать падению нравов, подавлению свободы и прав римлян, тирании и жестокости правителей, исчезновению гениев и всех изящных искусств, всех фундаментальных наук, не способна была возвратить к жизни слабеющую мужественность, каждую отсыхающую ветвь национальной добродетели и счастье нации. Она сама оказалась разъедаемой и зараженной этой всеобщей чумой, и в этом искаженном своими служками облике стала орудием деспотизма, причиной упадка искусства и наук, — была слишком долготерпеливой, наблюдая, как попираются прекрасные цветы человечности, гуманности и свободы. Послушание по отношению к деспотам христианская религия превращает в систему, становясь защитницей деспотизма, пылко восхваляющей его вопиющую преступность и, что еще более ужасно, любое преступление деспотизма, заражающего общество медленнодействующим и тайным ядом и высасывающего из человека все жизненные силы" [10].
    
Эту мрачную картину исторического воздействия христианства Гегель относит не только к гибнущему Риму, но и ко всей средневековой и новой истории. В другом месте он говорит об историческом влиянии христианской религии: "Она не смогла стать выше развращения всех сословий, выше варварства всех времен, выше грубых предрассудков народов. У противников христианской религии, которые с сердцем, исполненным чувства гуманности, читали историю крестовых походов, открытия Америки с ее работорговлей, не ограничивались просто внешне эффектными эпизодами, при которых христианская религия нередко играет выдающуюся роль, а прослеживали всю цепь разврата князей и отверженности наций, у этих людей сердце обливалось кровью. Если же еще принять во внимание претензии учителей и служителей религии на превосходство, на всеобщую пользу и тому подобные декламации, естественно испытывать чувство горечи, чувство отвращения по отношению к христианскои религии…" [11].
    
Гегель исследует воздействие христианской религии во все исторические периоды, на все области ее исторической деятельности. Он вновь и вновь подчеркивает, что как раз страны, где церковь пользуется наиболее сильным влиянием, как, например, Папская область или Неаполитанское королевство, являются в социальном и политическом отношении наиболее отсталыми странами Европы. И постоянно повторяющееся обвинение против церкви он резюмирует в следующей выразительной форме: "Церковь учила презирать гражданскую и политическую свободу и
    
наслаждение жизнью, как нечто ничтожное по отношению к небесным благам" [12].
    
В течение всего своего господства христианство унижает человеческое достоинство, становится главной опорой всякого деспотического произвола, всякой мрачной реакции. И для молодого Гегеля речь здесь идет не об отдельных эксцессах или злоупотреблениях опустившихся церковных и светских господ. Эта позиция христианства вытекает главным образом из его сокровеннейшей сущности — из его позитивности.
    
Мы достаточно ясно видели из высказываний молодого Гегеля, где он противопоставляет низость христианства героической морали античности, что христианство как религия частной жизни, частных интересов, как религия, которая обращается к отдельному индивиду, должно было уничтожить все высокие добродетели античности. Оно создает мировоззрение, в котором героизм и самопожертвование оказываются смешными. Человеку, который заботится только о своей собственности, героическое самопожертвование во имя общего блага должно показаться только смешным [13].
    
Утонченные, более духовные способы удовлетворения индивидуалистических стремлений молодой Гегель отклоняет как мещанский эгоизм. Это, в маетности, относится к вере в бессмертие души, в вечное блаженство. Мы напомним читателю, что Гегель подчеркивал героизм республиканцев античности, которые, проводя свою жизнь в республиканской общине, не нуждались в индивидуальном бессмертии и не искали его.
    
Основой подобного героизма была, как мы знаем, самодеятельность народа в античных городах-республиках. Мы говорили о том, что он представлял себе античные республики как общество без сословий. В противоположность этому Гегель тесно связывает христианство с сословным делением общества (священников Гегель рассматривает как особое сословие). Это обособление сословий — Гегель сравнивает сословие священников с цехом — оказывает влияние, по его мнению, на все материальные и духовные интересы общества. Ранее было уже показано, что у Гегеля выступает как неизбежный исторический процесс превращение общности имущества в средство обогащения монастырей. В другом месте он подробно говорит о самодеятельности народа, еще не разделенного на сословия, и противопоставляет ему христианское духовенство как "хранителей преданий", монополизировавших религиозные истины. Эта монополия является также средством осуществления духовным сословием своего господства и поддержания деспотизма светских властителей. И тот факт, что мифы и сказания христианства чужды европейским народам, служит, по мнению Гегеля, еще одним свидетельством усиления этой монопольной власти, несвободного характера христианства.
    
Таким образом, люди живут под господством позитивной религии христианства в обществе, которое "дано" им как неустранимое, противостоит им как абсолютно чуждое. Роковая историческая миссия позитивной религии христианства, резюмирует молодой Гегель, состоит в том, что она разрушает в людях волю к самодеятельности, желание жить в обществе свободных людей.
    
Подытоживая сказанное, Гегель говорит о социальной функции христианской религии: "…оно (абсолютное. — Ред.) показалось разуму в божестве, какое представила разуму христианская религия, за пределами досягаемости для наших сил, нашей воли, но не наших просьб и молений; следовательно, можно было только желать реализации моральной идеи, но не стремиться к ней в воле (то, чего можно желать, чаять, человек не может совершить сам, он ждет, что это будет достигнуто без его содействия). И первые проповедники христианской религии тоже оставляли место для надежд на такую революцию, которую совершит божественное существо при полной пассивности людей, а когда надежда эта окончательно исчезла, то удовлетворились тем, что такого переворота во всем стали ждать в конце мира" [14].
    
Здесь отчетливо видно, что ненависть и презрение молодого Гегеля к позитивной религии, к христианству, были глубочайшим источником его воодушевления революцией. Именно потому, что он представлял себе революцию сугубо идеалистически, как осуществление социально истолкованного им "практического разума", вопрос о воле должен был играть у него решающую роль.
    
Воля, как мы видели, является для молодого Гегеля не только принципом практического разума, но одновременно и самим абсолютом. Все зависит от этой воли. До тех пор пока люди стремились быть свободными, сохранялось величие античных городов-республик. Поскольку христианство активную и свободную волю превратило в пассивное желание и покорность, постольку в мире стал господствовать деспотизм. Само собой разумеется, Гегель видел общественно-исторические причины этого превращения воли в одно лишь желание. Но как раз потому, что он был немцем и в Германии не было в это время объективных сил, которые стремились бы к демократической революции, его утопическая революционная надежда (даже если бы в Гегеле в гораздо меньшей степени сохранялись идеалистические предрассудки и иллюзии) должна была получить форму идеалистически преувеличенной, экзальтированной воли.
    
В таком идеалистическом мировоззрении религия, естественно, должна стать основной движущей силой исторического развития. Поэтому для молодого Гегеля позитивность религии оказывается решающим препятствием освобождения человечества, тем монстром, против которого он, подобно Вольтеру, бросает свое "ecraser 1'infame!" (Раздавите гадину!). Он резюмирует свои взгляды на религию и ее историческую роль следующим образом: "Так деспотизм римских цезарей изгнал с земли дух человека, отнятая свобода вынудила дух все вечное и абсолютное скрывать в божестве — бедствия, которые распространял деспотизм, заставляли искать блаженства на небесах и ждать его от неба. Объективность божества сопутствовала испорченности и рабству людей и, собственно говоря, была только откровением, явлением этого духа тех времен… Откровение духа времени совершалось посредством объективности его бога, когда он был перенесен не в соответствии со своей мерой в бесконечность, но в чуждый нам мир, в котором мы не можем принимать никакого участия, не можем ничего обрести нашими поступками, в который мы в лучшем случае можем пробраться силой волшебства и попрошайничеством; откровение духа времени совершалось, когда сам человек был одним "не-я", а бог — другим, не-я"… В такую эпоху бог неизбежно переставал уже быть чем-то субъективным, он целиком превращался в объект; извращенность моральных мнений легко и последовательно оправдывалась тогда теорией… Такова система каждой церкви…" [15].
    
В заключении необходимо подчеркнуть еще одну сторону гегелевской критики христианской религии, а именно вопрос о примирении с действительностью. Это необходимо сделать прежде всего потому, что здесь особенно четко выступает противоположность молодого Гегеля по отношению к более позднему этапу его творчества. Гегель возвращается к этому вопросу неоднократно и в очень острых выражениях. Мы приведем только некоторые из наиболее характерных мест: "В лоне человечества испорченного, человечества, которое само не могло не презирать себя с моральной стороны… не случайно родилось и сразу же было принято учение об испорченности человеческой природы; учение это… ублажало чувство гордости, которое снимало с себя вину; находя причину для гордости в самом чувстве своего падения, оно стало чтить то, что было позором, освящало и увековечивало немощность, самое веру в возможность силы объявляло грехом" [16].
    
И в другом месте: "Но когда христианство проникло в класс более богатый и более испорченный, когда в самом христианстве возникли значительные различия между великими и малыми, когда деспотизм еще больше отравил все источники жизни и существования, то всю ничтожность своего существа век этот проявил в том повороте, который претерпели его понятия о божественной сущности бога и споры о ней, и тем более неприкрытой явилась на свет нагота века, что она была окружена ореолом святости и прославлялась как величайшая честь для человечества" [17].
    
И в заключение еще раз: "…народ в таком настроении непременно будет приветствовать религию, каковая, пользуясь словами "пассивное послушание", сам дух, царивший в те времена, — моральное бессилие, бесчестие, поругание — перечеканивает в честь и высшую добродетель, в результате чего люди, переживая радостное изумление, видят, что презрение других и собственное чувство позора претворяется в славу и гордость…"[18]. Для того чтобы интерпретировать эти цитаты, необходимо привести их в полном виде, что позволит каждому, кто знаком со взглядами позднего Гегеля, увидеть громадную дистанцию между решениями молодого и зрелого Гегеля.
    
Известно, что "примирение" с действительностью является центральным пунктом позднейшей философии истории Гегеля, если, конечно, понимать его столь же диалектически, как понимал Ф. Энгельс взгляды Гегеля в работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии".
    
Сколь внутренне противоречиво отношение зрелого Гегеля к исторической действительности будет показано в дальнейшем при анализе возникновения этой позиции после кризиса франкфуртского периода и в йенский период. Но диалектическое ядро этих взглядов всегда заключается в признании общественной действительности такой, какова она есть. Даже если эта действительность, как естественно сложившаяся, представляет собой лишь одну ступень, один момент в ходе исторического развития и если она неизбежно и естественно преобразуется в не-действительность, в не-бытие, в снятое становление. Поэтому мировоззрение у позднего Гегеля предстает в качестве исторически-обобщенного выражения эпохи в мышлении. Эта концепция более позднего периода предполагает образ истории, где непрерывное диалектическое развитие истории прослеживалось бы от начала человеческого рода до современности.
    
"Примирение" для позднего Гегеля — категория, в которой: выражена независимость хода истории от моральных стремлений и оценок действующего в ней человека. Различные мировоззрения, религии и т. д. предстают как обобщенное выражение определенных исторических эпох в мышлении. Поэтому Гегель, будучи последовательным, отвергает их моральную оценку.
    
Это, естественно, не означает, что он не занимает по отношению к ним никакой позиции; но решающим моментом является их прогрессивный или реакционный характер, а не отношение к некоторой вечной надысторической морали. Поэтому категория "примирение" свидетельствует о движении Гегеля вперед в обосновании исторического подхода.
    
Но такое движение весьма противоречиво. Ведь, с другой стороны, категория "примирение" означает действительное примирение с жалкими, ретроградными тенденциями прошлого и настоящего. Она заставляет приукрашивать реакционные институты современной Гегелю Германии, она заставляет прекратить борьбу с христианством, его подлинную критику. Шаг вперед в направлении к научно-исторической позиции по сравнению с морализаторством бернского периода оборачивается, таким образом, для мышления утратой веры в прогресс.
    
Молодой Гегель еще не видит исторически необходимого, объективного пути, который мог бы привести к современной "действительности". Современная действительность тождественна для него с великим чудом французской революции, иллюзорным возрождением античной демократической свободы. Между античностью и ее возрождением в будущем — разрушительный и разлагающий все и вся период деспотии, угнетения, позитивной религии. И хотя Гегель отмечает историческую необходимость возникновения позитивной религии, он все же не может видеть реальных исторических сил, действующих внутри этой религии, внутренняя диалектика которой привела бы к возрождению античности. (Характерно то, что нет ни одной заметки молодого Гегеля, которая касалась бы реальных причин французской революции.)
    
Чрезмерно иллюзорный характер стремления к революционному обновлению человечества не позволяет Гегелю достичь методологически единой точки зрения, дающей возможность его философии истории, исходя из собственной диалектики, указать перспективу будущего. Эта перспектива, как и попытка обоснования возрождения античной свободы, остается постулатом, который имеет своим необходимым и органическим дополнением страстную ненависть к христианству, а она, в свою очередь, имеет у молодого Гегеля свои истоки в понимании свободы и других моральных понятий как вечных, надысторических категорий. Христианство, согласно его взглядам, отвергает эти вечные истины морали, извращает их, окружает низменное, недостойное вечности бессильным нимбом святости. Против этого извращения моральных понятий направляет молодой Гегель всю свою революционную ненависть.
    
Было бы неправильно истолковывать зрелость Гегеля просто как результат развития его воззрений. Разумеется, его научная зрелость росла и в наибольшей степени выражена как раз в концепции истории. Именно потому, что Гегель отвернулся от революционных идеалов своей молодости, его творчество стало вершиной немецкого идеализма: он понял необходимость исторического развития и методологию его постижения так глубоко и верно, как это вообще было возможно в рамках идеализма. Однако воззрения его развивались, научная зрелость была достигнута лишь ценой отказа от целей демократической революции, во всем этом трагически отражалась экономическая и социальная отсталость Германии. Маркс и Энгельс неоднократно указывали, что в борьбе против "немецкой нищеты" терпели поражение даже выдающиеся представители немецкой нации: даже такой гигант, как Гете, мог быть "то колоссально велик, то мелок" [19]. Этой судьбы не избежал и Гегель. И если мы проследим дальнейшее развитие его взглядов вплоть до той грандиозной формы, в которой идеалистическая диалектика предстает как единый метод, то необходимо постоянно иметь в виду эту двойственность немецкого развития, которая делала и Гегеля "то колоссально великим, то мелким".
   
   
    
     
6. Значение "позитивности" для идейного развития Гегеля
    
    
В предшествующем изложении мы представили в общем и целом философию истории молодого Гегеля. Теперь попытаемся кратко охарактеризовать философский смысл центральных понятий Гегеля этого периода. Речь здесь еще не будет идти об их действительной критике. Наша задача пока состоит только в том, чтобы проследить основные линии развития взглядов Гегеля вплоть до первых решающих и исторически значимых формулировок этих идей в "Феноменологии духа". Только на этой ступени становится возможным, необходимым и действительно поучительным пересмотреть достигнутую Гегелем ступень в развитии диалектики с точки зрения ее истинного содержания, сравнить ее с материалистической диалектикой, чтобы таким образом установить историческое величие и философские границы этой высшей формы идеалистической диалектики.
    
До сих пор наша постановка вопроса оставалась преимущественно в пределах анализа развития взглядов Гегеля, т. е. мы пытались прежде всего установить, какое значение имела та или иная постановка и решение проблем для последующих и более развитых ступеней развития гегелевской диалектики. Было бы, конечно, целесообразно дать материалистическую критику совокупности понятий, развиваемых на данном периоде. Но, с одной стороны, сам же Гегель на более поздних этапах развития своих взглядов преодолевает многие свои ошибки и ограниченные, недиалектические стороны своего мышления, а с другой стороны, так и не преодоленная никогда идеалистическая односторонность его точки зрения сохраняется во всех периодах. Следовательно, в обоих случаях осуществление обстоятельной философской критики на данном этапе неизбежно должно привести к повторениям.
    
Мы уже показали, что центральным, решающим в философском и историческом смысле понятием для работ Гегеля этого периода является понятие позитивности. В той форме, которую получила на этом этапе гегелевская философия, — в противопоставлении субъективной самодеятельности и свободы мертвой объективности и позитивности — в зародыше содержится центральная проблема последующей гегелевской диалектики, проблема, которую Гегель обозначит термином EntauBerung (буквально — переход во внешнее, отличное от первончального, иное бытие. — Прим. Пер.) которая, согласно более поздним и систематически изложенным воззрениям Гегеля, заключает в себе совокупность проблем предметности мышления, природы и истории. Имеется в виду то, что, согласно поздней гегелевской философии, вся природа понимается как отчуждение (EntauBerung) духа.
    
В этот период Гегель еще не рассматривает эту проблему в теоретико-познавательном плане. Если он в некоторых случаях и использует, например, терминологию Фихте, обозначая других людей и христианского бога выражением не-Я, то это отнюдь не-означает, как мы видели, что он стоит на позициях фихтевской теории познания. Он употребляет этот термин для того, чтобы в пластической и патетической форме обрисовать общественно-моральное состояние человечества. Столь же свободно он обращается и с категориями философии Канта. В этот период его особенно интересует взаимосвязь между общественной практикой и религиозно-моральной идеологией. При для достигнутой здесь ступени развития весьма характерно, что субъект общественной практики понимается молодым Гегелем как коллективный, но Гегель не делает ни малейшей попытки философски прояснить сущность этого субъекта, точно определить его существо. Каждому, кто знаком с последующим развитием гегелевской философии, ясно, что субъект примет у него образ "духа", что венцом его системы является раскрываемый в логике и философии природы процесс развития от субъективного через объективное к абсолютному духу. О подобной системе понятий нет еще речи ни в Берне, ни во Франкфурте. Первый вариант подобной интерпретации развития дан в "Феноменологии духа". В исследованиях бернского периода Гегель непосредственно интересуется историческими проблемами: он хочет проследить реальную судьбу коллективного субъекта (идеалистически мистифицированного носителя непрерывности общественного развития) в ходе конкретной истории. Конечно, ход истории конструируется абстрактно-идеалистически, однако Гегель в процессе своих исторических исследований наталкивается на понятие позитивности, объективности, которое имеет для всего его последующего философского развития важнейшее значение.
    
На этом же пути Гегель подходит к концепции, согласно которой собственно объективность, независимость предметов от человеческого разума есть результат развития самого этого разума, продукт его деятельности. Гегель здесь приближается к кульминационному пункту, характерному для развитой формы диалектики, и одновременно проводит и фиксирует для себя самого границы идеализма, которые его мышление никогда не в состоянии превзойти. Второй момент очевиден для любого материалиста без каких-либо детальных разъяснений, и в четвертой главе будет дан анализ чрезвычайно глубокой критики Марксом идеалистических границ всей гегелевской философии.
    
Для возникновения гегелевской диалектики первый момент — конечно, в его неразрывной связи с рамками идеализма, на которые указывает второй момент, — имеет первостепенное значение. В нем содержится понимание того, что все развитие общества со всеми его идеологическими формами, производимыми в ходе истории, является продуктом человеческой деятельности, способом проявления самопроизводства и самовоспроизводства общества.
    
Благодаря этой диалектической концепции истории немецкий идеализм выходит за пределы концепции истории, также являющейся идеалистической, — развиваемой механистическим материализмом. Механистический материализм смог, с одной стороны, включить в свою концепцию истории лишь всегда существующие природные условия общественной жизни (климат и т. д.); с другой стороны, он ограничился исследованием практических действий отдельного человека, т. е. очевидной и непосредственно постигаемой формой практики человека.
    
Энгельс усиленно подчеркивает превосходство (во всяком случае поздней) философии истории Гегеля над ее предшественниками: "Напротив, философия истории, особенно в лице Гегеля, признавала, что как выставленные напоказ, так и действительные побуждения исторических деятелей вовсе не представляют собой конечных причин исторических событий, что за этими побуждениями стоят другие движущие силы, которые и надо изучать. Но философия истории искала эти силы не в самой истории; напротив, она привносила их туда извне, из философской идеологии" [1]. Эта оценка и критика гегелевской философии истории, если их применять к взглядам молодого Гегеля, должны быть модифицированы, поскольку в работах молодого Гегеля идеалистические ошибки гораздо большие, чем в работах позднего Гегеля, а постановка вопросов, важных для развития исторической науки, существует здесь лишь в зародыше.
    
Но в работах молодого Гегеля, несомненно, существуют первые варианты нового подхода. Он выражается, с одной стороны, в особом подчеркивании общественного характера движущих сил исторического развития, хотя эти силы идеалистически мистифицированы, с другой — в том, что уже для молодого Гегеля средоточием истории общества является развитие человеческой свободы.
    
Именно благодаря тому, что понятие позитивной религии содержит в себе определенную всеобщую концепцию объективности и по своему существу является продуктом исторического развития, исторически возникающим и исчезающим, именно поэтому возникает, хотя и крайне абстрактная, идеалистически понятая диалектика социальной свободы. Исторический процесс в бернский период интерпретируется молодым Гегелем как некая триада: первоначальная свобода и самодеятельность человеческого общества — утрата свободы при господстве позитивности — завоевание утраченной свободы. Очевидна связь этой философии истории с идеалистической и вместе с тем с диалектической концепцией истории Руссо.
    
Проблемы утраты и завоевания свободы концентрируются у молодого Гегеля в проблеме религии. Косный, чуждый и враждебный человеку характер объективности (позитивности) получает, согласно молодому Гегелю, с одной стороны, свое высшее выражение в христианской религии, с другой стороны, эта религия — вопреки всем попыткам молодого Гегеля подвести экономические и социальные основания под это превращение — является последней причиной состояния общества, недостойного человека, антигуманного отношения между человеком и окружающим его миром. Это означает, согласно трактовке молодого Гегеля, что свержение деспотического ига есть прежде всего освобождение от чуждой человеку позитивности, от религии, объекты которой для людей потусторонни, трансцендентны. Молодой Гегель требует от философии теоретического разоблачения и уничтожения потусторонней объективности, характерной для позитивной религии, возвращения объективности в самодеятельную субъективность. "Не считая более ранних попыток, лишь в наши дни удалось, по крайней мере в теории, потребовать назад как собственность людей те сокровища, которые были потрачены на небо…"[2] В этих высказываниях молодого Гегеля находит свое выражение философская ориентация, близкая Фейербаху. Близость их позиций уже была подмечена либеральным исследователем Гегеля 50-х годов XIX в. Рудольфом Гаймом, который обратил внимание па различие между молодым Гегелем и Фейербахом, полностью оставив без внимания преимущества Фейербаха и его материализма над Гегелем. Гайм писал: "Истинной сущностью бога является сущность человека, говорит Фейербах. Истинной сущностью бога, говорит Гегель, является завершенная политическая сущность" [3]. Философское развитие Гайма, пережившего в молодости разложение гегельянства и сильное влияние Фейербаха, падает на период до 1848 г. Он по крайней мере догадывался, каковы действительные философские связи и не хотел сознательно, как это делали неогегельянцы эпохи империализма, извращать и разрывать эту взаимосвязь. Гайм, разумеется, подчеркивает только сильную сторону гегелевской философии по сравнению с Фейербахом, пренебрегая материализмом Фейербаха, тем самым это сравнение приобретало иной смысл. Конечно, критика религии Фейербахом имеет свои слабые, идеалистические стороны, которые были подвергнуты критике Энгельсом. "Фейербах, — говорит Энгельс, — вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершенствовать ее. Сама философия должна раствориться в религии" [4]. Недостатки философии Фейербаха, объясняемые его идеализмом, не мешают нам, однако, понять преимущества его механистического материализма в решающих вопросах теории познания, которые оказывают значительное влияние на критику религии, хотя сам Фейербах в их применении не всегда до конца последователен.
    
Это преимущество материализма проявляется как раз в решающей для молодого Гегеля категории позитивности. Не случайно именно Фейербах направил уничтожающую критику против поздней, философски развитой, гегелевской концепции позитивности, против "отчуждения" (Entausserimg).
    
Молодой Маркс всегда признавал заслуги Фейербаха в критике гегелевского идеализма и все ценное в этой критике диалектически развил дальше. Об этом мы будем говорить подробнее в четвертой главе. Здесь достаточно отметить, что у Фейербаха предметы природы понимаются как независимые от человеческого сознания. Если Фейербах антропологически объясняет представление о боге, если он понимает религиозного бога как нечто созданное человеком по своему образу и подобию, то это отнюдь не приводит его к отрицанию объективности, как у Гегеля, а, напротив, к утверждению действительной объективности, независимости внешнего мира от человеческого сознания. Только благодаря подобному пониманию могли быть действительно преодолены религиозные представления. Ведь только здесь обнаруживается их иллюзорная, ложная объективность. Только в резкой противоположности к подлинной объективности внешнего мира, к объективности истинного отражения в мышлении внешнего мира со всей ясностью обнаруживается ложность, пустота и беспредметность объектов религии. И если Фейербах — как правильно заметил в своей критике Энгельс — был не в состоянии последовательно провести материалистическое преодоление религии, то все же в его материалистической постановке вопроса содержится правильный подход к тому, как должны быть философски преодолены религиозные представления.
    
Так называемый антропологический принцип в критике религии, раскрытие того, что религиозные представления — это лишь мысленные проекции, иллюзорные объективации размышлений человека о самом себе, его ощущений, желаний и т. д., является поэтому только частью метода действительно материалистической критики религии. Ленин хорошо понял эти слабости антропологизма и четко их выразил: "Вот почему узок термин Фейербаха и Чернышевского "антропологический принцип" в философии. И антропологический принцип и натурализм суть лишь неточные, слабые описания материализма"[5]. Этим Ленин характеризует и подвергает острой критике слабые стороны философии Фейербаха, открывая широкую перспективу для критики антропологического принципа даже в рамках идеалистической философии. Этот же принцип характерен и для молодого Гегеля. Серьезная ошибка Гайма коренится в том, что он совершенно отрывает антропологический принцип от идеализма и материализма, принцип, который в контексте идеалистического мировоззрения получает совершенно новое значение. Для идеализма не существует никакой предметности, независимой от сознания. Истинная объективность предметов внешнего мира и мнимая, ложная псевдообъективность религиозных представлений принимаются идеализмом как нечто тождественное. И та и другая являются продуктами идеалистически мистифицированного субъекта, причем с этой точки зрения безразлично, исходит ли философ-идеалист из реального сознания отдельного человека или из мистифицированного коллективного или "всеобщего", "надчеловеческого" сознания. Следовательно, философ-идеалист, стремясь приписать объективность предметам внешнего мира каким-то окольным путем, вынужден приписывать объективность и предметам религиозных представлений. Если же он, напротив, стремится ликвидировать объективность предметов религиозных представлений, как это и делает Гегель в отношении позитивной религии, он тем самым раcтворяет объективность действительного мира, возвращая ее к некой "творящей субъективности".
    
Это характерно не только для философии молодого Гегеля, но и для всей немецкой классической философии в целом. Стремление Шеллинга и Гегеля подняться над мистическим солипсизмом, над субъективным идеализмом Фихте привели — разумеется, каждого различным образом — к принятию мистического тождества субъекта-объекта, который отчуждает и снова принимает в себя мир объективности.
    
У молодого Гегеля этот метод, естественно, еще не развернут последовательно; но в зародыше, в тенденции он уже существует. И эта фундаментальная установка определяет идеалистические рамки и ложность антропологического принципа в критике религии молодым Гегелем.
    
Подход к антропологической интерпретации религиозных представлений возник весьма давно. Его можно найти уже в греческой философии, наиболее часто он встречается в сочинениях французских просветителей. Если молодой Гегель пытается рассмотреть религиозные представления определенного исторического периода как проекции образа жизни людей, найти тесные связи между формами религии и их образом жизни, то он в этом отнюдь не оригинален. Более того, антропологическая критика религии вследствие своей главной идеалистической установки существенно ослабляется, она становится слабее той, которую по праву критиковал Ленин, имея в виду известных материалистов старого типа.
    
Это различие можно кратко выразить следующим образом: при всех слабых сторонах мыслителей, бывших, в общем, материалистами, они постоянно фиксируют однозначную и ясную каузальную связь, апеллируя к человеку, который создает своих богов (свои представления о боге). У Гегеля же, наоборот, возникает странное, запутанное взаимодействие. С одной стороны, он подходит к каузальному пониманию: благодаря свободе и самодеятельности греческого народа, живущего в условиях демократии, создан радостный мир олимпийских богов; недостойные человека условия жизни и порабощение людей позднеримским деспотизмом привели к возникновению позитивной религии христианства и т. д. Но, с другой стороны, тут же каузальная связь становится обратной: боги выступают как актеры на арене мировой истории, свобода является не только первоисточником олимпийских богов, но и их даром человечеству; христианство возникает не только из морального разложения народа, управляемого тиранами, но и тирания является также следствием христианской религии.
    
Эту двойственность философии религии Гегель никогда не преодолеет. Не только в "Феноменологии духа", но и в его поздних сочинениях, где обсуждается религиозная проблематика, мы находим эту запутанную двойственность, которая и у зрелого Гегеля ведет ко все более усиливающемуся философскому признанию псевдообъективности религии.
    
Все же молодой Гегель еще со всей страстью хочет уничтожить христианскую религию, но на место одной религии он ставит другую, на место позитивного христианства — непозитивную греческую религию. В этом — главная слабость его антирелигиозной борьбы. Религия выступает у Гегеля неразрывной составной частью человеческой жизни, истории. Человечество не освобождается от религиозных представлений древнейших времен. На протяжении тысячелетий они лишь постоянно преобразуются соответственно изменению общественных формаций. История является скорее преобразованием религий, или, следуя объективно-идеалистической терминологии, историей самопревращений бога. И если уж идеализм пришел к этой точке зрения — у молодого Гегеля она проявлялась лишь в тенденции и формулируется путанно и непоследовательно, — то история самопревращений бога необходимым образом становится основным моментом самой истории, а все благонамеренные, происходящие из антропологической критики религиозных представлений противоположные тенденции подавляются, ибо превалирует теологически-идеалистический принцип.
    
Мы видим, что многие идеалистические тенденции, которые стали роковыми в позднем развитии гегелевской системы, начинают зарождаться уже у молодого Гегеля. Однако осознание этого факта не должно умалять в наших глазах тех принципов, в которых начали проявляться сильные, диалектически-исторические тенденции молодого Гегеля.
    
Какой бы ложной ни была концепция путаного взаимодействия человека и божества, о которой мы только что говорили, в ней все же скрыта действительная проблема, перед которой оказались бессильными Фейербах и другие механические материалисты. Научно решить ее смог только диалектический материализм. Это проблема исторического возникновения и исторической действенности религиозных представлений. И несомненно, каждый внимательный читатель может сам судить об этом по приведенным нами выдержкам из работ молодого Гегеля: он всерьез пытался справиться с этим вопросом, однако не мог дать его удовлетворительного решения или хотя бы четко подойти к его постановке.
    
Молодой Маркс еще в идеалистический период развития, в докторской диссертации, — разумеется, с большей ясностью, чем молодой Гегель, — поднял этот вопрос, но также еще не мог найти его решения. Он писал: "Доказательства бытия бога представляют собой не что иное, как пустые тавтологии, — например, онтологическое доказательство сводится к следующему:,то, что я действительно (реально) представляю себе, есть для меня действительное представление", — значит действует на меня, и в этом смысле все боги, как языческие, так и христианские, обладали действительным существованием. Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может" [6]. Лишь твердо встав на позиции диалектического материализма, Маркс смог уничтожающе решительно, как это не удавалось сделать до него ни одному из известных представителей механистического материализма, диалектико-материалистически разоблачить ничтожность всех религиозных представлений. Он показал, как возникновение религиозных представлений того или иного типа в определенные исторические периоды связано с ростом производительных сил, с воздействием производственных отношений и как они воздействовали на идейную и эмоциональную жизнь людей.
    
Постановка вопроса о конкретной исторической действенности религий — одна из значительных и интереснейших мыслей во всей совокупности запутанных философских размышлений молодого Гегеля. Просвещение вело с христианской религией борьбу-и борьбу более радикальную и идейную, чем молодой Гегель. Но оно смогло наметить проблему, не предприняв даже попытку разрешить ее. И даже у Фейербаха не ставится вопрос о том, почему именно христианство стало господствующей религией Западной Европы. Фейербах лишь принимает этот факт и пытается вывести христианство из абстрактной "сущности" такого же абстрактного человека. Из этой попытки может быть объяснено только возникновение религиозных представлений во-обще, однако ни в коем случае не возникновение тех или иных конкретных представлений, не говоря уже об их историческом преобразовании.
    
Именно по этому вопросу вступает в полемику молодой Гегель. Цитированное выше замечание Гайма касается существенной заслуги молодого Гегеля, который ставит вопрос о возникновении религии не только исторически, но и — одновременно и неотрывно от этого — социально. История для молодого Гегеля — результат общественной деятельности людей. Хотя в это время его социальный анализ еще примитивен, социально-экономические категории имеют наивный, иллюзорный и искусственный характер, его конструкции еще находятся под сильным влиянием просветительских и кантовских предрассудков (состояние общества как следствие хорошего или плохого правительства, согласно философам Просвещения, переоценка общественного значения чисто моральных проблем, согласно Канту, и т. д.), Гегель делает все же важный шаг вперед в развитии методологии исследования возникновения и исчезновения религий.
    
Именно в этом пункте особенно очевидно, как верно определил Маркс в своих тезисах о Фейербахе отношение старого материализма к классическому. Разработка социального подхода при объяснении возникновения и исчезновения религий особенно чётко (и на это обращал внимание Маркс) указывает на "деятельную сторону" у Гегеля.
    
Наш предшествующий анализ подчеркивает также и другую сторону марксовской характеристики идеализма, а именно то, что эта "деятельная сторона" в идеализме могла быть только абстрактной, идеологической деятельностью.
    
Мы уже отмечали важное негативное следствие этой неизбежной абстрактности идеализма — непоследовательную борьбу молодого Гегеля против религии. В гегелевской концепции истории, на данном периоде неосознанно диалектически скрыта мысль о том, что действительными религиями в строгом смысле слова являются только позитивные религии и, таким образом, ни греческая религия, ни ожидаемое молодым Гегелем возрождение ее не представляют собой религии в собственном смысле. В этом отношении критика бесчеловечного характера позитивной религии христианства содержит более острый антирелигиозный акцент, чем когда-либо это было у Гегеля. Конечно, Гегель не мог быть последовательным в осуществлении этой линии именно из-за идеализма, поэтому понятие позитивности оказывается неопределенным и двойственным. С одной стороны, это понятие у Гегеля есть философское выражение предельно-идеалистического преодоления всякой объективности, с другой — в нем можно увидеть предчувствие идеи существования тех форм общественной предметности, которые Маркс позже обозначит выражением "фетишизм".
    
Само собой разумеется, эта линия исследования выражена у Гегеля весьма неясно и запутанно. Да и позднейшее, более зрелое понимание проблемы, разработка концепции общественной предметности как "отчуждения" (EntauBerung) также не в состоянии ясно поставить эту проблему. Причина, как мы показали, лежит в самом идеализме. Ведь фетишистский характер товара в своей "призрачной предметности" может быть выведен и понятен, согласно Марксу, лишь потому, что диалектический материализм уже вполне ясно охарактеризовал действительную объективность предметов, ни на один момент не допуская смешения и стирания границ между действительной и фетишизированной предметностью вещей. (Здесь проявляется философская противоположность между материализмом и идеализмом; конечно, Гегель никогда, и особенно в молодые годы, не располагал такими экономическими познаниями, которые позволяли бы выводить эти фетишизированные формы из конкретных экономических структур общества.)
    
Если мы можем установить у молодого Гегеля крайне запутанное, растворенное в мистическом тумане представление о некоторых важных взаимных связях общества и философии, то уже установление одного этого факта исторически значимо. Речь идет о двух взаимосвязанных направлениях мысли, которые и в последующей разработке гегелевской диалектики будут играть большую роль. Первое направление таково: вся человеческая история, все формы общества, которые возникали и терпели крушение в истории, являются продуктом общественной деятельности людей. И второе: в результате этой деятельности формируется нечто иное по сравнению с тем, что люди сознательно выдвигали в качестве цели своих действий. Результаты человеческой деятельности обретают независимость от сознания людей и противостоят им как особая самостоятельная сила, своеобразная объективность.
    
Стоит вспомнить о том, что, согласно гегелевскому пониманию, христианство представляет собой нечто существенно иное по сравнению с учением его основателя — Иисуса, и эта диалектика обнаруживается во всем развитии христианства.
    
Из этого следует, что гегелевское понятие позитивности в значительной степени содержит в себе это второе направление мысли. Даже в работах молодого Гегеля это направление мысли отнюдь не содержит в себе нечто такое, что извне навязано человеческой истории. Напротив. Как раз в обосновании такой направленности мысли историзм молодого Гегеля достигает наивысших для того периода высот. Аналогично этому и те стороны христианской религии, в которых сильнее всего представлены претензии на потустороннее человеку существование (представления о всемогуществе бога, об откровении, чуде и т. д.), были решительно охарактеризованы молодым Гегелем как результат имманентного общественного развития, прежде всего процессов разложения и упадка. Позитивность — историческая вершина человеческой социальной пассивности и отречения от человеческого достоинства — возникла, согласно Гегелю, из закономерного развития общественной деятельности самих людей.
    
Мы не можем двигаться вперед в анализе взглядов молодого Гегеля, не указывая постоянно на идеалистическую ограниченность его мировоззрения. Ведь мы уже показали, что содержащаяся в его взглядах тенденция к действительному познанию сознательных взаимоотношений постоянно разрушается, поскольку концепция позитивности превращается в теорию объективности вообще. Эта тенденция стала, как мы увидим (подробное изложение будет дано в четвертой главе), роковой для всей гегелевской диалектики. Однако не следует упускать из виду, что перспективные тенденции гегелевской диалектики исторически возникли в тесном переплетении с ее слабыми сторонами. Задача исторического исследования генезиса гегелевской диалектики в том, чтобы выявить это переплетение, а задача критики гегелевской философии — распутать его.
    
Итак, для нас проблема состоит в том, что, согласно взглядам молодого Гегеля, мертвая объективность позитивной религии превращается в общественное движение, в продукт общественной деятельности самих людей. Тем самым Гегель сделал первый шаг к формированию главной идеи его диалектического метода, которая заключается в превращении неподвижного бытия в движение. Разумеется, до разработки этой идеи Гегелю необходимо пройти долгий путь, ибо в бернский период он ограничивается исключительно общественными проблемами. Об обобщении и переходе к движению как таковому, которые представлены в его логике, здесь еще нет речи. В данной работе изучение всего пути развития взглядов Гегеля будет по необходимости весьма неполным.
    
К сожалению, мы вынуждены ограничиться изложением социальных взглядов Гегеля, а для обобщения громадное значение имеет изучение естественных наук, философская интерпретация их новейших результатов. Следовательно, лишь благодаря дополнительной работе по анализу эволюции натурфилософских взглядов Гегеля может быть найдено действительное решение исторического вопроса.
    
Но и в рамках социальных категорий молодой Гегель еще далек от того, чтобы из своих догадок о диалектической взаимосвязи или из того, что он трактует общественные предметы как результаты человеческой деятельности и теоретически сводит их к общественным движениям, создать действительно философский метод. К тому же противопоставление двух анализируемых им периодов предстает еще слишком неподвижно и метафизично: в античной Греции все есть самодеятельность и социальность, в христианстве — все пассивность и частная жизнь. Мир античного гражданина резко противопоставляется миру современного буржуа. И о сознательном диалектическом выводе о том, что пассивность людей в христианскую эпоху является также формой общественной активности, еще едва ли может идти речь. Не созрел еще и вывод, что в каждом обществе диалектически, противоречиво переплетены индивидуальные интересы отдельных людей, отдельных классов (Гегель все время говорит о сословиях) с общественными интересами. В следующих главах будет подробно проанализировано, какой прогресс в диалектическом понимании движения общества связан с изучением Гегелем проблем политической экономии, будут также установлены неизбежные пределы этого понимания.
    
В заключение необходимо констатировать, что неясность представления Гегеля о диалектике общественно-исторического развития обусловлена не только общими идеалистическими пределами его мышления, но и не преодоленным на протяжении долгого времени наследием метафизики, и поэтому есть только предчувствие подлинной их взаимосвязи.
    
Однако в этом столь туманном предчувствии обнаруживаются такие тенденции, которые имели большое значение как для развития науки, так и для дальнейшего развития его взглядов. Это прежде всего идея о том, что подлинным критерием значимости религии является ее соответствие тем общественным условиям, в которых она возникла или при которых достигла господства. Эта идея преодолевает представления, усматривающие в религии лишь сознательный обман народа, а в исторической действенности религии — исключительно следствие подобного обмана; следовательно, преодолевает сугубо идеологическую интерпретацию религии, характерную для многих просветителей. Мы видели, что, преодолевая эту точку зрения, молодой Гегель никогда не проявлял снисходительности по отношению к христианству. Напротив, он с пафосом и язвительно говорит о различных формах лицемерия и обмана, которые, согласно его тогдашним взглядам, с необходимостью вытекали из сущности христианства. Прогресс состоит как раз в познании этой необходимости и в ее общественной конкретизации. Гегель пишет, что многие обычаи и нравы первых христианских общин, в которых еще господствовало определенное социальное равенство, с возникновением всемирной церкви, с вторжением в нее социальных и экономических различий, с санкционированием этих различий церковью неизбежно должны были обернуться лицемерием.
    
С другой стороны, ход доказательств молодого Гегеля постоянно основывается на том, что, хотя религиозные и моральные воззрения христианства явно противоречат истине, разуму и человеческому достоинству, они как раз вследствие своей противоречивости соответствовали общественному и моральному состоянию эпохи. И разоблачение христианского обмана и лицемерия происходит не на абстрактной идеологической основе, как у просветителей, а на конкретной общественной, исторической. В понимании молодого Гегеля христианские священники обманывают людей, но люди могут быть обмануты только потому, что разложение общества, в котором они живут, и моральная испорченность, возникающая в связи с этим, требуют как раз такого обмана.
    
Дальнейшая попытка этой общественно-исторической конкретизации выражена в идее об особенном, не объективном, не позитивном характере греческой религии, в идее, которая играет решающую роль во взглядах молодого Гегеля. Конечно, здесь противоречивый характер и абсурдные последствия его тогдашнего субъективизма выступают сильнее всего, хотя и не проявляются явным образом, только потому, что Гегель не доводит до конца и не высказывает открыто всех выводов из своей основной установки.
    
Мы, конечно, имеем в виду его идею о необъективном характере всего греческого мира, концепцию свободной, субъективной самодеятельности, которая, так сказать, создает объекты, лишь уничтожая их. Иными словами, объекты до того, как они смогут получить самостоятельное и независимое существование относительно субъекта, постоянно возвращаются благодаря этой самодеятельности в субъективность, в активность народного субъекта.
    
Позднее концепция субъективности будет играть значительную роль в гегелевской системе. Ведь одним из главных вопросов диалектики "Феноменологии духа" является преобразование субстанции в субъект. Интерпретация христианства, развиваемая молодым Гегелем, содержит зародыш этой концепции. Это относится в особенности к ее революционному применению к современности, к мечте о возрождении античности, самодеятельности и свободы народа, к идее необъективности предметного мира в период, начало которому положила французская революция. Мы получаем, таким образом, выражаясь языком "Феноменологии духа", следующую схему: период субъекта, который еще не преобразован в субстанцию, — субъективность, поглощенная субстанцией (позитивность), — возвращение субстанции во вновь пробуждающийся субъект. Естественно, "эта схема в работах молодого Гегеля нигде так ясно, как здесь, не высказана, но она лежит в основе его исторических конструкций.
    
Дальнейшее развитие философии истории Гегеля, как будет показано в следующих главах, осуществляется не только в направлении методологической разработки, диалектического объяснения хода истории, но и в направлении радикальной перестройки этой исторической схемы. Ведь в поздних работах Гегеля история отнюдь не начинается с античности; это обнаруживается не только в том, что он (уже во франкфуртский период) вводит в свою философию историю Востока, но и в общефилософской концепции. Ход истории у позднего Гегеля все больше отходит от руссоистской триады: свобода — утрата свободы — обратное завоевание свободы. Ее место занимает более эволюционная концепция всеобщего распространения идеи свободы в ходе истории: свобода для одного (восточный деспотизм) — свобода для некоторых (античность) — свобода для всех (христианство и новое время).
    
Но было бы неверно думать, что ранняя концепция Гегеля бесследно исчезает из его философии. Напротив, она лежит — разумеется, в очень модифицированной, лишенной историзма форме — в основании системы (это ясно, например, в "Энциклопедии"). Здесь основная схема конструкции следующая: логика (самодеятельность духа) — философия природы (отчуждение духа) — философия духа (путь духа к завершенной свободе, к тождественному субъект-объекту, логика как заключительный результат философии духа).
    
Но, несмотря на столь далеко идущие следствия, на подсознательное стремление сохранить первую, не продуманную до конца схему развития, противоречивая концепция античности Гегеля имеет иные, более конкретные, исторически более важные результаты. В критике его философско-религиозных взглядов мы указывали на слабые стороны гегелевской позиции: он не отбрасывает религию и не выступает против нее вообще, а противопоставляет позитивной религии не-позитивную. Слабые стороны позиции молодого Гегеля во многом способствовали популярности его ранних работ среди идеологов империализма. Эта популярность ограничивается, впрочем, лишь частым цитированием некоторых, особенно запутанных мест и не связана с изучением всего раннего творчества Гегеля. Без сомнения, в этой популярности немалую роль, наряду с так называемым иррационализмом молодого Гегеля, сыграла его идея религии без определенного объекта, некоей эфирной и эстетической, несубстанциальной и не догматической религии.
    
Реакционные идеологи империализма, в особенности перед первой мировой войной, не осмеливались выступить с открытой защитой существующих религий и все же стремились идейна сохранить и спасти религию вообще. В. И. Ленин в этой тенденции видел большую идеологическую опасность. Он писал Горькому: "Католический поп, растлевающий девушек… гораздо менее опасен именно для "демократии", чем поп без рясы, поп без грубой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидании и сотворение боженьки. Ибо первого попа легко разоблачить, осудить и выгнать, а второго нельзя выгнать так просто, разоблачить его в 1000 раз труднее, "осудить" его ни один "хрупкий и жалостно шаткий" обыватель не согласится" [7].
    
Но этот главный недостаток концепции религии у молодого Гегеля имеет и исторический акцент, важный для всего его дальнейшего развития. Именно мысль, что греческая религия не является религией в смысле позднейшего позитивного христианства, приводит Гегеля к попытке конкретно-исторически определить сущность христианства. И эти исторические черты становятся тем сильнее, чем меньше гегелевское понимание античности связано с его интерпретацией современности, с определением им перспектив будущего: Гегель позднее рассматривает античность как окончательно ушедшую в прошлое, как преодоленную ступень в развитии духа. В следующих главах будет подробно показано, как изменение этих взглядов Гегеля связано с изменением его отношения к современности, к вопросу об исторической актуальности революции и демократической республики в Германии, причем будет показано, какие важные последствия имело такое изменение взглядов для всей гегелевской системы.
    
Здесь следует отметить, что в его своеобразном понимании античности содержится в зародыше его историческая концепция эстетики, его понимание исторической роли прекрасного в ходе развития человечества. Известно, что в поздней гегелевской системе греческое искусство есть непосредственная объективация эстетического принципа, оно не основано на формально-искусствоведческих принципах, а органически выводится из анализа всей греческой жизни.
    
В последующие периоды истории, в романтический период (у Гегеля — средневековье и Ренессанс), эстетическое не проявляется больше в действительно чистой форме. Господствующий принцип этого периода — уже религия, христианство. И диалектическое преодоление духом этого, второго, периода в своем развитии отныне не связывается более с возвращением к античной Греции, наоборот, оно связывается с началом периода, в котором дух проявляется в своей собственно понятийной форме. В эстетическом отношении — это период прозы. Античная Греция в позднейшей гегелевской системе имеет совершенно особое значение, и принципы гегелевской эстетики обязаны ей чрезвычайной конкретностью и содержательностью. Само собой разумеется, обоснование принципов этой периодизации носит весьма идеалистический и в значительной мере идеологический характер. Ценность анализа античности в гегелевской эстетике обнаруживается как раз там, где Гегель отходит от принципов и исследует реальные явления греческой жизни, действительные формы объективации, содержащиеся в искусстве. Нельзя не заметить, что для самого Гегеля идея нерелигиозного характера греческой религии дает ключ или подход к исследованию специфики греческой жизни, даже в том случае, если выводы, к которым он приходит, идут значительно дальше его идеалистической схемы.
    
И здесь проявляется трагическое противоречие в развитии взглядов Гегеля. Он, как и все немецкие мыслители на рубеже XVIII и XIX столетий, был поставлен перед выбором — между утопическими иллюзиями и покорным примирением с жалкой действительностью тогдашней Германии. Античная Греция могла быть для Гегеля или якобинской иллюзией демократического обновления человечества, как это было в бернский период, или навсегда ушедшим в прошлое временем расцвета красоты, органической человеческой культуры, за которым должен следовать период сухой прозы, с которым человечество вынуждено мысленно примириться, иного выхода нет: правильно осознать этот период — величайшая задача философии. Мы знаем, в каком направлении движется мысль Гегеля в рамках этой альтернативы, и мы будем иметь возможность в следующих главах проследить некоторые важнейшие этапы его пути. Диалектика Гегеля могла возникнуть лишь благодаря тому, что развитие его взглядов шло в этом направлении. Героические якобинцы среди его предшественников и современников, такие, как Георг Форстер или Гельдерлин, не оказали значительного влияния на идеологическое развитие Германии.
    
Обсуждая этот круг проблем, необходимо обратить внимание на различие между идеалистической диалектикой Гегеля и материалистической диалектикой Маркса и Энгельса. Античная Греция также образует средоточие эстетических размышлений Маркса; и для него античная Греция — самая чистая, высшая форма проявления эстетической деятельности человечества. Маркс резко подчеркивает, что античное искусство задает направление дальнейшему развитию искусства. Раскрыв конкретно-исторические условия его генезиса, он отмечает: "Однако трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом" [8].
    
Маркс резко противопоставляет греческую красоту капиталистической прозе. И поскольку он рассматривает сущность капитализма совершенно иным образом, чем Гегель, даже в свой самый зрелый в научном отношении период, поскольку Маркс непримиримо, научно глубоко обоснованно выступает против капиталистической системы, постольку его осуждение капиталистической культуры глубже, шире и носит более уничтожающий характер, чем когда-либо у Гегеля. Но именно поэтому у Маркса не могла возникнуть пессимистическая оценка культуры человечества, присущий позднему Гегелю; именно поэтому понимание ушедшей в прошлое, но непреходящей красоты античного искусства не может быть для него причиной меланхолии. На основе глубокого и всеохватывающего постижения истории человечества, подлинных движущих сил его развития, действительных экономических и социальных структур капитализма Маркс развертывает уже не утопическую, а научную перспективу обновления человечества при социализме. Греческое искусство, сохраняя характер недосягаемого образца, является для человечества непреходящим наследием, стимулом к созданию (после завершения своей "предыстории") с помощью этого наследия такой культуры, которая далеко превзойдет все предшествующее. Так в процессе разрешения гегелевской дилеммы между утопией и разочарованием проявляется не только научное преимущество материалистической диалектики над идеалистической, но и то, что даже там, где Маркс многому научился у Гегеля, где он сохранил для будущего существенные элементы его идей, гегелевские наблюдения и констатации получают совершенно иной смысл в контексте материалистической диалектики.
    
Гегель не нашел выхода из этой дилеммы. Выбор пути, которым он шел в молодости, мог только уготовить ему судьбу Форстера или Гельдерлина. Те нередко гениальные подходы, которые имели место в его ранних бернских работах, могли стать значимыми для человеческой мысли лишь благодаря тому, что Гегель смог преодолеть первоначальные республиканские иллюзий. Мы видели, что все эти подходы, хотя еще в незрелой и запутанной форме, шли в направлении диалектического понимания истории. Подлинно диалектическое постижение хода истории — даже в рамках идеалистической диалектики — для молодого Гегеля в бернской период было невозможно. Это ясно из того, что в этот период у него еще вообще не были разработаны важнейшие категории его позднейшего метода: непосредственность и опосредование, всеобщее и особенное в их диалектическом взаимодействии. Но имелась в зародыше недиалектическая схема хода истории, использование которой в мышлении всегда осуществлялось с помощью категориальных средств метафизики. И молодой Гегель неоднократно смог избежать окостенелого метафизического способа мышления только благодаря тому, что не делал необходимых выводов из своих предпосылок, не прояснял их до конца. Это, разумеется, лишь мнимое решение, и мыслитель гегелевского масштаба не мог долго довольствоваться им. Действительно, можно отметить, что основные причины запутанности и непроясненности не заключены в теории и в методологии. Наоборот. Здесь необходимо снова указать на то, что темнота и запутанность методологии молодого Гегеля определяются утопическим и иллюзорным, запутанным характером его отношения к современности. Верное положение Маркса о том, что правильное понимание последующих исторических ступеней развития дает ключ к пониманию предшествующих, что, следовательно, необходимо правильно понять современность, чтобы адекватно представить историю прошлого, оказывается истинным и относительно Гегеля. Кризисный этап его мышления — к детальному изложению которого мы перейдем в следующей главе — совпадает с изменением его отношения к современности, к капиталистической действительности.
   
  
  
   
    
Глава вторая Кризис в общественных взглядах гегеля и зарождение его диалектического метода (Франкфурт, 1797–1800)
   
   
    
     
1. Общая характеристика франкфуртского периода
    
    
От взглядов Гегеля бернского периода нельзя было проложить мосты к социальной действительности современной ему Германии. Объективная неактуальность и невозможность буржуазной революции в Германии делали заведомо безнадежными всякие попытки приложить подобные взгляды в практической деятельности. Гегель же по своей натуре с самого начала был в значительной мере ориентирован на практику. Он всегда стремился получить возможность активно вмешиваться в политическую жизнь своего времени. Так, например, характерно, что после завершения "Феноменологии духа" он с радостью и надеждой принял предложенное ему место редактора в Бамберге; лишь в процессе этой работы пришло разочарование, однако оно было вызвано прежде всего исключительной ограниченностью поля деятельности его газеты в тогдашних цензурных условиях.
    
Верно, что сравнительно немалый слой немецкой буржуазной интеллигенции симпатизировал идеям французской революции. Слой был, по всей вероятности, больше, чем это следует из тенденциозных работ буржуазной историографии. Но в любом случае он не был достаточно велик и силен для того, чтобы обеспечить материальные и моральные возможности для публицистического, философского или литературного распространения идей французской революции. В этом отношении показательна трагическая судьба Гельдерлина, друга юности Гегеля.
    
Разрыв между взглядами Гегеля бернского периода и социальной действительностью еще более углубился вместе с развитием самой французской революции. Причем в двояком отношении: с одной стороны, вместе с внутренним развитием классовых битв во Франции, с другой — благодаря воздействию войн Французской республики против феодально-абсолютистской интервенции.
    
Термидор, великий поворот в истории французской революции (1794), приходится еще на бернский период Гегеля. Представляется, что тогда этот поворот непосредственно не оказал на Гегеля решающего воздействия. Мы видели, что он выступал за поддержку репрессий против сторонников Робеспьера; но это было лишь проявлением того, что он с самого начала отмежевался от плебейско-радикального крыла французской революции. Однако трудно найти какую-нибудь разницу в его республиканско-революционных взглядах до и после Термидора. Этот поразительный на первый взгляд факт находит свое объяснение как в самом развитии французской революции, так и в тех позициях, с которых ее оценивал молодой Гегель. История Франции при Директории характеризовалась постоянным балансированием буржуазных республиканцев, добившихся необходимых для буржуазии революционных завоеваний и стремившихся расширять их, — балансированием между реакционными поползновениями роялистов и попытками остатков плебейско-радикальных партий продолжать плебейскую линию революции. Вожди буржуазных республиканцев все время пытались заключить временный компромисс то с одной, то с другой из противоположных сторон. Из сложившегося таким образом нестабильного положения, непрерывных классовых столкновений и возникла потребность французской буржуазии в военной диктатуре (9 ноября 1799 г. государственный переворот Наполеона Бонапарта).
    
Еще более важной для суждения об этом периоде является социальная оценка Термидора, которую, в противоположность либеральным историкам и троцкистам, дает Маркс. "После падения Робеспьера — пишет он — впервые начинается прозаическое осуществление политического просвещения, которое раньше хотело превзойти само себя… Революция освободила буржуазное общество от феодальных оков и официально признала его, как ни старался терроризм принести это общество в жертву антично-политическому строю жизни. При Директории стремительно вырывается наружу и бьет ключом настоящая жизнь буржуазного общества. Буря и натиск по части создания торговых и промышленных предприятий, страсть к обогащению, сутолока новой буржуазной жизни, где на первых порах наслаждение этой жизнью принимает дерзкий, легкомысленный, фривольный и опьяняющий характер; действительное просвещение французской земли, феодальная структура которой была разбита молотом революции и которую многочисленные новые собственники, в первых порывах лихорадочной деятельности, подвергли теперь всесторонней обработке; первые движения освободившейся промышленности, — таковы некоторые из проявлений жизни только что народившегося буржуазного общества. Буржуазное общество находит своего действительного представителя в буржуазии. Буржуазия начинает, таким образом, свое господство" [1].
    
Этот поворот в развитии буржуазного класса Франции отражается в отсталой Германии по понятным причинам еще более искаженно, опосредованно, идеологично, чем сами героические события революции. Экономический подъем, соответствующий этому развитию Франции, естественно, не мог наступить в Германии. Экономические аспекты послетермидорианского развития Франции могли быть осмыслены и поняты в Германии ничтожным меньшинством. Но тем более сильно действовали вторичные идеологические явления. Уже вследствие того, что большинство буржуазных гуманистов в "Германии не поняли л отвергли плебейский аскетизм крайне левого крыла французской революции, они должны были симпатизировать такому буржуазному режиму, который отверг феодализм и реакцию и одновременно столь решительно выступает против революционных "экстремистов", — жизнерадостному и жизнеутверждающему режиму буржуазии. Это симпатизирование, позднее сконцентрировавшееся на личности Наполеона Бонапарта, заключает в себе гуманистически-идеалистическое приукрашивание и идеализацию развития после Термидора.
    
Возникают иллюзии, что гуманистический идеал всесторонне и целостно развитого, жизнеутверждающего человека якобы может быть осуществим в современном буржуазном обществе. Разумеется, выдающиеся представители буржуазного гуманизма видели противоречия этого развития, особенно те препятствия и трудности, которые капиталистическое общество воздвигает на пути действительного развития личности. Размышления над этими проблемами образуют главное содержание классической литературы Германии. И в процессе анализа гегелевских взглядов этого периода мы вновь и вновь сможем наблюдать, как постановка этих вопросов у Гегеля идет параллельно их постановке у наиболее выдающихся представителей классического гуманизма в Германии у Гете и Шиллера. Неогегельянцы эпохи империализма, стремящиеся использовать теоретическую и терминологическую запутанность, темноту и мистику работ Гегеля франкфуртского периода для того, чтобы представить его предшественником или сторонником реакционной романтики, и здесь переворачивают действительное развитие с ног на голову.
    
Таким образом, этот этап развития Франции выдвигает на первый план задачу критического осмысления буржуазного общества. По причине экономической и социально-политической отсталости Германии это осмысление идет в чисто идеологической плоскости. Это не политическая постановка вопросов, важных для буржуазного общества, как во Франции, и не научный анализ лежащих в его основе экономических закономерностей, как в Англии, — здесь с гуманистической точки зрения исследуется положение человека, личности и ее развития в буржуазном обществе. Сколь бы идеологичной ни была такая постановка вопроса, она является все же отражением развития Франции после Термидора, и в литературе этого периода, особенно у Гете, это отражение достигает выдающихся вершин реализма.
    
В философии молодого Гегеля эти идеалистические черты преобладают. Однако уже сейчас, предваряя одну из основополагающих тенденций гегелевского развития, необходимо подчеркнуть, что Гегель является единственным немецким мыслителем своей эпохи, которого анализ буржуазного общества побудил серьезно заняться проблемами политической экономии. И это обнаруживается не только в том, что Гегель является единственным значительным немецким мыслителем этого периода, обстоятельно изучавшим английских экономистов, но и в том, что сфера его интересов охватывает, как мы увидим, и конкретные экономические отношения в самой Англии. Тем самым именно во франкфуртский период существенно расширяется сфера интересов Гегеля. В то время как в Берне он строит свои философско-исторические конструкции, исходя лишь из всемирно-исторического факта французской революции, то отныне экономическое развитие Англии также становится фундаментальной составной частью его исторической концепции, его понимания общества. Неоспоримо, однако, что и в этом Гегель остается немецким философом, чьи основополагающие воззрения во всех отношениях в решающей мере определяются отсталостью Германии.
    
Этот компонент особенно усиливается во франкфуртский период, как раз вследствие развития французской революции. После трехлетнего отсутствия Гегель возвращается в Германию, проводит несколько месяцев у себя на родине, в Вюртемберге, затем поселяется в одном пз коммерческих центров Германии, во Франкфурте. У него есть возможность непосредственно наблюдать влияние французской революции на немецкую жизнь, влияние, довольно сильное в Вюртемберге, вызвавшее там — разумеется, в рамках политической отсталости Германии — многолетний правительственный кризис. Итак, проблема, каким образом должна быть модифицирована феодально-абсолютистская структура Германии под воздействием французской революции, встает перед Гегелем теперь уже не как философско-историческая, а как конкретная политическая проблема.
    
Но воздействие французской революции на Германию в это время уже не ограничивается идеологическим влиянием, все более усиливается ощущение невозможности сохранения феодально-абсолютистских форм правления. Как раз в это время оборонительные вначале войны Французской республики превращаются в почти беспрерывную экспансию. Театром военных действий становится уже не сама Франция, а Германия и Италия. Одновременно вследствие изменений после Термидора оборонительная война, сочетавшаяся с международной пропагандистской войной, характерной для первых лет революции, превращается в преимущественно завоевательную войну. Определенные элементы пропагандистской войны сохранились на протяжении всего периода, даже при Империи. Каждый новый режим во Франции этого времени вынужден был по мере возможности ликвидировать феодальные пережитки в завоеванных областях, чтобы возможно более полно приблизить эти области к экономическому и политическому состоянию Франции. Однако эта тенденция все более и более подчиняется завоевательным целям буржуазной республики, а позднее Империи.
    
Войны с Францией непосредственно и глубоко вошли в жизнь немцев. Этот процесс, как мы подробно проследим позднее, был исключительно противоречивым. С одной стороны, лучшие и прогрессивнейшие идеологи Германии связывали свои надежды на обновление Германии с воздействием французской революции и временами даже с ее вооруженной интервенцией. Здесь нужно вспомнить не только о майнцской республике и о ее взаимосвязи с победоносными на первых порах походами Кюстена; даже во времена Рейнского союза это настроение полностью не исчезло. С другой стороны, французские завоевания еще более усилили национальную раздробленность Германии. Национальное единство, создание единого национального государства, казалось, отодвигается на далекие времена, сама идея его осуществления стала еще более противоречивой.
    
Детально изучая франкфуртский период Гегеля, мы увидим, что он не был в состоянии политически и философски справиться с противоречиями этой ситуации. И в то же время мы увидим, как именно, благодаря проникновению в конкретные проблемы буржуазного общества, политической и социальной судьбы Германии, противоречие все более становится средоточием его мышления, противоречие все острее переживается им как основа и движущая сила жизни. Мы подчеркиваем слово "переживается", поскольку развитие Гегеля шло иначе, чем развитие философии Шеллинга, который переходил от одной философской системы к другой. Мы должны вспомнить работы Гегеля бернского периода и не упускать из виду ту их особенность, что он мало интересуется собственно философскими проблемами, особенно теоретико-познавательными и логическими. Он стремится лишь к тому, чтобы осмыслить определенные общественные и исторические связи и использовать философию, чтобы произвести необходимые обобщения. Таков же главный метод его работы и во франкфуртский период. Но мы увидим, что параллельно с возрастанием конкретности поставленных им общественных и политических проблем идет процесс сознательного и явного выдвижения философских вопросов, т. е. социальные и политические проблемы все более явно становятся философскими. И интересно, что такое превращение происходит четко и непосредственно в тех случаях, когда философским ядром конкретных проблем выступает противоречие.
    
Трудность правильной интерпретации франкфуртских набросков и фрагментов Гегеля заключается именно в том, что осознание общественных проблем как философских чаще всего возникает внезапно, непосредственно не вытекает из предыдущего. Мысль Гегеля в его франкфуртский период резко противоположна как его предшествующему, так и последующему развитию, почти всегда коренится в индивидуально окрашенных переживаниях и в стилистическом отношении несет на себе печать пристрастности, запутанности и неясности личных переживании. И первые философские формулировки переживаемых противоречий не только непосредственно связаны с индивидуальными переживаниями, но по своему содержанию и по своей форме нередко действительно неясны и неоднозначны. Первые философские формулировки Гегеля нередко погружены в мистические абстракции, а систематическое изложение отдельных результатов работы мысли еще не стало потребностью. Однако Гегель хочет прежде всего разрешить исторические, политические проблемы, его философские взгляды все более основываются на исследовании отдельных явлений. И, завершая франкфуртский период, он предпринимает первую в своей жизни попытку построить систему философских взглядов.
    
Начало возникновения диалектического метода у Гегеля также необычайно запутано. Переживание противоречивости жизненных явлений включено у Гегеля в крайне мистифицированную взаимосвязь, обозначаемую им в этот период словом "жизнь". Он еще не предпринял систематического размежевания с логикой и теорией познания метафизического мышления. Таким образом, противоположность диалектики и метафизического мышления предстает в его сознании сначала как противоположность мышления, представления, понятия и т. д., с одной стороны, и жизни — с другой. В этом противопоставлении уже обнаруживается глубина позднейшей гегелевской диалектики, та тенденция к неукротимому постижению конкретных феноменов жизни в их противоречивости, посредством которой он временами, как писал Ленин вплотную подходит к правильной, материалистической диалектике. Тем не менее во франкфуртский период концепция "жизни" запутанна, неясна и полна мистики. Противоположность представления и жизни Гегель именно в этот период использует для того, чтобы увидеть в религии высшую форму "жизни" и тем самым вершину философской системы.
    
Это необычайно резкий поворот по отношению к бернскому периоду. Причина его, как будет подробно показано далее, состоит в том, что центральным вопросом для Гегеля отныне является положение индивида, человека в буржуазном обществе. В Берне Гегель был как бы сторонним наблюдателем буржуазного общества своего времени. Он рассматривал всю историю — от падения Римской республики до современности — как единый процесс упадка, как всемирно-историческое состояние, хотя и длящееся столетия, но все же преходящее, которое должно смениться возрождением античных республик. С этой позиции Гегель видел только негативные черты буржуазного общества. Можно сказать, что он рассматривал все существование буржуазного общества лишь как упадок.
    
Новый этап в развитии взглядов Гегеля обнаруживается прежде всего в том, что он начинает видеть в буржуазном обществе основополагающий и неустранимый факт, в сущности и закономерности которого он должен теоретически и практически разобраться. Его анализ осуществляется на весьма субъективистской основе. Это значит: Гегель еще не поднимает вопроса об объективной сущности буржуазного общества, как позднее, в йенский период. Его интерес сосредоточен на том, как сталкивается отдельный человек с буржуазным обществом, как моральный и гуманистический постулат развития личности приходит в противоречие с особенностями и закономерностями буржуазного общества, как этот постулат все же может быть приведен в соответствие с ним, может быть примирен с ним.
    
Тем самым гегелевское отношение к современности существенно изменилось. Для характеристики гегелевской позиции мы использовали снискавшую себе позднее известность и дурную славу категорию его системы — "примирение". Не случайно, что эта категория, против которой, как мы помним, он решительно выступал (в Берне), именно в этот период становится центральной проблемой его мышления. Отношение индивида и буржуазного общества исследуется в его противоречиях, лучше сказать, в ходе конкретного исследования постоянно возникают новые противоречия, однако цель гегелевского мышления — снять эти противоречия, примирить их. (Столь важный для последующих работ термин "снятие" впервые появляется у Гегеля во франкфуртский период и становится господствующей категорией его мышления.)
    
Эту новую форму гегелевского субъективизма следует строго отличать от его субъективного идеализма бернского периода, который подробно проанализирован нами в первой главе. Поэтому лишь напомним читателю конечный вывод, что в тот период субъектом общественно-исторических событий был для Гегеля коллективный субъект. Обособление индивида от непосредственной социальности его жизни в античных городах-республиках, возникновение "частного человека" казались тогда Гегелю наиболее отчетливыми симптомами упадка. Субъективизм Гегеля франкфуртского периода есть, напротив, субъективизм в буквальном смысле. Гегель действительно и непосредственно отталкивается от индивида, его переживаний и судеб, исследует отныне отдельные формы буржуазного общества, в плане их влияния на судьбу индивида и их взаимоотношений.
    
Лишь медленно и постепенно исследование объективной среды индивида — буржуазного общества — выдвигается на первый план. В индивидуальной судьбе отдельного человека, столь презираемого ранее "частного человека", Гегель пытается теперь уловить общие закономерности буржуазного общества, прийти к его объективному познанию. При этом центральным вопросом опять становится прежняя проблема бернского периода — проблема "позитивности", но в ходе исследований достигается значительно более сложное, противоречивое, более историческое ее понимание, чем в Берне. И именно эта постановка вопроса приводит теперь Гегеля к более глубокому исследованию сил, господствуюших в жизни буржуазного общества, к исследованию экономических проблем. Попытка найти философское примирение между гуманистическим идеалом развития личности и объективными, неустранимыми фактами буржуазного общества приводит Гегеля к более углубленному пониманию сначала проблемы частной собственности, а затем и труда как лежащих в основе взаимоотношений индивида и общества.
    
Это столь изменившееся отношение Гегеля к современности влечет за собой и полностью изменившиеся по сравнению с бернским периодом установки в отношении христианства. Известно, что коренные повороты в идеалистическом понимании истории любого толка связаны с изменениями в понимании религии; даже концепция истории Фейербаха не поднялась выше этой ступени.
    
У молодого Гегеля отрицательная оценка буржуазного общества, общества "частных людей", была теснейшим образом связана с христианством. Несмотря на попытки исследовать социальные причины упадка античного республиканизма, для молодого Гегеля существенной причиной, движущей силой развития нового времени было христианство. Неудивительно, исходя из изменения своей исторической концепции, Гегель одновременно с изменением оценки современности сразу меняет оценку христианства. Ведь ясно, что у молодого Гегеля, основное содержание идеалистической концепции которого во Франкфурте не только осталось неизменным, но и дополнилось религиозным мистицизмом, христианство превращается в идеологический и моральный фундамент современности.
    
Не стоит доказывать идеалистический характер этой концепции. Нужно, однако, иметь в виду, что она была не случайной, не беспочвенной, отсюда — ее живучесть и неискоренимость. Ее истоки, влияние которых так искаженно и мистически обнаруживается в различных идеалистических исторических концепциях, состоят в объективной исторической взаимосвязи христианства со всем развитием современной ему Европы.
    
В своих глубоких конкретных исторических исследованиях Маркс и Энгельс показали, каким образом из различных сект в эпоху распада Римской империи христианство выросло в мировую религию. Они показали, как христианская религия приспосабливалась к господствующим потребностям в самые различные периоды европейского экономического развития, как на различных этапах классовой борьбы постоянно возникали новые формы христианской религии (средневековые секты, лютеранство, кальвинизм и т. д.). И они показали, что и современное им буржуазное общество необходимым образом должно воспроизводить в качестве надстройки христианскую религию в модифицированных формах. В полемических заметках против младогегельянского идеалиста Бруно Бауэра Маркс пишет: "Да и не так называемое христианское государство, признающее христианство в качестве своей основы, в качестве государственной религии и потому исключающее все другие религии, является завершением христианского государства, а скорее атеистическое государство, демократическое государство, такое государство, которое отводит религии место лишь среди других элементов гражданского общества… Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем осуществлена мирским способом человеческая основа религии… Не христианство, а человеческая основа христианства есть основа этого государства. Религия остается идеальным, немирским сознанием его членов, так как она — идеальная форма той ступени человеческого развития, которая осуществляется в этом государстве" [2].
    
Реальная, общественно-историческая связь проявляется в идеалистической философии истории, в том числе и молодого Гегеля, в искаженном и на голову поставленном виде. Христианство-это необходимый продукт общественного развития европейского средневековья и нового времени, предстает как основная, побудительная и движущая сила исторического движения в эти периоды. С этой общей точки зрения философия Гегеля в период от Берна до Франкфурта не претерпевает решающих изменений. Ведь независимо от того, отвергает ли он христианство в Берне, ищет ли примирения с ним во Франкфурте, — в обоих случаях религия занимает господствующее положение в его исторической концепции, столь характерное для идеализма. Правда, благодаря тому, что Гегель, с одной стороны, отталкивается от жизненных проблем индивида, а с другой ищет примирения с современностью, возникает намного более сердечное отношение к христианству, чем раньше. С этой точки зрения его позиция франкфуртского периода решительно изменяется по сравнению с бернским периодом.
    
Выбор в качестве исходного пункта проблем индивидуальной жизни характерен для Гегеля лишь во франкфуртский переходный, кризисный период его мышления. У молодого Гегеля, как и у зрелого, индивидуум всегда выступал только как член общества. Его позднейшая острая критика учения Канта и Фихте, Шлейермахера и романтикой о морали исходит прежде всего из того, что все они, правда по-разному, упустили из виду социальный момент, в сугубо индивидуальном на первый взгляд действии, общественную обусловленность и определенность индивидуально-этических категорий. Франкфуртское обращение к индивиду, его стремлениям и потребностям является, таким образом, эпизодом в развитии Гегеля, однако эпизодом, который не прошел бесследно: он ощущался и долгое время спустя. Поэтому нам еще представляется возможность указать на то, что в постановке вопросов, присущей Гегелю во франкфуртский период, — в движении от индивидуального сознания к объективным общественным проблемам, в попытках диалектически вывести друг из друга определенные ступени мыслительного и чувственного освоения мира: показать высшую ступень как результат снятия противоречии низшей ступени, в зародыше заключен метод "феноменологии духа". Но франкфуртские заметки Гегеля становятся ясными лишь исходя из более поздних произведений. Если же их рассматривать сами по себе или читать после бернских сочинений, то нельзя не поразиться, как туманно и запутанно они изложены. Неясность выражений, неподдающихся формулированию, ассоциации никогда не играли у Гегеля столь большой роли, как в это время. Постоянно обостряющееся переживание противоречивости как основы жизни предстает в этот период как трагическая неразрешимость противоречий. И не случайно, что такая категория, как судьба, становится центральным пунктом всех его попыток теоретически осмыслить мир. Лишь в этот период мистическая концепция религиозной жизни становится кульминационным пунктом его философии.
    
Наступил кризис в жизни и мышлении Гегеля, социальные и истерические причины которого мы кратко указали в наших вводных замечаниях: кризис его республиканско-революционных взглядов, кризис, который в йенский период временно разрешается признанием современного буржуазного общества в его специфически "наполеоновской" форме. Франкфуртский период — это прикосновение к новому, это медленное, непрерывное упразднение старого; неуверенность, поиск; это, действительно, кризис.
    
И сам Гегель именно так воспринимал этот период и ясно выразил в сочинениях того времени и в более поздних высказываниях. В позднейших сочинениях Гегель с беспощадной откровенностью, вообще ему присущей, говорит о несчастном состоянии ипохондрии, терзаниях и разладе с самим собой. В "Энциклопедии" при характеристике различных возрастных ступеней человека Гегель дает описание юношеского возраста созревания, которое воспроизводит многие черты его развития во франкфуртский период. Он утверждает, что у юноши идеал имеет более или менее субъективный образ. "В субъективности субстанциального содержания этого идеала заключается не только его противоположность по отношению к существующему миру, но также и стремление снять эту противоположность посредством осуществления идеала". Переход юноши из его идеальной жизни в реальность буржуазного общества является болезненным, кризисным процессом. "Этой ипохондрии… едва ли кому-либо удавалось избегнуть. Чем позднее она овладевает человеком, тем тяжелее бывают ее симптомы. (Во Франкфурте Гегель жил с 27- до 30-летнего возраста. — Д. Л.)… В этом болезненном состоянии человек не хочет отказаться от своей субъективности, не может преодолеть своего отвращения к действительности и именно потому находится в состоянии относительной неспособности, которая легко может превратиться в действительную неспособность. Но если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен" [3].
    
    
Еще более откровенно, поскольку она носит личный характер, эта оценка франкфуртского периода выражена в одном письме 1810 г.: "Я по своему собственному опыту знаю это состояние души и даже разума, когда он со своими интересами и предчувствиями проникает в хаос явлений и… еще не достиг сердцевины, деталей и ясности целого. Я страдал такой ипохондрией пару лет, и притом в такой мере, что дошел до истощения. Такой переломный момент вообще бывает в жизни каждого человека- мрачный период подавленности, через теснины которого он пробивается к уверенности в себе, к укреплению и утверждению самого себя, к уверенности в повседневной жизни; и если человек уже дошел до того, что утратил способность вновь обрести уверенность в привычной повседневной жизни, то он приходит хотя бы к утверждению уверенности в благородном внутреннем существовании" [4].
    
Франкфуртские заметки говорят об этом еще более ясно. Конкретные человеческие и социальные моменты преодоления этого кризиса видны в них отчетливее, чем в подытоживающих воспоминаниях более позднего времени. Так, например, один фрагмент гегелевской брошюры о "Конституции Германии" начинается изображением душевного состоянии современного человека. "Последние (люди. — Д. Л.) не могут жить в одиночестве, а человек остается одиноким… Состояние человека, загнанного, своим временем во внутренний мир, может быть либо (если он хочет сохранить свое пребывание во внутреннем мире) вечной смертью, либо (если его естество вынуждает его к жизни) лишь стремлением снять негативность существующего мира, для того чтобы найти себя в нем и наслаждаться своим существованием, чтобы жить" [5].
    
Признания личного характера можно найти в некоторых письмах Гегеля, написанных в начале франкфуртского периода Нанетте Эндель, подруге его сестры, с которой он познакомился во время пребывания в Штутгарте в период между Берном и Франкфуртом. Он говорит в письме от 9 февраля 1797 г.: "…и когда я нашел, что было бы совершенно неблагодарным занятием служить здесь людям примером и что святой Антоний Падуанский добился явно большего, проповедуя рыбам, чем я добился бы здесь посредством такой жизни, то после зрелого размышления я решил вовсе не желать этим людям исправления, а наоборот, с волками жить — по-волчьи выть…". Из других документов известно, что Гегель находился фактически в значительно лучших отношениях с франкфуртской купеческой семьей, где он был домашним учителем, чем раньше со своими бернскими учениками и их семьями. Из письма Гегеля Шеллингу мы помним резкое республиканское отрицание бернского патрицианского хозяйства. Только что цитированное письмо показывает, что во Франкфурте Гегель существенно изменил отношение к людям своего окружения. Это письмо может быть истолковано так, что в нем речь идет о тактике в отношениях с людьми, даже о лицемерии. Но это не свойственно характеру Гегеля. И отрывок из другого письма, от 2 июля того же года, в котором он говорит Нанетте Эндель об изменении своего отношения к природе, совершенно ясно показывает, что речь идет о глубокой перемене в его взглядах: "… и если там (в Берне.-Д. Л.) в объятиях природы я всегда достигал примирения с собою и с людьми, то здесь я часто бегу к этой верной матери, чтобы на се лоне вновь рассориться с людьми, с которыми я живу в мире, чтобы под ее эгидой избавиться от их влияния, разрушить союз с ними" [6].
    
В этих письмах, особенно в последнем, отчетливо видно изменение гегелевских установок в отношении к современному ему обществу. И в то же время видно, что эта перемена с самого начала скрывает в себе внутреннее противоречие, ее ядром является целый комплекс противоречий. Характер и объективная основа этих противоречий выяснились для Гегеля лишь со временем. Отсюда, с одной стороны, мучительное, ипохондрическое, кризисное настроение франкфуртского периода, хотя условия его личной жизни были намного лучше, чем в Берне. Я имею в виду не просто внешние обстоятельства: его духовная изоляция была во Франкфурте намного меньше, чем в Берне. Вначале он проводил время в непосредственном общении с другом своей юности Гельдерлином и близко сошелся через него с другими незаурядными представителями молодого поэтического и философского поколения Германии, например с И. Синклером.
    
С другой стороны, из того, что эти противоречия им пережиты, связаны с его личной судьбой и потому долгое время имели скорее эмоциональный, чем понятийно-систематический характер, проистекает гегелевский способ постановки проблем в этот период, а именно восхождение к понятийному обобщению от индивидуального переживания. Однако оно осуществляется так, что в заметках виден весь путь, включая побудительный, эмоциональный импульс. В ранее цитированном фрагменте из статьи "Конституция Германии" можно видеть пример этого способа обсуждения Гегелем проблем. Он объясняется тем, что Гегель здесь лишь вступает на путь философа-диалектика. Он не рассматривает личный, эмоциональный, побудительный импульс лишь как импульс, нуждающийся в особом анализе и сведении к его объективным основам и закономерностям (это он сделает позднее, в йенский период), а видит в нем составную часть самой проблемы. И это понятно, поскольку проблема, которую ставит здесь Гегель и которая относится к его личному спору с буржуазным обществом, есть попытка найти свое место в нем.
    
Разумеется, это не чисто личная проблема. Если бы речь шла лишь о биографическом эпизоде, это не представляло бы для нас значительного интереса. Но противоречие, с которым молодой Гегель сталкивается во Франкфурте, объективно является общим для всех значительных писателей и мыслителей Германии того периода. И поскольку эта литература и философия получили широкое и поистине международное значение, постольку и социальное противоречие, лежащее в их основе, не может быть сугубо локальным и принадлежать лишь Германии, хотя специфические формы его проявления определены общественными отношениями тогдашней Германии.
    
Речь идет о позиции великих немецких гуманистов по отношению к буржуазному обществу, которое одержало окончательную победу во французской революции, в промышленной революции в Англии и которое одновременно начинает обнаруживать свои отталкивающие, враждебные культуре, прозаические стороны более отчетливо, чем в эпоху героических иллюзий — накануне и во время французской революции. Выдающиеся буржуазные гуманисты Германии столкнулись со сложной и противоречивой необходимостью признать буржуазное общество, утвердить его в качестве необходимой, единственно возможной, прогрессивной действительности и в то же время критически вскрыть и выявить его противоречия и, не впадая в апологетику, капитулировать перед бесчеловечностью, коренящейся в его сущности. Способ, каким классическая немецкая философия и литература в "Вильгельме Майстере" и "Фаусте" Гете, в "Валленштейне" и эстетических сочинениях Шиллера, в "Феноменологии духа" и последующих сочинениях Гегеля затрагивают и пытаются разрешить эти противоречия, демонстрирует их всемирно-историческое величие — и одновременно их пределы, очерченные буржуазным горизонтом вообще и немецкой Misere (нищетой, мелочностью. — Ред.] в особенности.
    
Когда Гегель, как об этом свидетельствует выше цитированное письмо, апеллирует к природе, чтобы избежать ассимиляции со своей социальной средой, то он выражает это противоречие в примитивной и непосредственно эмоциональной форме. С одной стороны, он стремится глубже понять современное ему буржуазное общество, каково оно есть, как оно функционирует, и действовать в нем; но, с другой стороны, он противится признанию его бесчеловечных, мертвых и мертвящих сторон и ратует за живые и жизнедарующие стороны. Противоречие, возникающее в жизни Гегеля во франкфуртский период, оказывается, таким образом, одновременно и мучительно, страстно переживаемым в его личной жизни, и неразрывно связанным с объективными противоречиями его эпохи.
    
Франкфуртский кризис в жизни и мышлении Гегеля заключается в необходимости поднять это противоречие до уровня философской объективности. От простой констатации противоречия своего личного существования Гегель переходит к познанию противоречивости всеобщего, диалектического характера не только/ буржуазного общества (разумеется, в пределах буржуазного горизонта и ограниченности идеалистической философии), но и всякой жизни, всего бытия и всего мышления. В этом заключается философская гениальность Гегеля, его интеллектуальное превосходство над современниками. Франкфуртский кризис завершается первыми формулировками диалектического метода — правда, облаченными еще в весьма мистические одеяния. Он заканчивается — и это не случайно — диалектическим, признающим противоречивость своих оснований "примирением" с современным ему буржуазным обществом. В коротком стихотворении, написанном в конце франкфуртского или в начале йенского периода, Гегель очень ясно выражает то жизненное настроение, с которым он преодолел франкфуртский кризис:
    
Смело отдайся ты, отпрыск богов, продолжению битвы, Брось примиренье с собой и трудом этот мир разрушай! Пробуй себя превзойти, — хоть не станешь ты лучше, чем Время, Время само вознесется дерзким усильем твоим[7].
   
   
    
     
2. Старое и новое в первые годы франкфуртского периода
    
    
К важнейшим чертам философской индивидуальности Гегеля относится то, что его развитие осуществляется постепенно, шаг за шагом. Ранее мы энергично подчеркнули перелом в гегелевском мышлении для того, чтобы ввести читателя в духовную атмосферу франкфуртского периода. На деле же этот процесс развертывался весьма медленно, нередко сопровождаясь поворотом вспять. Многое из достижений бернского периода длительное время остается без перемен или сохраняется с незначительными изменениями. Гегель нередко лишь ограничивается перестройкой старых мыслей, прежних исторических построений, иногда даже не сознавая, сколь отличен ход его старых и новых мыслей. Мы, например, увидим, что последней его работой франкфуртского периода является новое введение к главному бернскому сочинению, "Позитивность христианской религии", хотя — и это мы тоже покажем — концепция позитивности претерпела за эти годы фундаментальные изменения. И так осуществляется развитие его взглядов почти во всех областях.
    
Прежде всего не следует забывать о том, что Гегель отказался от своих республиканских взглядов бернского периода отнюдь не за один день; можно даже сказать, что только после низвержения
    
    
Наполеона, видя стабильность Реставрации, он "примирился" с монархией немецкого типа. К этому он шел сложным путемг который полностью реконструировать из-за утраты важнейших рукописей невозможно. Однако в целом ход его мыслей — по понятным причинам с некоторым опаздыванием — следует за политическим развитием во Франции.
    
Здесь необходимо добавить, что теоретический и практический, анализ конкретного положения дел в Германии все более выдвигается у Гегеля на первый план, что значительно приближает политический анализ к жизненным решениям. Однако утопический характер его целей и стремлений (в сравнении с действительным положением отсталой Германии) все время притупляет остроту высказываний или заволакивает их туманом.
    
Республиканские взгляды, сформировавшиеся в Берне, Гегель, сохранил и во Франкфурте. Отчетливую картину его тогдашних настроений дает стихотворение "Элевсис", написанное еще в Берне для Гельдерлина в предчувствии близкой с ним встречи. Я цитирую лишь несколько строк, чтобы лучше донести это настроение до читателя:
    
…Блаженство в уверенности, что найдешь старый союз еще более прочным и зрелым, союз, не скрепленный никакими клятвами, кроме клятвы жить только для свободной истины и никогда не заключать мира с уставом, диктующим мысли и чувства[1].
    
В начале франкфуртского периода выходит первая печатнаяработа Гегеля, которая еще полностью воспроизводит его бернские взгляды. Речь идет о комментированном переводе сочинения лозаннского адвоката Карта, направленного против бернской олигархии в защиту прав угнетенной Берном земли Ваадт. Кантов Ваадт длительное время был под гнетом. Вызванная влиянием французской революции попытка освобождения потерпела неудачу и только усилила реакционные репрессии со стороны бернской олигархии. Освобождение угнетенного кантона произошло в связи с революционными войнами лишь ко времени, когда Гегель взялся за перевод и комментарии. В предисловии Гегель многозначительно ссылается на это событие и публикует брошюру фактически со следующей задачей — показать высокомерно торжествующей немецкой реакции картину непрочности ее господства. Он пишет в заключение своих "Предварительных замечаний": "Из сравнения содержания этих писем с последними событиями в Ваадте, из контраста, в котором находится видимость умиротворения, достигнутая в 1792 г., и гордость правительства своей победой, с одной стороны, и его фактическая слабость в этой земле, внезапное отделение Ваадта — с другой, — из всего этого можно было бы вывести множество полезных заключений. Однако факты достаточно громко говорят сами за себя; все дело только в том, чтобы достаточно полно ознакомиться с ними; они достаточно вопиют на весь мир.
    
Discite justitiam moniti — (Учитесь справедливости, предупрежденные. — Д. Л.) — глухих же тяжело поразит их судьба"[2].
    
Уже из этого замечания Гегеля видно, что основная линия его рассуждений совершенно не изменилась по сравнению с бернским периодом. Однако первооткрыватель этого сочинения, Г. Фалькенхайм, уже пытался использовать некоторые моменты из комментариев Гегеля для отрицания их революционного характера. Он исходит из того, что в предварительных замечаниях Гегель защищает "древние права" Ваадта против бернской олигархии. По Фалькенхайму, такая тенденция не могла быть революционной; как доказательство приводится исторический способ изложения. Этот ход мысли методологически базируется на старом немецком профессорском предрассудке, что историзм будто бы является изобретением реакции и начинается с Э. Бёрка и французских философов эпохи Реставрации, в то время как предыдущий период будто бы был принципиально антиисторичным. Этой теорией не стоит и заниматься, тем более что уже из первой главы читателю ясно, историчны ли революционно-республиканские концепции молодого Гегеля, и комментарии к брошюре Карта не составляют исключение.
    
Не менее ложен и вывод, делаемый из защиты "древних прав". Как раз предыстория французской революции обнаруживает огромное значение борьбы за такие "древние права". Само собой разумеется, эта борьба весьма двойственна. Частично она защищает феодальные привилегии в противовес прогрессивному в экономическом и социальном плане правовому равенству, проводимому абсолютизмом, частично она защищает права трудящихся, которые в период первоначального накопления стремятся ликвидировать союз феодалов и капиталистов. Ведь в некоторых случаях унаследованные привилегии означают известную защиту от произвола абсолютной монархии. Так, например, французские парламенты были, в сущности, реакционными институтами, которые противились любым налоговым реформам, ликвидации любых, самых несправедливых феодальных прав и поэтому резко критиковались всеми выдающимися просветителями. Но когда они постепенно стали единственными центрами организации сопротивления произволу абсолютизма в период, предшествующий французской революции, они пользовались исключительной популярностью [3]. Маркс и Энгельс в противоположность Гизо даже подчеркивают эту "консервативную" черту, которая особенно характерна для периода подготовки французской революции.
    
В таких отсталых странах, какими были Швейцария или Германия, защита "древних прав" играет еще большую, правда и еще более двойственную, роль. Однако ясно, что Гегель не стоит на контрреволюционных позициях, защищая в этом вопросе "древние права" Ваадта против бернской олигархии. Разумеется; что защита "древних прав" Гегелем отнюдь не является ясной и последовательно демократической, он не проводит различия между ими, так же как и несколько лет спустя Шиллер в своем драматическом прославлении защиты "древних прав" народа (Вильгельм Телль). Лишь молодой Маркс в замечательных статьях в "Рейнской газете" занимает в этом вопросе последовательную революционно-демократическую позицию и строго отличает "древние права" трудящегося народа от эксплуататорских привилегий.
    
Хотя мы видели, что комментарии Гегеля к работе Карта не свидетельствуют об изменении его точки зрения, содержащиеся в ней замечания являются немаловажными документами. Здесь ненависть к аристократическому режиму в Берне обнаруживается так же явственно, как и в вышеприведенном письме к Шеллингу. Важно проследить, с каким старанием собирал Гегель факты об экономических отношениях в Берне, о налоговой системе и т. д. Здесь мы заглядываем в лабораторию его мыслей и узнаем, каких больших усилий требовала его позднейшая энциклопедическая осведомленность во всех областях. Экономические исследования — важные документы его развития еще и в другом, отрицательном значении: это пока чисто эмпирическое собрание фактов с политическими комментариями; идеи экономического обобщения этих фактов у Гегеля еще не возникает.
    
Определенный биографический интерес представляет для нас то, что здесь Гегель впервые начинает заниматься английской экономикой, но делает это, еще полностью ориентируясь на политику французской революции. Он комментирует одно высказывание Карта, который полемизирует с представлением о том, что низкий уровень налогов является якобы мерилом народного счастья. Карт приводит противоположный пример почитаемой им свободной Англии, где народ хотя и платит высокие налоги, но имеет свободное самоуправление. Гегель согласен с этой теорией и даже приводит в ее подкрепление пример, когда пошлины на чай стали поводом для борьбы американцев за освобождение. Пошлина, конечно, сама по себе не имела большого значения, — пишет Гегель, — но как раз борьба за право самостоятельности вызвала революцию. Он поправляет Карта только в отношении оценки английской свободы и говорит о репрессиях в Англии после французской революции, о большей власти правительства по сравнению с парламентом, о смешении основного закона и ограничений личных свобод и гражданских прав."…Перечисленные факты привели к тому, что уважение к английской нации многих ее самых рьяных почитателей значительно уменьшилось"[4],- заключает он.
    
Это сочинение мы можем, таким образом, рассматривать, как литературно оформленный во Франкфурте отзвук бернского периода.
    
Тем более поразительной является перемена в его мыслях, манере письма, постановке проблем и т. д. во фрагментах, опубликованных Нолем и созданных сразу же после комментариев к брошюре Карта[5]. Кризис, характерный для франкфуртского периода, заметен в них уже совершенно ясно. Мы уже раньше указали на то, что никогда гегелевская терминология не была столь неустойчивой и запутанной, как в это время. Он как бы ищет понятия, экспериментирует с ними, переистолковывает, отбрасывает и т. д.
    
Именно потому, что теперь его мысль начинает схватывать противоречивость жизни, наброски представляются на первый взгляд беспорядочным клубком противоречий. Эмоциональный, личный подход к действительности образует основу запутанности изложения. Без долгих слов ясно, что из-за этой запутанности франкфуртские фрагменты Гегеля стали предметом реакционных интерпретаций, попыток сблизить Гегеля с реакционной романтической мистикой. В этом отношении особенно показательна для всей литературы эпохи империализма о Гегеле известная книга Дильтея. Если прежние интерпретаторы но мере сил игнорируют все связи философии Гегеля с общественными проблемами даже в бернский период, то никого не может удивить, что франкфуртские фрагменты истолковываются Дильтеем как чистый "мистический пантеизм". Именно поэтому очень важно выделить имеющееся во франкфуртских фрагментах — правда, вначале весьма незначительное — рациональное ядро, выявить отношение Гегеля к действительной жизни, к действительным проблемам буржуазного общества.
    
Поскольку Гегель, как мы видели, исходит теперь из отношения индивида к современному буржуазному обществу, перед ним опять встает старая бернская проблема позитивности. В борьбе против феодально-абсолютистского общественного порядка гуманисты изображали буржуазное общество во многом иллюзорно, как самосоздающий собственный мир человека. Реальное возникновение развитого буржуазного общества во Франции и Англии придает новый поворот такой концепции, таким иллюзиям. Общество еще в большой мере предстает как результат, и притом постоянно вновь создаваемый результат деятельности человека. С другой стороны, общество обнаруживает целый ряд явлений, форм жизни, институтов и т. д., которые, будучи мертвой объективностью, противостоят индивиду, стесняют его развитие как личности, уничтожают гуманистические принципы во взаимоотношениях индивидов. Выдающиеся немецкие гуманисты этого периода, как буржуазные идеологи, вынуждены признать общие основы сложившегося буржуазного общества, но одновременно они отвергают все мертвое и убивающее человека. Конечно, такая оппозиция никогда не выходит за пределы буржуазного общества. Наоборот, основная тенденция заключается как раз в том, чтобы найти формы субъективной деятельности, создать тин человека и жизненные формы, с помощью которых все мертвое и бездушное в буржуазном обществе могло быть снято в его пределах, не подвергая сомнению само его существование. Роман Гете "Годы учения Вильгельма Мейстера" является великим поэтическим изображением таких стремлений. И завершенный лишь 30 лет спустя "Фауст" показывает, что всю свою жизнь Гете боролся за то, чтобы преодолеть противоположность гуманизма и буржуазного общества в пределах исторически данных возможностей. Не случайно Пушкин назвал "Фауста" "Иллиадой нашего времени".
    
Как раз в франкфуртский период Гегель изменяет в этом направлении трактовку позитивности. Критика позитивности, характерная для бернского периода, осуществлялась сугубо социально-философски и философско-исторически позитивность представлялась тогда Гегелю результатом упадка человечества, названного в ого философии истории периодом христианства и буржуазного общества. Только революционное возрождение античных республик могло привести, согласно его взглядам, к снятию позитивности. Это снятие должно быть окончательным и произойти за один прием, так как, согласно его тогдашним взглядам, античные города-республики даже во времена их расцвета были полностью лишены позитивности или чего-либо похожего.
    
Во франкфуртский период вопрос ставится иначе. Гегель исходит из жизни индивида. Индивид живет в обществе, полном позитивных институтов, позитивных взаимоотношений между людьми, и сами люди умерщвлены позитивностью и превращены в объективные вещи. И проблема для Гегеля состоит теперь не в том, как данное общество могло бы разрушить позитивность и быть радикально заменено другим, а наоборот, проблема в том, как в данном обществе индивид может вести человеческую жизнь, т. е. снимающую позитивность в себе и в других людях, в своих отношениях к людям и вещам. Социальный вопрос превращается, таким образом, в вопрос индивидуальной морали: что делать? как жить? Причем решающая тенденция этой постановки вопросов индивидуальной морали заключается в примирении с буржуазным обществом, в снятии (частичном, смотря по обстоятельствам) его позитивного характера. (Тем самым взгляды Гегеля на первый взгляд ближе к кантовской этике, чем в бернский период. Но позднее будет показано, что именно это сближение позволило ему быстро и четко осознать и сформулировать свою действительную философскую противоположность Канту.
    
Центральной категорией, с помощью которой Гегель пытается выразить в этот период свои философские стремления, является любовь, что в известном смысле сближает ее с Фейербахом. (Фейербах, разумеется, не мог знать тогда еще не опубликованных сочинений молодого Гегеля.) Поскольку некоторые современные философы (например, К. Левит) придают большое значение якобы очевидному сходству между молодым Гегелем и Фейербахом, необходимо подчеркнуть их явную противоположность. Сколь ни была бы расплывчата и проблематична фейербаховская этика любви, впадающая, как убедительно показал Энгельс, в идеализм, тем не менее в гносеологическом плане в ее основе лежит в конечном счете материалистически понимаемое взаимоотношение Я и Ты. Допуская существование другого человека (Ты), Фейербах стремится материалистически подчеркнуть независимость его от сознания Я; его этика любви, хотя она идеалистически экзальтирована, идеалистически затушевывает противоречия буржуазного общества, но в теоретико-познавательном отношении стоит на почве материализма — признании независимости всех предметов (а потому и всех других людей) от сознания Я.
    
У Гегеля, напротив, в любви достигается мысленное преодоление этой независимости. Основной идеалистический изъян гегелевского понимания позитивности, который состоит в том, что преодоление позитивности возможно лишь как преодоление предметности вообще и что, следовательно, в любой предметности, не продуцируемой непосредственно сознанием, должно скрываться нечто позитивное, явно выражен как раз в чрезмерно мистическом понимании любви. Тем самым его концепция любви должна необходимым образом впасть в религиозность. "Религия тождественна любви. Возлюбленный не противопоставлен нам, он един с нашей сущностью; мы видим в нем только себя — и все же он не мы — чудо, которое мы не в состоянии понять" [6]
    
Нетрудно увидеть, что концепции любви у Фейербаха и Гегеля диаметрально противоположны друг другу в их теоретико-познавательном обосновании. Противоположность не должна, однако, затемнять того факта, что у этих выдающихся философов категория любви не возникла случайно и имела аналогичные общественные основы. Но общественное значение их концепций весьма различно, что объясняется последовавшим после Гегеля сорокалетним развитием экономики и классовой борьбы в Германии. С одной стороны, категория любви представляет собой туманное, идеалистическое выражение гуманистического, буржуазно-революционного идеала всесторонне и целостно развитого человека, находящегося с людьми в развитых, многогранных и подлинно человечных отношениях. С другой стороны, в туманности и идеалистической экзальтированности этой категории отражается иллюзия реальности подобных устремлений в пределах буржуазного общества. Однако в 40-х годах XIX в., когда уже существовало освободительное движение пролетариата и возник научный социализм, эти иллюзии имели совершенно иное значение, чем на рубеже XVIII и XIX вв. И когда последователи Фейербаха среди немецких "истинных социалистов" попытались вывести из фейербаховской этики любви социалистические представления, тогда и обнаружилась ограниченность и реакционность иллюзий, лежащих в основе этой категории.
    
Но в тот период, когда этими проблемами занимался молодой Гегель, еще не была ясна резкая противоположность этих иллюзий прогрессивным тенденциям эпохи. Мы увидим, что в ходе дальнейшего развития гегелевское отношение к буржуазному обществу станет гораздо более полным и реальным, однако при всей мистичности и запутанности позиций во франкфуртский период они были тем не менее необходимой вехой в понимании противоречивости буржуазного общества. Категория любви имеет у Гегеля переходный характер, и поэтому значение этой категории в дальнейшем изменится.
    
К этому следует добавить, что в Германии того времени объективно было невозможно выявить иллюзорность категорий, которые выражали общегуманистические стремления на идеалистический манер. В экономически отсталой Германии прогрессивность капиталистического развития не смогла быть сформулирована чисто экономически, как это сделала классическая английская политическая экономия. Осознание того, что прогрессивность заключена в развитии материальных производительных сил, могло быть достигнуто только в самой Англии. Да и там понимание этого, высшее для буржуазной точки зрения, осуществилось несколько десятилетий спустя — в политэкономии Рикардо.
    
Но именно экономическая развитость Англии, обусловившая высокий теоретический уровень классической политической экономии, препятствовала выражению противоречий и антагонизмов капиталистического развития в сознательно диалектической форме. Правда, Смит и Рикардо с их беззаветной любовью к истине, двойственной всем выдающимся мыслителям, резко и без стеснения говорили о всех противоречиях, с которыми они сталкивались; их мало заботило, что констатация одной связи противоречит констатации другой, ими же самими выявленной. Поэтому Маркс с полным правом говорит о Рикардо: "У учителя [у Рикардо] новое и значительное — среди "навоза" противоречий — насильственно выводится из противоречивых явлений. Сами противоречия, лежащие в основе его теории, свидетельствуют о богатстве того жизненного фундамента, из которого, выкручиваясь, вырастает теория" [7].
    
Хотя противоречивость существует реально, de facto, классическая английская политэкономия была бесконечно далека от того, чтобы усмотреть в противоречивости основополагающий факт экономической жизни, а тем самым и методологии политической экономии.
    
Но именно сознание этой противоречивости жизни является основной проблемой классической немецкой философии и поэзии: их основные идеи исходят из противоречия между гуманистическими идеалами и буржуазным обществом в Германии с его многочисленными феодальными пережитками. "Клубок противоречий" становится для них основой постановки проблем и их решений, а их объектом — весь круг человеческой жизни. Все противоречия, возникающие из всего контекста жизни, переживаются, формируются, продумываются. Поскольку немецкая классическая философия и поэзия не уясняют и не могут уяснить экономическое существо этих противоречий, то они вынуждены строить идеалистические конструкции. Но именно поскольку идейная сторона этого процесса философски осмысливается ими до конца, поскольку они исходят из непосредственного переживания противоречивости — из переживания противоречия, возникающего при разрешении другого противоречия, постольку они вступают на путь построения идеалистической, правда, диалектики.
    
Противоположность между живым, всесторонне развивающимся человеком и человеком, который превращен буржуазным обществом в игрушку товарных отношений и низведен до уровня одностороннего "специалиста", выполняющего определенную, крайне узкую функцию капиталистического разделения труда, составляет основную тему гетевского "Вильгельма Мейстера". Эта противоположность воплощается не только в образе Вильгельма и товарища его юности — купца Вернера. Она находит свое отражение и в искусстве, в частности в театре, когда Гете мастерски выявляет различные аспекты опустошительного влияния на человека специализации, порождаемой разделением труда. Весьма характерно для тогдашнего положения в Германии, что Гете не чужд и религиозного варианта разрешения этих противоречий. Жизнь дамы из благородного приюта ("Признания прекрасной души") у Гете изображена с любовью к утонченному человеку, который возвышается с помощью религии над повседневной жизнью и сохраняет живые человеческие отношения, связывающие его с людьми. Эта ступень восхождения ни в коем случае не является у Гете высшей. Наоборот, она критически противопоставляется другой ступени, где человек полностью поглощен повседневной жизнью капиталистического общества. В "Признаниях прекрасной души" идеальными образами являются как раз люди, проявляющие и человеческую потребность любви, и деятельно вмешивающиеся в повседневную жизнь буржуазного общества (Лотарио и Натали).
    
Точка зрения молодого Гегеля во Франкфурте не достигает высоты позиции Гете. В этот переходный период религиозный вариант решения играет у Гегеля несравненно большую роль, чем у Гете. Религия не подвергается им критике и оценивается с точки зрения человеческой и исторической гораздо выше, чем у Гете. Но мы покажем, что противоположность между ними не столь глубока, как представляется на первый взгляд.
    
Вначале Гоголь с решительностью, обусловленной методологией бернского периода, противопоставляет субъективное, человеческое, живое — объективному, мертвому и позитивному. Но именно в результате новой постановки вопросов фиксация резких антагонизмов переходит в изучение подвижных и гибких противоречий. С одной стороны, тем самым возрастает мистическая темнота его концепции: на протяжении всего франкфуртского периода религия остается подлинной сферой действительной жизни, действительной жизненности, действительного снятия неподвижного и позитивного. Но, с другой стороны, из конкретного противопоставления субъективного и объективного развиваются все новые, все более сложные противоречия, ведущие в совсем другом направлении, нежели ориентированные на религию философские схемы.
    
Мысль Энгельса о противоречии между системой и методом Гегеля ярче всего подтверждается именно во франкфуртский период, особенно когда Гегель в течение длительного времени неосознанно критикует религиозное преодоление противоречий. Как мы увидим, Гегель усматривает в религии высшую форму любви, т. е. социальную действительность, которая проникнута человеческой субъективностью и не является позитивной. По мере того как религиозные представления Гоголя сближаются с христианскими и он отказывается от негативного отношения к христианству, характерного для бернского периода, его сознание все более проникается такими особенностями христианства и религиозного поведения, как отстранение, бегство от жизни. По-этому он стремится прежде всего к примирению индивида с конкретной действительностью современного ему буржуазного общества, постольку он неизбежно должен во все возрастающей степени обнаружить изъяны и слабые стороны религиозного поведения.
    
Согласно его тогдашнему пониманию, эти изъяны состоят в том, что религиозное поведение человека оставляет нетронутой, непреодоленной позитивность окружающего мира и, следовательно, лишь дополняет позитивность буржуазного общества. Обостренная религиозная субъективность предстает в этом свете как иная форма забвения гуманистических надежд на преодоление позитивности общества. "Иная, крайняя форма зависимости от позитивности, от объекта — это страх перед объектами, бегство от них, страх перед единением с ними, предельная субъективность" [8].
    
Оценка чистой субъективности и присущего религии бегства от объектов как чего-то тождественного позитивности станет решающей для Гегеля во франкфуртский период. Как мы увидим, эта оценка вносит противоречие в его понимание христианства, в частности противоречие между жизнью и учением Иисуса.
    
После франкфуртского периода, в Йене, Гегель рассматривает субъективный идеализм Фихте и французский материализм как два кратких заблуждения, которые все же в равной мере выражают важные течения своего времени.
    
Пока же из этого он не делает далеко идущие выводы. Гегель интересуется прежде всего тем, чтобы, с одной стороны, создать остро критический образ людей, которые отдаются под власть субъективности в современном обществе, а с другой стороны, превознести спасительную и освободительную силу любви. "Поскольку эта любовь к бездушному стремится окружить себя только чем-то вещественным, а какова вещественность сама по себе, безразлично… поэтому, хотя объекты любви и меняются, но она никогда их не лишается. Из этого вытекает ее умиротворенность при утрате и известное самоутешение, что утрата будет ей возмещена, потому что она может быть возмещена. Материя, данная таким образом человеку, оказывается абсолютом, но, конечно, если бы не существовало самого человека, то ничего вокруг для него не существовало бы, а почему же он должен был бы существовать? Вполне понятно, что человек хочет жить, ведь за пределами совокупности его узких возможностей, вне его сознания лежит… лишь пустынное ничто, осмыслить которое, однако, человек, конечно, не в состоянии" [9].
    
Таково крайне неуклюжее и запутанное описание душевного состояния заурядного человека буржуазного общества, которому Гегель противопоставляет свой идеал любви. Для этого человека весь мир состоит из непроницаемых, непонятных, механически отделенных друг от друга и от человека предметов, где он плутает в пустых, не удовлетворяющих его хлопотах. У него нет подлинно субстанциального отношения к вещам, к людям, к самому себе. Любовь, напротив, является для Гегеля тем принципом, который снимает эти мертвящие пределы и создает живые отношения между людьми, тем самым она в подлинном смысле делает живым и самого человека. "Истинное единение, подлинная любовь существует лишь между людьми, полными жизни, равными друг другу по степени ее проявления и, таким образом, живущими целиком друг для друга, ни в чем не бездушными по отношению друг к другу… В любви обособленное существует уже не как разобщенное, а как слитое воедино и живое ощущает себя полным жизни" [10].
    
Непрерывность развития гегелевских взглядов выражается в том, что термины, которые характеризуют это противопоставление, возникают не только в работах бернского периода, но и в его выписках из книг Форстера. Так, с одной стороны, он подчеркивает необходимость равенства любящих друг друга людей, с другой стороны, в конце вышеприведенной цитаты отмечает, что человек буржуазного общества подчинен чуждой силе, милость которой он вымаливает со страхом и трепетом. Конечно, эти термины существенно переосмысляются. Равенство у Форстера и у Гегеля в бернский период было прежде всего политическим равенством. Теперь же для Гегеля гораздо большее значение имеет равенство в отношениях к буржуазному обществу. Но социальное содержание равенства (равная сила проявления) охватывает, как мы еще увидим, новый, характерный именно для этого периода круг проблем — его зависимость от материального, экономического равенства любящих. Этот вопрос пока еще рассматривается Гегелем только как препятствие на пути к единению, в котором любовь снимает все разобщающее людей, создавая между ними подлинное жизненное единство. И препятствие это следует преодолеть.
    
Вполне понятно, что реакционные неогегельянцы периода империализма пытались использовать тот факт, что во время франкфуртского кризиса категории "любовь", "жизнь" и т. д. составляли средоточие гегелевских рассуждений. Неогегельянцы пытались сделать из Гегеля защитника романтической "философии жизни", затушевывать кризисный, переходный характер франкфуртского периода, а возникшие тогда и позже исчезнувшие категории использовать для того, чтобы интерпретировать все творчество Гегеля в духе романтизма, "философии жизни".
    
Однако, даже если отвлечься от недопустимости общей интерпретации, она не основательна и по отношению к франкфуртскому периоду как таковому. Гегель и во франкфуртский период не был романтиком. Резко подчеркнув общность Гегеля, Шиллера и Готе в гуманистической постановке проблем, мы хотели показать читателю несостоятельность этой легенды. Позднее, при анализе его работ йенского периода, мы покажем, сколь мало, живя в самом центре романтического движения, Гегель почувствовал его устремления.
    
Что же касается так называемой "философии жизни", то из позднейших сочинений Гегеля хорошо известно, что он отвергал ее. Уже в Йене он резко и энергично критикует тогдашнего типичного представителя этой философии Ф. Г. Якоби, да и впоследствии он всегда отрицательно относился к ней.
    
И если сколько-нибудь философски внимательно читать франкфуртские фрагменты Гегеля, нетрудно увидеть, что он никогда по-настоящему не принимал основного теоретико-познавательного принципа современных ему представителей "философии жизни", а именно принципа "непосредственного знания". Правда, как мы увидим, Гегель борется против рационалистической "философии рефлексии" своего времени — именно во франкфуртский период он впервые вступает в полемику с кантовской философией. И именно в последние годы франкфуртского периода, когда его концепция позитивности стала исторической и диалектической, Гегель выступает против рационализма Просвещения.
    
Но все это отнюдь не означает, будто бы он одобрительно относился к "философии жизни" своего времени. Нельзя позволить ввести себя в заблуждение такими выражениями, как "любовь" и "жизнь". Первый биограф Гегеля, Розенкранц, хотя нередко давал гегелевской диалектике весьма плоскую интерпретацию, сближая ее с субъективным идеализмом Канта, все же не был затронут еще философской модой и гораздо более ясно, чем позднейшие неогегельянцы видит: то, что Гегель во Франкфурте обозначает термином "жизнь", по своей сути есть то же, что в Йене им называется нравственностью[11], конкретной цельностью образа действия человека буржуазного общества.
    
Во франкфуртский период, правда, Гегель противопоставляет любовь рефлексии, однако не делает их антиномичными, что характерно для современных ему представлений учения о "непосредственном знании": любовь для него есть диалектическое снятие ступени рефлексии. Разумеется, нельзя ожидать того, что Гегель уже в первые годы своего пребывания во Франкфурте смог бы осознать и последовательно осуществить это диалектическое отношение, но из его набросков явствует: при описании отношения между рефлексией и любовью перед Гегелем уже брезжит двоякий смысл снятия, осознаваемый позднее, а именно присущее ему значение сохранения. Он утверждает: "Это единение является полнотой жизни, потому что в нем и рефлексия обретает свое место; неразвитому единению противостояла возможность рефлексии, разделения — здесь же единение и разделение соединены; это — жизнь, которая противопоставляла себя самой себе (и теперь ощущает себя таковой), но все же не абсолютизировала это противопоставление. Живое чувствует в любви полноту жизни. В любви разрешены, таким образом, все задачи, преодолены саморазрушительная односторонность рефлексии и бесконечное противопоставление ей бессознательного,
    
неразвитого единого" [12].
    
Эти отрывки важны не только для опровержения фальсификации Гегеля неогегельянством, одновременно они отчетливо характеризуют определенную ступень в развитии его взглядов. Вместе с тем они показывают, сколь быстро Гегель осуществляет переход от переживания антиномий буржуазного общества, от чувства раздробленности, проистекавшего из этого антагонизма, к формированию теоретических элементов диалектической трактовки противоречия. Он должен был лишь осознать то, что в смутной форме было выработано им в спорах, и "вдруг" предстать законченным диалектиком. Поражающая многих буржуазных историков философии "внезапная" зрелость Гегеля в Йенский период находит в этой сняли свое объяснение.
    
Но, разумеется, движение к диалектике происходит у Гегеля весьма неравномерно и противоречиво. Внутренняя противоречивость его философской позиции наиболее четко выражается в проблеме рефлексии. Как мы видели, он пытается понять любовь как диалектическое снятие рефлексии, т. е. как более высокую ступень по сравнению с "бессознательным, неразвитым единым", поскольку она содержит в себе рефлексию в снятом виде. Однако религиозно-мистические тенденции нередко у Гегеля одерживают верх, и тогда любовь предстает как полное, совершенное "единство", из которого исчезли даже малейшие следы разделенности и рефлексии.
    
Такого рода диаметрально противоположные решения можно обнаружить не только в первые годы франкфуртского периода, но и во фрагменте его системы, завершающем этот период; их можно найти не только в анализе понятия любви, но и в анализе религиозной жизни, которая, согласно его тогдашним взглядам, должна снять противоречия любви. То, как в цитированном выше отрывке трактуется первоначально диалектически не осознаваемое разрешение отношений между рефлексией и жизнью, еще в одном аспекте представляется типичным и вместе с тем проливающим свет на социальные корни глубочайшей противоположности между Гегелем, с одной стороны, и тогдашними романтиками и "философами жизни" — с другой. Поскольку во франкфуртский период Гегель рассматривает жизнь не как нечто непосредственное, а как целеполагание, которое может быть осуществлено только после снятия (в двояком смысле, в том числе и в смысле сохранения) рефлексии, постольку он тем самым стремится философски спасти гуманистические идеалы в капиталистическом обществе, обеспечить такое развитие или преобразование капиталистического общества, которое сделало бы возможным гуманные отношения между людьми. Подчеркнутая Гегелем необходимость сохранения рефлексии при ее снятии означает, что он не желает возвратиться к примитивному докапиталистическому общественному состоянию (подобно реакционным романтикам) и не представляет себе действительной полноты жизни и ее "мыслящего" постижения вне общественных отношений, "независимо" от них, отвлекаясь от них (что характерно для "интеллектуальной интуиции" Шеллинга). Ясно (и последующее развитие немецкой философии это отчетливо показывает), что обе противоположные Гегелю тенденции, несмотря на длительную и острую полемику друг с другом, стремятся осуществить одну и ту же социальную цель — разрешить противоречия буржуазного общества таким образом, чтобы возвратить его к более примитивному, докапиталистическому состоянию (философия реставрации). Мы уже подробно анализировали иллюзии Гегеля и продолжим позднее, когда они предстанут в более конкретной социальной форме, их конкретный критический анализ, но они не являются связующим звеном между Гегелем и реакционными реставраторскими тенденциями его времени. При всех своих иллюзиях Гегель идет в социальном, а потому и философском отношении противоположным путем.
    
Это отношение Гегеля к буржуазному обществу с наибольшей отчетливостью выступает там, где он при анализе любви оставляет экзальтированные религиозные обобщения и эмоциональную расплывчатость и исследует, как может проявить себя любовь в действительном мире, переходя естественно к проблемам владения и собственности. Напомним, что в Берне он занимал по этим вопросам крайне общую социально-историческую позицию: имущественное равенство было экономической основой республиканской свободы в древности, рост неравенства в поздней античности — основа позднейшего упадка, превращения античного гражданина в современного буржуа, в "частного человека". Теперь Гегель вынужден более конкретно разобраться в проблемах собственности. На первых порах это происходит — в соответствии с общим характером франкфуртского периода — непосредственно, эмоционально и достаточно примитивно. Нам известно, что в своих историко-политических исследованиях Гегель излагал и экономические факты, по все же ограничивался эмпирическим собиранием фактов, из которых делались прямые политические выводы. Гегель рассматривает вначале непосредственное влияние собственности на душевно-моральную жизнь человека в буржуазном обществе, определяя собственность как нечто мертвое и позитивное, как то, что не может быть никак органически соединено с живой, субъективной деятельностью. Отношение труда и собственности в тот период не входит в поле его зрения. Он усматривает в собственности лишь средство потребления или, самое большее, средство личной власти.
    
Ясно, что такое понимание собственности не могло быть соединено действительными, живыми узами с его крайне абстрактной субъективной концепцией любви, отстаивавшейся в то время. И тем более интересно, что Гегель пытается установить такую взаимосвязь. Он видит, что любовь должна осуществиться в конкретном буржуазном обществе, т. е. между людьми, которые либо являются, либо не являются собственниками, причем их собственность чаще всего различна. И несмотря на то что он видит во владении и собственности нечто мертвое и позитивное и, следовательно, диаметрально противоположное жизни и любви, он тем не менее исследует возникающие между ними взаимоотношения. "Кроме того, любящие связаны множеством уз с мертвой [объективностью]: ведь каждый [человек] владеет многим, т. е. стоит в [известном] отношении к [чему-то] противоположному, т. е. к объектам, которые противостоят каждому субъекту отношения; тем самым они способны к многообразному противопоставлению в соответствии с многообразием наследования, приобретения собственности и прав и владения ими… а поскольку владение и собственность составляют такую важную часть забот и размышлений человека, постольку любящие не могут избежать рефлексии об этой стороне их отношений" [13].