1 2 

  
   
    
Предисловие
   
   
Собранные в этой книге статьи написаны в годы 1930–1933 и были вновь подготовлены к печати уже осенью 1933 года. Так как различные обстоятельства задержали печатание этой книги, я считаю своим долгом обратить внимание читателя на время ее возникновения. Рост нашей литературной теории и критики за последние годы — несомненный факт, и в свете этого роста многое в этих статьях кажется мне устаревшим. Многое стало общепризнанным, многое в настоящее время надо было изложить иначе. Это не такого рода недостатки, которые можно было бы устранить при помощи некоторых стилистических исправлений; недостатки касаются всей литературной композиции и способа изложения. Читатель, знакомый с моими последними работами, поймет это без дальнейших пояснений.
   
Если, несмотря на указанные недостатки, я все же позволяю себе выпустить в свет столь запоздавшее издание, то единственно потому, что в моих статьях читатель, может быть, найдет малоизвестный историко-литературный материал, который будет ему небесполезен при решении ряда современных вопросов. Правильно ли это соображение — пусть судит читатель.
   
Считаю необходимым сделать еще следующее замечание. Статьи, предлагаемые вниманию читателя, написаны первоначально на немецком языке. Настоящее их издание является переводом с немецкого. Это обстоятельство, несомненно, отразилось на литературной стороне книги. Полностью устранить недостатки, свойственные всякому переводу, было, к сожалению, невозможно.
   
18 июля 1936 г.
   
Георг Лукач.
   
  
  
   
    
Людвиг Фейербах и немецкая литература
   
   
    
В Германии капиталистический способ производства созрел лишь после того, как обнаружился его антагонистический [построенный на противоположностях] характер в шумных конфликтах исторической борьбы, закипевшей в Англии и Франции, причем германский пролетариат уже обладал гораздо более выработанным теоретически классовым сознанием, чем германская буржуазия. Итак, едва наступили условия, при которых буржуазная наука политической экономии казалась возможной, как она уже снова сделалась невозможной.
    
Маркс, Послесловие ко 2-му изданию "Капитала".
   
   
    
…Влияние Фейербаха на философское развитие сороковых годов достаточно известно из сочинений Маркса и Энгельса, хотя буржуазные историки философии обыкновенно отрицают или стараются умалить его. Гораздо менее известно довольно значительное влияние мыслей Фейербаха на историю литературы в более тесном смысле слова. Официальная буржуазная история литературы, хоть она в последнее время и любит величать себя "историей духа", большей частью обходит этот вопрос. Правда, во всех "филологически точных" предисловиях и примечаниях из ученых книг читатель может найти нужные ссылки на фактические данные. Исключение составляют, по весьма понятным причинам, только биографы Рихарда Вагнера, в особенности пресловутый Г. Ст. Чемберлен, стремящийся свести влияние Фейербаха на Вагнера к простому "недоразумению". Фактический материал можно найти в специальных монографиях о Фейербахе (Леви, Равидович) и в некоторых сочинениях, стоящих особняком в буржуазной историографии (например, в "Истории атеизма" Маутнера).
    
Легко выяснить различие между историко-философским и историко-литературным подходом к вопросу о Фейербахе. Историческая роль Фейербаха в развитии философской мысли была сыграна в несколько лет. Она представляет собою важный, даже решающий этап в процессе разложения гегельянства. Но с появлением диалектического материализма эта историческая роль Фейербаха была окончена. Дальнейшая философская борьба за конкретную разработку диалектического материализма уже оставила его далеко позади себя. Фейербах сам сделался эпигоном своей собственной лучшей поры, и это было неизбежно, потому что дальнейшее развитие материализма было объективно возможно только в сторону недоступного для него диалектического материализма Маркса. После крушения буржуазной революции 1848 года немецкая буржуазия начинает сознательно разрабатывать идеологию приспособления к возникающей "бонапартистской монархии";[1] материализм оскудевает в руках "вульгаризирующих разносчиков", всех этих Фогтов, Бюхнеров и К°, многие из которых переходят на сторону Наполеона III, а позднее — и Бисмарка; субъективно-идеалистические течения, игравшие в сороковых годах незаметную, эпизодическую роль (Иоганн Якоби), усиливаются все больше (влияние Шопенгауэра, Ф. А. Ланге и возрождение философии кантианизма), — словом, идеологический облик германской империи начинает обрисовываться вполне явственно. Сам Фейербах постепенно превращается в одинокую и забытую фигуру давно минувших времен.
    
Но влияние Фейербаха на немецкую художественную литературу обнаруживается наиболее сильно как раз на первом этапе этого переходного периода. Ясно, конечно, что при том огромном впечатлении, какое книги Фейербаха производили в сороковых годах, чисто литературные следы его влияния можно найти и в эти годы (Гейне — "Атта Тролль", стихи Гервега и т. д.; Готфрид Келлер находит даже, хотя и явно преувеличивая, отзвуки фейербаховских идей в "Юдифи" Геббеля). Однако настоящее влияние Фейербаха на художественную литературу начинается во время революции 1848–1849 годов и после нее. Это влияние как по всему своему характеру, так и по своему окончанию, по тому, как оно прекратилось, сменившись главным образом влиянием Шопенгауэра, настолько показательно для идеологического развития немецкой буржуазии в период от революции 1848 г. до основания империи, что, пожалуй, будет небезынтересно проанализировать некоторые из наиболее характерных в этом отношении фигур.
   
   
    
     
1. Готфрид Келлер
    
    
Из крупных деятелей немецкой литературы середины XIX века здесь бесспорно следует назвать в первую очередь Готфрида Келлера. Во-первых, знакомство с Фейербахом и его философией (в течение 1848–1849 гг. в Гейдельберге), "обращение" в фейербахианство, было решающим, переломным пунктом в развитии Келлера; а во-вторых, Келлер принадлежит к тем немногим литераторам, которые до конца сохранили верность Фейербаху и не поддались призывам буржуазных немецких идеологов к возвращению на путь субъективного идеализма. Эта верность (по поводу которой, впрочем, нам сейчас же придется сделать ряд оговорок) была сравнительно редким явлением в развитии тогдашней Германии, и, возможно, причины ее кроются в том, что Готфрид Келлер был швейцарцем. Он вырос в обстановке швейцарской демократии, еще сохранившей местами очень много "почвенного"; проведя свои студенческие годы в Германии, где он и сделался фейербахианцем, Келлер затем снова вернулся на свою швейцарскую родину. А к Швейцарии того времени применимо до известной степени то, что Энгельс писал по поводу Ибсена о норвежской мелкобуржуазной крестьянской демократии[2]. Вследствие более медленного проникновения капитализма мелкая буржуазия этих стран еще сохраняет некоторую устойчивость, способность к критике общественного строя, самостоятельность в вопросах политики и общего мировоззрения — свойства, которые все больше исчезали у немецкой мелкой буржуазии по мере роста ее экономического подчинения расцветающему германскому капитализму. Правда, это обстоятельство имеет и свою оборотную сторону: тематика Келлера, содержание и кругозор его творчества становятся с течением времени все более провинциальными. Это особенно ясно видно там, где он пытается изобразить проникновение капитализма в Швейцарию (в своем позднем произведении "Martin Salander", 1886 г.).
    
Немецкая литература этого времени унаследовала от прошлого безотрадное "немецкое убожество", которое оставалось еще не изжитым и не было ликвидировано революционным путем. Там, где экономическое развитие уже прямо вынуждает немецких писателей тематически разрабатывать проблемы капиталистического общества, их произведения носят на себе печать неясности, идеализма, соглашательства (таковы Гуцков, Фрейтаг, Шпильгаген и др.). С полным правом говорит поэтому Энгельс, что немецкая экономическая литература по своему безвкусию, пошлости, отсутствию мыслей, болтливости и обилию плагиатов может сравниться только с немецким романом.
    
Там же, где победа капитализма еще не мешает писателям свободно развиваться, те же самые условия создают благоприятную почву для провинциализма в тематике и общем характере литературы. Укажем здесь, наряду с Келлером, на гораздо менее крупного писателя — Теодора Шторма, который тоже жил на окраине Германии.
    
Сказанным объясняется, почему буржуазная революционность, содержанию и целям которой Келлер остался верен на всю жизнь, приобрела у него характер провинциальной, мелкобуржуазной добродетели, доморощенной кантональной демократии. Эти общественные рамки предопределили и то, что он мог до конца сохранить верность учению Фейербаха, мировоззрению буржуазной революции, и то, что при всей его "верности" этому мировоззрению фейербахианство все же преобразуется у него в регрессивном, а не в прогрессивном смысле. Правда, Келлер не подвергает это учение сознательной ревизии или переделке, "о он развивает дальше именно слабые, нерешительные, философски неясные, а не революционные тенденции Фейербаха; во всяком случае, пропорция смещается у Келлера именно в этом направлении.
    
Это смещение пропорции сказывается прежде всего в отказе от всякого пропагандистского характера нового мировоззрения. Освобождение от религии, достигнутое Келлером с помощью Фейербаха, становится частным делом умственно зрелых и высоко развитых людей, каким-то франкмасонством, духовным патрицианством, с самого начала исключающим всякую попытку убедить всех людей в правильности нового взгляда на мир. Келлер идет по этому пути так далеко, что в решающих главах своего "Зеленого Генриха", в сценах в замке графа, он знакомит нас с двумя резко контрастными типами фейербахианцев: это, во-первых, настоящие фейербахианцы, постигшие аристократический характер философии Фейербаха (граф и его приемная дочь), и во-вторых, странствующий проповедник нового учения (Петер Гильгус), который изображается как неприятная, назойливая, прихлебательская и, главное, комическая фигура. Сам герой (то есть Келлер) постепенно возвышается от этого "чрезмерного жара" неофита, от политиканской болтовни об атеизме до такой же "зрелости", как граф, и даже помогает графу сбыть с плеч Гильгуса, который стал для него неудобен именно своей пропагандой атеизма среди крестьян. Лишь во второй части "Аптекаря из Шамуни" (1852–1853 г.) Келлер открывает поход против обращения умирающего Генриха Гейне к богу [3]. Но и тут характерно, с какой легкостью Келлер отказался в то время от опубликования этой вещи; поэма появилась лишь через тридцать лет в собрании его стихотворений (1886 г.), когда она уже не могла произвести сильного впечатления.
    
При таком подходе фейербахианство вырождается в общую терпимость, и у Келлера — именно в терпимость по отношению к "человечески-подлинной" религиозности. В XVIII веке было еще, пожалуй, делом революционным проповедывать взгляд, что человеческая нравственность не зависит от религии, что можно быть атеистом и в то же время нравственным человеком. Но когда столетием позже Келлер подчеркивает, что религиозные убеждения никак не влияют на нравственное поведение людей (граф в письмах к "Зеленому Генриху" и сам Келлер в своей переписке), то здесь перед нами уже ослабление первоначальных тенденций атеизма. Фейербах был глубоко убежден, что возвещаемая им новая философия начинает собою новую во всех отношениях эпоху в развитии человечества. Правда, будучи идеалистом в области исторических вопросов, Фейербах признавал в религии отличительный признак каждой новой эпохи. Но тот оборот, который дело принимает у Келлера, — превращение религиозной проблемы в чисто теоретический вопрос, и к тому же настолько частный, что то или другое его решение никак не влияет даже на поведение отдельного индивидуума, — этот оборот дела притупляет буржуазно-революционное острие фейербаховского учения, снижает до мелкобуржуазного уровня ту сторону Фейербаха, которая делает его, при всей его ограниченности, все же достойным наследником великих материалистов XVII и XVIII веков. Этому нисколько не противоречит тот факт, что в конкретном изображении своих героев Келлер часто является — стихийно-более материалистом, чем его учитель, поскольку он на деле выводит "нравственность" своих героев из их практического поведения, из взаимодействия их прирожденных задатков с объективными общественными условиями их жизни. В общем, однако, громкий призыв Фейербаха сороковых годов (пусть в этом призыве было много идеалистической путаницы, все-таки это было предвестье революции) превратился у Келлера в резиньяцию: буржуазно-демократическая идеология уступает место скептицизму.
   
   
    
     
2. Герман Геттнер
    
    
Однако падение фейербаховской философии было подготовлено самим Фейербахом. Известен его односторонний, исключительный интерес к абстрактно-гносеологическим и религиозным проблемам, в противоположность прежним материалистам, у которых эти проблемы связаны с борьбой против современного им общества. Но эта черта отнюдь не является только личной особенностью Фейербаха. Нет, вся общественная ситуация Германии сороковых годов должна была привести к тому, что буржуазная мысль накануне революции ограничивалась здесь общими вопросами мировоззрения или отвлеченной политической теорией. Работа над действительным приближением философии к жизни выпала на долю теоретиков пролетариата — Маркса и Энгельса, которые в борьбе, между прочим, и с Фейербахом, путем критики и преодоления также и фейербахианства, возвысились до диалектико-материалистического взгляда на природу и общество.
    
Позднее выступление немецкой буржуазии на арену классовой борьбы привело к тому, что политическая экономия и общественные учения не нашли в Германии реалистической, буржуазно-революционной разработки. Как бы проблематична ни была позднейшая "социология" в Англии — от утилитарной школы до Спенсера и во Франции — от Конта до Тэна, Гюйо и др., - все же для развития немецкой буржуазии весьма характерно, что она не сумела создать даже такой "социологии". И Фейербах, представлявший в вопросах общего мировоззрения наиболее левую буржуазную позицию, мог дать только абстрактные решения, которые в своем применении к обществу должны были привести к идеализму. Теоретико-познавательные материалистические тенденции Фейербаха очень скоро потускнели у крупнейшего представителя "социологической" историографии и эстетики — Германа Геттера, — подобно тому, как атеистические принципы Фейербаха потускнели в художественном творчестве Келлера.
    
Геттнер выступил как прямой поборник учения Фейербаха. В качестве доцента Гейдельбергского университета он явился соединительным звеном между Фейербахом и Келлером. Его философия искусства, выдвигающая на первый план чувственность и выступающая против всякой спекулятивной эстетики (не только Гегеля, но также Руге и Фишера), его борьба против идеалистической эстетики формы, разделявшейся большинством его современников, представляет собою конкретизацию фейербаховских принципов в этой области.
    
Сам Фейербах говорит лишь изредка об эстетике, но основные линии его эстетической теории вырисовываются из его замечаний очень явственно."…Предмет искусства…является объектом зрения, слуха, чувств… Искусство изображает истину чувственно"[4]. Отсутствие у Фейербаха понимания "чувственной деятельности", идеалистические тенденции его общественного учения со всей резкостью проявляются и в эстетике.
    
Действительно, само по себе вполне правильное и в борьбе с идеализмом весьма полезное подчеркивание чувственного момента в искусстве остается у Фейербаха чересчур абстрактным. Там, где Фейербах пытается конкретизировать эти взгляды, он ограничивается тем, что повторяет в более поверхностной, исторически менее обоснованной форме гегелевскую теорию о превосходстве греческого искусства и несовершенстве христианского. "Искусство исходит из чувств того, что посюсторонняя жизнь есть истинная жизнь, что конечное — есть бесконечное. Его исходным пунктом является вдохновление определенным, действительным существом, как существом высшим, божественным. Христианский монотеизм не имеет в себе никакого начала художественного или научного образования. Только политеизм, только так называемое идолопоклонство является источником искусства и науки. Греки достигли совершенства пластического искусства только потому, что без всяких колебаний и безусловно считали человеческий образ высшим образом, — образом божественности. Христиане только тогда пришли к поэзии, когда они практически пришли к отрицанию христианской теологии, преклонились перед женским существом, как существом божественным"[5].
    
Как в этом историческом экскурсе, так и в отграничении религии от поэзии. Фейербах приходит к правильному результату, который, однако, несмотря на его сенсуалистическое обоснование, не возвышается над уже достигнутыми результатами классической философии; абстрактная формулировка его мысли не открывает реальных путей к ее дальнейшей разработке в духе материалистического учения о социальной обусловленности религии и поэзии. Фейербах защищается от упрека в том, что вместе с религией он уничтожает и поэзию. "Я не уничтожаю, — пишет он, — религию, не уничтожаю субъективные, то есть человеческие, элементы и основы религии, чувство и фантазию, стремление объективировать и персонифицировать внутреннюю жизнь души, вложенное уже в самую природу языка и аффекта, потребность очеловечить природу, но так, как это соответствует ее сущности, открытой нам естествознанием, потребность сделать ее предметом религиозно-философско-поэтического созерцания… Я не только не уничтожаю искусство, поэзию, фантазию, но и религию-то я уничтожаю лишь постольку, поскольку она не поэзия, а обыкновенная проза… Религия — это поэзия. Да, поэзия, но с тем отличием от поэзии и искусства вообще, что искусство и выдает свои создания за то, что они есть — за создания искусства, религия же выдает свои вымыслы за действительные существа" ("Чтения о сущности религии"). Превосходно резюмирует основную мысль этих рассуждений Ленин в следующих словах: "Искусство не требует признания его произведений за действительность"[6]. Ленин четко выделил правильный момент в рассуждениях Фейербаха. Это тем интереснее, что ленинская критика Фейербаха, представляющая развитие критической мысли Маркса и Энгельса, резко подчеркивает недостатки фейербаховских взглядов на историю и с полным основанием признает в них самое большее лишь "зачаток исторического материализма!" [7]
    
Поскольку Фейербах пытается свести искусство к действительным потребностям действительного, физического, чувственного человека, постольку он делает первый шаг на пути к преодолению идеалистической эстетики. Его представление о "недействительном" характере художественного произведения является попыткой сохранить наследие классической философии (учение Гегеля об эстетической "иллюзии"), подняться над чисто механическим материализмом. Однако эта попытка не может преодолеть общую ограниченность фейербаховской философии. Она терпит крушение, ибо, "Поскольку Фейербах материалист, он не занимается историей, поскольку же он рассматривает историю — он вовсе не материалист"[8]. "Он не замечает, что окружающий его чувственный мир — вовсе не некая, непосредственно от века данная, всегда себе равная вещь, а продукт промышленности и общественного состояния… Даже предметы простейшей "чувственной достоверности" даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям"[9].
    
Присмотримся к вышеприведенному взгляду Фейербаха на различие между религией и искусством, — с чисто гносеологической точки зрения правильному, — и мы убедимся в поразительной меткости критических замечаний Маркса, Энгельса и Ленина о Фейербахе. Действительно, те "человеческие элементы и основы религии", которые он отождествляет с основами искусства, Фейербах усматривает в "чувстве и фантазии". Тем самым "стремление объективировать и персонифицировать, вложенное уже в самую природу языка и аффекта", оказывается у него сверхисторическим фактом природы. Фейербах забывает при этом, что его так называемая естественная основа — в данном случае язык и аффект — есть непрестанно изменяющийся продукт общественного развития и что само стремление объективировать и персонифицировать порождено общественно-историческими условиями, что оно изменяется ими по форме и по содержанию, отнюдь не являясь чисто естественным стремлением. Ограниченность фейербаховской критики религии и общественной идеологии вообще, неоднократно отмечавшаяся основоположниками марксизма, проявляется, таким образом, и в эстетике Фейербаха.
    
Поэтому, когда Геттнер сделал попытку на основе общефилософских взглядов Фейербаха (и, наверное, также на основе его разрозненных эстетических замечаний) построить свою эстетику и историю литературы, то при конкретном осуществлении этого замысла все, что оставалось неясным у самого Фейербаха, неизбежно должно было обнаружиться у его ученика в виде резких противоречий. Тем более, что материалистические элементы мировоззрения у Геттнера с самого начала менее четко выражены, чем у самого Фейербаха, и по сравнению с Фейербахом вульгаризованы. Геттнер заимствует у своего учителя, наряду с его антропологической точкой зрения, главным образом эмпирический сенсуализм. Но одного этого мало даже просто для того, чтобы удержаться на фейербаховской точке зрения, а тем более для ее дальнейшего развития.
    
Тем обстоятельством, что мы исходим из ощущений, рассматриваем ощущения, чувственные восприятия, чувственный опыт как источник и отправной пункт познания, еще отнюдь не обеспечивается переход на сторону материализма. "И солипсист, т. е. субъективный идеалист, и материалист могут признать источником наших знаний ощущения. И Беркли и Дидро вышли из Локка"[10]. Геттнер не мог найти себе твердую опору в философии Фейербаха и, несмотря на свои юношеские симпатии к материализму (дружба с Молешоттом), не сумел удержать даже общие материалистические позиции в своей области. Это было теснейшим образом связано с тем, что Геттнер, хотя он и принадлежал к левобуржуазному крылу общественного движения до 1848 года и решительно сочувствовал революции, был все же весьма далек от активного участия в ней, и действительного понимания ее проблем.
    
Понимания этих проблем не было и у самого Фейербаха: "Фейербах не понял революции 48 г.", — говорит Ленин[11]. То, чего недоставало Фейербаху, никакие мог восполнить Геттнер, и поэтому в его приложении фейербаховской философии к теории искусства отрицательные черты этой философии должны были обнаружиться еще ярче. Идеалистическая сторона философии Фейербаха принимает у Геттнера характер сенсуалистического, психологического позитивизма, который на первых порах клонится в сторону материалистического мировоззрения, а потом все больше и больше удаляется от него.
    
В противоречивой и эклектичной основе геттнеровской философии искусства отражаются противоречия фактического положения немецкой буржуазии того периода: с одной стороны, ее возрастающая экономическая мощь и параллельно с этим — увеличивающаяся самоуверенность, тяга к идеологическому освобождению от затхлой атмосферы немецкой мысли, — а с другой стороны — страх перед революционным разрешением противоречий, возрастающая наклонность к примирению с "бонапартистской монархией", с бисмаркианским решением вопроса о национальном единстве. В этих условиях область применения материализма суживается, и его метод вульгаризируется, а не развивается дальше. Там, где неудовлетворительность вульгарного материализма проявляется особенно ярко, он эклектически восполняется элементами, взятыми напрокат из классической философии, но при этом также вульгаризированными на позитивистский лад и все более теряющими свой диалектический характер. Позитивизм Геттнера соединяет либеральный, умеренный "материализм" с либерально опошленной идеалистической диалектикой.
    
Геттнер не в состоянии сделать из Фейербаха те литературно-критические выводы, какие мог сделать в XVIII веке Дидро из своих собственных материалистических предпосылок: он не в состоянии выдвинуть требование смелого и бесстрашного реализма. Правда, как теоретик и историк литературы Геттнер бесспорно принадлежит к группе писателей, проявивших сравнительно наибольшее понимание великого англо-французского реализма XVIII века. И в своей книге "Современная драма" (1852 г.) Геттнер выступил борцом за демократически-буржуазную драму, отстаивая тот сам по себе правильный взгляд, что в его эпоху буржуазная драма гораздо историчнее, чем собственно историческая драма (в академическом смысле). Но он тут же ослабляет свою позицию. Низшей формой драмы оказывается у него та, в центре которой стоят "отношения", материальное бытие, или, как он выражается, "мировая обстановка, понятия времени, нравы". Более высокое место он отводит драме страстей, самое высокое- драме идей. Неудивительно после этого, что Геттнер несколько раньше восторженно приветствовал книгу Рихарда Вагнера "Искусство будущего", в которой, как мы увидим в дальнейшем, антропология Фейербаха еще резче отрывается от материалистической основы.
    
Возвеличивая "драму идей", Геттнер приближается вплотную к либеральной теории литературы своего времени — к "синтезу идеализма и реализма", к теории "косвенной идеализации" (Фридрих-Теодор Фишер). "Очищенный в классическом духе Шекспир" является здесь идеалом Геттнера — пункт, в котором он тесно соприкасается с известным немецким драматургом того времени — Геббелем. Колебания между воспроизведением действительности и "воплощением идеи" заканчиваются таким образом победой второй точки зрения, хотя это и не проводится до конца, вполне последовательно.
    
Высказываемый Геттером в этой связи взгляд на античность представляет — собой двойственное развитие наследия классической немецкой эстетики. Двойственное потому, что хотя чувственный, материальный момент выдвинут у Геттнера и подчеркивается сильнее, чем у классиков, но зато все более исчезает гражданский элемент классовой борьбы, исчезает "citoyen", скрывающийся у Руссо, художника Давида или молодого Гегеля под античным греком, и античность вырождается в пустую академическую "красоту". Материальное оказывается таким образом еще менее связанным с общественной действительностью, чем у Руосо или Гегеля. В лучшем случае оно становится технически используемым "материалом" искусства. Геттнер — соединительное звено между старым Румором и теоретиком технической формы Готфридом Земпером.
    
Та же самая двойственность сказывается и в историко-литературных концепциях Геттнера. Здесь он, как достойный ученик Фейербаха, ведет борьбу против реакционной идеологии своего времени (например, в своей книге о романтике, 1850 г.). Его крупнейшая работа — "История литературы XVIII века" — тоже была первоначально задумана как полемическое сочинение. "Моя задача — реабилитировать старую просветительную философию, подвергнутую опале", — пишет он Келлеру (14 марта 1863 г.).
    
Но уже в том, что, по Геттнеру, просветительная эпоха достигает своей вершины в классической литературе Германии, проявляется характерная особенность нашего фейербахианца. Геттнер не в состоянии уловить в немецкой классике тот момент, благодаря которому она действительно, несмотря на свой идеализм, возвысилась над механическим материализмом XVIII века: он не видит в ней развития диалектического метода. Изображение немецкого классицизма как кульминационного пункта просвещения превращается у Геттнера в победу идеализма над материализмом. Геттнер старается доказать ненаучность материализма как раз у его наиболее решительных (представителей: у Дидро, Гольбаха и Гельвеция. Правда, Геттнер защищает материализм от наиболее грубых хулителей, но эта защита связывается подчас с такой односторонней критикой, слепота которой объективно равносильна самой клеветнической хуле.
    
Интересно также, что Геттнер критикует учение старого материализма о нравственности, ставя вопрос о жизнеспособности материализма в зависимость от того, сумеет ли он выработать такое учение. Но при этом Геттнер лишь повторяет в форме, еще более далекой от последовательного материализма, сомнения самого Фейербаха: "В исходных пунктах я целиком согласен с материалистами, но не в дальнейших выводах".
    
На таком фундаменте крупные литературно-исторические исследования Геттнера ("о романтической школе", "История литературы XVIII века") неизбежно становятся беспринципными. Это не мешате потому, что в выборе тем Геттнер исходил из правильного классового инстинкта прогрессивного буржуа — и постольку он является достойным учеником Фейербаха. Но основные идеи Геттнера остаются двойственными. Не зная общественно-экономических основ излагаемой им истории литературы, он не видит и ее внутренней связи с классовой борьбой; периодизация исторического процесса устанавливается им самым поверхностным образом, на основе внешне-политических признаков. И так как материалистическую тенденцию теории познания Фейербаха он никак не мог развить дальше в применении к литературе, то он поневоле должен был ослабить эту тенденцию. В нарисованной им картине развития буржуазной идеологии все оттенки смещаются к невыгоде для ее как раз наиболее радикальных борцов; характеристика французских материалистов XVIII века составляет самую ошибочную и путанную часть его большого труда. Этот субъективно честный ученик и пропагандист учений Фейербаха также превращает фейербахианство в более или менее плоский и умеренный позитивизм, с налетом идеалистической софистики.
   
   
    
     
3. "Религиозный атеизм"
    
    
Заговорив о Геттнере, мы лишь кажущимся образом уклонились от нашей темы. Геттнера всю жизнь связывала с Келлером тесная дружба. Внутреннее развитие обоих обнаруживает известное сходство (правда, с некоторыми оговорками ввиду особых условий швейцарской мелкобуржуазности Келлера). Выше, говоря о Келлере, мы указывали на эзотерический и отвлеченный характер его критики религии. Но здесь есть и нечто большее. В одном разговоре о Фейербахе, который мы находим в "Зеленом Генрихе" Келлера, приводится краткая, но весьма интересная и чрезвычайно характерная для этого писателя параллель между Фейербахом и старым немецким мистиком Ангелусом Силезиусом. Граф читает стихи этого последнего и замечает: "Не кажется ли, что здесь говорит с нами Людвиг Фейербах… Все это производит такое впечатление, что, живи добрый Ангелус в наши дни и будь его судьба лишь чуть-чуть иной, этот мощный созерцатель бога сделался бы столь же мощным и вдохновенным философом нашего времени".
    
Чтобы пояснить эту мысль, очевидно, очень важную для Келлера, приведем два характерных двустишия Ангелуса Силезиуса (цитируемые графом в упомянутом
    
разговоре):
    
     
      
Ich bin so gross, als Gott, Er ist, als ich, so klein,
      
Er kann nicht tiber mich, ich unter ihm nicht sein,
      
Ich weiss, class ohne mich Gott micht ein Nu kann leben,
      
Werd ich zunicht, Er muss vor Not den Geist aufgeben[11]
     
    
    
Излагаемая затем уже от лица самого Келлера критика Ангелуса Силезиуса направлена не против мистического содержания этих стихов, которое, напротив, принимается как подготовительная историческая ступень к позиции Фейербаха, а против "примеси фривольности и остроумничанья в его пламенном мистицизме". Очень характерно, что Келлер выдвигает здесь против Ангелуса Силезиуса "трагически серьезного боголюбца", блаженного Августина.
    
Ясно, что мы имеем здесь дело с определенным отходом от фейербаховского материализма. Келлер выделяет из всей системы своего учителя антропологический принцип, превращает его в господствующий момент, игнорируя при этом решающее в материалистической философии, то есть вопрос о том, определяется ли бытие сознанием или сознание бытием, — вопрос, чрезвычайно ясно поставленный самим Фейербахом, особенно в его "Философии будущего". Что дело здесь не в "поэтическом эффекте", а в некоторой черте мировоззрения Келлера, видно из всей, его литературной деятельности.
    
Келлер является писателем с реалистической тенденцией и не теряет под ногами почву общественной действительности даже там, где он разрабатывает сказочно-романтические сюжеты. Пожалуй, еще яснее, чем в "Зеленом Генрихе", проявляется эта тенденция Келлера в новелле "Потерянный смех" (Leute von Sedwyla, 1). Там истолкованное по-келлеровски Фейербахианство противополагается с большей политической резкостью как всякому мистическому сектантству, так и прикрытым эстетической внешностью компромиссам между пантеизмом и религией. Но в этой полемике есть весьма характерные черты. Во-первых, герой новеллы, атеист, легче всего сговаривается с двумя старыми бесхитростно верующими крестьянами. А во-вторых, отрицание других религиозных идеологий приобретает у Келлера оттенок агностицизма.
    
Так, например, герой новеллы говорит пантеистически настроенному священнику: "Дело просто в том, что нельзя постоянно создавать кафедры для обучения вещам, которым никто не может научить другого, если только он хочет быть честным и правдивым…" Тот же фейербахианец следующим образом формулирует свое собственное мировоззрение: "Мне думается, что по существу я сохранил некоторую богобоязненность, ибо я не способен проявлять наглость по отношению к судьбе и жизни. Я не могу, думается мне, требовать, чтобы всегда непременно было только одно хорошее, но боюсь, что порою может случиться и что-нибудь скверное, хотя надеюсь, что в конце концов все перемелется. И при этом, чтобы я ни делал, даже когда другие не видят и не знают этого, у меня всегда перед глазами весь мир в целом, всегда такое чувство, что все знают обо веем и что ни один человек не может действительно скрыть свои мысли и поступки, не может по желанию утаить от мира свои глупости и ошибки. Некоторые из нас так уж устроены от рождения, совершенно независимо от всяких учений религии. И как раз наиболее рьяные ревнители веры и фанатики обыкновенно совсем не боятся бога. Иначе они не могли бы жить и действовать так, как они действуют". И это признание заканчивается призывом к терпимости; упомянув о "необъятной республике вселенной", герой новеллы цитирует в заключение евангельские слова: "В доме отца моего обитателей много".
    
Интересно проследить позицию Келлера вплоть до ее истоков и выводов. Он покидает здесь, сознательно или бессознательно, материалистическую философию Фейербаха. Но столь же ясно, что в этом отходе от фейербахианства он с полным основанием мог опираться на некоторые идейные тенденции самого Фейербаха. Прежде всего, как это впоследствии очень резко подчеркнул Энгельс, Фейербах сам характеризует свою точку зрения как религиозную. Фейербах говорит: "Старая философия не может заменить собою религию, она была философией, но не религией, она была безрелигиозна… Для того чтобы философия могла заменить религию, она как философия должна сделаться религией, должна соответствующим образом вобрать в себя то, что составляет сущность религии, чем религия превосходит философию"[12].
    
Разумеется, есть у Фейербаха и другие места, где он полемизирует против подобного взгляда как против "злоупотребления словами",[13] но он так и не сумел окончательно избавиться от религиозной терминологии. И, как всегда в терминологических вопросах, это отнюдь не случайно, ибо "религиозный атеизм" как тенденция заключается в антропологии Фейербаха. Интересно, что в позднем сочинении Фейербаха "О спиритуализме и материализме" (1866 г.) отдельная глава посвящена вопросу о "религиозном источнике немецкого материализма". В этой главе из того, например, факта, что. сын Лютера был не богословом, а врачом, делаются самые фантастические выводы. Но какова бы ни была мотивировка тезиса, выдвигаемого Фейербахом, самый тезис формулируется им и здесь с обычной для него ясностью и четкостью: "Философия, имевшая до сих пор место, не может заменить религии: она была философией, но не религией: она была без религии…Философия, долженствующая заменить религию, должна, не переставая быть философией, сделаться религией, должна соответствующим ей способом воспринять в себя то, что образует сущность религии, воспринять то, что дает религии преимущество перед философией"[14].
    
Такой взгляд на реформацию представляет собою простую переработку философии истории позднего Гегеля в сторону очень сомнительного антропологизма. С этой точки зрения немцы уже пережили свой 1789 год в период реформации, и притом пережили его более основательно, чем французы, потому что их переворот был целостным, он охватил и религиозную область.
    
Вполне очевидно, что Фейербах хочет приложить эту схему к истории немецкого материализма, хотя основная линия его собственной философии на самом деле лишь возобновляет Гольбаха, Гельвеция, Ламеттри. И как у Гегеля, так и у Фейербаха сказывается желание добиться общественных достижений буржуазной революции без самой революции. Было бы ошибкой думать, что такая позиция Фейербаха явилась лишь результатом резиньяции на склоне лет. Она явственнее обрисовывается уже в его юношеском сочинении "История новой философии" (1833 г.). Она повторяется и в его главном труде по философии религии — в "Сущности христианства". Фейербах пишет здесь, сближая материалистическую философию с (иррационализмом: "Темное в природе есть иррациональное, материальное, природа в собственном смысле в отличие от интеллекта. Простой смысл этого учения заключается поэтому в следующем: природа, материя, не может быть объяснена и выведена из интеллекта; она составляет, наоборот, основу интеллекта, основу личности, сама же не имеет основы; дух без природы существует только в мысли; сознание развивается из природы… Мистик имеет дело с теми же предметами, что и просто мыслящий, самосознательный человек, но действительный предмет является для мистика предметом не как таковой, а как воображаемый предмет, и поэтому воображаемый предмет является для него действительным".
    
Во всех этих рассуждениях Фейербаха сильные и слабые стороны его материализма неразрывно переплетены друг с другом. Фейербах пытается здесь понять религиозное мировоззрение как искаженную картину действительности, понять религию и мистику исторически. Но именно там, где он стремится возвыситься над неисторическим характером своего материализма, где он пытается преодолеть вульгарное понятие прогресса и как будто начинает догадываться о неравномерности развития культуры, — именно в этом пункте он оказывается слабее всего. Так как Фейербах не способен разобраться в общественной подоплеке идеологии, то его взгляд остается идеалистическим. Он не может отмежеваться от критикуемых им тенденций настолько, чтобы содержащиеся в них элементы мистики не проникли и в его собственный образ мысли. Отсюда определение природы материального, как "иррационального" (в цитате из "Сущности христианства"). Все это повторяется в повышенной степени у Готфрида Келлера. Обоснование атеизма остается неполным до тех пор, пока материалистическое объяснение происхождения религии не конкретизируется вплоть до ее общественных корней. Но для того, чтобы понять социальный источник религиозных представлений, нужно постигнуть существенный характер капитализма как преходящей фазы в развитии общества (ср. "Капитал", объяснение религии в отделе о фетишизме). Понять это — значит уже порвать (хотя бы идеологически) с буржуазией. Не удивительно, что даже такие передовые буржуазные идеологи, как Фейербах (и тем более Келлер), остановились у этой черты. И понятно без пространных комментариев, почему как раз в этот период неполнота "старого материализма" должна была привести к религиозно окрашенному атеизму.
    
Старые материалисты жили в такой период классовой борьбы, когда буржуазия еще действительно руководила всеобщей революцией (в том числе и революционным движением плебейских, пролетарских, полупролетарских, мелкобуржуазных слоев), против самодержавия и феодализма. Заглядывать по временам за пределы буржуазного общества еще не могло быть тогда столь опасным делом, как это стало позднее, когда пролетариат сделался из класса "в себе" классом "для себя". А во-вторых, коренные противоречия капиталистического строя еще далеко не успели проявиться в эпоху старых материалистов с такой силой и ясностью, как во времена Фейербаха. Старый материалист вполне мог быть меркантилистом, физиократом или сторонником Адама Смита, отнюдь не впадая при этом в опасность апологетического гармонизма.
    
В совсем ином положении был Фейербах и уж тем более его преемники. Так как они проходили мимо экономических вопросов и ставили проблемы только в гносеологическом, религиозно-философском и т. д. разрезе" то их отношение к экономической структуре, к экономическим категориям капитализма поневоле должно было остаться некритичным. Эта абстрактность в постановке теоретических вопросов всегда уводит философские рассуждения Фейербаха в сторону от практики и часто даже весьма подозрительно сближает его с учением о "гармонии", о потустороннем разрешении всех противоречий и конфликтов. Так, например, он пишет: "То, что является моей сущностью, и есть мое бытие… Только в человеческой жизни иногда бытие обособляется от сущности, да и то лишь в исключительно ненормальных, неблагоприятных случаях; бывает иногда, что не имеют сущности там, где имеют бытие… Все существа, однако, — не говоря, конечно, о случаях противоестественного характера, — охотно остаются там, где они суть, и охотно бывают тем, чем они являются…"[15]
    
По поводу этого места Фридрих Энгельс писал в одном недавно опубликованном отрывке: "Превосходная апология существующего. За исключением противоестественных случаев, немногих ненормальных случаев, ты охотно становишься на седьмом году жизни сторожем в угольной шахте, проводя один по четырнадцати часов в темноте, и раз таково твое бытие, то такова же и твоя сущность… Такова твоя "сущность", что ты должен быть подведен под какую-либо отрасль труда"[16].
    
Эта "гармоническая" теория познания проявляется ярче всего у тех последователей Фейербаха, которые пытались примкнуть к зарождавшемуся рабочему движению, к "истинным социалистам". Непосредственное единство бытия и сущности представляется у них как непосредственное единство наслаждения и труда, производства и потребления, благодаря чему они в экономическом отношении становятся выразителями самой плоской вульгарной экономии, которая эклектически смешивается в их писаниях с морализирующим утопическим социализмом[17].
    
Так уже у самого Фейербаха ясно обнаруживается, что он не возвышается над точкой зрения буржуазного общества. И поэтому проблемы, для разрешения которых требуется конкретное материалистическое постижение их общественных основ, никак не могут быть разрешены полностью с его точки зрения.
    
К этим проблемам относится и вопрос о корнях религии, ибо в современных капиталистических странах — это корни главным образом социальные. Необеспеченность существования, кажущаяся полная беспомощность перед слепыми силами капитализма, — то, в чем Ленин справедливо усматривал социальные корни религии, дает себя чувствовать все сильнее. Теоретическое понимание действия этих слепых сил возможно только с точки зрения пролетариата. И поэтому в мировоззрении буржуазных мыслителей и поэтов, которые не могут решительно порвать со своим классом и примкнуть к пролетариату, не желая при этом делать сознательных уступок реакции, неизбежно появляется какой-то темный и загадочный уголок. Правда, все исторически унаследованные формы религии они отрицают, но так как материальная общественная подоплека религии осталась неразгаданной, то проистекающая отсюда мифотворческая сила религиозности продолжает действовать в них попрежнему. Правильное- и до известной черты правильно обоснованное — атеистическое содержание облекается (сознательно или бессознательно, последовательно или непоследовательно) в религиозную форму. Подвергая критике "религиозность" Фейербаха, Энгельс указывает на сторонников Луи Блана, которые "Совершенно так в 40-х годах парижским реформистам направления Луи Блана человек без религии представлялся каким-то чудовищем. Dons, 1'atiheisme c'est votre religion (стало быть, ваша религия — атеизм), — говорили они"[18].
    
Но то, что у самого Фейербаха было только скрытым подспудным течением, то у Готфрида Келлера приобретает господство и все сильнее оттесняет на задний план преобладавшую у Фейербаха воинствующую материалистическую тенденцию. У Келлера обнаруживается гораздо явственней, чем у самого Фейербаха, так метко подчеркнутая Лениным узость антропологического принципа, представляющего собой лишь неточное и слабое описание материализма[19].
    
Новейшая буржуазная история литературы старается, конечно, использовать этот пункт, чтобы сделать Готфрида Келлера приемлемым для требований империалистической эпохи, чтобы удалить из его образа все революционные элементы. Но так как невозможно просто отрицать влияние Фейербаха на Келлера и элементы материализма в мировоззрении последнего, то приходится прибегнуть к методам подделки. С этой целью Келлера долгое время брали с чисто формальной стороны и старались просто свести на нет все идейное содержание его творчества; новейшие историки литературы стали теперь смелее подходить к вопросу о Фейербахе. Так, например, Эрматингер стилизует Фейербаха под Уота Уитмена и пытается свести все фейербахианство к утверждающей чувственный мир "философии жизни". Для иллюстрации стилистического родства Фейербаха с "диференцирующим восклицательным стилем" Уитмена, Эрматингер цитирует следующую фразу из Фейербаха: "Природа — это свет, это электричество, это магнетизм, это воздух, это вода, это огонь, это земля, это животное, это растение, это человек". И, воображая, что за этим стилистическим узором совершенно исчезла материалистическая сущность дела, Эрматингер продолжает, переходя к Готфриду Келлеру: "Так и он показывает нам мир в нем самом и поклоняется богу в чудесах чувственного созерцания. Пламенное провозвестие Людвига Фейербаха о природе, которое мы теперь выбрасываем как падаль, могло переживаться тем поколением как великое событие, как ныне многие переживают Уота Уитмена… В этой истовой вере в жизнь проявляется отношение Готфрида Келлера к космическим силам, проявляется ело благочестие"[20]
    
Мы видим, как искусно используются здесь слабые стороны фейербахианства Келлера для эстетически-религиозного "обезвреживания" материализма. Эрматингер не упускает из виду и агностический момент в фейербахианском мировоззрении Келлера. Он подчеркивает, что Келлер не признавал ни за идеализмом, ни за материализмом права "высказывать положительные суждения о последней сущности мира. Материализм внес, таким образом, только гносеологическую ясность в его взгляды на веру и знание примерно в кантовском смысле"[21]… Далее фальсификация Келлера идет уже без запинки: религиозный атеизм, колеблющееся, полуагностическое фейербахианство Келлера характеризуется как "все усиливающийся на склоне лет остаток прежней веры в божественно-чудесное мироуправление", причем господин Эрматингер старается объяснить "психологически", почему сам Келлер так упорно молчит об этой вере.
    
Но мы уже знаем, что верность Келлера материалисту Фейербаху отнюдь не являлась пустым жестом. Келлер не был представителем класса, вся практика которого, как практика немецкой буржуазии, была целиком проникнута духом компромисса. Жизненная обстановка Келлера — это мелкобуржуазная, мелкокрестьянская, "здоровая" швейцарская демократия, а не превращение старого прусского строя в "бонапартистскую монархию" бисмаркианского периода, как у чисто немецких литераторов второй половины XIX в. Эта своеобразная обстановка дала возможность Келлеру интенсивно участвовать в жизни своего класса, во всех проявлениях этой жизни — от политической деятельности до повседневного быта, — и все это без необходимости пойти "а серьезный идейный компромисс, на идеологическое унижение.
    
"Народность" швейцарской демократии, связанная с ее старыми традициями, с ее провинциальной узостью, с ее уже отмеченным выше мелко-буржуазным крестьянским характером, слабым развитием капитализма и т. д., позволяет Келлеру выбирать такие темы и применять к ним такие творческие приемы, которые радикально отличаются от метода современных ему немецких писателей и представляет собою хотя и суженное, но все-таки продолжение традиций революционной буржуазной литературы. Келлер умеет привести судьбы своих героев в ясную и продуманную связь с жизнью общества. Он еще не отступает в испуге перед материалистическим выведением поступков отдельных людей из их бытия; он еще нуждается в сравнительно небольшом количестве идеалистических прикрас. Правда, изображаемое им общество узко и провинциально. Правда, описываемое им бытие не есть осознанное или верно угаданное общественное бытие; общественный элемент запутан чисто личными отношениями, которые в качестве посредствующих звеньев были бы вполне убедительны, но именно только в качестве посредствующих звеньев; действие часто заменяется морализированием и т. д. (Заметим при этом, что и здесь решающую роль играют недостатки и слабые стороны фейербаховской идейной основы, то есть подход к бытию как к чувственному созерцанию, а не как к чувственной деятельности, и, значит, как к чему-то "естественному", а не общественному; фейербаховская "эстетика счастливого самочувствия" и т. д.).
    
Резиньяция Келлера, определяющая религиозную окраску его атеизма, проистекает из смутного ощущения того, что патриархальный мир почвенной демократии все же обречен на гибель под натиском капитала; оптимистическая вера в будущее у Келлера всегда имеет такой привкус, точно он сам хочет убедить себя в неосновательности своих сомнений и страхов. Так возникает оригинальный мир поэтического творчества Келлера; по своим творческим приемам он почти классический писатель, но диалектика той самой общественной ситуации, которая позволяет ему подняться на эту высоту, отнимает у него в то же время универсальность содержания и смелость в вопросах общего мировоззрения. Он является, таким образом, одновременно продуктом и жертвой неравномерности развития духовной культуры.
    
   
   
    
     
4. Рихард Вагнер как "истинный социалист"
    
    
Итак, хотя у Келлера значительно падает революционная энергия материализма, все же его основное направление — это буржуазно-демократическая тенденция. Совсем иначе обстояло дело с влияниями Фейербаха в общественно-политической области. Маркс и Энгельс своей критикой слабых сторон фейербахианства подготовляли и в области философии перерастание последовательной буржуазной революционности в пролетарскую. Но в это же самое время в кругах, связанных с немецким рабочим движением, возникло течение, исходившее как раз из слабых, идеалистических сторон фейербахианства и развившее их дальше в целую систему: это был так называемый "истинный социализм".
    
"Истинный социализм" заимствовал у Фейербаха антропологический принцип без его материалистической базы (без положения: сознание определяется бытием); "истинный социализм" заимствовал у него этику любви, а также ослабленное уже у самого Фейербаха, по сравнению с Гегелем, ставшее еще более абстрактным и оторванным от своих общественных корней учение о "самоотчуждении" человека в христианстве, богословии и философии, в противовес совпадению бытия и сущности в природе (и в "естественном" обществе). "Истинный социализм" заимствовал у Фейербаха учение о контрасте между "эгоизмом" как принципом капиталистического общества и "человечностью" как принципом коммунизма. Все эти идеи, носящие у самого Фейербаха чрезвычайно расплывчатый, идеалистический характер, но отнюдь не выдвинутые в центр его системы, становятся у "истинных социалистов" фундаментом их общественного учения.
    
В этой идеалистической фразеологии крупицы французского и английского социализма становятся совершенно абстрактными, оторванными от действительности, и вырождаются в чистейшую бессмыслицу. "Истинный социализм" — это движение отсталых рабочих и крайне путанных, неустойчивых мелких буржуа, которое приобрело довольно крупное политическое значение. Оно потворствовало аполитичности еще не развившегося, еще не успевшего сформироваться немецкого пролетария. Своей абстрактной критикой буржуазного общества оно отвлекало массы от прямых задач радикальной буржуазной революции и даже более того: однобоко сосредоточив все свои нападки на буржуазии, "истинный социализм" сделался бессознательным союзником монархической реакции.
    
Идеологическая борьба второй половины сороковых годов, и в особенности революция 1848–1849 годов, уничтожили "истинный социализм" как движение. Но только как политическое движение, а не как течение мысли. Его идеологическое влияние, ставшее, правда, более "подспудным", сохранялось еще долго в немецком рабочем движении и в общем идеологическом развитии, — хотя, разумеется, позднейшая буржуазная "история духа" (Geistesgesdhichte) предпочитает умалчивать об этом.
    
Весьма интересно, что после, казалось, бесследного исчезновения "истинного социализма" (не считая отдельных брошюр Моисея Гесса и т. п.) в качестве его эпигона выступил один из самых крупных немецких композиторов XIX в. — Рихард Вагнер. Он опубликовал в своих теоретических книгах "Искусство и революция" (1849 г.) и "Искусство будущего" (1850 г.) программное изложение своей эстетики, построенное на целой философии истории и представляющее собой не что иное, как приложение принципов "истинного социализма" к области искусства.
    
Как мы уже упомянули в самом начале этой статьи, многие биографы Вагнера стараются замести следы и свести связь Вагнера с Фейербахом к простому "недоразумению". Но не так-то легко избавиться от этого неприятного факта. Вторую из вышеназванных книг, заглавие которой уж само по себе напоминает знаменитые тезисы Фейербаха о философии будущего, Вагнер посвятил Фейербаху. "Вам одному, — пишет Вагнер, — могу я посвятить эту работу, потому что ею я только возвращаю вам вашу собственность". И Вагнер совершенно прав: общее содержание этой книги идет от Фейербаха, только специфически вагнеровская мысль о "синтетическом произведении искусства" действительно принадлежит самому Вагнеру.
    
Правда, это фейербахианство в каждом своем слове и в каждом оттенке мысли прошло уже сквозь призму истинного социализма". Старания исследователей Вагнера установить, какие книги Фейербаха он читал или не читал, излишни уже потому, что почти все элементы своего фейербахианства Вагнер мог почерпнуть из литературы "истинного социализма". Мы здесь не будем касаться вопроса о том, что именно из этой литературы было известно Вагнеру. Для наших целей вполне достаточно констатировать, что Вагнер толкует Фейербаха совершенно в духе "истинных социалистов".
    
Критика капитализма и его культуры, исходящая у Вагнера из принципа "человека", весьма интересна и в том отношении, что в ней обнаруживаются черты романтизма, которые не так заметны у "истинных социалистов". В отличие от экономических романтиков в более тесном смысле слова, взор Вагнера устремлен не к мелкому производству мифологизированного прошлого (Сисмонди, Карлейль), а к грядущей революции, которая должна упразднить капитализм и его вредоносное влияние на культуру. При этом Вагнер как будто ближе к Фейербаху, чем "истинные социалисты", ибо он энергично подчеркивает значение чувственного элемента. Но было бы неверно переоценивать материалистический характер этого сенсуализма у молодого Вагнера. Уже выше, говоря о Германе Геттнере, мы привели глубокое замечание Ленина о раздвоении сенсуализма как в идеалистическом, так и в материалистическом направлении. У Вагнера бесспорно преобладало первое из этих направлений. Все, что только можно было хоть как-нибудь перетолковать у Фейербаха, он соединяет с романтической философией чувства. Известно, что идеалистический оттенок сенсуализма играл очень большую роль в романтической литературе. Достаточно указать на теорию молодого Фр. Шлегеля, на раннюю немецкую романтику, отклики? которой явственно слышны и у представителей "Молодой Германии". Юношеское развитие Вагнера находилось под непосредственным влиянием Э. Т. А. Гофмана. Сам Вагнер развивает философию чувства по направлению к позднейшей декадентской романтике. В зависимости от различных последствий революционных событий 1848 г. эта романтика принимала в каждой стране особый характер. Но общей чертой ее разнообразных направлений остается отказ от смелого социально-критического реализма, которым характеризовался в области литературы период подъема буржуазной демократии.
    
Однако бегство от правдивого воспроизведения действительности и склонность к апологетике проявляются в декадентской романтике очень противоречиво. Неспособность или нежелание решительно подойти к проблемам общественным сочетается часто с углублением в детали буржуазного быта, с чувственно-ярким изображением этих деталей. Объединяющим моментом все больше становится субъективистская, мистифицирующая психология личной судьбы и, прежде всего, половой жизни. Идеалистический сенсуализм представляет собою благоприятную основу для этого направления, ибо он усиливает иллюзию, будто чувственным изображением поверхностных явлений исчерпывается самая суть действительности. В Германии вследствие запоздалого развития капитализма не успели сложиться традиции крепкого реализма. Развитие страны после 1848 года удалило буржуазных идеологов от общественной жизни еще больше, чем во Франции. Период национального воссоединения, бывший в других странах героическим периодом буржуазии, протекал у немцев в раболепных и убогих формах. Поэтому именно в Германии возникает та любопытная смесь романтической мистики с сенсуалистическим богатством деталей, с гипертрофией половой психологии, та смесь декоративной "монументальности" в целом с изощренной вырисовкой отдельных фигур и отдельных сцен, которая так характерна для произведений Вагнера. Что это не индивидуальная особенность, а целое течение, видно из родства этих черт с творчеством драматурга Геббеля. Ницше разглядел родство Вагнера с Флобером, Бодлером и др. с зоркостью ненавидящего брата, ибо он сам был декадентским романтиком.
    
"Социализм" Вагнера, его подчинение влиянию Фейербаха развертывается именно на этой основе. Романтический сенсуализм был с самого начала почвой, на которой Вагнер сблизился с фейербаховской философией, и он мог усвоить ее только в этих рамках.
    
Авангард демократической революции — пролетариат- приобретает, конечно, в изображении Вагнера еще более общую и расплывчатую форму, чем у "истинных социалистов", он превращается просто в "народ", пролетарий — просто в "человека", причем "народ" есть "совокупность всех тех, кто испытывает общую нужду". Только нужда, "которая доводит до крайности, есть истинная нужда", и она неизбежно ведет к возмущению против тех людей, которые "не испытывают нужды", против тех, которые "неправедны, эгоистичны, — ведет к революции. Но эта революция есть "революция человечества". Народ спасает в революции самого себя "и вместе с тем своих собственных врагов" ("Искусство будущего"). Критика капитализма в экономических и социальных вопросах носит у Вагнера еще более общий характер, чем у "истинных социалистов". Она направляется главным образом против влияния капиталистического разделения труда на культуру, и в особенности "а искусство. В качестве критика буржуазного общества Вагнер приближается к таким людям, как Карлейль, Рескин; Вагнер критикует в капитализме почти исключительно оскудение искусства, раздробление человека, превращение художественного творчества из истинной потребности и подлинной деятельности народа (как у греков) в "удовлетворение воображаемой потребности, в роскошь".
    
Революция должна спасти человека от этого, и спасти с помощью искусства: "именно искусство должно открыть, в чем благороднейший смысл социального стремления, должно указать ему его истинное направление. Из состояния цивилизованного варварства истиннoe искусство может подняться до своей подлинной высоты только на плечах нашего великого социального движения: у них одна и та же цель, и они смогут достичь ее лишь тогда, когда вместе осознают ее. Эта цель — сильный и прекрасный человек; революция должна дать ему силу, искусство — красоту" ("Искусство и революция").
    
Во всем этом, конечно, было много правильного, но ясное понимание характера и движущих сил революции у Вагнера отсутствует. Он исходит от Фейербаха и усматривает подлинную революционную силу в…природе: "природа, и одна только природа, может распутать великие судьбы мира". В его конструкции истории необходимость (нужда), истинная потребность и произвол (эгоизм, роскошь, отсутствие правдивости) противопоставляются друг другу, и притом в застывшем виде. Абстрактная противоположность свободы и необходимости типична для всего послегегелевского периода развития немецкой философии. Сам Фейербах занимает в этом пункте позицию старого материализма XVIII века. Дальнейшее развитие идет по линии идеалистической (часто с романтическим оттенком), застывшей поляризации этих противоположных моментов. У Вагнера идеалистическая тенденция совершенно ясна. Фейербах с его трезво-материалистической натурой был, конечно, весьма далек от мистического романтизма Вагнера. Но связь этого романтизма со слабыми сторонами его философии несомненна. Интересно, что Фейербах и тут никогда не протестовал против подобной порчи своего учения, как не протестовал он и против его извращения у "истинных социалистов".
    
Для иллюстрации связи Фейербаха с такими его сторонниками, как "истинные социалисты" и Вагнер, приведем несколько мест ш "Естествознания и революции"[22]. Это одно из сочинений Фейербаха наиболее насыщенных политикой. Здесь Фейербах пытается определить отношение естествознания к прогрессу вообще и в революций в частности. При этом он исходит из положения, что "естествознание равнодушно к политике", ибо сама "природа равнодушна к политике и даже составляет ее прямую противоположность. Где природа, там нет политики, во всяком случае политики в династическом смысле, а где политика, там отсутствует природа… Естествоиспытатель видит, как природа вечно движется вперед…" И поэтому естествоиспытатель "не только демократ но даже социалист и коммунист, хотя, правда, только в разумном и общем смысле этого слова… Необходимость голодной смерти возникает только вследствие производства государства… зрелище природы поднимает поэтому человека над узким горизонтом уголовного права, оно делает человека коммунистичным, то есть свободомыслящим и щедрым" [23].
    
Вследствие отсталости Германии политическая экономия как научное отражение капиталистического производства не могла развиться в ней так, как она развилась, например, в Англии, и поэтому немецкий материализм был весьма далек от того пафоса развития производительных сил, который так характерен для материализма англичан. Для прогрессивных идеологов буржуазии в Германии, как Фейербах, оставалось только "естественно-научное" обоснование прогресса, которого они и держались. Заметим при этом, что непосредственное сопоставление "природы" с "политикой", которое мы наблюдаем у Фейербаха, характерно для всего этого периода в Германии. Идеологов буржуазного прогресса толкает на этот путь быстрый подъем капитализма и естественных наук. Ф. А. Ланге и другие пытаются вывести законы общественного развития прямо из Дарвина. Но это совершенно ненаучное приложение дарвинизма к обществу (ср. замечания Маркса и Энгельса о Ланге) тотчас же оборачивается своей реакционной стороной: непосредственно прилагаемый к обществу дарвинизм может быть очень легко использован для реакционных целей (Ницше).
    
У мелкобуржуазных сторонников и попутчиков рабочего движения эта неспособность понять движущий силы общественного развития проявляется в преувеличенных идеалистических ожиданиях "внезапной" и "радикальной" революции. Понятно, что эти ожиданий очень легко переходят в свою противоположность — при замедлении темпов развития, при временных победах реакции и т. д. Укажем здесь на борьбу Маркса и Энгельса с фракцией Виллиха — Шаппера (1850 г.). В споре со своими противниками Шаппер обронил, между прочим, следующие характерные слова: "Не будь этого (то есть немедленной революции во Франции и Германии. — Г. Л.), я, конечно, сейчас же завалился бы спать, и к тому же я мог бы тогда иметь другое материальное положение". Если подобные настроения и взгляды были возможны у такого человека, как Шаппер, бывшего, по словам Маркса, "всю свою жизнь поборником рабочего движения", то тем более были они возможны у таких "истинных социалистов", как Вагнер, которые были связаны с рабочим движением чисто утопическими ожиданиями, лишенными даже субъективно прочного фундамента.
    
Было бы, конечно, неисторично и неправильно возникающие отсюда колебания и перебежки в неприятельский лагерь просто отождествлять с аналогичными явлениями современности. Разница экономического и политического положения не допускает такой аналогии. Во времена Фейербаха идеология буржуазного прогресса имела еще объективную основу в лице начавшегося как раз тогда подъема капиталистического производства и вместе с ним естествознания. А с другой стороны, в Германии того времени еще не могло возникнуть реакционное массовое движение на основе социальной демагогии (типа фашизма). Романтически-реакционные течения до поры до времени могли еще гнездиться даже в порах самого рабочего движения, постепенно выделяющегося из общедемократического фронта, либо они примыкали более или менее открыто к королевской власти, переходящей в "бонапартистскую монархию". Последнее и случилось с Рихардом Вагнером. Его идеологическая связь с рабочим движением была настолько смутной, настолько устремленной к высшей степени отвлеченно понятому "народу" (как вдохновляющей публике его театрального "синтетического произведения искусства"), что было достаточно самого незначительного повода, стоило только затянуться периоду реакции- или появиться малейшему шансу на осуществление "синтетического произведения искусства" другим путем, чтобы Вагнер переменил фронт. В общественно-политической области он переменил его, как известно, на все сто процентов. Через несколько лет Вагнер уже прославлял "стабильность государства", его "сверхпартийность", чудесные познавательные силы монарха и т. д. Романтический социализм перешел у него — как у Карлейля и многих других — в романтическое прославление реакции. Этот поворот проходит у Вагнера под идейным влиянием Шопенгауэра, то есть в такой форме, которая очень типична для послереволюционной Германии.
   
   
    
     
5. Гервег и Шопенгауэр
    
    
В 1854 году поэт Георг Гервег, последователь Фейербаха, посоветовал Вагнеру подробно заняться Шопенгауэром, и этот совет создал эпоху в развитии немецкого композитора: именно с этого момента начинается история подлинного Вагнера как влиятельнейшего композитора — поэта конца века. Но уже не раз указывалось, что этот поворот Вагнера, будучи крайне важен по своим последствиям, не означал для него чего-то совершенно нового, что целый ряд существенных моментов Вагнер все-таки перенес из первого периода во второй. Одни объясняют это тем, что Вагнер всегда был шопенгауэрианцем и что влияние Фейербаха оказалось для него лишь "случайным эпизодом", "недоразумением" (Чемберлен); другие же находят, что отзвуки фейербахианства сохранились у Вагнера и позже (Леви и Равидович). Оба эти объяснения, хотя они и не равноценны, одинаково проходят мимо самой сути вопроса. Непрерывность развития Вагнера — через Фейербаха к Шопенгауэру, от "коммунистического" атеизма к мистике и христианству — коренится в непрерывности общественного бытия, в попятном развитии немецкой буржуазии на ее пути от 1848 до 1871 года.
    
Чтобы показать эту непрерывность развития Вагнера, надо было бы подробно проанализировать не только эволюцию его мировоззрения, но и самое его творчество. Этот анализ показал бы прежде всего, что перед Вагнером всегда стояли одни и те же проблемы, а в способе их разрешения на разных ступенях его развития было также много общего. Несомненно, что Вагнер и в свой "коммунистический" период определял революцию как отвлеченное христианское "спасение" — как "спасение" и для ее врагов. Скрытая в "истинном социализме", религиозная струя очень подходила к тенденциям Вагнера, ясно обнаружившимся уже в его ранних произведениях[24]. Сначала он воплощал эту жажду спасения в идее общечеловеческой революции, чтобы затем, после крушения революционных надежд, перенести свои чаяния в область лично-человеческих отношений, придать им христианское обличие. При этой перестройке два основных идейных комплекса (играли главную роль: романтическая вражда к капитализму и вознесение любви (сексуальности) в сферу мистики. Оба эти комплекса тесно связаны друг с другом в тогдашней литературе, и особенно у Вагнера. Борьба против "самоотчуждения" человека в капитализме была у Вагнера с самого начала борьбой против подавления чувственности религией, философией и т. д. Его "коммунизм" является возобновлением романтических тенденций и одновременно одним из проявлений очень распространенной в то время буржуазной "эмансипации плоти". Читатель помнит тот недостаток Фейербаха, что чувственность у него не была "чувственной деятельностью" и что поэтому "любовь" оказалась идеалистически оторванной от общественного движения и получила чрезмерно высокую оценку. Этот недостаток Фейербаха и сделал возможным его влияние "а Вагнера. Отход Вагнера от революции сопровождался, по крайней мере вначале, не изменением основ его мировоззрения, а лишь переменой акцента: Зигфрид обречен на трагическую гибель, мистически взвинченная "любовь" приобретает все больше характер запретного, "греховного", "демонического" и т. д. Короче, "Вагнер переходит, как многие его современники, от прогрессивно-буржуазной критики общественного строя к декадентской романтике.
    
Ницше, отлично понимавший толк в романтическом декадентстве, находит, что герои Вагнера, "если только предварительно снять с них героическую шелуху, до крайности похожи на госпожу Бовари"[25]. Правда, действительное сравнение Вагнера с Флобером оказалось бы, вероятно, далеко не в пользу Вагнера. Ибо момент общественной критики у него оттесняется все решительней, а сексуальная романтика возводится во что-то "вневременное", вследствие чего музыкальная драма Вагнера и могла стать характернейшим типом искусства эпохи Бисмарка: идейно-безвредная для империи Гогенцоллернов и даже достойная с этой точки зрения всяческого поощрения сверху, она освящает существующий порядок и в то же время отличается как "монументальностью", так и "модернизмом".
    
"Сближение с германскими государями, затем преклонение перед кайзером, империей и армией, а напоследок и перед христианством… с проклятиями против науки", — так описывает Ницше этот итог развития Вагнера (Kunst und Kunstler). Ницше описывает путь Вагнера к этой точке зрения в язвительно-ярких образах, и правильность его описания нисколько не уничтожается тем, что реакционер другого оттенка, Ницше, решительно ничего не понимал в действительных причинах этой эволюции. Вагнер борется вначале, — говорит Ницше, — "подобно всем революционным идеологам" против "нравов, законов, морали, учреждений… на которых покоится старый мир, старое общество". Напомним, что и Фейербах объясняет нищету масс "произволом государства": это-старая просветительная переоценка "учреждений", понятная при тогдашних идеологических потребностях буржуазной революции, и революционная, но проникнутая идеализмом. У молодого Вагнера эта переоценка носит, впрочем, расплывчато-романтический характер. Самое рождение Зигфрида есть уже нарушение морали. "Но его главное начинание, — продолжает Ницше, — имеет своею целью эмансипацию женщины… Зигфрид и Брунгильда; таинство свободной любви; начало золотого века; сумерки богов старой морали — зло уничтожено".
    
Философия Шопенгауэра впервые дала идеологическую основу уже готовому произведению Вагнера. Первоначально Брунгильда должна была спеть на прощанье песню в честь свободной любви, утешая мир утопией буржуазного социализма. После перехода к Шопенгауэру картина меняется: "Все идет скверно, все погибает; новый мир так же плох, как старый… Лишь благодаря философу декаданса и художник декаданса стал самим собой", — так пишет Ницше (Der Fall Wagner).
    
Конечно, Ницше не мог понять действительных истоков развития Вагнера, приведших к декадентской романтике. Это яснее всего обнаруживается из следующего. Ницше правильно видит, что рождение Зигфрида от кровосмешения, выдуманное самим Вагнером, есть карикатура на легенду, но он не умеет использовать это наблюдение. Маркс именно в этом пункте обрушивается на Вагнера со своей уничтожающей критикой. "Слыхано ли когда-нибудь, чтобы брат обнимал сестру как супругу? Этим "богам сладострастия" Вагнера, совершенно по современному придающим побольше пикантности своему волокитству посредством дозы кровосмесительства, Маркс отвечает: "В первобытную эпоху сестра была женой, и это было нравственно"[26]
    
Тут декадентски-идеалистическая пустота философии Вагнера к а к в его "революционный", так и в его реакционный период подвергается критике гораздо более глубокой, чем критика Ницше: Вагнер не имеет ни малейшего понятия о действительных общественных отношениях, на которые он сначала обрушивается и которые он впоследствии оправдывает. Вагнер всегда исходит из непосредственных эмоциональных потребностей буржуа его времени, мифологизирует эти потребности — положительно или отрицательно — в какие-то "вневременные" "вечные" принципы, уклоняясь таким образом от действительного уразумения прошлого и от действительной критики настоящего. Прикованный к непосредственной поверхности буржуазной идеологии, он окрашивает ее сначала в "социалистические" тона; когда же падает революционная волна, он очень легко облекает то же содержание в апологетическую форму. Революционные элементы перерабатываются и включаются так органически в новое мировоззрение, что о них почти совершенно забывают; во всяком случае, они нисколько не мешают влиянию Вагнера в кругах реакционнейшей буржуазии (даже в фашистских кругах современной Германии). Лишь своеобразный эпигон романтического социализма Бернард Шоу снова извлекает на свет из "Кольца Нибелунгов" заключенные в нем антикапиталистические тенденции ("The perfect Waginerite").
    
Так у Вагнера сохраняется непрерывность развития, несмотря на перемену классового фронта. Фейербах и Шопенгауэр обозначают при этом два крайних полюса идеологии в этот период — и не только у Вагнера.
    
Это сопоставление покажется на первый взгляд, и должно показаться, парадоксальным. Ясно, что даже такая связь Фейербаха с Шопенгауэром возможна только благодаря слабым сторонам фейербаховской философии, только благодаря его непоследовательности в проведении материализма. Однако мы уже говорили выше, что эта непоследовательность коренилась очень глубоко в идеях Фейербаха. Она представляет собою не его личный недостаток, а его классовую ограниченность; объективно, по своей общей позиции, он не может найти переход от старого механического материализма к диалектическому материализму. Мы видели, что эта дилемма привела буржуазных идеологов в вопросах мировоззрения к историко-философской дилемме, к выбору между вульгаризацией позитивистского типа и реакционно-романтической мифологией; мы видели также, что и Фейербах не мог остаться свободным от влияния этой объективно выросшей дилеммы. Его философский инстинкт заставил его перенести центр тяжести своей работы в области, лежащие вне истории. Но это помогло ему спасти материализм только для себя лично, только для своей собственной философии лишь постольку, поскольку он не применяет его к обществу, да и тут не всегда. У ближайших же его учеников последствия этого положения должны были сказаться очень, быстро.
    
Роль Гервега — верного, по признанию самого Фейербаха, сторонника его философий, вербующего в тоже время читателей для Шопенгауэра-является весьма типичной. Она типична прежде всего потому, что Гервег ни на минуту не сознавал своего отпадения от Фейербаха, пропагандируя полярно противоположную философию Шопенгауэра. И субъективно он был прав, ибо еще задолго до этого эпизода мы находим в его стихах такие настроения, взгляды, переживания, которые, правда, исходят из Фейербаха, но уже сильно напоминают Шопенгауэра (в то время ему еще, наверное, не известного). Приведем в качестве примера часть его XVIII сонета[27]. Мы умышленно выбрали этот пример потому, что исследователь Фейербаха А. Леви и другие усматривают в этом стихотворении доказательство влияния Фейербаха на Гервега. И в самом деле, стихотворение исходит из фейербаховского отрицания бессмертия, но продолжает эту мысль следующим образом:
    
     
      
Wir sind nur Kinder, die mit Widerstreben,
      
Gleich Tropfen von dem Meer, sich losgemacht,
      
Und die vom Tode werden heimgebracht
      
Und liebend an das" All zuriickgegeben.
      
Vernichtung dunkt Euch eine herbe Pille?
      
Doch — heischt das Element nicht diesen Zoll,
      
Das Sterbien wiirde unser eigner Wille.
     
     
      
Das Sterben macht das Leben ganz und voll;
      
Erst sei das Herz in unsrem Busen stille,
      
Wenn's in der Brust der Menschheit schlagen soil[28].
     
    
    
Стихотворение заканчивается, как видим, уже известной нам фейербахианской полемикой против "эгоизма" Но путь, каким поэт приходит к ней, превращает трезво-материалистическую борьбу против идеи личного бессмертия в напоминающую Шопенгауэра мистическую грезит о растворении индивида во вселенной, о воле к этой гибели, к самоупразднению; это напоминает шопенгауэровскую "нирвану". Повторяем, мы привели это стихотворение только как пример. И цель этого примера — показать, что начавшееся с середины пятидесятых годов влияние Шопенгауэра не означало просто, что его философия добилась заслуженного признания, а было вызвано тем, что она объединяла — очень бессвязно, эклектично и противоречиво, несмотря на пышный фасад "стройной" системы, — целый ряд тенденций, отвечавших послереволюционному настроению значительной части немецкой буржуазии.
    
Среди этих тенденций пессимизм Шопенгауэра бесспорно играл немаловажную роль, но он, наверное, не был самой решающей из них, вопреки мнению Мерингa[29]. Оптимизм и пессимизм — это вообще чисто формальные этикетки. Вольтер ведет в "Кандиде" энергичнейшую борьбу против апологетического и поэтому "нечестивого" (употребляя слово Шопенгауэра) оптимизма Лейбница — Попа, и все-таки он не был пессимистом в своих основных воззрениях; меланхоличная, эмоционально-пессимистическая поэзия Ленау завершается мощными, боевыми заключительными строфами "Альбигойцев". Стало быть, пессимизм Шопенгауэра должен был иметь совершенно особый характер, чтобы как раз в этот период сделаться господствующей идеологией. Интересно, что, чем шире становится влияние этого философа, тем меньшую роль начинает в нем играть последовательный пессимизм и тем больше выдвигаются другие мотивы, скрывающиеся за этой этикеткой. Перечислим важнейшие из этих мотивов.
    
Это, во-первых, субъективный идеализм (родственный Беркли в теории познания), но весьма отличный от либеральной линии кантианства (напомним хотя бы Фриза или Иоганна Якоби, или Ф. А. Ланге); субъективный идеализм Шопенгауэра отвергает кантовское "долженствование" в применении к обществу и таким образом изгоняет из кантовской философии последние остатки буржуазно-революционного пафоса, сохранившиеся в ней отзвуки революционного естественного права.
    
Во-вторых, в отличие от учения Канта, агностицизу Шопенгауэра оставляет лазейку не для религии вообще, не для какой-то абстрактной религии разума, а сочетает непознаваемость объективной действительности с вполне определенной, иррационалистической мифологией, и притом с такой мифологией, которая заключает в себе отрицание христианства. Шопенгауэр допускает даже атеистические жесты и притязает на то, что им сделаны последовательные философские выводы из эмпирических фактов естествознания.
    
В-третьих, Шопенгауэр категорически отрицает всякий исторический процесс и утверждает, что все эпохи одинаковы по существу, находясь вне всякого развития. Это ярче всего проявляется в том изменении, которому подвергается у Шопенгауэра старая буржуазная концепция "отношений между индивидом и обществом, получившая свою философскую формулировку в учении Гегеля "о хитрости разума". Мистическая черта учения сохраняется, но его реальное содержание превращается у Шопенгауэра в сексуальную мистику: отношение между "я" и родом, любовь и размножение оказываются основной формой человеческого существования.
    
В-четвертых, теория познания (а также этика, философия, религия и т… д.) становится у Шопенгауэра аристократической, доступ к "последним истинам", возвышение над обманчивой видимостью эмпирической действительности объявляется привилегией немногих избранных; "толпа" по самой своей природе не способна действительно понять мир, не способна следовать за философией. Эта теоретико-познавательная позиция служит возникающим направлениям буржуазной реакции, общей базой для борьбы с классическим либерализмом. Это всегда — независимо от субъективной установки — борьба справа или во всяком случае такая борьба, в которой реакционные тенденции преобладают. Ибо ясно, что раз экономическая база капитализма вообще не критикуется или подвергается недостаточной критике, то и критика либеральной идеологии должна хотя бы отчасти совпадать с критикой справа. (Укажем на упоминавшихся уже "истинных социалистов", на "торийский чартизм" Лассаля; у сторонников Шопенгауэра и в аналогичных учениях эта критика идет по самому реакционному руслу.)
    
В-пятых, содержанием последней мудрости является в философии Шопенгауэра смирение, резиньяция, уход от обманчивой видимости, а заодно и от таящихся за ней движущих сил (у Шопенгауэра — от воли). Мышление доводится до такой степени отвлеченности, что все земное, все разнообразное, все историческое кажется бессмысленной иллюзией.
    
Этот беглый обзор существенных сторон учения Шопенгауэра обнаруживает истинные причины его успеха в период после революции 1848 г. Это — философия для буржуазии, которая не желает слушать никаких нападок на социальные основы ее общественного бытия, несмотря на то или именно потому, что она уже в значительной степени сознает проблематичность этих основ; вместе с тем это философия для такой буржуазии, которая, несмотря на неуклонный рост своего экономического значения, отказывается от решительной борьбы за политическую власть[30]. Пока назревала борьба, господство должно было принадлежать философии Гегеля и вышедшим из нее направлениям. И только вместе с отказом от борьбы наступило признание "гениальности" Шопенгауэра.
    
Мысль об историческом прогрессе, столь характерная как раз для революционного "неисторического", как его неправильно окрестили романтики, периода буржуазного развития (включая сюда и Гегеля), исчезает теперь со сцены. Существующий общественный порядок выводится непосредственно из мистифицированного "познания природы". Апологетика идет теперь более сложным путем: темные стороны жизни, ее противоречия не отрицаются или не объявляются чем-то несущественным (как в традиционной литературе старых буржуазных апологетов), — наборот, факт существования этих отрицательных сторон, их неизбежности безоговорочно признается и даже резко выдвигается на первый план. Отрицается "всего лишь" какая бы то ни было связь всех этих зол с капиталистическим строем. Они превращаются в неизбежные последствия "воли к жизни", в неизменные основы всякого существования.
    
Итак, философия Шопенгауэра это философия, которая отказывается от апологетического прикрашивания действительности, потому что она принимает капитализм, да еще немецкий капитализм периода реакции, и без такого прикрашивания; это апологетика в квадрате. Нет поэтому ничего более противоположного этой философии, чем смелое, революционное, подчас циничное утверждение капиталистического развития в политической экономии и философии эпохи восходящей буржуазии. Там делаются крупные завоевания в области познания общества и его истории; люди идут к познанию (и практике), не останавливаясь перед ужасами этого пути. Здесь же мистифицированные во что-то "вневременное" страдания и бедствия человечества, замалчиваемые обыкновенными апологетами, сами превращаются в орудие апологии, в препятствие к познанию подлинной структуры общества, движущих сил истории. Философия Шопенгауэра сводится к высокомерному отказу от всякого вмешательства в общественную и политическую жизнь, к "духовному" и "эстетическому" преклонению перед господствующей реакцией.
    
Ясно, что в этой философии не было ничего действительно оригинального. Уже Эдуард фон-Гартман ясно понял, что ее основные мотивы можно найти в философии Шеллинга. Но как остающийся в тех же границах, и к тому же еще более мелкий мыслитель, он не понял, что эти мотивы уже в период возникновения шопенгауэровской философии, задолго да революции 1848 года, выражали те же самые и только менее развитые реакционные тенденции. В те времена немецкая буржуазия еще не отказалась от революционного захвата политической власти в такой степени, как после 1848 года. Одна ее часть активно боролась против монархической реакции, причем боязнь революционности пролетариата еще не сильно тормозила ее в этой борьбе. Другая часть буржуазии примыкала к абсолютной монархии и ортодоксальному христианству. Буржуазия была таким образом частью слишком прогрессивна, частью слишком неразвита и несамостоятельна, чтобы принять систему Шопенгауэра как выражение своих собственных тенденций. Признание Шопенгауэра наступило лишь после 1848 года, но зато сразу в очень интенсивной форме. Для развития Германии весьма характерно, что как раз в период бурного роста производительных сил, в период превращения Германии в высокоразвитую капиталистическую страну в ней господствовала не типичная буржуазная идеология подъема (будь то революционная или умеренно-прогресивная), как в Англии или во Франции, а какое-то побочное декадентское ответвление буржуазной философии.
    
Разумеется, декадентство имело место и в Англии и во Франции. Но чрезвычайно важно, что хотя Англия и Франция далеко опередили Германию в области экономического и политического развития, широкое влияние Шопенгауэра началось в первых двух странах гораздо позже, чем в последней. Это обстоятельство объясняется той же неравномерностью развития, которой Германия была обязана в конце XVIII и в начале XIX веков своей руководящей ролью в разработке идеалистической диалектики, а в конце столетия — таким глубоким духовным оскудением. Уже в пятидесятые годы буржуазия могла выбирать только между различными формами апологетики, сознательного утверждения капитализма. Она должна была также выбирать между различными видами компромисса с абсолютной монархией в ее бонапартистской форме, с империей Бисмарка. Неудивительно, что наиболее развитые слои буржуазной интеллигенции выбрали ту форму идеологии, которая сохраняла для них иллюзию духовной самостоятельности, протеста против надвигающейся со всех сторон некультурности и которая в то же время не приводила их в столкновение ни с политической властью монархии, ни с возрастающей экономической мощью буржуазии. А эта идеология и заключалась в философии Шопенгауэра и художественных принципах Вагнера.
    
К сожалению, рабочее движение Германии, поднявшееся, впрочем, на степень массового движения только в шестидесятые годы, не осталось свободным от воздействия новой буржуазной идеологии. Это следует сказать прежде всего о лассальянском крыле. Пока эйзенахцы медленно и с трудом выбивались из рамок вульгарно-демократических иллюзий и предрассудков и пока в интеллигентских кругах, примыкавших к рабочим организациям, прозябала идеология кантианизма, — лассальянское движение было ареной борьбы самых разнородных мировоззрений (укажем наряду с Гервегом на Швейцера, преемника Лассаля по руководству партией).
    
При этом "пессимизм" Шопенгауэра отнюдь не был единственной и главной формой влияния его философии. У Гервега пессимизм играет еще сравнительно крупную роль. Однако он был у него "почвенным" явлением и отличался особым оттенком, совсем иным, чем у Шопенгауэра. Выше, говоря о фракции Виллиха-Шаппера в Союзе коммунистов, мы уже коснулись этого вопроса: мы имеем здесь дело с так называемым "революционным нетерпением", с "радикализмом" рабочих вождей, потерявших — по внешним или внутренним причинам — тесную связь с самим движением и уже во всяком случае не отдающих себе ясный отчет в его экономических основах и движущих силах. Поскольку это "нетерпение" было основано на субъективных пожеланиях, а не на объективном положении, оно очень легко переходило от авантюристских действий или прожектерства к бездеятельному пессимизму. Так это было и с Гервегом. Его способ действия (аудиенция у Фридриха Вильгельма IV, эпизод с добровольческим отрядом, во главе которого он хотел вторгнуться в пределы Германии) быстро выродился за годы эмиграции в пустой и бездеятельный "радикализм". Гервег до конца своих: дней остался верен идее пролетарской революции" остался непримиримым противником националистических веяний в Германии, перед успехами которых он никогда идейно не капитулировал. Он не делал им ни малейших идейных уступок (чего никак нельзя сказать о Фрейлиграте, вопреки мнению Меринга)[31]. Но эта верность относилась лишь к идее революции, и притом к ее абстрактной идее, оставаясь поэтически к практически бесплодной. Отдельные прекрасные стихотворения Гервега" (например, "18-e марта") ничего не меняют в этой общей картине, как ничего не меняет в ней тот факт, что Гервег политически порвал с Швейцером, когда последний переметнулся на сторону Бисмарка. В целом Гервег все-таки принадлежал к тому "Кобленцу европейской революции", который Маркс не раз подвергал уничтожающей критике. Эмигрантская жизнь без подлинной связи с рабочим движением предопределила позднейшее развитие Гервега и обрекла его на бесплодие. Смесь авантюризма и резиньяции, радикализма и пессимизма не позволила ему развернуть свои возможности как политического борца и как поэта. Философия Фейербаха не могла явиться опорой для его дарования или дать ему твердое направление. Под влиянием Фейербаха Гервег занялся в своем парижском изгнании изучением естественных наук, но эти занятия остались эпизодом, ничего не изменившим в общей линии его развития. Рихарда Вагнера он считал (1851 г.) чистейшим революционером наряду с Фейербахом (ср. письмо Гервега Фейербаху). И даже тогда, когда Вагнер открыто перешел во вражеский лагерь, он не перестал относиться к нему с восторгом. Правда, в стихотворениях Гервега, обращенных к Вагнеру, звучит порой и насмешка, но эта насмешка направлена против мелких реакционных покровителей Вагнера, против тупости публики, а не против самого композитора, изменившего революции и принявшего такое реакционное меценатство.
    
Так один из самых крупных представителей немецкой революционной поэзии приходит в конце концов к мутно-романтической эклектике и лишь благодаря своей пассивности не бросается в объятия авантюризма, столь характерного для другого известного последователя Шопенгауэра в рядах немецкого рабочего Движения- для Швейцера.
   
   
    
     
6. Еще раз "религиозный атеизм"
    
    
Высокопарный лжерадикализм буржуазной интеллигенции, вообразившей себя выше классов, всегда остается чистейшей иллюзией. Без радикальной критики экономических основ буржуазного строя, без уразумения временного характера ее господства и тех экономических условий, благодаря которым пролетариат становится могильщиком капитализма, фактически невозможен разрыв с буржуазией, а значит, и действительная независимость от ее идеологии. Мнимый радикализм мыслителей вроде Шопенгауэра непременно должен носить маску героизма — героического протеста против господствующих духовных сил времени (Шопенгауэр резко выступал против Фихте, Гегеля) и против тех сил "внешнего мира", "природы", в которых искаженно отражаются непонятые движущие силы общества. На основе подобного мировоззрения программа действий может быть только авантюристской. Авантюризм приобретает некоторое общественное значение прежде всего благодаря разобранному выше сложному виду апологетики. Героизм превращается в нечто чисто субъективное, в "героическую позицию", которая оценивается по субъективным критериям, независимо от содержания деятельности. Конечно, эти критерии меняются в ходе общественного развития: вместо аскетизма и сострадания Шопенгауэра мы видим, например, у Ницше волю к власти, но основной характер остается один и тот же.
    
Эта философия лжегероизма распадается на противоположные полюсы фаталистической необходимости и собственно "героического" произвола. В приложении к практике это означает, что в "бессмысленной", "не подчиненной законам" исторической действительности (или в фаталистически необходимой "природе", в которую история входит как несамостоятельная часть), признается возможным некое "реально-политическое" действие на основе "гениальной интуиции"[32].
    
Такова философия авантюризма в немецком рабочем движении, и не случайно даровитейший авантюрист Швейцер питал к ней непреодолимую склонность. Эта философия характеризуется также свойственной ей "антикапиталистической" критикой культуры: выступая с этой критикой против господствующего направления буржуазии, она становится, однако, добровольной пособницей бонапартистской (позднее империалистической) монархии. Вырастающие на этой почве теории: "культ гения" и так называемая "реальная политика" — дают якобы новое и более глубокое обоснование вульгарно-консервативному взгляду на историю ("историю делают герои"), помогают ему фальсифицировать революционное прошлое буржуазии в соответствии с потребностями текущего момента.
    
Все это возвращает нас к вопросу о религиозном атеизме. Он представляет собою лишь побочное идеологическое течение — правда, очень значительное, особенно в Германии. Ибо, хотя все более широкие слои буржуазии под давлением обострившейся классовой борьбы возвращаются к церковной религиозности, все же религия в этой своей церковной форме остается для довольно значительных слоев господствующих классов идеологически неприемлемой. Религиозный атеизм получает благодаря этому охарактеризованное выше значение: под маской решительной борьбы с отдельными религиями, и в особенности с христианством, сохраняется религия, религиозность вообще. Форма ее становится при этом все более общей, ее содержание все более скудным. Атеизм Шопенгауэра опирается еще очень сильно на мотивы индийских религий, в первую очередь — буддизма (нирвана, переселение душ), атеизм Ницше есть уже в гораздо большей мере религия вообще, религия просто, религия без бога. Борьба против христианства обостряется (высокая оценка французских мыслителей XVIII века — и прежде всего Вольтера — у Ницше в период "Человеческого, слишком человеческого"), но одновременно усиливается и религиозная тенденция: Шопенгауэр еще считает представление о личном боге вообще нелепым, для Ницше же бог умер лишь теперь, в настоящее время ("Заратустра"). Значит, когда-то бог был, но теперь его нет больше. Отсюда прямая дорога к различным учениям империалистического периода (Шпенглер, Леопольд Циглер и т. д.).
    
Абсолютная неисторичность Шопенгауэра превращается у Ницше в мистическую философию истории. Это превращение важно для нас здесь потому, что оно осуществляется с помощью антропологизма. Вопрос о том, какую роль сыграло при этом непосредственное влияние Фейербаха на Ницше, исследован пока еще очень мало. Равидович приводит ряд соответствующих высказываний Ницше,[32] он особенно подчеркивает родственность представлений о боге как о синониме человеческого рода у обоих мыслителей. Несомненно, что Фейербах мог влиять на Ницше через целый ряд посредствующих звеньев-укажем на Овер-бека, на Бурхгардта, у которого Маутнер (в указ, соч., стр. 345–346) отмечает следы фейербаховского влияния, через Келлера и др. Во всяком случае, когда Ницше ополчился против поворота Рихарда Вагнера к христианству, он выдвинул именно фейербахианское прошлое Вагнера против его христианского настоящего[33]. Антропология на идеалистической основе — такова основная тенденция в религиозном атеизме Ницше. Вопрос о том, в какой мере влияние Фейербаха на Ницше может быть доказано филологически, имеет второстепенное значение. Ибо, во-первых, Фейербах оказал, как мы видели, такое сильное влияние на всю идеологию сороковых-пятидесятых годов, что элементы его философии легко могли быть усвоены и косвенно. А во-вторых, мы убедились уже на примере Готфрида Келлера, что существовала тенденция к изгнанию из фейербаховского мировоззрения сперва воинствующего материализма, а затем и материализма вообще.
    
В-третьих, анализ юношеского развития Рихарда Вагнера показал нам, что там, где мы имеем идеалистическую трансформацию какого-нибудь фейербаховского тезиса, фактически невозможно отделить влияние Фейербаха от влияния радикального младогегельянства. Если у Вагнера мы имели дело с "истинным социализмом", то в случае Ницше приходится прежде всего иметь в виду Бруно Бауэра[33].
    
"Философия самосознания" Бруно Бауэра представляет собою, как замечает Маркс,[34] дальнейшее развитие Гегеля в субъективно-идеалистическом духе. Маркс с полным основанием противополагает этому взгляду материализм Фейербаха. Но все-таки субъективный идеализм Бауэра прошел через фейербахианское влияние или во всяком случае был затронут им. Антропологическая точка зрения, очень сильно выраженная уже у Гегеля, особенно в "Феноменологии духа", определяет собою, хотя и в субъективно-идеалистическом духе, всю "философию самосознания". Ф. А. Ланге, не понимая Гегеля и Фейербаха, считает даже, что антропология- это чисто гегелевское наследие и тот момент, который отделяет Фейербаха от материализма[35]. Антропологические элементы имеются и у прежних материалистов, особенно в критике религии.
    
Но антропологический принцип представляет собою лишь неточное, слабое описание материализма. Его значение зависит поэтому от того, в какую философию он входит — в идеалистическую или материалистическую, и какую функцию он в ней выполняет. Резкое 'подчеркивание антропологического принципа у Фейербаха бесспорно связано с общими недостатками его материализма. Он значительно уступал старым материалистам в умении критически разобраться в общественных вопросах своего времени. Поэтому, в связи с его учением о "я" и "ты", его чрезмерным подчеркиванием "любви" в ее отношении к "эгоизму" и "коммунизму", антропологический принцип неизбежно должен был приобрести у Фейербаха чрезвычайно отвлеченный характер.
    
Именно здесь, то есть в самом слабом пункте учения Фейербаха, имеется связь между ним и Бауэром. Непоследовательный материализм Фейербаха тотчас же переходит у Бауэра в последовательный субъективный идеализм. Бауэр вполне последовательно превращает "человека" Фейербаха в самосознание, почвенно-демократическую гносеологию Фейербаха — в аристократизм "духа" (в "чистую критику" по тогдашней терминологии Бауэра, см. об этом у Маркса[36]. Аристократизм Бауэра так силен, что "масса" в его глазах не только не способна к правильному познанию, но более того — "Все великие дела прежней истории, — узнаем мы, — потому именно были с самого начала ошибочны и не сопровождались проникающим в глубь успехом, что масса интересовалась ими, что они вызывали энтузиазм массы. Или же дела эти должны были иметь жалкий конец потому, что идея, которая лежала в основе этих дел, была такого рода, что она должна была удовлетвориться поверхностным пониманием себя, а следовательно рассчитывать также на одобрение массы"[37].
    
Тут перед нами знаменательное усиление культа гения. Эти тенденции развил и конкретизировал Ницше, ставший благодаря этому руководящим мыслителем империалистической эпохи в Германии. Бауэр оставался в сороковых годах одиноким, и даже усиление реакции, даже бисмаркианство не могли оживить его философию. Его философия была еще слишком крепко связана с классическим периодом буржуазной идеологии: атеизм Бауэра был еще слишком связан с атеизмом XVIII века, его критика христианства слишком углубляется в существо вопроса, в действительный процесс происхождения христианства из античности. Вот почему Бауэр не мог сделаться видным философом реакционной эпохи.
    
Ницше превратил гносеологический аристократизм Бауэра в философию, обслуживающую режим угнетения и эксплоатации, господство империалистического "сверхчеловека". Вместо атеизма у него появилась "героическая" скорбь об "умершем боге", вместо отрицания бога — неприятие бога, стоящего над человеком, вместо старой антропологии — тезис о человеке как о мере всех вещей. Критика христианства превратилась в критику "жажды мести" (Ressentiment) угнетенных классов, в идеологическое оружие против освободительной борьбы пролетариата, как это яснее всего проявляется в использовании ницшевской категории "Ressentiment" в немецкой социологии. Христианство было признано религией "неполноценных" (бауэровской "массы"), не имеющих право определять и оценивать поведение "высших". Шопенгауэровский нигилизм и бауэровская "критическая критика" превратились в декадентскую критику культуры, в самокритику декаданса с точки зрения самого декаданса. Абстрактная неисторичность мировоззрения уступила место историческому мифотворчеству, и функция философии: была усмотрена именно в создании подобных мифов ("переоценка ценностей"). В ницшеанской "любви к року" ("aimor ifati") была найдена стилизованная "героическая" форма для безоговорочного подчинения всем требованиям капитализма, а в его "вечном повторении" — такое же "героическое" утверждение гнусностей капиталистического развития. И только после того, как были выполнены все эти предпосылки, аристократическая гносеология и религиозный атеизм сделались религией "образованных классов" германского империализма[38].
   
   
    
     
7. Заключение
    
    
Прослеженный нами выше путь непосредственных воздействий Фейербаха на немецкую литературу есть путь полнейшего превращения взглядов Фейербаха в их диаметральную противоположноcть. Подлинное, более или менее адекватное влияние Фейербаха было очень кратковременно. Уже в восьмидесятых годах среди левобуржуазных публицистов попадались только случайные одиночки (например, Дюбок), стоявшие еще на точке зрения Фейербаха. Официальная история литературы и философии шла в общем по линии его замалчивания; если отдельные позитивисты, как, например, Йодль, пытались дать более справедливую историческую оценку Фейербаха, то эти попытки не оказывали почти никакого влияния на рассматриваемую нами здесь область литературы и литературной теории. Продолжали действовать только те подспудные влияния Фейербаха, ход которых мы проследили выше от Келлера и Гервега до Вагнера и Ницше. И чем дальше, тем более подспудным становилось это влияние Фейербаха. Если уже о Ницше трудно сказать, в какой мере он действительно знал Фейербаха, то о большинстве писателей, опиравшихся на Ницше и развивавших на этой основе антропологические мотивы, можно сказать почти наверное, что они знали Фейербаха только по имени и уже во всяком случае никак не из первых рук. Это вполне понятно. Ибо в ходе этого дальнейшего развития мысли Фейербаха были, как мы показали выше, вырваны из их материалистического контекста, были изменены и до крайней степени искажены. (Маутнер — типичный пример идеалистического непонимания Фейербаха.) Тем не менее отзвуки фейербахианства объективно имеются налицо. И, может быть, стоило вкратце проследить их, как мы это сделали выше. Ибо судьба фейербаховского антропологизма разительно подтверждает, что"…всякую истину, если ее сделать "чрезмерной"… если ее преувеличить, если ее распространить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно, при указанных условиях, превращается в абсурд"[39]. Тот, кто хочет понять все это развитие в его внутренних связях, должен исследовать процесс изменения идеологии: он увидит тогда, как определенные идеи, будучи использованы в новой классовой ситуации и поэтому в новом соотношении с другими идеями, могут приобрести совсем иное значение. Но это изменение пропорций между рядами мыслей есть неизбежное идеологическое последствие, идеологическое отражение классовой борьбы, в результате которой не только изменяется соотношение сил между основными классами, но и непрерывно происходят передвижки внутри самих общественных классов.
    
Превращение идеологии какого-нибудь класса из прогрессивной в реакционную тоже совершается не прямолинейно, а скачками, неравномерно, с возвратами к прогрессивным традициям, которые, однако, при этом всегда оказываются соответственным образом измененными.
    
Такова была и такою должна была стать судьба Фейербаха. Мысли, совершенно искаженные в дальнейшем развитии, имелись уже у него самого — как проявление слабости, половинчатости и непоследовательности, как результат классовой ограниченности, которую он не мог преодолеть. Не видеть эту ограниченность и эту слабость значило бы признать совершенно неправильную теорию полнейшего единства между Фейербахом и Марксом; это было бы равносильно замазыванию — в идеологической области-разграничительной лиши между буржуазной и пролетарской революцией. Но, с другой стороны, и чрезмерное подчеркивание этих слабых сторон, мнение, что влияние фейербаховских мыслей было прямолинейным и адекватным, а не изуродованным, искаженным, привело бы к извращению истории идеологии в Германии; это значило бы отдать Фейербаха, из-за его половинчатости, целиком в руки врага. Этого мы не должны допустить. Фейербах как великий мыслитель революционной буржуазной демократии входит при всех своих слабостях и недостатках в качестве важной составной части в то наследство, которым должен овладеть пролетариат. При этом последовательная, диалектическая критика слабостей и недостатков Фейербаха есть единственный возможный путь к правильному овладению этим наследством.
    
Борьба за него имеет сейчас более актуальный характер, чем когда-либо. После периода почти полного забвения Фейербаха официальной буржуазной наукой он снова становится известным (в связи с "возрождением Гегеля" и усилением господства "философии жизни"), его снова начинают упоминать, цитировать и комментировать. Но было бы грубейшей ошибкой не заметить, что это "признание" есть лишь прямое продолжение долголетнего замалчивания, а отнюдь не начало действительного понимания Фейербаха. Немецкая буржуазия, пережившая за последние десять лет ускоренный процесс фашизации, не может даже отдаленно понять последнего революционного мыслителя старой буржуазной Германии; немецкая философия, которая в связи с этой фашизацией немецкой буржуазии быстро преобразуется в мифотворческий иррационализм, может лишь отвергать материализм Фейербаха с ненавистью и отвращением. И если, тем не менее, имя Фейербаха начинает мелькать в философской литературе Германии чаще, чем прежде, то это значит, что его учение подвергается дальнейшему искажению, что его пытаются уже прямо связать с новейшим иррационализмом и мифологизирующей антропологией. Как повсюду, так и здесь повторную роль играли теоретические представители социал-демократии (Макс Адлер). "Левый" приват-доцент К. Левит пытался в свою очередь включить Фейербаха, как одну из второстепенных фигур, в ряд родоначальников "философии жизни". Доведение субъективного идеализма до крайнего предела облекается у этого автора, как у многих новейших философов, в форму показной борьбы против идеализма: нынешний фашистский иррационалистически-мистический идеализм подается доверчивому читателю под соусом преодоления идеализма. (Первые стадии этой притворной борьбы с идеализмом мы имеем уже в махизме.)
    
Антропологизм, иррационалистический призыв к "жизни инстинктов", против рационализма, против логического познания изображается при этом как "борьба против идеализма". Насколько серьезна эта "борьба", обнаруживается у Левита очень ясно, когда он в историческом очерке антропологии подчеркивает, что более важную роль, чем "реакционный материализм Фейербаха", сыграли "Психея" позднего романтика Каруса, "Мир как воля, и представление" Шопенгауэра, Ницше, и в особенности Фрейд. Наряду с ними стоит также и Киркегар, который, по мнению Левита, "принадлежит по сути дела к крайней левой гегельянства". В результате всего этого развития получается "история бессознательных инстинктов человеческого существования" в противоположность "истории сознательного духа"[40].
    
В таком же смысле конструирует Фр. Зейферт ряд родоначальников "характерологии": Баадер — Фейербах — Киркегар — Ницше — Бахофен. Против гегелевского "всеобщего" (то есть против возможности объективного познания хотя бы идеалистически понятого) приводятся слова Фейербаха о "человеке как предмете философии", причем эти слова вырываются из их контекста и приобретают совершенно искаженный смысл. Зейферт тоже делает вид, что борьба направляется одновременно против "натурализма" (то есть материализма. — Г. Л.) и идеализма"[41].
    
Еще яснее, чем у Левита и Зейферта, выражена та же мысль, столь важная для современной немецкой буржуазии, у вождя неогегельянства Глокнера. Он говорит об "огромном влиянии" Фейербаха на Фр. Т. Фишера, но относит затем это влияние к позднейшему, иррационалистическому периоду развития Фишера. Глокнер формулирует проблему следующим образом: "в наглядном воззрении коренится проблема иррациональности"; он цитирует при этом слова Дильтея: "реальное есть иррационально"[42]. Для Глокнера Фишер и либеральные эпигоны гегельянства представляют как раз то звено, к которому должно примкнуть "возрождение Гегеля"; Глокнер и его ближайший соратник Кронер понимают "возрождение" Гегеля как примирение Гегеля с современной "философией жизни". В этой связи попытки оценить историческую роль Фейербаха приводят к тому, что Фейербах как некая второстепенная, побочная фигура используется для нынешней фашизации буржуазной философии.
    
При этом, с одной стороны, исходят из недостатков Фейербаха и, вырывая его мысли из их общей связи, изолируя, искажая их, используют для названной цели. А с другой стороны, материализм Фейербаха служит средством для маскировки этого искажения, этой фашизации философии, для придания ей видимости "борьбы против идеализма".
    
Этот последний мотив не играет такой роли у лидеров неогегельянства, как у "философов жизни" в собственном смысле слова. Вполне откровенно высказывает эту тенденцию Альфред Боймлер, один из официальных философов гитлеровского режима. В его глазах Фейербах — маленький предшественник Ницше. Основным моментом в характеристике Ницше, которую дает Боймлер, является "борьба против знания", "атака на картезианство новой философии": это и есть основная линия "философии жизни", — господство "инстинктов", проповедуемое всеми представителями этой философии — от Шелера и Левита до Розенберга. Для нас тут особенно важно прямое заявление Боймлера: "И в этом отношении Ницше продолжает борьбу Людвига Фейербаха"[43]. Правда, Фейербах в глазах Боймлера — очень скромный, половинчатый предшественник Ницше, но все же он важен для него как один из предшественников нового "героического реализма", той показной "борьбы" с идеализмом, которая у Боймлера совпадает с борьбой против либерализма.
    
Историческую роль Ницше Боймлер характеризует следующим образом: "Ницше — первый великий философ реализма. При этом… отнюдь не следует думать… о каком бы то ни было эмпиризме или сенсуализме — как далеко находится Фейербах позади Ницше. Это вполне "самобытный реализм, с которого начинается новый раздел европейской философии. Сверхчеловек — это реалистическая концепция, он дает смысл земле"[44].
    
К этим цитатам, умышленно взятым мною из различных направлений современной фашистской философии, можно было бы прибавить еще сколько угодно других такого же рода. Приведенных, думается нам, достаточно для выявления основной тенденции: Фейербаха снова "открывают", дают ему "справедливую оценку" как устарелому, превзойденному предшественнику "реалистического" направления современной, философии.
    
Этот "реализм" играет немаловажную роль и в фашизации литературной науки. Ясно само собой, что "героический реализм" Ницше, генезис которого, мы набросали выше в самых общих чертах, является подготовительной ступенью к "стальной романтике" Розенберга — Геббельса. Теория литературы и литературная практика фашистов сознательно примыкают к тем идеологическим тенденциям буржуазной литературы после 1848 года., которые мы обрисовали выше. Не случайно все фашистские теоретики, как ни расходятся они между собой в других отношениях (Адольф Бартельс, Пауль Эрнст, Глокнер и др.), единодушно прославляют этот "серебряный век" немецкой литерату-ры, — век Келлера — Геббеля- Вагнера — Фишера.
    
И это вполне понятно. На традиции этого периода, на произведения Келлера — Шторма — К. Ф. Майера и др. опирается "жизнесозидающее" направление фашистской литературы. При этом, конечно, творчество названных писателей, которые частично и всегда непоследовательно двигались от поздней романтики к реализму, подвергается у современных фашистских литераторов обратному превращению в импрессионистски подмалеванную позднюю романтику.
    
Другое направление современной буржуазной литературы, ориентирующееся на "монументальность", примыкает к традициям Геббеля и Вагнера. Оба направления исходят — более или менее открыто-изучения о непознаваемости общества и движущих сил общественного развития. Вырастающий на этой основе "реализм" может таким образом в лучшем случае быть только верным воспроизведением внешних деталей, внутренняя связь которых остается непознанной; на деле он ограничивается большей частью "реализмом" психологического анализа, который, не проникая в действительные причины и сознательно изолируясь от них, может, разумеется, быть только псевдо-реализмом.
    
Для иллюстрации этого мы должны привести здесь длинную цитату из Геббеля: мы делаем это, во-первых, потому, что Геббель — один из крупнейших поэтов рассматриваемого нами периода, оказывающий к тому же решающее влияние на современную немецкую литературу (Пауль Эрнст, Вильгельм фон-Шольц и др.), а во-вторых, Геббель выражает свои мысли с гораздо большей ясностью, чем современные литераторы. Итак, вот что пишет Геббель о своих драмах "Гигес и его кольцо" и "Нибелунги" в письме от 23 февраля 1863 года своему другу С. Энглендеру: "Что касается ваших сомнений насчет реализма Гигеса и Нибелунгов, то здесь, как и повсюду, я вношу реализм исключительно в психологический момент, а не в космический. Мира я не знаю, ибо хотя я сам вхожу в него составной частью, но это такая ничтожно малая часть, что отсюда нельзя сделать никакого вывода относительно его истинной сущности.
    
Человека же я знаю, ибо я сам человек, и хоть мне и неизвестно, как он возникает из мира, но зато я прекрасно знаю, как он, раз возникши, воздействует обратно на мир. С законами человеческой души я считаюсь поэтому самым почтительным образом; по отношению же ко всему прочему я думаю, что фантазия черпает из той глубины, из которой возник и сам мир, то есть та пестрая цепь явлений, которая существует сейчас, но которую когда-нибудь, может быть, сменит другая. И поэтому для меня Нибелунги не "суеверие немецкой нации", как для вас, для меня это — позволяю себе здесь выражение, на которое я решаюсь только в беседе с вами, — для меня они созвездие, которое лишь случайно не сверкает вместе с другими на звездном небе… Никогда я не разрешаю себе заимствовать какой-нибудь мотив из темной области неопределенных и неопределимых сил, находящихся у меня перед глазами; я ограничиваюсь тем, что улавливаю чудесные блики и краски, проливающие новое сияние на наш действительно существующий мир, но не изменяющие его. Гигес возможен и без кольца, Нибелунги — без кожи, превратившейся в роговую оболочку, и без шапки-невидимки: подумайте, и вы сами в этом убедитесь".
    
Геббель еще старается сохранить в своем мифическом мире психологический реализм. Его современные последователи так интерпретируют психологию своих героев, что она оказывается фальсифицированной с самого начала. Так, например, Вильгельм Шефер в своих полемически-программных высказываниях противополагает "узости сознания" — "широту подсознания". В своем творчестве он идет по охарактеризованной выше линии Ницше — Левита — Боймлера. В искусстве, — говорит Шефер, — "творческая воля народа создает символические образы своей жизненной сферы". При этом, во избежание всяких недоразумений, Шефер определенно указывает на "опасность", возникающую всякий раз, когда публика, "слишком увлеченная духом времени, теряет чувство сферы народной жизни", то есть когда публика требует от поэта, чтобы он в той или инок форме занимался актуальными проблемами общественного развития[45]. Этот весьма типичный взгляд показывает, что творческие принципы у большинства немецких буржуазных писателей приобрели оттенок фашизма так же быстро, как и немецкая философия. Этот процесс фашизации неизбежно влечет за собой падение литературы до самого низкого идейного уровня. Писатели, сохраняющие верность буржуазии, все больше превращаются в слепые орудия фашистской пропаганды. Они берутся всерьез за "устранение рассудка", целиком погружаются в иррационалистическую мистику и все больше отказываются от всяких попыток разобраться в содержании своей писательской работы. Однако при этом современные реакционные писатели усердно стараются выдать себя за наследников старой немецкой литературы. Мы обязаны разорвать ткань лживых измышлений, которая плетется вокруг этого вопроса. В качестве составной части в нашу борьбу за наследство входит также изучение влияния Фейербаха на немецкую литературу. Это изучение ясно показывает, как быстро шел процесс искажения и фальсификации фейербахианства, как именно слабые стороны Фейербаха обусловили это искаженное влияние великого немецкого материалиста на художественную литературу и теорию искусства.
    
    
   
  
  
   
    
К. Маркс и Фридрих-Теодор Фишер
   
   
    
     
I. Общий характер эксцерптов Маркса из "Эстетики" Фишера
    
    
Занятия Маркса эстетикой Фр. Т. Фишера относятся ко второй половине пятидесятых годов (185-7-1858). В это время его интерес к проблемам искусства был особенно живым. Важнейшая для марксистской теории литературы дискуссия о "Зикингене" Лассаля приходится как раз на этот период, равно как и чрезвычайно важные принципиальные замечания Маркса об искусстве из оставшегося незаконченным введения к "Критике политической экономии". Тогда же Маркс делал выписки из "Большого настольного словаря" Майера (издание 1840 г.), относящиеся главным образом к истории эстетики. В его переписке с Энгельсом (письма от 23 и 28 мая 1857 г.) мы находим иронические упоминания о просьбе Дана (Dana) написать статью об эстетике для американского энциклопедического словаря. Эта ирония относится, однако, лишь к требованию изложить эстетику на одной странице, а отнюдь не к занятиям самой этой темой[1].
    
Эксцерпты из Фишера принадлежат к той группе черновых заметок Маркса, которые содержат в себе одни только выписки, без всяких критических замечаний. Маркс явно считал Фишера одним из тех мыслителей, по отношению к которым его общая критическая позиция настолько самоочевидна, что надобности в отдельных критических замечаниях не было. Фишер — как мы подробно покажем в настоящей статье — это типичный, представитель немецкой либеральной буржуазии, типичный также и по ходу своего развития: его путь ведет от "теоретического" республиканства, на практике вполне мирившегося с умеренным конституционализмом, к признанию бисмаркианской политики и даже к восторженному увлечению германским государством 1870–1871 годов; в философской области он эволюционирует от разжиженного, "исправленного" гегельянства, с уклоном в сторону субъективного идеализма, к позитивизму с полукантианским, полуиррационалистическим налетом. Социальную сущность этого либерализма, представителем которого в области эстетики был Фишер, Маркс неустанно подвергал такой уничтожающей принципиальной критике, что у него уже не было особой потребности в детальном критическом разборе эстетики Фишера.
    
Впрочем, у нас имеются и другие данные, для того чтобы понять отношение Маркса к деятельности Фишера. 4 декабря 1842 года Арнольд Руге, бывший тогда другом Маркса, пишет ему: "Может быть по эстетическим вопросам для нас написали бы что-нибудь Фишер и Штраус. Фишер мог бы это сделать"[2]. Маркс был в это время редактором "Рейнской газеты". Практических последствий предложение Руге не имело. В своем ответном письме (от 25 января 1843 г.) Маркс сообщает уже о запрещении "Рейнской газеты". То, что Руге мог предложить названных сотрудников, вполне соответствовало общей линии "Рейнской газеты". В своем стремлении объединить вес прогрессивные, оппозиционные элементы немецкой буржуазии и увлечь их вперед, на революционный путь, Маркс раздвинул как можно шире идеологические рамки "Рейнской газеты", отвергнув сектантский радикализм Бруно Бауэра и берлинских "свободных". Этой позицией Маркса и объясняется, каким образом Штраус и Фишер могли оказаться в числе его возможных сотрудников. В своих произведениях сороковых годов Маркс не упоминает о Фишере ни разу. Но его отношение к нему (поскольку он вообще уделял особое внимание работам Фишера в этот период) обнаруживается с полной ясностью из критики Д. Ф. Штрауса в "Святом семействе" и в "Немецкой идеологии". Штраус представляет философски родственный, хотя и менее радикальный, чем у самого Фишера, оттенок либерально-идеалистического развития и разложения гегелевской философии. И поэтому, когда Маркс выдвигает против Штрауса и Бруно Бауэра Фейербаха как мыслителя, действительно преодолевшего гегельянство, когда в Штраусе и Бруно Бауэре он усматривает две стороны, два течения внутри гегелевского идеализма — то в этой критике многое относится также и к Фишеру.
    
Из позднейшего периода, когда Фишер уже целиком перешел в лагерь Бисмарка, мы имеем только одно презрительно-ироническое замечание Маркса о нем. Маркс пишет Энгельсу (8 марта 1882 г.): "Герой канкана Боденштедт и представитель ватер-клозетной эстетики Фридрих Фишер являются Горацием и Виргилием Вильгельма I"[3]. Этот отзыв Маркса мы можем дополнить его критической оценкой Штрауса, чтобы вполне уяснить себе его отношение к национал-либерализму Фишера. Во время франко-прусской войны Маркс пишет Энгельсу (2 сентября 1870 г.) по поводу происходившей тогда полемики между Штраусом и Ренаном: "Обмен письмами между бывшим швабским семинаристом Д. Штраусом и французским бывшим питомцем иезуитов Ренаном — веселый эпизод. Поп остается попом. Провидимому, господин Штраус черпает свои исторические сведения из Кольрауша или какого-нибудь другого аналогичного учебника"[4].
    
И в том же духе Маркс пишет Энгельсу (31 мая 1873 г.) после появления книги Д. Ф. Штрауса "Старая и новая вера" (оценку этой книги Фишером мы подробно разберем ниже): "Я перелистал ее. Тот факт, что никто не разделал под орех этого проклятого попа и почитателя Бисмарка (с важным видом толкующего о социализме), является действительно доказательством большой слабости "Volksstaat"-a"[5]. Подробный анализ развития Фишера покажет нам, что своей уничтожающей критикой либеральных идеологов "бонапартистской монархии" Маркс действительно попал не в бровь, а в глаз.
    
Такое отношение Маркса к исходному и конечному пункту эволюции Фишера вполне объясняет нам, почему, делая подчас весьма подробнее выписки из "Эстетики" знаменитого гегельянца, Маркс не считал при этом нужным снабжать их критическими замечаниями. Однако и в своем настоящем виде эти эксцерпты — как все эксцерпты Маркса — показывают очень ясно, на какую сторону дела были направлены его интересы. Внимательный читатель может определить по ним, что именно интересовало Маркса в эстетике Фишера.
    
Присмотримся к тому, какие части фишеровской "Эстетики" Маркс эксцерпировал сравнительно подробно и мимо каких прошел, не останавливаясь, отметив только их построение, их место в общем плане книги, их заглавия. Если мы сравним записи Маркса строчку за строчкой с текстом Фишера, то перед нами совершенно отчетливо выступят два круга вопросов, интересующих Маркса.
    
На первый из них указал уже М. А. Лифшиц в своей работе о Марксе[6]. Он пишет: "Как и в подготовительных работах для "Трактата о христианском искусстве". Маркса интересует в изложении Фишера не столько само "эстетическое", сколько его прямая противоположность… в эпоху создания "Капитала" категории и формы, стоящие на грани собственно эстетического, интересуют Маркса по аналогии с противоречивым и превратным миром категорий капиталистического хозяйства". Действительно, почти половина заметок Маркса посвящена вопросу о так называемых "моментах прекрасного", проблемам возвышенного и комического. В ходе подробного разбора "Эстетики" Фишера мы убедимся в том, что здесь перед нами важнейший круг проблем, исторически восходящий по меньшей мере к ранней романтике и Жан Полю: это формулировка эстетических проблем реализма с точки зрения немецкой буржуазии первой половины XIX века. Ввиду важности этого вопроса мы должны сказать несколько слов о его постановке у буржуазных эстетиков и о совершенно противоположном подходе Маркса.
    
В Германии, ввиду запоздалого развития капитализма, а потому и более позднего и слабого развития буржуазной демократии, проблема реализма, правдивого изображения общественной действительности, возникает позже и в более слабом виде, чем в Англии и Франции. Но эта же неравномерность развития привела к тому, что вопросы искусства, практическое разрешение которых в художественном творчестве носило в Германии подчас отсталый характер, теоретически ставились и разрешались в Германии на очень высоком уровне, хотя и в идеалистическом духе. Греческой античности в этой эстетике отводится центральное место. Современность, период реализма, прозы, является для Гегеля такой ступенью в развитии "духа", на которой искусство уже не может быть для него центральным, субстанциальным содержанием. Здесь "дух" может найти действительно адекватное воплощение только в прозаической форме, только в государстве и философии.
    
Против этого взгляда Гегеля тогда же выступили теоретические защитники нового искусства (Шлегель, Зольгер, Жан Поль), и эта защита усиливается с течением времени, получает все более ясную формулировку как в лагере самого гегельянства, так и у его противников. Не только левые гегельянцы, как Руге (Neue Vorschuile zur Aesthetik, 1837 г.), не только так называемый "центр гегелевской школы" (Розенкранц. "Aesthetik des Hasslichen", 1853, а также Фишер), но даже и прямые противники Гегеля (Вейсе. "Aesthetik", 1830 г.) ставят этот вопрос в центр обсуждения, все время полемизируя против Гегеля и его отрицательной оценки возможностей искусства в современную эпоху. Вкратце
    
    
взгляды защитников нового времени можно сформулировать так: буржуазная современность, как содержание и материал искусства, делает невозможным такое творчество, к которому была бы применима категория "красоты" в ее традиционном понимании. Этот неблагоприятный для осуществления "красоты" характер современности должен быть признан эстетикой. Но отсюда нельзя делать те выводы, которые сделал сам Гегель, а нужно так расширить понятие красоты, чтобы оно могло включить в себя, как "момент", тенденции современного искусства. Это значит, что понятие уродливого должно быть введено в эстетику как ее интегральная часть, а не как простое отрицание "прекрасного". Если с классической точки зрения уродливое, как контрадикторная противоположность прекрасного, лежит в основном вне эстетики, является ее полным отрицанием и поэтому должно быть наотрез отвергнуто ею, то перечисленные выше авторы (являющиеся лишь наиболее яркими представителями широкого и многостороннего течения в немецкой эстетике) пытаются конструировать между прекрасным и уродливым отношение диалектической противоположности. Возвышенное и комическое, с их точки зрения, суть моменты того идеалистически-диалектического процесса, с помощью которого эти мыслители, каждый на свой лад, сперва снимают прекрасное в уродливом, а затем возвращают его к самому себе через положенные и снятые моменты возвышенного и комического, восстанавливают прекрасное диалектическим путем.
    
Тут есть небольшой шаг вперед по сравнению с Гегелем. Но это очень противоречивый шаг вперед, таящий в себе вместе с тем элементы непреодоленного гегельянства и даже возврата к до-гегелсвским позициям. Все эти писатели разделяют прежде всего основную идеалистическую установку Гегеля; они чаще, чем сам Гегель, обнаруживают неорганическую смесь объективного и субъективного идеализма. Их диалектика, будучи чисто мысленной, именно поэтому не в состоянии мысленно охватить основную проблему, которая оставлена перед эстетикой общественной действительностью.
    
Эта неспособность коренится в общественном бытии немецкой буржуазии того периода. Проблема уродливого, исторически говоря, есть проблема художественного отображения, художественного воспроизведения капиталистической действительности. Для того чтобы теоретически разрешить эту проблему, как великие реалистические писатели, от Лесажа до Бальзака, от Свифта до Диккенса, разрешали ее творчески, нужно бесстрашно взглянуть в лицо действительным фактам капиталистического развития. С другой стороны, для изображения этой действительности традиционные эстетические категории непригодны, ибо "капиталистическое производство враждебно некоторым отраслям духовного производства, каковы искусство и поэзия"[7]. Идеологи запоздавшей в своем экономическом развитии немецкой буржуазии, которая была вынуждена начать борьбу за государственную власть в такой период, когда пролетариат уже выступил как самостоятельная сила на международной арене классовой борьбы, эти идеологи ни в коем случае не могли обладать необходимым бесстрашием в додумывании вопросов до конца. "Красота", которую все же пыталась спасти их эстетика, это уже не классически-революционный "идеал" прежней теории искусства; вместе с окончанием революционного подъема среди буржуазии эта "красота" все больше снижается до формалистически-бессодержательного, позерского или слащавого академизма. А в то же время категории возвышенного и комического помогают идеологам нового типа насильственно втиснуть все стороны капиталистической действительности в "эстетические рамки". Эти категории с самого начала берутся в апологетическом плане — так, чтобы было возможно их претворение в "красоту". Впрочем, это лишь одно из выражений общей классовой тенденции буржуазных идеологов представлять капиталистическую действительность в "преображенном" виде, рассматривать ее страшные стороны как "уродливые наросты", как "исключения", как нечто, лежащее вне типического, вне бога, вне закона. Итак: капиталистическая действительность получает благословение эстетики лишь кажущимся образом, в лучшем случае лишь наполовину.
    
Абстрактно-идеалистическая диалектика может лишь кое-как прикрыть общественную подоплеку эстетических проблем. Выдвигая, вслед за Вейсе, проблему уродливого, Руге мечет громы и молнии против "отсутствия правды в значительной части новейшей поэзии" и приходит к определению уродливого как "конечного противоречия" (возвышенное есть "абсолютное противоречие")[8]. Как нужно понимать эту "конечность"? Руге разъясняет очень отчетливо: "Ибо такова высшая мудрость этих кругов: их герои — мануфактурные герои, крупные сельские хозяева, знаменитый банкир, Фультон и его паровая машина и т. д. Эта мудрость, неспособная подняться над конечностью, разумеется, узколоба я неистинна; но злой и уродливой она становится лишь тогда, когда возводит вот этот единичный дух в его бессознательности и ограниченности в принцип, противостоящий всеобщему и абсолютному, когда отрицается существование истинного духа, помимо этих конечных духов, и следовательно, утверждается, что этот конечный, неистинный образ духа есть его единственный истинный образ, что конечные цели суть наивысшие законы"[9].
    
Трагический самообман революционных идеологов буржуазии, якобинцев, нашедший свое художественное выражение в античной концепции искусства, превращается здесь в мелкобуржуазное отчитывание капиталистического развития с точки зрения обывательской "образованности". "Какая колоссальная ошибка, — пишет Маркс о якобинцах, — быть вынужденным признать и санкционировать в "правах человека" современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самой от себя отчужденной природной и духовной индивидуальности, — быть вынужденными признать и санкционировать все это и в то же время аннулировать, в лице отдельных индивидуумов, жизненные проявления этого самого общества, и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!"[10] Этот трагический самообман "фантазирующего терроризма" уже превратился у Руге в комически-высокомерное морализирование; капиталистическое развитие "признается", от него только требуется, чтобы и оно в свою очередь признало превосходство "образования", чтобы оно довольствовалось своей "конечностью" и не притязало на значение самоцели. С этим высокомерием идеологов буржуазия могла помириться тем легче, что ведь "спасение отпавшего духа", проповедуемое здесь Руге, сводится в конечном счете к прославлению капитализма. И если к этому прославлению примешана небольшая доза романтической критики буржуазных отношений, сравнивающей уродство капиталистического общества с "красотой" до-капиталистических или примитивно-капиталистических условий, то от этого суть дела не меняется. Очень характерно этот нюанс проявляется у Фишера, когда он, согласившись с необходимостью "примирения" в конце гётевского "Фауста", добавляет затем: "Это примирение могло бы осуществиться в результате практически упорядоченной деятельности, но только не прозаической промышленной деятельности"[11].
    
Еще яснее обнаруживается общественная основа этой постановки вопроса у Розенкранца; недаром его книга написана после 1848 года. Для Розенкранца уродливое "само по себе тождественно со злым"[12]. Пытаясь конкретизировать эту мысль в ее применении к поэзии, он делает одно весьма любопытное и характерное замечание: "Склонность к поэтизированию уголовного преступления" появляется, по его словам, "лишь с момента выступления пролетариата на всемирно-исторической арене"[13]. Розенкранц устанавливает, таким образом, связь между постановкой проблемы уродливого в эстетике и развитием капитализма, порождающего пролетариат. Но Розенкранц тут же суживает, искривляет этот вопрос, чтобы уклониться от действительной критики буржуазного строя. Он называет "социальные романы" периода 1830–1848 годов (в первую голову романы Эжена Сю) "ядовитым цветком". Но он видит в то же время, что буржуазная литература уже не может отвертеться от вопроса о зле общественном, об уродливых сторонах действительности, не может-в силу развития самого буржуазного общества. Выход, на который указывает Розенкранц, опять-таки весьма характерен для немецкой буржуазии, которая в тот период быстрого экономического роста готовилась к безоговорочному принятию империи Бисмарка. Розенкранц переносит эстетическое изображение зла из мира "низших" классов, где оно является "ядовитым цветком", в мир "высших" классов, — и картина тотчас же меняется [14]. "Совершаемые преступления по своему содержанию те же". Но так как "с жизнью высоких, и в особенности коронованных, особ непосредственно связаны крупные изменения и государстве и обществе, то наше участие становится живее".
    
Такой взгляд уводит прочь от высокого реализма буржуазных классиков. Он теоретически расчищает почву для того направления, крупнейшими представителями которого в Германии были Геббель и Вагнер: художники этого типа изображают разложение старых моральных взглядов буржуазии, вызванное се перерастанием из революционного класса в реакционный, и это разложение они изображают так, что оно отрывается от материальной общественной почвы и в этом отрыве эстетически преображается с помощью героизирующей стилизации и психологического "углубления". Сам Розенкранц склоняется к умеренному академизму, и в этом пункте он менее характерен, чем Фишер, о развитии которого мы будем говорить ниже. Но личный вкус Розенкранца, его неприязнь к Геббелю и т. д. не изменяют основной тенденции развития.
    
Из сказанного ясно, что различные формы мнимо диалектической триады возвышенного, комического и прекрасного имеют у всех этих авторов одну единственную цель: поставить в апологетическом духе центральную проблему современного им художественного творчества- проблему изображения капиталистической действительности. Вопрос о реализме ставится, но ставится так, что настоящий, революционно-критический реализм остается где-то в стороне. Вместо него в центре внимания — эстетическое оправдание буржуазной действительности.
    
Теперь становится совершенно ясной диаметральная противоположность между всеми этими эстетиками, представлявшими различные оттенки немецкой либеральной буржуазии до и после 1848 года, и Марксом. Для большей рельефности сопоставим некоторые замечания Фишера и Розенкранца о "Тайнах Парижа" Э. Сю с замечаниями Маркса из "Святого семейства". Маркс подвергает сентиментальный и половинчатый реализм этого романа уничтожающей критике слева, Фишер и Розенкранц критикуют его в очень характерном немецко-либеральном духе справа. Общая оценка Фишера сводится к тому, что тема романа Сю эстетически невозможна [15]. Вот как он обосновывает это суждение: "Для того чтобы произведение могло быть признано подлинно эстетическим, оно должно давать картину, которая изображала бы процесс движения, при водящего через ужас и бедствия к примиряющему концу". Такая возможность еще не дана историей: отсюда проблематика современного искусства. Не забудем, что Фишер, при всей его либеральной половинчатости, превосходит в смысле честности простых апологетов капитализма вроде Евгения Рихтера. В экономических причинах общественных бедствий капитализма
    
    
он не смыслит ровно ничего; но когда Фишер встречается с ними, он не думает просто-напросто отрицать их (по крайней мере до 1848 года). Он только состряпал себе из капиталистической отсталости Германии, из своего собственного незнакомства с английским и французским капитализмом, из своего непонимания общих законов капиталистического развития некую либеральную утопию, высшим пунктом которой является положение, что "политическая реформа должна быть вместе с тем и социальной; одной из главных причин разрушения всех форм является обнищание народа" [16]. Преобразование Германии в либеральном духе должно разрешить все социальные вопросы, А пока это не произошло, "примирение", а вместе с ним снятие уродливого в восстановленной красоте заключается "лишь в чаяниях и требованиях к будущему", то есть лежит для Фишера за пределами искусства.
    
Таким образом, с точки зрения Фишера, Сю слишком реалистичен. Наоборот анализ Маркса дает сокрушительную критику лживости французского романтизма, его отчасти наивного, отчасти сознательно лицемерного непонимания и извращения всех изображаемых им общественных фактов, связей, типов, и т. д. Маркс иронически пишет, что"…Эжен Сю, из любезности к французской буржуазии, допускает анахронизм, влагая в устах Мореля, рабочего эпохи "Charte verite", обычную фразу бюргеров времен Людовика XIV: "Ah! si le roi Ie savait!" в модифицированной форме: "Ah! le riche le savait!"[17] В Англии и Франции, по крайней мере, это наивное отношение между богатым к бедным перестало существовать"[18]. Или в другом месте: "Как в действительности все различия все более и более сливаются в различии между бедностью к богатством, так в идее все аристократические различия растворяются в противоречии между добром и злом. Это различение есть последняя форма, придаваемая аристократом своим предрассудкам"[19].
    
Мы не имеем возможности подробно останавливаться на очень важном и в эстетическом отношении отзыве Маркса о романе Сю. Мы хотим только вкратце осветить контраст между революционно-пролетарским и либерально-идеалистическим подходом к этим эстетическим проблемам. Тот, кто читал "Святое семейство", вспомнит, что в изображении Флер де-Мари Маркс находит нечто положительное у критикуемого им романиста. "Эжен Сю, — говорит он, — поднялся над горизонтом своего ограниченного мировоззрения. Он нанес поражение предрассудкам буржуазии"[20]. Но затем Маркс показывает, что в дальнейшем развертывании романа буржуазная лживость Сю проявляется все более ярко. "Здоровая натура" Мари гибнет…"Родольф сначала обратил Флер де-Мари в кающуюся грешницу, затем кающуюся грешницу в монахиню и, наконец, монахиню в труп"[21]. Чрезвычайно интересно сравнить с этим суждение Розенкранца о Мари как проститутке, которая, по Марксу, "сохраняет человеческое благородство души, человеческую непринужденность и человеческую красоту"[22]. Розенкранц говорит: принцесса в роли проститутки "интересна, но отнюдь не поэтична". А о конце романа он отзывается так: "У Сю нашлось по крайней мере достаточно такта, чтобы заставить ее умереть при дворе ее отца, аллегорического немецкого князя Родольфа" [23].
    
Почему же Маркс заинтересовался больше всего именно той частью фишеровской эстетики, которая содержит развитие "моментов прекрасного"? Ведь, как это ясно видно из всего вышеизложенного, Маркс мог относиться к решению этих проблем у Фишера только с негодующим презрением. Нам кажется, что именно это радикально отрицательное отношение Маркса к позиции Фишера было одной из причин, заставивших его так тщательно эксцерпировать отделы о "моментах" прекрасного. Не забудем, что Маркс читал "Эстетику" Фишера в период своих подготовительных работ к "Капиталу", незадолго до окончательного написания "К критике политической экономии". И не забудем также, что в этих своих произведениях он изобразил со всей необходимой систематической полнотой как отвратительные стороны капиталистического строя, так и ложные, искаженные отображения этих сторон в сознании людей. В "Эстетике" Фишера Маркс нашел целый комплекс таких отображений в самом подробном и педантически систематизированном виде, с богатым материалом конкретных примеров и экскурсов в область. истории отдельных проблем. Эта систематичность, эта попытка охватить все возможные стороны вопроса давали Марксу наглядный материал для уяснения себе самому ложных идеологических представлений, искаженных отображений объективного процесса, неразрывно связанных с превратным миром капиталистических отношений. (Лифшиц справедливо указывает здесь на проблему "безмерного".) Ложность взглядов самого Фишера не обесценивала для Маркса всего этого материала: он нашел в нем обширную сводку идеологических проблем, возможных постановок и решений эстетических вопросов. И как бы ложны ни были исходные пункты Фишера, как бы ошибочно ни разрешал он поставленные вопросы, все же это было эстетическим отображением как раз. той стороны объективной действительности, к которой Маркс должен был относиться в этот период с особым интересом.
    
Вторым главным моментом, несомненно определившим интерес Маркса к Фишеру, была проблема деятельного участия субъекта в возникновении "прекрасного". Этот интерес Маркса не ограничивается одним только "субъективным" отделом фишеровской "Эстетики", отделом о фантазии. Маркс выписывает из всех частей книги — как из первой, принципиальной части "метафизики прекрасного", так и из отдела о красоте в природе, из заключительных глав о художественной технике и т. д., главнейшие места об активной роли субъекта в эстетической сфере.
    
Интерес Маркса к этой стороне книги Фишера легко понять, если вспомнить, в какой период он читал эту книгу. Маркс в течение всей своей жизни вел неустанную борьбу на два фронта — против идеализма и механистического материализма. В сороковых годах, в период преодоления Гегеля, на первом плане была у него, конечно, борьба против идеализма. Однако и здесь не следует забывать, что отдел о Фейербахе в "Немецкой идеологии" и в особенности тезисы о Фейербахе выдвигают со всей отчетливостью вопрос о преодолении "старого" механистического материализма. В этих тезисах старому материализму предъявляется тот совершенно справедливый упрек, что "деятельную сторону"[24], практику этот старый материализм предоставил идеалистам, которые, разумеется, могли развить ее только в абстрактном виде. В тех же тезисах Маркса говорится, что старый, механистический материализм игнорирует взаимодействие между человеком и внешними обстоятельствами, "забывает, что обстоятельства изменяются людьми",[25] и т. д. Конкретизация этих взглядов Маркса на широкой исторической основе, начинающаяся в "Критике политической экономии", достигает затем своей вершины в "Капитале". Высокая оценка "деятельной стороны" в области экономии, разоблачение товарного фетишизма, принимающего общественные отношения за вещественные силы, диалектическое выяснение связи между производством и распределением, обменом и потреблением и т. д., - все эти проблемы из политической экономии заставили Маркса конкретно развить "деятельную сторону" материализма и усилить полемику против ее игнорирования в материализме механическом. Не случайно, конечно, то обстоятельство, что Энгельс в своем разборе "К критике политической экономии" так энергично выдвинул на первый план как раз эти моменты и так иронически отзывался о неповоротливом тяжеловозе житейского буржуазного рассудка, с которым не поскачешь по сильно пересеченной местности абстрактного мышления. Одно из главнейших препятствий, перед которым останавливается этот неповоротливый тяжеловоз, Энгельс усматривает в том "р в е", который отделяет сущность от явлений, причину от действия. В применении к экономии это означает следующее: "политическая экономия имеет дело не с вещами, а с отношениями между людьми и в конечном счете между классами; но эти отношения всегда связаны с веща ми и проявляются как вещи"[26].
    
Если к этому еще добавить, что в "К критике политической экономии" Маркс поставил и разрешил этот вопрос не только применительно к экономической базе, но, исходя отсюда, также и применительно к отношению между базой и надстройкой; если вспомнить, что эти исследования приводят Маркса также к вопросу о "неравномерном развитии" искусства по отношению к обществу, — то интерес Маркса ко всему этому комплексу проблем как раз в этот период его деятельности становится вполне понятным.
    
И здесь опять-таки дело не в критике взглядов Фишера и цитируемых им авторов. Линия марксистской критики этих взглядов настолько ясна, что Маркс, очевидно, не считал нужным зафиксировать ее хотя бы даже в виде беглых намеков. Интерес Маркса сосредоточивался тут, очевидно, на тех различных формах постановки и разрешения эстетических вопросов, при которых возникают, хотя и в неправильном освещении, охарактеризованные выше проблемы. Укажем, например, на весьма интересную подробную выписку, в которой Маркс сводит рассеянные в книге Фишера высказывания Канта из "Критики способности суждения". Своеобразие кантовской постановки вопроса заключается в чисто субъективном исходном пункте при построении эстетики, приводящем, однако, к тому, что прекрасное (в противоположность приятному) обосновывается не на "чисто личных чувствах", но делается попытка найти его базу в чем-то общем.
    
Пожалуй, еще интереснее то место, где Маркс особенно подробно выписывает из отдела о "красоте в природе" то, что относится к "красоте в неорганической природе" (свет, цвета и т. д.). Приведем несколько важных строк из этого эксцерпта. Маркс выписывает из Фишера: "Ц в е т, colores apparentes (являющиеся цвета). Цвета, связанные с определенными телами, — выражение интимнейшего смешения подлинного качества вещей, — настроения (бессознательная символика), вызываемые белым, черным, серо-желтым, красным, синим, зеленым. Их чувственно-нравственное значение. Переходные цвета, оттенки и тона цветов; характерность окраски для каждого индивидуума. Цвета — диференцированный свет и т. д.". А теперь прочтем следующее место о золоте и серебре из "К критике политической экономии": "…С другой стороны, золото и серебро не только в отрицательном смысле излишни, т. е. суть предметы, без которых можно обойтись, — но их эстетические свойства делают их естественным материалом роскоши, украшений, блеска, праздничного употребления, словом, положительной формой излишка и богатства. Они являются в известной степени самородным светом, добытым из подземного мира, так как серебро отражает все световые лучи в их первоначальном смешении, а золото отражает цвет наивысшего напряжения, красный. Чувство же цвета является популярнейшей формой эстетического чувства вообще. Этимологическая связь названий благородных металлов с соотношениями цветов в различных индо-германских языках была доказана Яковом Гриммом (смотри его "Историю немецкого языка")"[27].
    
Не существенно, да я нельзя было бы теперь решить, что явилось непосредственным поводом для этих соображений Маркса — выписанные ли им места из Фишера или книга Гримма. Для нас тут важен контраст между методами Фишера и Маркса. Фишер как идеалист-гегельянец вынужден либо оторвать явления природы от человека и его деятельности, либо внести субъективные элементы в самый вещественный мир; таким образом он впадает, как выразился Маркс о Гегеле последнего периода, одновременно в "некритический позитивизм" и "некритический идеализм"[28]. Мы увидим ниже, что это ведет Фишера сначала от Гегеля к Канту, а потом от Канта к позитивистическому иррационализму. Маркс, наоборот, ставит здесь проблему красоты в природе — вопрос об эстетических свойствах золота и серебра-с помощью той же всеобъемлющей и всесторонней материалистической диалектики, как и все вопросы об отношении между человеком и природой вообще. Повсюду мы видим у Маркса то многообразное взаимодействие, посредством которого человек, будучи сам продуктом природы, постепенно овладевает предметами природы в материальном процессе производства, "…определенной формой материального производства, — говорит Маркс, — обусловливается, во-первых, определенное расчленение общества, во-вторых, определенное отношение человека к природе"[29]. Там, где идеалистический философ Фишер беспомощно останавливается перед неразрешимой антиномией между механической объективностью и раздутой субъективностью (человеческим мышлением и ощущением, абстрагированным от материального процесса производства), — там Маркс ставит вопрос с обычной для него диалектической конкретностью. Марксу нечего было критиковать здесь Фишера, ибо в своей критике Штрауса и Бруно Бауэра, как выразителей двух сторон гегельянства, он уже преодолел указанное противоречие. В "Святом семействе" Маркс говорит о борьбе между Штраусом и Бауэром как о "борьбе внутри гегелевской спекуляции": "Первый элемент есть метафизически перевернутая природа в ее оторванности от человека, второй-метафизически перевернутый дух в его оторванности от природы…"[30].
    
К специфическим чертам фишеровской характеристики красоты в природе, к попыткам молодого Фишера применить это понятие к истории и тем преодолеть Гегеля Маркс не проявляет никакого интереса. Правда, из относящегося сюда отдела "Эстетики" он выписал кое-что очень важное для него, что затем играет роль и в большом введении "К критике политической экономии": это замечания Фишера о мифе в отношении к старой и новой поэзии. Но здесь следует особенно подчеркнуть, что Маркс не мог заимствовать ничего нового-даже в смысле фактического материала — из "Эстетики" Фишера, потому что к своему пониманию роль мифа в истории Маркс пришел гораздо раньше, чем прочел Фишера. Но так как этот вопрос теснейшим образом связан с противоположностью марксистского и либерального взгляда на поэзию нового времени, то мы сможем разобрать эту сторону дела только после более близкого ознакомления с развитием либеральной философии у Фишера в связи с его политическим развитием.
   
   
    
     
2. Политическое развитие Фишера
    
    
Путь Фишера ведет от либерального республиканства вюртембергского провинциала к безусловному признанию бисмарковской империи. Это, стало быть, типичный путь, который прошла вся либеральная немецкая буржуазия между 1840 и 1870 годами.
    
Фишер с самого начала своей деятельности ясно обнаружил связь между своими эстетическими взглядами и своей политической позицией (что, впрочем, отнюдь не значит, что он понимал действительную связь между ними). В своей вступительной речи при занятии профессорской кафедры в Тюбингене (1844 г.) он заявил что эстетика "в высшей степени причастна к учению различных государственных формах"[31]. Он видит в республиканском строе единственно возможное решение политических и общественных проблем; неизбежная революция должна будет иметь, с его точки зрения, не только политический, но и социальный характер. Однако выступления Фишера за республику и революцию ограничиваются еще до 1848 года типичными либеральными оговорками в южногерманском духе. В "Эстетике" Фишера вопрос о революции, как центральной теме современной поэзии, играет большую роль. В общем он эту тему принимает, но к утверждению революции как поэтической темы, носящему у Фишера очень общий характер, всегда присоединяется существенная либеральная оговорка. Приведем хотя бы следующее весьма характерное место: "Борьба за свободу и республика предшествуют в Америке дальнейшему развитию. Если мы утверждаем, что только в республике прекрасная человечность возможна как действительное состояние народа, то мы не хотим этим сказать, что всякая республика, даже такая, которая основывает купеческую колонию в чужой стране на костях туземцев, являет прекрасное зрелище. Республиканская атмосфера всегда живет и возвышает, но эстетическое может развиться лишь там, где она все пронизывает собою настолько, что ею создаются соответствующие формы. Так и французская революция сделала только половину дела"[32]. Фишер находит, далее, вполне понятным, "почему эстетический интерес так охотно устремляется к жертвам революции, к дворянству и престолу, к реакции в Вандее, в Бретани… Революция хочет творить историю; творимая история не эстетична. Революция должна поэтому, после неудачи ее первого абстрактного взрыва, примириться с природой и преданием…"
    
В этих положениях мы находим либеральные основы всей философии искусства Фишера в чистейшем виде. Мы видим, как основная историко-философская мысль позднего Гегеля — утверждение революции в прошлом, но ее отрицание в настоящем и будущем — подвергается здесь изменению в соответствии с уровнем развития классовой борьбы в сороковых годах. Гегель мог воображать, по крайней мере до июльской революции, которую он пережил лишь на несколько месяцев, что революционный период уже позади и что буржуазное общество постепенно разовьется и в Германии. Но в годы молодости Фишера немецкая буржуазия готовилась к буржуазной революции. Неудержимое проникновение капитализма в Германию, последствия таможенного союза и т. д. показывали все яснее особенно после романтически-реакционных попыток Фридриха Вильгельма IV, что между старым режимом и крепнущей буржуазией должен в конце концов разразиться конфликт[33]. И Фишер был поэтому вынужден перенести революцию из прошлого в настоящее и будущее. Но зато безоговорочное признание великих революций прошлого, какое еще мог себе позволить Гегель, Для Фишера становится невозможным. Он должен преобразить идею революции сообразно потребностям либеральной буржуазии (в данном случае — буржуазии южногерманской провинции). Революция должна быть мирной, органической, верной традициям, "эстетической", то есть она не должна итти ни на шаг дальше того, что требуют интересы буржуазии.
    
Пусть не смущает читателя специально эстетический характер вышеприведенной цитаты: дело в том, что в этот период Фишер вовсе не является исключительно "эстетиком". Да и позднее прямая связь между политической позицией и эстетической оценкой гораздо явственнее видна у него, чем у многих его современников. Но в начале своей деятельности Фишер особенно настойчиво пытался политизировать эстетику, подчинить интересы искусства общеполитическим и социальным интересам. Так, например, он говорит: "И если бы кто-нибудь сказал мне, что я должен выбрать между такими возможностями: бедность и одичание, но при этом расцвет искусства, или же благосостояние и счастливая жизнь, но без художественных сокровищ, то я охотно швырнул бы в огонь все глиптотеки и пинакотеки" [34]. Не будем вдаваться в вопрос, насколько серьезно заявление Фишера. Несомненно во всяком случае, что в этот период он отнюдь не ограничивался эстетической точкой зрения, и поэтому, критикуя революции прошлого, он отвергал в них, конечно, не только и не столько их "эстетические" недостатки, сколько их социальный радикализм.
    
    
Для того чтобы правильно понять слова Фишера о революции, мы должны прежде всего рассмотреть его политическое отношение к левому крылу гегельянства. "Всем известно также, — говорит Фишер, — что мы не желаем перекраивать действительность по абстрактным меркам, что мы ненавидим всякую демагогию, что мы порвали с Руге из-за того способа, каким он соединяет "практику с идеей", и что, на наш взгляд, надо дать умам медленно достигнуть зрелости, чтобы в свое время плод будущего сам собою упал на землю" [35].
    
Мы видим, таким образом, чего стоит "республиканский образ мысли" Фишера, и видим также, что зародыши его отхода от всякой революции имеются налицо уже в этот "радикальный" период его развития. Если впоследствии и Руге перешел на сторону Бисмарка, то можно ли удивляться позднейшему бисмаркианству Фишера, который еще в 1844 году так резко отмежевался от Руге? Зародыши философского иррационализма так же имелись у Фишера уже в этот его гегельянский период: они проявляются в его взгляде на органическое развитие, которого нельзя "сделать". Эта мысль о невозможности направлять историю приобретает у него все более явный характер абсолютной иррациональности. Здесь отражается у Фишера внутреннее противоречие классовых интересов немецкой буржуазии, которая обеспечила себе через Бисмарка удовлетворение своих экономических и внешнеполитических интересов, но зато отказалась от прямого захвата политической власти, от осуществления других своих требований и подчинилась государству, грубо противоречащему ее первоначальной идеологии.
    
Эстетическая позиция Фишера определяется его политической позицией. Разумеется, в центре его интересов с самого начала стоит проблема эстетики или, выражаясь несколько шире, проблема культуры. Одно из существенных изменений, внесенных Фишером в эстетику Гегеля, заключается в том, что современность принимается как новый, самостоятельный период в развитии эстетики. Фишер ратует за "современность, которая ведет великую, хотя и лишенную красоты борьбу" [36]. Эта мысль Фишера о современном периоде наряду с античностью и средневековьем связана теснейшим образом с представлением о революции, которое мы обрисовали выше. Вот как сам Фишер охарактеризовал этот этап своего развития в более поздние годы: "Мы верили тогда, что находимся, как накануне политической революции — и в этом мы были правы, — так и накануне рождения совершенно нового искусства, которое мы считали необходимым плодом этой революции, что, однако, оказалось лишь прекрасной грезой"[37].
    
Надо сказать, что эта греза молодого Фишера носила на себе печать типичной либеральной робости. Он и в сороковые годы отнюдь не был смелым поборником нарождавшейся тогда новой поэзии. В частности, он всегда выступал против политической поэзии Гервега и Гейне и противопоставлял ей провинциальных идиллических певцов, вроде Мерике. Правда, Фишер боролся вместе с тем против тогдашних политических порядков, но эта борьба носила с самого начала умеренно-либеральный характер, — характер уклонения от всякого действительного столкновения. Радикальных писателей Фишер воспринимал как неэстетическое явление в литературе, извиняя их в то же время тем, что наша эпоха "не имеет настоящего, а только прошлое и будущее"[38]. "Мы добиваемся новых форм жизни: как только они появятся, будет материал для искусства". А вместе с материалом — и художественные формы. В настоящем же Фишер утешается следующими сомнительными соображениями: "Вечного-то солнца у нас во всяком случае не отнимешь, воздух не свяжешь цензурой, деревьям и волнам не помешаешь вести запрещенные полицией тайные беседы, птиц небесных не перенумеруешь и не сошлешь в Сибирь". Эта двойственность Фишера объясняется не только общим духом немецкой либеральной буржуазии. Как идеолог буржуазии он безоговорочно утверждает капиталистическое развитие Германии, видит в нем единственный возможный путь к будущему. Но как мелкобуржуазный интеллигент, как "философ культуры", он видит и "темные стороны" капиталистического развития, неблагоприятные для культуры и особенно для искусства. Однако Фишер связан с буржуазией слишком тесно, чтобы притти к романтическому антикапитализму, как это было, например, некоторое время с Карлейлем. Из противоборства этих интересов у него рождается поэтому некая эклектическая антиномистика, которая в ходе его дальнейшего развития толкает его в свою очередь на путь иррационализма.
    
Но вначале Фишер довольствуется простым выражением этих антиномий, утверждая их неразрешимость[39]. "Страшная истина заключается в том, что интересы культуры и интересы красоты, если понимать под нею непосредственно прекрасное, враждуют друг с другом, и всякий шаг культуры вперед растаптывает цветы, распустившиеся на почве наивно прекрасного… Это печально, но это так: оба положения одинаково верны, и человеку остается только колебаться между сетованием и резиньяцией". Эти слона чрезвычайно характерны для Фишера. Он, с одной стороны, слишком глубоко связан с классической немецкой культурой, чтобы выступить с апологией весьма неприглядно выглядевшего германского капитализма, как это делал после революции 1848 года в беллетристической форме Густав Фрейтаг; но, с другой стороны, он слишком крепко связал себя с классовыми интересами буржуазии, чтобы выступить против самого капитализма с эстетической защитой разрушенной им мелкобуржуазной и патриархально-крестьянской идиллии. Он ограничивается, таким образом, тем, что констатирует враждебный искусству характер капиталистической современности и в этом констатировании, поскольку оно касается чисто фактической стороны дела, Фишер по временам соприкасается даже с Марксом.
    
Но когда двое говорят об одном и том же, это не всегда действительно одно и то же. В самом деле, Маркс берет диалектику капитализма во всем ее объеме, постигая единство и двойственность того колоссального и страшного процесса, который разоряет и порабощает миллионы, ломает все старые идиллические формы, калечит человека, превращает весь мир в товарный склад и торговое предприятие: по Марксу, это процесс, создающий материальные предпосылки для действительной революции, — для той революции, которая уничтожит эксплоатацию и классовую структуру общества, а тем самым подготовит почву для появления коммунистического "всестороннего человека". Фишер же как идеолог буржуазии не может подняться над кругозором капитализма. Он вынужден поэтому эклектически колебаться между двумя позициями: то оплакивать разрушенную идиллию, благословляя в то же время ее разрушителя, то ждать от буржуазной революции разрешения таких противоречий, которые эта революция, даже если бы она закончилась и не так плачевно, как немецкая в 1848 году, может только воспроизвести на более высокой ступени.
    
Таково было мировоззрение Фишера, когда он принял участие в революции 1848 года в качестве депутата франкфуртского парламента. После всего вышесказанного не удивительно, что он сыграл здесь в высшей степени жалкую роль. Энтузиазм первых дней улетучился очень скоро. "Я был, конечно, опьянен вином времени, и мои взгляды были неясны, как у всех"[40], - рассказывает он об этом в своей автобиографии. "Все же парламент фактически управлял некоторое время, и это порождало такое чувство ответственности, которое еще усиливало лежавшую на мне стопудовую тяжесть… Я принадлежал к "умеренной левой", нашим принципом была осторожная подготовка республики. Так ли уже постыдно, что в ту пору фантастических увлечений мы не понимали того, что для нас ясно, как день, теперь, когда мы пережили падение тогдашней французской республики в бонапартовском перевороте, Парижскую коммуну и испанское безумие?" (из автобиографии 1874 г.).
    
Фишер стыдливо умалчивает здесь о том, что ясно видели более проницательные представители буржуазии, о впечатлении, произведенном июньской битвой в Париже, и о страхе перед восстанием немецкого пролетариата. Он не видит, что весь его тогдашний легалистский и парламентарный кретинизм был только идеологическим выражением того обстоятельства, что немецкая буржуазия из страха перед дальнейшим углублением революции всячески старалась демобилизовать и дезорганизовать силы радикальной буржуазной революции, втиснуть их в "легальные" рамки и в нужную минуту объединиться против них с реакцией. Когда Фишер говорит, что он уже через несколько недель ясно понял, что "у нас ничего не выйдет", то эти-слова правильно выражают тогдашние настроения немецкой буржуазии, не затрагивая, однако, их действительных причин, которых он не понимал.
    
Объективные противоречия в развитии немецкой буржуазии отражаются в голове Фишера — как в головах большинства буржуазных идеологов того времени- в виде противоположности между двумя принципами: национального единства и свободы. Так как от революционного осуществления национального единства Фишер вообще отказывается из страха перед революцией, так как, несмотря на его словесное признание республики, он панически боится лассалевской "великой Германии без династии", то принципы свободы и единства он противопоставляет друг другу и выбирает второй принцип. Этим Фишер уже в 1848 году подготовляет свой переход на сторону Бисмарка. Свою тогдашнюю позицию он определяет так: "Я не потому примкнул к левой, что был республиканцем, а потому, что надеялся у левых скорей всего найти ту энергию, которая необходима при всяких обстоятельствах"[41].
    
Но эту энергию Фишер думал обрести не там, где она имелась объективно, не в дальнейшем углублении буржуазной революции вплоть до создания единой германской республики, очищенной от всех гнилых пережитков феодально-абсолютистского режима, а в создании "верной традициям" единой Германии, способной вести также и агрессивную внешнюю политику. В своей автобиографии он высказывает это довольно ясно: "В самом деле, из двух выдвигающихся принципов, принцип национального единства и могущества, в сущности, был во мне гораздо сильнее, чем принцип свободы. Но я, разумеется, весьма неясно представлял себе тогда, насколько такой образ мысли отделял меня от демократии, которая всегда стремится к свободе в ущерб единству"[41].
    
Как надо понимать эти слова, видно из позиции, занятой Фишером во франкфуртском парламенте в итальянском и польском вопросах. В наброске к одной речи он резюмирует свои мысли следующим образом: "Нация должна сохранять за собой то, что ей принадлежит по праву (речь идет о завоеванных Австрией итальянских областях и об аннектированных Пруссией частях Польши.-Г. Л.). Высоко держать свое собственное знамя — этот величественный эгоизм есть первая добродетель нации, и лишь во вторую очередь идет справедливое отношение к другим нациям"[42]. Таким образом Фишер вполне прав, когда он в своей автобиографии говорит: "Мое отношение к чужим народностям было настолько строго немецким, что мои партийные товарищи и я сам легко могли бы предвидеть мое будущее отпадение"[43].
    
Если Фишер не переметнулся тогда же в лагерь Бисмарка, то это объясняется его вюртембергскими либеральными традициями. Он был в тот период проникнут глубокой неприязнью и глубоким недоверием к Пруссии и не желал, чтобы национальное единство Германии осуществилось под гегемонией Пруссии, потому что это не обеспечило бы, по его мнению, сохранение и дальнейшее органическое развитие южногерманских либеральных традиций. Эти традиции несколько мешали ему и после полностью приветствовать прусскую гегемонию. Он прибегает к формально-логическому аргументу, чрезвычайно характерному для буржуазных последователей Гегеля: "Для меня было несомненно, что часть целого не должна притязать на то, чтобы быть целым, то есть чтобы главенствовать над ним. В этом была логика — можно сказать, что это была логика вместо политики"[44].
    
Все эти рассуждения в автобиографии Фишера относятся уже к его иррационалистическому периоду. Мы увидим, что по мере всего сближения с политикой Бисмарка Фишер псе решительней заменяет "логику" принципиально иррационалистической "реальной политикой". Это весьма интересная эволюция, ибо она вскрывает социально-политические корни того обстоятельства, что философское вырождение гегельянства в пустую трескотню логических категорий неизбежно превращается под конец в иррационализм: обе формы вырождения гегельянства являются лишь идеологическим отражением все более решительного отхода немецкой буржуазии от революции. На первой стадии маскируемый неясными фразами страх перед революцией еще прикрыт формалистической псевдо-диалектикой, на второй стадии отход обнаруживается уже вполне откровенно.
    
Отношение Фишера к революции 1848 года становится теперь совершенно ясным. Скажем еще несколько слов о том, как он отнесся к полицейскому разгону штутгартского парламентского охвостья. Здесь особенно ярко проявилась общественная подоплека одного из главных положений эстетики Фишера, его теории трагического. Фишер хвалит Уланда за то, что тот пошел на последнее заседание парламента[45]: "Просто убежать было бы недостойным концом, а так это был все-таки почетный конец, который остался в памяти людей как яркая точка, как акт мужественной решимости; если для министров (разогнавших парламент. — Г. Л.) это был трагический конфликт, то не менее трагичным было положение и для другой стороны; члены парламента не могли отступить, если не хотели оказаться трусами, но и министры не могли оставаться нерешительными и бездеятельными. Я, со своей стороны, признаюсь, что если бы я мог разделиться на два лица, если бы я шел в демонстрации и одновременно стал бы министром, то я применил бы против самого себя как демонстранта военную силу". В этих словах ярко сказывается лакейство либеральной немецкой буржуазии. Но здесь интересно вместе с тем превращение понятия трагического из революционного принципа в контрреволюционный, в идеологическое восхваление покорности немецкой буржуазии перед прусско-монархической дубинкой.
    
Трагическая необходимость была для Гегеля — яснее всего это видно в "Феноменологии духа" — выражением революционно-диалектического развития общественной действительности. С одинаковой необходимостью противоположные силы устремляются Друг против друга, и в этом столкновении исторически отсталая сторона, представляющая более низкую ступень в развитии "духа", неизбежно обречена на трагическую гибель. Конфликт Антигоны с Креоном в трагедии Софокла был для Гегеля великим поэтическим выражением развернутого классового общества и его государства, с неумолимой необходимостью торжествующего над принципами благочестия и семьи. Но трагическим, погибающим, старым является у Гегеля, хотя и в идеалистически искаженном виде, всегда лишь докапиталистический строй, трагически уничтожаемый "гражданским обществом" (За главой об Антигоне в "Феноменологии духа" следует глава о разложении старо-греческого мира и образовании римской империи, носящей в изображении Гегеля ярко современные черты. Его понимание Шекспира в "Эстетике" тоже исходит из аналогичного представления о средневековом периоде "героев" и замене его "буржуазным обществом".
    
Фишер обобщает и формализмрует понятие необходимости с помощью тавтологического положения, что все происходящее необходимо; вместе с тем он использует эту формалистическую всеобщность для прославления контрреволюционных жандармов и палачей как лиц, действующих с "трагической необходимостью", как трагических героев. Такое понимание необходимости позволяет оправдать как "трагически необходимое" действие и то чисто формальное жалкое сопротивление, которое было оказано контрреволюции представителями немецкой буржуазии. Значит, одна и та же "трагическая необходимость" проявляется и в том, что Гогенцоллерны неограниченно властвуют над Германией, и в том, что немецкие буржуа и их идеологи лижут сапоги этих Гогенцоллернов. Этот взгляд Фишера на трагическое обнаруживается, правда, во всей своей классовой наготе только во время революции 1848 года и после нее. Тем не менее он лежит в основе его теории трагического уже в "Эстетике", где Фишер во исправление прежних теорий трагического утверждает, что в наивысшей трагедии герой сам должен быть убежден в необходимости своей гибели: "Если теперь и субъект проникается в своей гибели сознанием этого очистительного сохранения и справедливости своих страданий, то тем самым наступает полное примирение, и субъект сам входит в это увековечение как переживающий себя преображенный образ…"[46] В этих словах немецкая упадочная буржуазия получила теорию трагического, которая проходит через всю дальнейшую деятельность немецких буржуазных писателей от Геббеля до Рильке.
    
Либерально-реакционный характер этой теории трагического становится для нас особенно ясным при воспоминании о том, как она "оправдалась" на событиях революции 1848 года. Но еще яснее обнаруживается связь между этой теорией и классовой борьбой в Германии, при сравнении теории Фишера со взглядом Маркса. Еще в 1843 году Маркс писал:
    
"Борьба против немецкой политической современности есть борьба с прошлым современных народов… Для них поучительно видеть, как старый порядок, переживший у них свою трагедию, разыгрывает свою комедию в виде немецкого выходца с того света. Трагической была история старого порядка, пока он был предвечной силой мира, свобода же, напротив, — личной прихотью, другими словами: покуда он сам верил и должен был верить в свою справедливость. Покуда старый порядок, как существующий миропорядок, боролся с миром, еще только рождающимся, на его стороне было всемирно-историческое заблуждение, но не личное. Гибель его и была поэтому трагической.
    
Напротив, современный немецкий режим, этот анахронизм… напоказ всему миру выставленное ничтожество старого порядка, больше лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это… Современный ancien regime — скорее лишь комедиант миропорядка, действительные герои которого вымерли. История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда несет в могилу устарелую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия"[47].
    
Маркс критически перерабатывает теорию трагического, созданную Гегелем, перерабатывает ее в духе материализма. Дворянско-буржуазные персонажи немецкой действительности сороковых годов являются для Маркса "комедиантами" пережившего себя миропорядка, но отнюдь не героями трагедии. Вопрос о трагическом ставится у Маркса глубоко исторически. Фишер, наоборот, отправляясь от слабых сторон эстетики Гегеля, преобразует его теорию трагического в пошло-либеральном духе. Фишер устраняет из нее всякое историческое содержание, вследствие чего герои Софокла и жалкие персонажи штутгартской комедии оказываются у него на одной доске. Пожалуй, даже более высокое место должны занять последние, ибо сознание "необходимости" ложиться под розгу правительства Гогенцоллернов было развито у них в исключительной степени. А это, по мнению Фишера, и является высшим признаком наличия истинно трагической ситуации.
    
Основная линия развития Фишера после 1848 года заключается в полном раскрытой вышеуказанных тенденций. Фишер идет путем всей либеральной немецкой интеллигенции, то есть склоняется, с некоторыми "этическими" угрызениями совести и с некоторыми философскими, оговорками, перед "бонапартистской монархией Бисмарка". Эта капитуляция либеральной буржуазии перед "реальной политикой" принимает в различных слоях и фракциях различные идеологические формы. Особенность Фишера состоит в том, что формалистически разжиженное гегельянство своих юношеских лет он перестраивает в иррационализм. Этот иррационализм играл большую роль в идеологии империалистической буржуазии, особенно в процессе подготовки фашистского "мировоззрения". Поэтому мы считаем необходимым вкратце показать, что настоящей причиной этой перестройки фишеровской системы была его политическая эволюция во время 1848 года и после него.
    
Из множества политических высказываний Фишера приведем лишь несколько наиболее характерных. Он пишет (1859 г.) о прусско-австрийских отношениях, что эта проблема представляет собою неразрешимый узел, и затем продолжает: "Такие узлы не может распутать никакой человеческий ум, они должны быть рассечены фактами, должны быть разрублены"[48]. А после прусско-австрийской войны 1866 года Фишер замечает: "Веру и закон, властвующий над историей, я не потерял. Но мы не можем обозреть пути этого закона"[49]. В заключение Фишер формулирует этот взгляд уже совершенно принципиально: "Расчет неправилен: не органическим, а лишь хаотическим путем все может устроиться иначе". Тут бывший гегельянец Фишер капитулирует перед историческим мировоззрением Ранке, реакционного антипода Гегеля и кумира идеологов немецкой буржуазии в империалистическую эпоху. Ранке еще в тридцатые годы писал о национальном единстве Германии: "Национальность- это темное, непроницаемое материнское лоно, таинственное нечто, сокровенно действующая сила, сама по себе бестелесная, но порождающая и пронизывающая телесные явления… Кто решится назвать и исповедать это? Кто сумеет выразить в понятии или в словах, что такое немец?"[50]
    
Подобный иррационализм позволяет теперь Фишеру разрешить основные вопросы немецкой буржуазии в период революции 1848 года, вопросы о национальном единстве и свободе в таком направлении, в каком его разрешил весь буржуазный класс в целом: в направлении безоговорочной капитуляции перед Бисмарком. Патриот, — пишет Фишер в одной статье 1861 года, — "хочет иметь отечество, все равно — свободное или несвободное, хорошее или дурное, и он хочет, чтобы это отечество уважали как его самого" [51]. Так после некоторых колебаний, недостаточно интересных с принципиальной стороны, чтобы на них стоило здесь останавливаться, Фишер приходит к тому, что во время войны 1870–1871 годов он озабочен только одним: окажется ли германское правительство достаточно "сильным", чтобы аннектировать Эльзас-Лотарингию[52].
    
Интересно, однако, отметить, что это восторженное отношение к бисмаркианскому осуществлению германского единства, к созданию империалистической Германии облекается у Фишера и теперь в известную уже нам теорию трагического. Во время австро-прусской войны 1866 года он занимал еще, благодаря своим южногерманским традициям, двойственную позицию. Тем не менее он приветствовал победу пруссаков; Фишера смущало только, что его друг Д. Ф. Штраус в безусловном восторге от этой победы. Вот что пишет Фишер о Штраусе в одном письме: "Я думал, что его победное ликование будет хоть чуточку омрачено чувством трагического"[53]. После объявления франко-прусской войны Фишер резюмирует свою "трагическую" теорию эпохи в следующих словах: "Пруссия собирается искупить свою вину. Неправедная, несвятая война будет искуплена праведной и святой…"[54]
    
Изложим "трагическую" философию истории Фишера словами его политического биографа Раппа: "Объявление войны 1866 года было виной… Но бывает так, что законно существующее пережило само себя. Мы не сумели поставить на место отжившего новое здание, которое соответствовало бы изменившимся потребностям. Среди 40 миллионов нашелся один Бисмарк, который стал действовать; он взял на себя бремя вины. Бывают осложнения, при которых в случае бездействия старая вина порождает бесчисленные новые бедствия и при которых в то же время нельзя действовать, не навлекши на себя новую вину… Новая вина создала северный союз. Это создание не мог приветствовать с легким сердцем ни один из тех, кто берет всерьез вечные нравственные понятия вины и неправды. И хорошо, что нашлось немало людей, которые решили выждать, чтобы убедиться в прочности нового здания. Оно оказалось прочным: вина принесла добрые плоды, война 70-х годов была искуплением также и для нас: мы могли сказать себе, что мы заплатили кровью за грех бездействия, за нашу отъединенность".
    
Лакейская сущность этого понимания трагического не нуждается ни в каких комментариях. И Фишер действительно все больше ликвидирует свои старые — робкие и половинчатые — демократические воззрения эпохи 1848 года. Уже в 1863 году он решительно против демократии. Вот как резюмирует взгляды Фишера, высказанные им в одной речи, вышеупомянутый Рапп: "Он боится, что собрание, вышедшее из непосредственных народных выборов, выдвинет наверх безрассудных радикалов, которые не в последнюю очередь виновны в неуспехе мартовского движения. Число демократов, не желающих считаться с событиями после 1848 года, даже увеличилось. Но новому парламенту нужны люди, которые на практической работе поняли, что пафос и политика — две разные вещи и что одних идеалов недостаточно, когда речь идет о конкретных вопросах"[55]. А в одной статье 1879 года Фишер проводит параллель между якобинцами французской революции и немецкими социал-демократами. Он рвет и мечет против тех, кто "прибегает к кровавым насилиям, чтобы осуществить невозможный идеал политического благополучия, кто втаптывает в грязь существующие законы, чтобы освободить место для более справедливых, и не колеблется обречь настоящее поколение на всевозможные ужасы, чтобы этим подготовить химерическое счастье будущих поколений"[56]. Мы видим, куда пришел тот самый Фишер, который до 1848 года усматривал в революции центральную проблему эпохи. И мы видим также, что этот путь был необходимым путем, эволюцией его класса; зародыши этой эволюции можно найти еще в период до 1848 года.
    
Итак, Фишер опустился, — как отмечает Маркс в своем цитированном выше письме Энгельсу, — до роли апологета монархии Вильгельма I. При этом следует, однако, подчеркнуть, что Фишер не принадлежал к числу безоговорочных поклонников пруссачества. При всей своей связанности с либеральной крупной буржуазией он все же является представителем той интеллигенции, которая еще связана, интеллектуально и культурно, с разлагающейся классической традицией Германии. Он не может прямо присоединиться к тому крикливому филистерству, которым быстрый расцвет гepманского капитализма сопровождался во всех областях культуры. Но так как глубокая связь Фишера с буржуазией всегда мешала ему встать на путь настоящей критики буржуазного общества, то даже положительные стороны его эстетической теории обращаются против него. Фишер является представителем косвенной апологии германского капитализма, — апологии, облеченной в форму критики. Эта косвенная апологетика теснейшим образом связана, как мы увидим, с одним из основных пунктов фишеровской эстетики — с теорией "косвенной идеализации". У самого Фишера подобная защита существующего строя под видом критики его еще не так утонченна, как у позднейших идеологов империалистической эпохи. Фишер клеймит и бичует, правда, довольно робко, некультурность, филистерство, разрушительное влияние капитализма; но в то же время он либо принимает все это как "трагическую необходимость", либо апеллирует к иррациональным силам, которые принесут исцеление. Так, в своем романе "Audi Einer" он почти пророчески рисует убожество грюндерского периода. Но тут же его герой заявляет: "Не будем слишком смущаться этим: порядочное меньшинство все же останется, нация не погибнет. Стоит только грянуть беде, — а она грянет вместе с новой войной, — и мы должны будем собраться с силами, отдать себя общему делу до последних фибр нашей души. Тогда все выправится и будет в порядке"[57].
    
Итак, все выводы из фишеровской "критики культуры" расплываются в конце концов в иррациоиалистическом тумане, в косвенной апологетике капитализма. Во второй половине XIX столетия эта косвенная апологетика находилась еще в пеленках, но ей суждено было развиться до крайних пределов в последующую империалистическую эпоху.
   
   
    
     
3. Развитие эстетики Фишера
    
    
Когда Фишер начал писать свой главный труд по эстетике, он был, как нам уже известно, гегельянцем. Правда, он не был ортодоксальным последователем Гегеля; недаром его "Эстетика" создавалась в период наибольшего разложения гегельянства, в период подготовки революции 1843 года. Но критика, которой Фишер подвергал в то время Гегеля, никогда не была принципиальной. Маркс говорил о радикальных младо-гегельянцах, о Бауэре и Штирнере, что их критика Гегеля всегда остается внутри гегелевской системы. Еще в большей мере это следует сказать о Фишере как о представителе либерального "центра" гегельянства. Фишеру ни на секунду не приходит в голову подвергнуть критике идеализм Гегеля. Наоборот, тут он принимает основы гегелевской философии без малейшего отступления. Поэтому перед ним никогда не встает вопрос о различии между методом и системой. Без всякой критики берет он у Гегеля и основные правила систематического построения. Критика и дальнейшее развитие гегелевской философии ограничиваются, таким образом, у Фишера лишь переделкой отдельных частей, отдельных моментов гегелевской системы в соответствии с тогдашними потребностями либеральной немецкой буржуазии.
    
Мы уже видели, что эта переделка неизбежно приводит к ослаблению тех революционных черт, которые содержались в гегелевской диалектике, несмотря на ее идеалистический характер и несмотря на политические взгляды самого Гегеля. При этом у Фишера наблюдается та же тенденция, которую несколько позже "ортодоксальный" гегельянец Лассаль отметил у другого представителя либерального "центра", у Розен-кранца, то есть переработка гегелевской системы в некую разновидность кантианства[58].
    
Во-вторых, фишеровское "исправление" Гегеля разрывает те диалектические связи и переходы между категориями, которые мы находим у самого Гегеля. Несмотря на свой идеализм, Гегель во многих пунктах своей системы мысленно воспроизвел, или по крайней мере пытался воспроизвести, исторический процесс возникновения буржуазного общества. Фишер, как мы увидим, удаляет именно этот диалектико-исторический Момент из системы и метода своего учителя, заменяя историческую диалектику частью абстрактной теорией познания, частью столь же абстрактной и в большинстве случаев очень поверхностной "социологией". Диалектические ступени превращаются у него в абстрактно-формальные логические категории. Сохранение тройственного построения гегелевской системы остается у Фишера поэтому большей частью чем-то внешним, чисто мысленной конструкцией, которая уже не является, как это было у Гегеля, хотя бы искаженным и сублимированным отображением объективной действительности и процесса ее развития. Превращение диалектических категорий в формально-логические находилось в тесной связи с политической позицией Фишера.
    
Своеобразие фишеровской переделки эстетики Гегеля заключается прежде всего в попытке актуализировать ее, приспособить к потребностям тогдашней либеральной буржуазии, органически ввести в эстетику буржуазную современность. Первое существенное изменение, внесенное Фишером в эстетику Гегеля, состоит в том, что он отводит совсем иное место в системе вопросу о красоте в природе. Фишер не удовлетворен слитком кратким и суммарным рассмотрением этого вопроса у Гегеля (в главе "Определенность идеала" в I томе гегелевской "Эстетики"). Фишер справедливо предполагает, что за этим слишком беглым рассмотрением скрывается внутренняя нескладица.
    
Гегель чувствует, что красота в природе обусловлена, с одной стороны, объективными, независимыми от нас, природными свойствами предметов, а с другой — неразрывно связана с человеческой деятельностью. Но так как Гегель не понял, да и не мог понять значения материального производства как реального опосредствования между субьектом и объектом для истолкования красоты в природе, то он колеблется здесь между объективностью и субъективностью и старается как можно скорее перейти из этой неудобной для него области в область искусства, где общественные отношения для него уже более доступны.
    
Но эту колеблющуюся позицию Гегеля и вопросе о красоте в природе Фишер критикует справа. Он не понимает действительной причины этих колебаний, и его переделка гегелевской эстетики приводит лишь к следующему: Фишер односторонне заостряет как субъективный, так и объективный моменты естественно-прекрасного и затем объединяет их эклектическим способом. Это очень ярко проявляется в том, как Фишер вводит в свою систему понятие естественно-прекрасного. В своей "Энциклопедии" Гегель осуществил, как известно, переход от логики к философии природы абстрактно-идеалистическим способом, на чисто мистический лад. Но весьма характерно для тех реалистических тенденций, которые всегда были очень сильны в Гегеле, что при введении естественно-прекрасного в эстетику он ни единым словом не обмолвился об этом знаменитом переходе от идеи к действительности. И вот "великая реформа" Фишера заключается в том, что, рассмотрев в первой книге своей "Эстетики" идею красоты по образцу гегелевской логики, он в начале II тома дает карикатурное воспроизведение только что упомянутого пресловутого перехода из "Энциклопедии"; идея красоты "отчуждает от себя" красоту в природе, как у Гегеля идея — природу. Правда, Фишер пытается тут же ослабить головокружительность этого скачка. Он говорит: "Переход от метафизики к философии природы иной, чем переход от метафизики прекрасного к физическому учению о прекрасном, но оба перехода должны совершаться по одному и тому же закону, и нефилософская попытка обосновать первый переход должна оказаться нефилософской и по отношению ко второму"[59].
    
Другое существенное изменение, вносимое в этом пункте Фишером, заключается в том, что он всю общественно-историческую действительность включает в область естественно-прекрасного. Таким образом в отделе о красоте в природе он рассматривает весь мир природы и общества как предмет искусства и дает при этом общий обзор тем, мотивов и т. п. художественного творчества, поскольку они, по его мнению, существуют независимо от человеческого сознания, сами по себе, в природе. При этом неизбежен эклектический произвол в оценке различных явлений природы и различных исторических эпох, ибо ясно, что ни из свойств крокодила, ни непосредственно из истории средних веков Фишер не может почерпнуть объективные принципы для суждения о том, прекрасны или уродливы те или другие явления природы и истории.
    
Следует отметить также весьма далекое от диалектики понимание случайности у Фишера. Фишер упрекает Гегеля за то, что он в своей системе не уделяет достаточно внимания случайности. "Недостаток гегелевской системы не в том, что в ней нет места случаю, а в том, что она принимает его лишь на миг, как способ рассмотрения, как взгляд на вещи с точки зрения "дурной конечности", и затем тотчас же разрешает это представление в мыслящее созерцание… Природу и необходимость случая следовало обосновать в логике, и именно, думается нам, в учении об идее" [60].
    
Чрезвычайно интересно, что Фишер совершенно игнорирует те важные места в логике Гегеля, где случайность рассматривается как нечто объективное. Сошлемся здесь па изложение, которое этот взгляд Гегеля на случайность получил у Энгельса и "Диалектике природы": "…выступает Гегель с неслыханными до того утверждениями, что случайное имеет основание, ибо оно случайно, но точно так же не имеет никакого основания, ибо оно случайно; что случайное необходимо, что необходимость сама определяет себя как случайность и что, с другой стороны, эта случайность есть скорее абсолютная необходимость"[61].
    
По Фишеру, рассмотрение случайности должно относиться к третьей части логики; Гегель же рассматривает это понятие во второй части, как главу из диалектики сущности и явления. Ибо у Гегеля случай представляет собою, как это ясно видно из энгельсовской цитаты, диалектический момент в осуществлении, самопроявлении закономерности. В третьей части логики, где рассматриваются те вопросы (жизнь, индивидуум и т. д.), ради которых Фишеру и нужна случайность, Гегель имеет дело уже с проявлением закономерностей, содержащих в себе случай как снятый момент. Фишеру же случай нужен для установления связи между родом и индивидом: "Художник… исходит… в своем творчестве из случая. Но почему всякое художественное творчество становится безжизненным, когда жертвует характером случайности, это должно быть разъяснено в метафизике прекрасного. Дело в том, что идея кажется нам чем-то несуществующим, когда включается то, что как будто мешает ее осуществлению… И так как в образе всегда объединяется то и другое правило, определяемое родом, и отклонение, определяемое случайностью индивида, то ясно, что нельзя найти никаких определенных черт, которые могли бы считаться признаком или нормой прекрасного"[62].
    
Ясно, что Фишер впадает в ту ошибку идеалистического умозрения, которую Маркс метко осмеивает в "Святом семействе" и главе "Тайна спекулятивной конструкции"[63]. Фишер не видит, что род (всеобщее) возникает из реального, объективного диалектического развития индивидов (частного), из диалектического переплетения случайности и необходимости в этом процессе, и что поэтому то среднее, всеобщее, не подверженное случаю, что мы называем родом, есть не что иное, как мысленное отображение реальных общих черт индивидов. Так как Фишер исходит из гипостезированного понятия рода, якобы образуемого "правилом", которое уже не подвержено никаким случайностям, и так как он хочет спуститься от этого родового понятия к индивиду, то случай неизбежно становится у него чем-то самостоятельным, чем-то противостоящим необходимости правила, и поэтому заключает уже в себе сильную примесь иррациональности.
    
Это ложное воззрение на понятие рода характерно для всего разложения гегельянства. Даже Фейербах не свободен от этой ошибки. Человеческая сущность, — говорит Маркс, — "может быть… понята только как "род", как внутренняя, немая всеобщность, устанавливающая естественную связь между многими индивидами"[64]. Еще хуже обстоит дело у идеалистических эпигонов Гегеля. Но если радикальные младогегельянцы, и особенно Бруно Бауэр, рабски копируют в этом вопросе мистические выводы Гегеля, то Фишер отходит здесь даже к догегелевским позициям и рисует, с помощью недиалектически понятой категории случая, отношение между индивидом и родом по образцу "интеллигибельной случайности" Канта. Стало быть, он и здесь, сам того не зная, уже вступает, подобно Розен-кранцу и всему либеральному "центру" гегельянства, на путь, ведущий от Гегеля к Канту.
    
В этих попытках перестройки гегелевской эстетики у Фишера ясно обнаруживаются все те противоречия, которые мы уже разобрали, когда говорили об его политическом развитии. С одной стороны, Фишер хочет актуализировать эстетику Гегеля. Поэтому он вводит в эстетику современное искусство как нечто самостоятельное. Заметим мимоходом, что так как Фишер рабски придерживается тройственного хода гегелевской диалектики, то это вынуждает его крайне неисторично включить все восточное искусство в античный период, благодаря чему смазываются и пропадают некоторые достижения Гегеля в области действительной истории искусства. Ниже, при разборе понятия о символе, мы еще будем подробно говорить о значении этого пункта. Отмеченная ошибка была бы однако чисто эпизодической, если бы Фишер сумел занять решительную и принципиальную позицию в вопросе о современном искусстве. Но по причинам, изложенным в предшествующей главе, он не мог этого сделать. Он колеблется между утверждением капиталистического развития и романтической критикой его "дурных сторон". Поэтому его собственный взгляд на введенный им в эстетику период современного искусства остается шатким и эклектичным.
    
Более того, Фишер уничтожает исторический характер, который имела гегелевская эстетика, несмотря на ее идеалистическую искаженность. В своем "Плане нового разделения эстетики" Фишер очень резко ополчается против Гегеля за то, что этот последний использует понятия возвышенного и комического как эстетические категории только в конкретно иллюстрирующей части своей эстетики. В противовес Гегелю, он полагает, что общая часть эстетики, "логика" эстетики, именуемая у него "метафизикой прекрасного", должна быть построена на диалектике грех моментов: прекрасного, возвышенного и комического. Благодаря этому общая часть эстетики трактуется у Фишера так отвлеченно, что в этом отношении он далеко перещеголял здесь Гегеля. Диалектика превращается в пустую игру категориями. Отрицание отрицания перестает быть мысленным отображением реального диалектического процесса и становится условной формулой синтеза противоположных сторон.
    
Как плохо Фишер понимает при этом зачатки истинной диалектики у Гегеля, до какой степени он и здесь критикует Гегеля "справа", — лучше всего показывают его собственные рассуждения. В важнейшем параграфе своей "Эстетики", говоря об отрицании отрицания, Фишер пишет: "Положение duplex nogatio affirmat (двойное отрицание равносильно утверждению) всегда считалось лишь формально-логическим, здесь мы убедились в его объективной истинности. Отрицание было, правда, всякий раз лишь отрицанием одного момента в прекрасном, но так как последнее заключается лишь в чистом единстве обоих моментов, то всякий раз отрицалось прекрасное в целом, то есть оно хоть и не уничтожалось, но существенно нарушалось и этим тотчас же приводилось в движение для восстановления нарушенного. Не будь в возвышенном и комическом этого движения, прекрасное всякий раз бывало бы уничтожено, но вторгающееся отрицание уже содержит в себе и необходимость своего собственного уничтожения" [65].
    
    
Эта диалектика стоит на уровне примерно прудоновской диалектики. Марксова критика подобных мнимо-диалектических построений в "Нищете философии" является одновременно и критикой фишеровского "исправления" Гегеля. Для всякого, кто прочтет приведенную только что цитату, сразу же станет ясно, что у Фишера, как и у Прудона, мы имеем дело с поверхностным противопоставлением "хороших" и "дурных" сторон. Маркс пишет о Прудоне: "По его, г-на Прудона, мнению, всякая экономическая категория имеет две стороны: хорошую и дурную… хорошая сторона и дурная сторона, вы г ода и неудобство составляют, по мнению г-на Прудона, противоречие, свойственное каждой экономической категории… Существование двух взаимно-противоречащих сторон, их борьба и их слияние в одну новую категорию составляют сущность диалектического движения. Если вы ограничиваетесь лишь тем, что ставите себе задачу устранения дурной стороны, то вы разом кладете конец всему диалектическому движению. Вы имеете дело уже не с категорией, которая полагает себя и противополагается самой себе и силу своей противоречивой природы; им имеете дело лишь с г-ном Прудоном, который бьется, мучится и выбивается из сил между двумя сторонами категории" [66].
    
В этих словах Маркс вскрыл с величайшей ясностью слабый пункт всех подобных попыток развить дальше гегелевскую диалектику на идеалистической основе. Маркс показал, что великая заслуга Гегеля и заключалась как раз в обнаружении диалектически-движущей роли отрицательного принципа ("дурной стороны"). Гегель мог еще стоять на этой точке зрения, потому что он, подобно его современнику Рикардо, был классическим буржуазным идеологом и мог реалистически принимать развитие капитализма со всеми его отрицательными последствиями. Правильная оценка роли отрицания в диалектической логике есть лишь мысленное отображение непредвзятого, "классического" (в смысле классической экономии), еще не искаженного апологетикой отношения к развитию капитализма. Ясно, что для либерального Фишера такое отношение уже невозможно. Его апологетизм еще прикрыт в сороковые годы утопическими надеждами на социальные последствия ожидавшейся буржуазной революции. Но этим утопическим надеждам не соответствовало ничто реальное в тогдашней немецкой действительности, и Фишер должен был ограничиться либеральными ламентациями по поводу "дурных сторон" капиталистического строя, который он в общем принимал как должное. Но тем самым от гегелевской идеи диалектического противоречия оставалось очень мало.
    
Уже в первой главе мы сказали несколько слов о возникновении и трактовке проблемы уродливого в немецкой эстетике первой половины XIX века. Теперь, давая краткий обзор систематического построения фишеровской эстетики, мы должны сделать несколько дополнительных замечаний. Проблема уродливого в эстетике связана с правдивостью художественного воспроизведения капиталистической действительности. Развитие этой действительности препятствует применению старых творческих методов искусства, как унаследованных от докапиталистических периодов, так и связанных с гражданским идеализмом эпохи подъема буржуазной демократии. Умеренный либерал Фишер, представлявший к тому же в рамках общебуржуазных интересов особый нюанс академической интеллигенции, мечтавший о гармоническом слиянии "имущества и образования", никоим образом не мог додумать эти проблемы до конца и решительно сделать из них все выводы. Как в политической области Фишер стремится к капитализму без "дурных сторон", так и в эстетике он вводит в свою схему "уродливое" лишь кажущимся образом. Фишер стремится к тому, чтобы без остатка уложить эту категорию в понятие красоты. Возвышенное и комическое служат у него с самого начала для эстетического сглаживания уродливых черт капиталистической действительности, для их полного снятия в чистой красоте.
    
Но Фишер может при таких условиях притти лишь к абстрактно-эстетическому решению вопроса. Чистая красота, понятием которой заканчивается первая часть "Эстетики" Фишера, совершенно пуста и бессодержательна. Эта апологетическая пустота фишеровского решения эстетической проблемы отражает тогдашнее состояние классовой борьбы в Германии. Немецкая буржуазия отличалась умеренностью и провинциализмом. Поэтому в Германии не мог возникнуть такой смелый и решительный реализм, как во Франции и Англии. Но Фишер, как апологетический идеолог своего класса, видит в этой робости реалистического немецкого искусства его эстетическое преимущество. Как художественный критик он никогда не выходит за те пределы, которые развитие общественных классов в Германии поставило поздней реалистической романтике (Уланд, Марике и др.).
    
При таких условиях, когда заветной мечтой буржуазии было изменить революции, пойти на соглашение с дворянской монархией, никоим образом не могло возникнуть революционное якобинство. Если, как заметил Маркс, радикальные мелкие буржуа 1848 года во Франции были карикатурой на "гору" 1793 года, то немцы были карикатурой на эту карикатуру. Во что должно было при таких обстоятельствах превратиться в Германии идеалистически-гражданственное искусство? Фишеровская теория восстановленной красоты показывает это очень ясно: впустой академизм. "Красота" у Фишера есть не что иное, как бледный идеал процветания интеллигенции в некоем гармоническом царстве капитализма.
    
Эта эклектическая и высокопарно-трусливая позиция Фишера отражается в общей части его "Эстетики". Снимая вышеуказанным способом возвышенное и комическое в чистой красоте, он не в состоянии вложить в эту красоту какое-либо действительное содержание. Восстановленная красота "не есть новый, особый образ прекрасного"[67]. Она есть "не что иное, как дух целого, который существует именно в этих противоположностях, проходит через них и из них возвращается к себе". В своей позднейшей работе — "Критика моей эстетики" — Фишер пишет против Шаслера, несогласного с этим определением характера красоты: "Шаслер говорит, что трудно не написать сатиру по этому поводу; ну что же, написать сатиру я мог бы сам"[68].
    
В 1866 году Фишер опубликовал свою самокритику. С эволюцией, которую он проделал за это время, мы ознакомились в предшествующей главе. Теперь мы можем вкратце резюмировать последствия, которые его политическая эволюция имела для его эстетических воззрений. Решающим пунктом, в котором Фишер отвергает свою первоначальную концепцию и пытается ее исправить, является вопрос о субъективности эстетического. Он пишет: "Эстетика должна с первых же своих шагов уничтожить иллюзию, будто существует прекрасное без активного участия… созерцающего субъекта… Словом, прекрасное есть попросту особый вид созерцания"[69]. Тут Фишер открыто возвращается от Гегеля к Канту, к "Критике способности суждения". При разборе первоначальной теории Фишера мы убедились, что как раз вопрос о субъективности и объективности искусства был наиболее неясным пунктом в его системе, что он решался наиболее эклектично. Фишер конструировал для каждого из обоих принципов особую область: для принципа объективности — красоту в природе, для принципа субъективности — фантазию. Фишер полагает, что недостаточность и односторонность обеих этих сфер служит как раз диалектической предпосылкой для их действительного единства в искусстве. (Мы видим, что и здесь перед нами искусственная диалектика "хороших" и "дурных" сторон.)
    
Неудивительно, что главы, в которых Фишер излагает систематическую связь этих областей между собой, принадлежат к самым темным и запутанным во всем его сочинении. Естественно-прекрасное должно быть чем-то объективно данным. В дальнейшем, однако, Фишер объявляет эту данность иллюзией, — но такой иллюзией, которая безусловно необходима для эстетики. Он пишет: "Прежде чем субъект может быть введен мною, он должен иметь свою почву, свой материал, свой исходный пункт; я не могу поставить его в пустое пространство, где он ткал бы из пустоты свои бесплодные образы. Иллюзия — думать, что красота есть данное, но эта иллюзия есть первое, она необходима"[70].
    
Здесь совершенно ясно видно, к какой путанице должна была привести последователей Гегеля их полная неспособность понять значение материального производства в истории культуры. Молодой Фишер старается соединить посредством искусственной диалектики такие области, которые несоединимы без понимания посредствующего звена, связующего их в действительности, то есть без понимания материального производства. В молодые годы Фишер еще старался уклониться от неизбежного последствия своей позиции, от субъективного идеализма. Поэтому он констатирует сферу красоты в природе как нечто чисто объективное и воображает, что с помощью этой конструкции он преодолел Гегеля. Но мы видели, что это было с его стороны лишь самообманом.
    
В своей "самокритике" Фишер делает все выводы из своих предпосылок, отрицает всякую объективность за красотой в природе, он пишет: "оказалась… что так называемая красота в природе уже предполагает фантазию"[71]. Таким образом для Фишера вся область эстетики становится продуктом художественной фантазии (что означает у него — продуктом "чистого созерцания"). Неразрешимую для него дилемму субъективности и объективности он разрешает тем, что с покаянием возвращается к субъективному идеализму. Фишер решает в чисто субъективистском духе и вопрос об эстетической иллюзии. Как все эпигоны Гегеля, Фишер никогда не мог действительно понять важнейшие пункты гегелевской логики — диалектику явления и сущности, вопрос об объективности явления. Поэтому его попытки спасти в эстетике объективность иллюзии тоже остаются эклектичными.
    
Не случайно, что Энгельс выше всего ценил именно эту часть гегелевской логики. Не случайно и то, что Маркс в своих работах, от "Немецкой идеологии" до "Капитала", материалистически пересмотрев вопрос об объективности явления, все время пользовался категориями сущности и видимости для выявления специфических черт капиталистической экономики. Без материалистической перестановки "с головы на ноги" гениальный замысел логики Гегеля неизбежно должен был привести к мистифицированно-застывшей неподвижности. Так это и произошло у молодого Фишера. Но когда Фишер до известной степени осознал недостатки своей позиции, что было теснейшим образом связано с развитием его класса и с его очерченным выше личным политическим развитием, то он покинул гегельянство для идеализма еще худшего толка.
    
Фишер говорит в своей самокритике: "В слове иллюзия надо различать два значения: иллюзия, которая нас действительно обманывает, и иллюзия, которой мы отдаемся, хотя и знаем, что это только иллюзия… Теперь мы требуем… чтобы возникла свободная иллюзия, чтобы явилась красота, которая была бы утверждена среди предметов и шла бы нам навстречу с наивностью чего-то найденного, как явление природы, неожиданному впечатлению которого мы отдаемся целиком, но с ясным и свободным сознанием, что это только образ, только созданная человеческим духом и сотворенная человеческой рукой иллюзия"[72]. Это уже совершенно явственно Кант и Шиллер, а не Гегель.
    
И Фишер критикует с этой точки зрения свою собственную "Эстетику", находя ее слишком объективной, делающей слишком большие уступки теории мысленного отображения действительности. Стало быть, он "очищает" свою систему в том смысле, в каком, по словам Ленина, последовательные идеалисты и агностики всегда "очищали" системы вроде кантовской от непоследовательной примеси материализма. (Неясность в трактовке Фишером вопроса о "данном" аналогична в эстетической области тем колебаниям, которые так характерны для Канта в вопросе о "вещи в себе".) Поэтому Фишер очень правильно говорит в своей самокритике: "Действительно, моя система так упорно устремлена к искусству, которое черпало бы свое содержание только из подлинно действительного, из источника природы, из настоящей жизни, что она как будто не оставляет места для деятельного вымысла. Недаром меня так часто упрекали, что по моей эстетике выходит, будто жизнь просто отражается в духе художника, который, правда, претворяет ее в идеальную форму, но не прибавляет к ней от себя никакого дальнейшего содержания"[73].
    
Итак, можно предположить, что дилемма реализма и идеализма в искусстве, оставшаяся эклектически неразрешенной у Фишера в первый период его развития, будет теперь четко разрешена им в духе идеализма. И действительно, одновременно с политическим поправением Фишера и с его философской эволюцией к ясно выраженному субъективному идеализму у него и в эстетической области ослабевают реалистические тенденции и усиливаются тенденции в сторону академического идеализма. Тем не менее двойственность первоначальных тенденций Фишера продолжает сохраняться и впредь. Но теперь он гораздо сильное подчиняет все свои реалистические тенденции идеалистическим выводам, принимающим все более апологетический характер. Это яснее всего обнаруживается в его знаменитом романе "Auch Einer". Здесь Фишер показал в очень ясных образах, что именно он понимает под идеалистической сущностью реализма, под реализмом как "косвенной идеализацией", согласно его собственному выражению. Столь же ясно обнаруживается в этом романе, почему Фишер отводит комическому высшее место в художественной обработке уродливого, почему у Фишера, как и у других немецких эстетиков, сатира всегда принижается как нечто не вполне художественное, а юмор признается художественной вершиной в области комического. Основной темой фишеровского романа является комическая борьба индивида с мелкими житейскими злоключениями — с потерей пуговиц, с перьями, которые не пишут, с не вовремя случившимся позывом к кашлю и т. д.
    
Убогая мелочность этой темы уже сама по себе показывает, как низко пала к середине XIX века буржуазная сатира, породившая когда-то Свифта и Вольтера. Но от других немецких юмористов Фишер отличается тем, что он дает этой убогой мелочности философское обоснование, подводит под нее в виде базы целое мировоззрение. Он различает в своем романе два мира. Низший мир — это тот, в котором царит демоническое "коварство объекта". Это — сфера восстания злых сил природы против их порабощения человеческим духом. Это восстание может поставить человека в такие положения, в которых он субъективно отдается полному отчаянию. "И тем не менее, — говорит герой романа и вместе с ним Фишер, — они могут сколько угодно терзать и мучить человека, но уже не могут свалить его, не могут разрушить верхнюю часть здания: закон, государство, дело, любовь, искусство; мы должны стремиться, бороться, сражаться, не считаясь с ними. Более того, эти духи и, их злые дела, хоть мы и не можем помешать им, вынуждены служить нам: мы познаем их, мы пользуемся ими — в искусстве"[74].
    
Ясно, что Фишер истолковывает здесь юмор в духе апологетики. Все сферы человеческой деятельности, важные для сохранения капиталистического общества, принадлежат к высшему миру и не могут поэтому быть предметом комически-критического изображения (закон, государство и т. д.). А с другой стороны, все житейские беды сводятся к мелким личным неприятностям, носящим к тому же чисто стихийный характер и, стало быть, принципиально никак не связанным с общественным строем. В своем романе Фишер подходит, таким образом, к "жизни" с юмористической критикой, но эта критика ставит себе целью апологию существующего общества, и даже более того — возвышение этого общества над всякой критикой.
    
    
Не случайно, что бывший гегельянец Фишер не раз и с полным признанием цитирует в этом романе Шопенгауэра. Структура демонически-иррационального низшего мира и высшего мира идей, в самом деле, близко соприкасается с построением шопенгауэровской философии. Фишер изменяет это построение лишь постольку, поскольку государство, закон и т. д. у него определенно включаются в высший мир: его апологетика существующего строя гораздо наивней и непосредственней, чем шопенгауэровская. Он приспосабливает таким образом-как и Эдуард Гартман, но только тоньше — "пессимизм" Шопенгауэра к идеологическим потребностям немецкой буржуазии, переживавшей быстрый экономический подъем. Шопенгауэр, у которого косвенная апологетика капитализма проведена гораздо глубже, чем у Фишера, приобрел большее влияние в империалистическую эпоху, особенно в начале ее.
    
Все это должно было, конечно, усилить в Фишере тенденции в сторону иррационализма. Его полемика с Гегелем в вопросе о случайности становится еще более резкой. Теперь, когда мы ознакомились с политической эволюцией Фишера, нас не может удивить, что он все сильнее настаивает на роли случая в истории, вес больше приближается к пониманию истории как области иррационального. Случайность индивида, которую Фишер подчеркивал уже в своей эстетике, превращается теперь в чистый иррационализм: "То, что делает индивида индивидом, само по себе всегда иррационально…"[75]Фишер соприкасается здесь уже чрезвычайно близко с Лотце, подлинным родоначальником наиболее реакционного крыла неокантианства, развившегося на юго-западе Германии (Виндельбанд, Риккерт и др.).
    
Это развитие в сторону иррационализма становится базой для фишеровской теории "косвенной идеализации". Фишер последовательно идет по пути изгнания истории из эстетики. Он превращает реализм и идеализм в два "вечных" принципа. "Перед нами два различных художественных стиля: идеалистический, классический стиль больше действует количественной энергией односторонности, реалистический, современный стиль — качественной непредвидимостью индивида. Когда иррациональный скачок переходит известную границу, получается оригинал в комическом смысле слова… Но слаб ли или силен иррациональный момент в этом сочетании, он никогда не бывает всецело проникнут единством в действительности и не должен быть всецело проникнут им в искусстве. Полная гармония уничтожила бы индивидуальность: быть совершенным — значит раствориться в роде"[76].
    
Фишер снова обосновывает свой взгляд на комическое как на высшую точку реализма: ведь реализм возникает у него из учитывания иррационального элемента; чем реалистичнее художественное изображение, тем больше в нем юмора. А как Фишер понимает общественное значение юмора, мы уже знаем по его роману.
    
Во-вторых, Фишер превращает противоположность реализма и идеализма в вопрос художественной техники. Различные роды художественного творчества рассматриваются у него с той точки зрения, подходят ли они по своей формальной сущности, с художественно-технической стороны, для прямой или для косвенной идеализации. (Так, например, пластика идеализирует по преимуществу прямо, а живопись — косвенно и т. д.) Фишер остался выразителем умеренного реализма немецкой либеральной буржуазии. Он попрежнему борется против формалистических эстетиков (особенно против гербартианца Циммермана), которые в теории отстаивают чистый формализм, а практически протаскивают в искусство академическое бездушие. Фишер ясно видит узость этого взгляда и знает, что для общественных потребностей буржуазной культуры нужно реалистическое искусство. Но, борясь против формализма, он создает эстетическую теорию, обосновывающую реализм лишь таким образом, что в нем с самого же начала эстетически отвергаются даже самые скромные попытки общественной критики, которая могла бы быть неудобной для буржуазии.
    
В 1873 году Фишер опубликовал продолжение своей самокритики, в котором он делает эстетические выводы из последней стадии своего политического и общефилософского развития. (Вышедшее в 1887 году сочинение Фишера "Символ" представляет собой последнюю попытку привести в систему эти взгляды и стоит в общем на той же точке зрения, что и вторая работа, посвященная самокритике.) Философски существенно в этих сочинениях только то, что Фишер эволюционирует дальше от своего неокантианского агностицизма к мистическому позитивизму. На первый взгляд может показаться, что Фишер готов теперь решительно приблизиться к действительности. Но, как мы увидим, это только внешнее впечатление. Эмпирического материала в работах Фишера всегда было вдоволь. "Некритический позитивизм" Гегеля был в нем всегда очень силен, и его трактовка истории как области "естественно-прекрасного" представляла уже в его "Эстетике" главу из эмпирической "социологии". Поворот в сторону позитивизма не дает в этом отношении ничего нового, он означает только дальнейшее усиление иррационалистических тенденций у Фишера. Это совершенно ясно обнаруживается из слов, в которых он излагает этот поворот: "Начало эстетики должно быть совершенно эмпирическим; собран индуктивно все то, что содержит в себе опытное впечатление прекрасного, эстетика должна затем пойти вглубь, должна показать, почему установка, подобная эстетической, необходимо коренится в человеческой натуре. Далее, она должна заимствовать из метафизики, как вспомогательную лемму, идею единства вселенной и связать ее с антропологическим обоснованием…"[77]
    
Чтобы правильно оценить этот поворот Фишера к позитивному, надо вспомнить, какие люди работали в то время параллельно с ним над построением специфически немецкого позитивизма, то есть позитивизма на базе мистической метафизики или с мистико-метафизическим увенчанием. Эдуард фон-Гартман строит свою "индуктивную" философию; Лотце сколачивает из неясной метафизики обновленного кантианства и эмпирической психологии свою систему; "позитивистический" период Ницше относится к этому же времени ("Человеческое слишком человеческое", 1878 г.) И, наконец, Дильтей, один из влиятельнейших философов империалистической эпохи, тоже впервые выступивший как раз в этот период, высказывает совершенно ясно тайну этого немецкого позитивизма: "реальное иррационально"[78]. Таким образом позитивистический "поворот к действительности" оказывается на деле иррационалистичсским отказом от всякой попытки разумно отобразить действительность в мыслях.
    
Основную идею фишеровской эстетики этого последнего периода можно кратко охарактеризовать как крайне идеалистическое истолкование антропологического принципа. Уже в своей "Эстетике" Фишер писал: "Панантропизм есть точка зрения прекрасного по отношению к природе"[79]. Но в самой "Эстетике" эта мысль используется лишь бессознательно и фрагментарно; мнение Глокнера, будто Фейербах оказал решающее влияние на юношеское развитие Фишера, совершенно ошибочно и объясняется стремлением Глокнера завоевать и Фейербаха для гегельянства, обновленного в духе "философии жизни". В действительности антропологическая точка зрения проступает у Фишера с полной ясностью очень поздно, когда уже завершился его переход к иррационалистическому агностицизму. У Фишера эта точка зрения облекается в форму новой теории символов и кладется в основу эстетики под названием теории вчувствования. Это название Фишер заимствовал у своего сына, историка искусства, Роберта Фишера; оно приобрело впоследствии широкое распространение. Теория вчувствования сводится к тому, что действительность, как она есть, не может быть ни познана нами, ни отображена, а все выдаваемое нами за отображение действительности, все, кажущееся нам восприятием внешних предметов, есть на самом деле лишь перенесение наших мыслей, чувств и т. д. на окружающий нас внешний мир. Фишер говорит о совершенстве:
    
"Оно не обретается в готом виде, а порождается, создается нами. И это вполне согласуется с началом: идеальное созерцание вкладывает в объект то, чего в нем нет"[80].
    
В следующей главе мы увидим, как тесно это эстетическое воззрение Фишера связано с его пониманием мифа и религии вообще. Но уже здесь необходимо отметить, что, когда Фишер пытается выразить теорию вчувствования в понятиях, он исходит из мифа. "Миф, — говорит Фишер, — основан на вкладывании человеческой души в то, что само по себе безлично"[81]. Эта психология мифа возводится позитивистом Фишером на степень вечного свойства человеческой души, продолжающего существовать и действовать и после того, как вера в миф давно исчезла. "Но акт наделения внешних вещей душой сохраняется в человечестве как естественно-необходимая черта и после того, как оно давно уже переросло всякий миф; только теперь этот акт сопровождается тем, что мы называем оговоркой. Поэтому и я, подставляемое нами под безличную природу, уже не становится божеством, нет больше поэтических вымыслов, не возникают новые мифы, — хотя и возникает нечто, подобное мифам…" Этот психологический акт наделения предметов душой Фишер называет символикой, вчувствованием.
    
Теория вчувствования представляет собою момент в развитии того течения немецкой буржуазной мысли XIX столетия, которое можно назвать "религиозным атеизмом". Религиозный атеизм заключается в том, что буржуазные идеологи признают неизбежный распад религиозной ортодоксии, но признают его так, чтобы при этом одновременно сохранить самую "сущность" религии. Особенный оттенок, представляемый Фишером в этом течении и сделавший теорию вчувствования на много лет влиятельнейшей эстетической теорией, состоит в том, что главным содержанием этого "религиозного атеизма" являются у Фишера искусство и эстетика. Уже в своей первой критической работе о самом себе он пишет: "Если бы не существовало прекрасного, то не было бы той точки, в которой сходятся, воистину и целиком сливаясь воедино, обе крайние стороны человеческой натуры — дух и чувственность, не было бы точки, в которой раскрывалось бы совершенство, гармония, божественность вселенной"[82]. Это возрождение религиозной стороны немецкой романтики надо привести в связь с позитивистическим поворотом Фишера, чтобы правильно понять значение его теории "вчувствования". Цель этой теории — спасти содержание религии, разрушенное общественным развитием и сопровождающей его научной мыслью. Фишер говорит: "Символическим является миф для образованного свободного сознания"[83].
    
Другая сторона теории Фишера состоит в том, что теория эта уже как бы предваряет разложение действительности на бессвязные клочки впечатлений, которое характерно для буржуазного искусства эпохи империализма. Фишер резко выступил против этого нового искусства, но то обстоятельство, что он не сумел принять последние выводы из своей собственной теории, не уничтожает его "заслуг" в деле ее обоснования.
    
В эстетике Гегеля символ тоже играет крупную роль. У Гегеля он представляет собой специфическую форму выражения восточного искусства, то есть такой стадии в развитии человечества, когда, по Гегелю, искусство покоится как раз на непонимании действительности, на неспособности овладеть ею. Такой взгляд на символическое искусство должен был теперь внушать Фишеру величайшее отвращение. Стараясь вообще изгнать из эстетики Гегеля исторический элемент, он превращает символику в "вечное", психологическое, эмпирически открываемое свойство человека вообще. То, что у Гегеля было историческим периодом господства символики, он превращает в антропологическую "вечную истину". И благодаря этому Фишер становится виднейшим эстетиком ближайших десятилетий буржуазного развития, хотя его влияние и сказывалось скорее косвенным образом. Лишь теоретики зарождавшегося экспрессионизма, и прежде всего Вильгельм Воррингер, высказались против теории вчувствования. Эти люди сознательно выступили за искусство древнего Востока, за символическое искусство, в котором, однако, они вместе с Фишером усматривали некий "вечный" тип человеческого отношения к действительности.
   
   
    
     
4. Миф и реализм у Фишера и Маркса
    
    
Теория мифа в своей первоначальной форме представляет собой соединительное звено между эстетикой Гегеля и позднейшей фишеровской теорией вчувствования. Маркс эксцерпировал относящиеся сюда места из "Эстетики" Фишера особенно подробно. Повышенный интерес Маркса к этой теме нужно поставить в связь с теми местами большого фрагментарного введения из "К критике политической экономии", которые касаются вопроса о мифе. Маркса мог интересовать тут лишь специфически фишеровский вариант теории мифа. В области мифологии у Маркса были огромные познания задолго до того, как он начал знакомиться с "Эстетикой" Фишера. В своей "К критике политической экономии", в знаменитом введении, Маркс дает материалистическое освещение мифологической ступени сознания, рассматривая ее как раз навсегда пройденный исторический этап. Фишеровская теория вчувствования представляет другую линию в истолковании мифа — буржуазную, идеалистическую линию. Ниже мы увидим, что революционно-материалистическое и либерально-идеалистическое отношение к мифу тесно связаны с двумя диаметрально противоположными взглядами на реалистическое искусство.
    
Ввиду важности этого пункта мы приводим все выписки Маркса из соответствующей части "Эстетики" Фишера:
    
В. История фантазии или идеала
    
Всеобщая фантазия создает религию, сагу и т. д. Сотворенный ею новый мир предметов становится между первоначальным предметным миром и особенной фантазией; возникают две сферы: религиозная и мирская, или естественная. Фантазия народов не может и в своих более высоких образах освободиться от хаотически несвободной силы воображения. Эпохи религиозно направленной и светски свободной фантазии. Всеобщая фантазия есть фантазия народа в движении его исторической жизни.
    
а) Идеал объективной фантазия античного мира. (Эта эпоха фантазии развертывается особенно в изобразительной области.)
    
б) Расширяющая символическая фантазия Востока. Ограничивается сферой неорганической и зоологически-органической красоты; поэтому с и м в о л и ч н а. От символа идет дальше к мифу (изображение идеи как действия абсолютного личного существа); не доходит до чистого отделения формы богов от безличного образа; символ мешает зачатку мифа развиться полностью. (В случае символа образ имеет значение только ради tertium conrparationis.) Далее — сага, которая идеализирует начатки истории, тогда как миф стремится объяснить какое-нибудь существующее положение тем, что переносит его идею, как нечто историческое, в первобытное время. Сага имеет своим предметом действительных людей, но усиливает их в трансцендентности второго фикционального предметного мира: миф присоединяется к саге и завершает это усиление. Дуалистична восточная фантазия; 1) в своем символическом методе и 2) в своем материале. Пустая бездна высшего единства и рядом — множество богов, противопоставление "мужских и женских божеств; борьба доброго и злого бога".
    
Дальнейших рассуждений Фишера Маркс уже не эксцерпировал. Он довольствуется здесь, как и в ряде других мест, выпиской важнейших заглавий. Его интересуют таким образом в воззрении Фишера два пункта: во-первых, те места, в которых Фишер еще до известной степени придерживается исторического характера гегелевской эстетики, и во-вторых, взгляд Фишера на современную ему эпоху как на эпоху "светски-свободной" фантазии в противоположность "религиозно-направленной". Но весьма характерно, что более подробное развитие этих мыслей у Фишера Маркса уже не интересует; почему это так — выяснится в ходе дальнейшего изложения.
    
Замечания Маркса из введения "К критике политической экономии" отграничивают необычайно четко эпоху мифа от современного периода, в котором мифу места нет. И столь же четко отграничивают они период греческой мифологии от восточного мира. Маркс пишет о значении мифа для греческого искусства: "Предпосылкою греческого искусства является греческая мифология, то есть природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом в народной фантазии. Это его материал. Но не любая мифология, т. е. не любая бессознательная художественная обработка природы. (Здесь под последнею понимается все предметное, следовательно, включая общество.) Египетская мифология никогда не могла бы быть почвой или материнским лоном греческого искусства. Однако, во всяком случае, это [должна быть] мифология. Следовательно, такое общественное развитие, которое исключает всякое мифологическое отношение к природе, всякое мифологизирование природы, которое требует от художника независимой от мифологии фантазии, не [могло бы] "и в коем случае [быть основой для греческого искусства]" [84].
    
Легко заметить, что у Маркса и Фишера имеются некоторые, — правда, весьма общие, — совпадающие черты. Это совпадение самых общих черт обнаружится еще ярче, если мы возьмем те места, где Маркс и Фишер наглядно изображают отсутствие мифа в новое время. При этом, конечно, обнаружится заодно и глубочайшее различие между взглядами обоих, различная классовая основа этих взглядов и соответственно их диаметрально противоположная тенденция. Маркс говорит: "Разве тот взгляд на природу и на общественные отношения, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческого [искусства], возможен при наличии сельфакторов, железных дорог, локомотивов и электрического телеграфа? Куда уж Вулкану против Roberts & C, Юпитеру против громоотвода и Гермесу против Credit Mobilier!..Что сталось бы с богинею Фамою при наличности Printinighousesquare?…возможен ли Ахиллес в эпоху пороха и свинца? Или вообще Илиада наряду с печатным станком и типографской машиной? И разве не исчезают неизбежно сказания, песий и музы, а тем самым и необходимые предпосылки эпической поэзии, с появлением печатного станка?"[85]
    
Возьмем теперь параллельные рассуждения Фишера в его "Эстетике" (не эксцерпированные Марксом). Вот что говорит Фишер о новом времени как о материале для художественного творчества: "Порох здесь следует назвать прежде всего. Он уничтожает наглядный характер индивидуальной храбрости; простой нажим разряжает ружье, слабый человек может убить величайших силачей и храбрецов… Об искусстве книгопечатания мы не можем здесь сказать ничего доброго. Это первое изобретение, которое особенно ясно показывает, насколько обратно пропорциональны друг другу, начиная с известного пункта, культура и эстетика. Если несомненно, что разговор живее, чем письмо, печатание и чтение, что сказание, переходящее из уст в уста, живее, чем газета, что герольд живее, чем правительственное сообщение, то стиль же несомненно, что красота явлений проиграла от искусства книгопечатания настолько же, насколько культура сама по себе выиграла от него"[86].
    
И Фишер и Маркс одинаково признают, что миф разрушается капитализмом. Но если Маркс, как представитель революционного пролетариата, рассматривает капиталистический процесс в его единстве и при самой беспощадной критике никогда не забывает, что процесс разрушения патриархального общества означает огромный исторический прогресс как в материальном, так и в идеологическом отношении, то положение либерального буржуа Фишера неизбежно остается двойственным:
    
    
он оплакивает разрушительные для культуры последствия капитализма, но одновременно выступает его апологетом. Для Маркса капитализм есть та ступень в развитии человечества, на которой создаются материальные предпосылки для уничтожения эксплоатации; в глазах Фишера капитализм представляет собою окончательный порядок человеческого общества.
    
Очень характерны жалобы Фишера по поводу разрушающих культуру последствий капитализма. Он сетует на то, что мало кого интересует: "не уничтожает ли фабричная система добрые старые нравы широчайших слоев населения, честность ремесленника, душевное проникновение в характер труда… не разоряет ли она великое множество людей ради обогащения немногих…"[87] Сравните это мелкобуржуазное хныканье Фишера, никогда, впрочем, не колеблющее его безусловного утверждения капитализма, хотя бы со следующими словами из "Коммунистического манифеста", и вы ясно увидите весь контраст между либеральным и революционным взглядом на капитализм: "Все прочные заржавелые отношения, с соответствующими им, исстари установившимися воззрениями и представлениями, разрушаются, нес вновь образовавшиеся оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и неподвижное испаряется, все священное оскверняется, и люди вынуждаются, наконец, взглянуть трезвыми глазами на свои взаимные отношения и свое жизненное положение"[88].
    
Ясно, что из этих двух диаметрально противоположных мировоззрений должны вытекать диаметрально противоположные методы оценки современного искусства, и особенно реализма XIX века, правдивого художественного отображения капиталистического общества. Взгляды Маркса и Энгельса общеизвестны. Укажем здесь только на их оценку Бальзака как великого историка развития буржуазии (письмо Энгельса к М. Hankness). Co взглядами Фишера на реализм мы познакомились выше. Отметим здесь лишь его критический отзыв о "Марии Магдалине" Геббеля, одном из немногих произведений в Германии, пытавшемся реалистически изобразить разложение мелкой буржуазии. Фишер говорит об одном из главных действующих лиц этой драмы, мелкобуржуазном авантюристе, приспособившемся к новым условиям, что его "обнаженная низость изображена с такой правдивостью, в поэтической дозволительности которой можно усомниться"[89]
    
Это замечание Фишера показывает, между прочим, как проблематично было введение уродливого в эстетику, предпринятое послегегелевскими буржуазными эстетиками в Германии. Фишер, который вообще ценит Геббеля очень высоко, осуждает далее разбираемую драму в целом как попытку изобразить актуальную современную борьбу; по его мнению, поэт должен "очистить" свою тему настолько, чтобы предметом его изображения было только "вечное" содержание данного конфликта. В другом месте, в связи с вопросом о комическом, он еще ярче выражает идеологический уровень либеральной немецкой буржуазии но сравнению с Англией и Францией буржуазно-революционного периода: "Действие комического проявляется в особом смехе, я говорю "особом", потому что не всякий смех имеет комический характер, и поэтому было бы неправильно называть комическое "смешным". Совсем приходится выключить из области "комического" и, стало быть, из эстетической области вообще, такой смех, который вызывается каким-нибудь горестным эффектом — как-то злобный смех сурового сатирика, злорадный смех и фривольное хихикание. Утверждение Гоббса, Аддйсона и других, что смех вызывается чувством превосходства над осмеиваемым предметом, не заслуживает опровержения в эстетическом исследовании"[90].
    
Итак, смелая юмористическая и сатирическая критика общественных явлений, которая в революционный период буржуазии осмеивала мир абсолютизма с беспощадностью оправданного историей победителя, — этa критика вообще выключается Фишером из области художественного творчества. Сравните с этим отзывы Маркса и Энгельса о "Племяннике Рамо" Дидро, о сатирических рассказах Бальзака. Маркс и Энгельс не только эстетически, но и политически высоко ценили это чувство собственного превосходства в революционной части общества, проявляющееся также в юморе. Это видно особенно ясно в одном из писем Энгельса к Бебелю после германских выборов, происходивших при действии закона против социалистов. Энгельс пишет (11 декабря 1884 г.) о немецких рабочих: "Это уверенное в себе и в своей победе и именно поэтому бодрое и полное юмора движение вперед — великолепно и несравненно"[91].
    
Вернемся, однако, к вопросу о мифе. Маркс последовательно выводит мифологию из процесса материального производства. В неоднократно уже цитированном нами "Введении" он говорит: "Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господством над этими силами природы"[92]. Это материалистическое объяснение того, как возникает и исчезает миф, Маркс конкретизирует затем в "Капитале", показывай, как возникают, сохраняются и под конец исчезают все религиозные представления: "Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое, туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободно обобществившихся людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем"[93].
    
Марксистская теория мифа разъясняет не только материальные причины его возникновения, но заодно и ту неотразимую притягательную силу, которую до сих пор не потеряли греческая мифология и развившееся на ее почве греческое искусство, "…почему, — спрашивает Маркс, — детство человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень?…Нормальными детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не стоит в противоречии с той неразвитой общественной ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, оно является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные отношения, при которых оно возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова"[94]. А в своей переработке создавших эпоху исследований Моргана Маркс и Энгельс показали совершенно конкретно, на каких общественных условиях основана неотразимая привлекательность античной Греции, этого прекраснейшего проявления древнего мира. Греческое общество еще многими нитями было связано с древнейшим родовым бытом. Вот что писал об этом строе Энгельс: "И какая удивительная организация по всем ее младенчестве и простоте, этот родовой строй! Без солдат, жандармов и полицейских, без дворянства, королей, наместников, префектов и судей, без тюрем, без процессов-все идет своим заведенным ходом. Всякие раздоры и столкновения улаживаются коллективом тех, кого они касаются… Хотя общих дел существует гораздо больше, чем в настоящее время… все же обходятся и без тени нашего широко разветвленного и сложного аппарата управления. Заинтересованные люди сами все решают… Бедных и нуждающихся быть не может… Все равны и свободны — не исключая женщин. Для рабов нет еще места… А каких мужчин и женщин порождает такое общество, показывает восхищение всех белых, соприкасавшихся с неиспорченными индейцами, чувством собственного достоинства, прямодушием, силой характера и храбростью этих варваров"[95].
    
"Самый жалкий полицейский служитель цивилизованного государства имеет больше "авторитета", чем все органы родового общества, вместе взятые; но самый могущественный князь и величайший государственный деятель или глава военной власти эпохи цивилизации могли бы позавидовать тому не из-под палки приобретенному и бесспорному уважению, с которым относятся к скромнейшему родовому старейшине. Последний стоит внутри общества, тогда как они вынуждены становиться вне его и над ним"[96]. Как ни далеки Маркс и Энгельс от всяких романтических жалоб по поводу неизбежной гибели этого общественного порядка, все же они ясно видят, что это общество было уничтожено "в результате причин, представляющихся нам упадком, — грехопадением с простой моральной высоты старого родового строя"[97]. И далее Маркс и Энгельс показывают, что миф был необходимым продуктом родового общества, на низкой ступени развития производительных сил и власти человека над природой, которая и составляет его материальную базу. Они показали, что миф, как всякая идеология, не может быть оторван от материального процесса производства. "Далее, надо еще заметить г. Гроту, — прибавляет Маркс, — что, хотя греки и выводят свои роды из мифологии, эти роды древнее ими самими созданной мифологии с ее богами и полубогами"[98]. И Энгельс конкретизирует этот взгляд применительно к мифологии героического периода: "Тогда как, по замечанию Маркса, положение богинь в мифологии рисует нам более ранний период, когда женщины пользовались еще более свободным и почетным положением, мы застаем женщину в героический период уже приниженной преобладанием мужчины и конкуренцией рабынь"[99].
    
Благодаря тому, что с развитием цивилизации силы материального производства перерастают через голову производителей и порождают противостоящие людям "призрачные чуждые силы", создается новая, измененная почва для религиозных представлений, для различных мифологических форм, в которых искаженно отображаются изменения материального процесса производства и задачи, выдвигаемые этими изменениями перед различными классами. Но Маркс я Энгельс никогда не подходили к истории с формалистической общей меркой. Теория необходимо возникающего "ложного сознания" (Энгельс) никогда не превращалась у них в "социологическую" теорию, — нет, они и тут всегда последовательно проводили свой собственный метод, так ясно сформулированный Марксом. "Трудность заключается только в общей формулировке этих противоречий. Стоит лишь выделить каждое из них, и они уже объяснены"[100].
    
И Маркс дает в своих исторических экскурсах блестящие образцы того, как надобно выделить данный вопрос, вопрос о мифических представлениях, как он должен быть конкретно сформулирован на данном уровне развития классовой борьбы. Приведем в качестве примера блестящее противопоставление героических иллюзий английской и французской революций карикатурному якобинству мелкобуржуазных деятелей 1848 года. "Однако, как ни мало героично буржуазное общество, для его появления на свет понадобились героизм, самопожертвование, террор, междуусобная война и битвы народов. В классически строгих преданиях римской республики борцы за буржуазное общество нашли идеалы и искусственные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии. Так, одним столетием раньше, на другой ступени развития, Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета. Когда же действительная цель была достигнута, когда английское общество было переделано на буржуазный лад, место пророка Аввакума занял Локк.
    
В этих революциях заклинание мертвых служило для возвеличения новой борьбы, а не для пародирования старой, служило для того, чтобы преувеличить значение данной задачи в фантазии, а не для того, чтобы увильнуть от ее разрешения на практике — для того, чтобы найти снова дух революции, а не для того, чтобы носиться с ее призраком"[101].
    
С тех пор, как дальнейшим развитием классовой борьбы "фантазирующий терроризм" буржуазии был снят с порядка дня, Маркс мог уже только беспощадно издеваться над всеми формами буржуазного мифотворчества. Он показывает, что эти мифологические формы служат лишь средством для бегства от решения действительных революционных задач, лишь пародиями на прошлые революции. Так, он говорит в одном письме к Энгельсу о "современной мифологии", о том, что вновь появились богини "справедливости, свободы, равенства" и пр."[102]. Маркс подвергает также уничтожающей принципиальной критике современные ему теории мифа. Прудон пытался вывести важнейшие экономические категории из какой-то мистически вывернутой робинзонады, из новоиспеченного мифа о Прометее. Этого прудоновского Прометея Маркс называет престранным святым, столь же слабым в логике, как и в политической экономии". Способ Прудона объяснять вещи, отчасти греческий, отчасти еврейский, является мистическим и аллегорическим в одно и то же время. Разобрав затем весь прометеевский миф Прудона и конкретно разъяснив действительные экономические корни интересующих Прудона вопросов, Маркс говорит в заключение: "что же такое, наконец, этот воскрешенный г-ном Прудоном Прометей? Это-общество, это — основанные на антагонизме классов общественные отношения, то есть не отношения одного отдельного лица к другому лицу, а отношение рабочего к капиталисту, арендатора к землевладельцу и проч. Уничтожьте эти общественные отношения, и вы уничтожите все общество. Ваш Прометей превратится в привидение без рук и без ног, то есть без машин и без разделения труда, наконец, без всего того, чем вы заранее его снабдили для получения излишка продуктов"[104].
    
Таким образом глубочайший источник современного мифотворчества заключается, по Марксу, в страхе перед действительным раскрытием корней общественных явлений, а этот страх все усиливается в официальной идеологии по мере обострения классовой борьбы между буржуазией и пролетариатом. По мере усиления апологетики капиталистического строя в буржуазной экономической науке, увеличивается и склонность к мифическому объяснению общественной действительности, к идеализированию капитализма с помощью новых или подогретых мифов.
    
Рабочий класс и его авангард — коммунистическая партия — основывают свои действия на правильном познании экономического процесса. Пролетарская революция не нуждается для возбуждения энтузиазма в "ложном сознании", не нуждается в мифе. "Социальная революция XIX столетия не может черпать свою поэзию из прошлого: она должна се черпать из будущего. Она не может стать самой собой, не отказавшись от всякого суеверного почитания старины. Прежним революциям необходимы были всемирно-исторические воспоминания о прошедшем, чтобы заглушить в себе мысль о собственном содержании. Революция XIX века должна предоставить мертвецам хоронить своих мертвых, чтобы уяснить себе свое собственное содержание" [105].
    
Фишер смотрит на современный период как на период "светски-свободной фантазии", в противоположность прежней фантазии, "религиозно-направленной". В этом он также отчасти соприкасается с Марксом. Однако это соприкосновение было, как мы уже видели, совершенно абстрактным. Немецкая буржуазия до 1848 года еще чувствовала себя революционным классом, объективные задачи революции 1848 года были задачами буржуазной революции. Но буржуазная революция могла бы победить в Германии только в том случае, если бы плебейским элементам удалось сломить сопротивление буржуазии. Тень грядущего предательства немецкой буржуазии ложится и на идеологические высказывания ее либеральных кругов накануне 1848 года. Сообразно этой классовой ситуации Фишер с самого же начала не мог сделать все выводы из своего тезиса о периоде "светски-свободной фантазии". Он не мог действительно до конца очистить эту фантазию от религиозно-мифических представлений прошлого. Некоторую попытку такого очищения мы, правда, у него находим. Вместе с Гегелем он видит в реформации начало нового периода в Германии. Он идет дальше Гегеля, обращаясь к крестьянской войне и резко порицая позицию Лютера по отношению к этой войне. Фишер пишет в своей "Эстетике": "Крестьянская война означает прежде всего пробуждение народа… Духовное освобождение, принесенное реформацией, расширяется благородными агитаторами до идей политической свободы, и разражается война — короткая, страшная, которая неумно велась крестьянами и была так жестоко закончена вооруженной силой дворянства, впервые выступившего в роли внутренней полиции… С подавлением этого столь законного движения, во время которого Лютер своим раболепным поведением навеки запятнал спой великий характер, выяснилось, что реформация, не развившись до идеи истинной свободы, остановилась на полпути, сузилась до половинчатого освобождения внутренней жизни души в религиозной сфере"[106].
    
    
Хотя и тут проскальзывает либеральная робость Фишера, он все-таки решительно поднимается над Гегелем. Фишер вполне правильно критикует гегелевский взгляд на средневековье как на завершение антропоморфизма. По Фишеру, мы имеем в средневековье "на самом деле… не завершение антропоморфизма, а лишь робкое начало этого завершения… Природа отнюдь не обезбожена, старые боги и полубоги мелькают за каждым кустом… Это лишь потускневшее, лишь ставшее бесплотным и призрачным многобожие"[107].
    
Однако Фишер и, в этот лучший период своей деятельности не принадлежал к наиболее радикальному крылу немецкой буржуазии. В борьбе левого крыла гегелевской школы за разрушение старых богословских и религиозных представлений он никогда не поднимался до высоты Фейербаха. Фишер не поднялся даже до уровня радикальных младогегельянцев. (Напомним только, как резко он отмежевался от Руге в своей вступительной университетской речи.) По существу он остается на точке зрения своего личного друга и земляка Давида Штрауса. Правда, в этом отношении Фишер проделал до 1848 года некоторую эволюцию в сторону более радикальных взглядов. В своей работе "Доктор Штраус и вюртембержцы" (1838 г.) он еще доказывает в защиту Штрауса, что последний борется "не против, а за правильно попитые интересы религии"[108]. Но в добавление к новому изданию той яге работы Фишер замечает: "Впрочем, мне решительно все равно, согласится ли кто-нибудь называть религией то, что остается после критики мифов"[109]. Как мы видим, позиция Фишера до 1848 года заключалась в либерально-скептическом отрицании религии с целым рядом оговорок, но в основном он все-таки стоит на точке зрения штраусовской критики религии.
    
Развитие Фишера после 1848 года сопровождалось и в религиозном вопросе глубоким изменением его прежней позиции. Теория "вчувствования" в эстетике означает с этой точки зрения превращение мифа в "вечную" категорию. Фишер Ограничивается тем, что отклоняет веру в догматы религии, пытаясь в то же время с помощью своих эстетических теорий подвести базу под "истинную религию". В подробном разборе книги Давида Штрауса "Старая и новая вера" (1873 г.) он пишет по этому поводу следующее: "Ему не нужны ни боги, ни полубоги, ни чудеса, ни священники, чтобы перед лицом пронизанного духом… мирового целого ощущать себя чем-то исчезающе-малым… Но именно в этом и заключается религия. Религия там, где сломан лед эгоизма. Религиозная душа является в каждый момент, когда, потрясенная трагическим чувством конечности всего единичного, размягченная и сломленная в самом средоточии упрямого, горделивого я, она спасается из мира печали, заключенного в этом чувстве, утешным словом: будь добра, живи не для себя, а для великого целого"[110]. Как мы видим, фишеровская теория трагического, а заодно и комического ("высший мир" из "Auch Einer"), органически врастает здесь в "истинную религию немецко-буржуазного лакейства.
    
Но и такой взгляд еще слишком радикален для позднего Фишера. Эта "истинная религия" существует только для образованных, для духовных избранников. Для массы должна быть сохранена старая религия. В дальнейшем Фишер начинает выступать против "чересчур радикальной" критики религии у Штрауса и заодно ревизует свой собственный прежний взгляд на реформацию как на половинчатое дело. Половинчатость реформации признается им, правда, и теперь. Но со своей точки зрения (иррационализм в философии, бисмаркианство в политике) он именно в этой половинчатости усматривает преимущество реформации. "Вопросов том, нельзя ли совместить с радикальной остротой мысли участие к большинству, которое вечно нуждается в том, что Лессинг называет временной опорой религии… Имеем ли мы право… отвергать всякую половинчатость также и в наших суждениях? Ведь человек нуждается в половинчатости, человечество ведь не может вынести ничего цельного… В истории религий мы имеем ряд фазисов развития, на которых миф и магия не были устранены, а были только урезаны, сокращены наполовину, но с этим сокращением, с этой половинчатостью были связаны самые благодетельные нравственные кризисы. Последним большим сдвигом такого рода была реформация… Нельзя ли предположить, что новый кризис, столь же могущественный, подготовляется в нынешнем неясном брожении, — кризис, который снова несколько урежет мир чувственных религиозных образов, но вместе с тем принесет столь нужное нам обновление нашей нравственной и политической жизни. Это будет опять половинчатость, но добрая и здоровая"[111].
    
Тут перед нами в чистом виде реакционно-либеральная идея о необходимости увековечения мифа. По отношению к той идиотической и реакционной теории мифотворчества, которая достигла в Германии своего наивысшего господства только в официальной философии фашизма, Фишер занимает таким образом своеобразное место. Он еще весьма далек от "творения" новых мифов. В реакционной актуализации религии он далеко не так радикален, как его младший современник Ницше. Но именно бессодержательность фишеровского понятия о мифе, превращение мифа в "современную теорию познания" (у Фишера еще главным образом в эстетической области) делают его одним из важнейших предшественников тех национал-либеральных мыслителей, которые подготовили фашистский бред, выработали для него весьма "глубокомысленную" базу.
    
Мы видели, что фишеровская теория "вчувствования" отнюдь не является только эстетической теорией. Когда Фишер говорит о "поэтической вере", это означает в его устах нечто гораздо большее, чем простая лопытка осветить проблемы художественного творчества. Чрезвычайно характерны его слова о действии символа и мифа. "Связанный с мифом обман есть более высокая истина, чем та истина, которую он искажает. За обманом таится и оправдывает его истина всех истин, гласящая, что вселенная, природа и дух должны быть в корне чем-то единым. Итак, перед нами противоречие: символика и вместе с тем не символика, — в том смысле, что обман, создаваемый символичностью метода, имеет за собой истину идеального оправдания. И это противоречие живет и сохраняется"[112].
    
    
Фашистский неогегельянец Глокнер вполне прав поэтому, усматривая в развитии Фишера после 1848 года важную подготовительную ступень к "философии жизни" империалистической эпохи, к умонастроениям Лотце и Дильтеев, Виндельбандов и Риккертов. Неизбежная измена немецкой буржуазии революционному движению 1848 года, та политическая форма, в которой было осуществлено воссоединение Германии, толкнули либеральных идеологов на путь реакции, прикрытой высокопарным философствованием. Фишер представляет весьма поучительный образец подобного развития.
   
   
    
     
5. Фишер и современность
    
    
Указанное выше влияние Фишера на нынешнюю фашистскую идеологию, в особенности на неогегельянское движение послевоенного времени, имеет длинную и сложную подготовительную историю, которую мы можем набросать здесь только в самых общих и грубых чертах. Время, наступившее тотчас же после смерти Фишера, было весьма неблагоприятно для его непосредственного влияния. "Эстетика" Фишера, его критические статьи были позабыты в широких кругах интеллигенции. К ним подходили чисто академически. Только его роман "Auch Einer" оставался вплоть до самой войны своего рода "народной книгой" либеральной буржуазии. Он был распространен в десятках тысяч экземпляров, и едва ли нашелся бы в довоенное время хоть один немец из образованного "среднего класса", который не прочел бы романа Фишера в юности. Но как официальная философия науки, так и позднейшее художественное творчество решительно ушли от Фишера и предали его окончательному забвению. Неокантианство, а равно и возникший одновременно с ним и связанный с ним многочисленными нитями немецкий позитивизм (Мах, Авенариус), относится в начале отрицательно к классической немецкой философии, и в особенности к Гегелю. Большинство философов этого времени просто отметает Фишера как гегельянца. "Литературная революция", начавшаяся в Германии во второй половине восьмидесятых годов, находится по внешности в самой резкой оппозиции к предшествующим течениям. Она проповедует "радикальное новое искусство" (натурализм, позднее символизм) и считает литературно-художественное развитие Германии второй половины XIX века окончательно превзойденным. Фишер как художественный критик, стоявший за позднюю романтику и вышедших из нее писателей (Келлера, Геббеля), казался совершенно устаревшим и с этой стороны.
    
Однако фактическое положение дела, фактическое влияние Фишера на теорию и практику художественного творчества отнюдь не соответствует этой внешней картине. Его система в том перестроенном виде, который он сам придал ей после революции 1848 года, продолжает влиять гораздо сильнее, чем это кажется снаружи. Теория "косвенной идеализации" и теория "вчувствования" остаются основными тенденциями художественной мысли либеральной буржуазии, хотя имя самого Фишера упоминается сравнительно редко. Правда, иногда его заслуги отмечаются и прямо. Так, философ Дильтей, приобретающий с 1900 года все более широкое влияние, подчеркивал еще в восьмидесятых годах, что теория "косвенной идеализации" есть "настоящее эстетическое открытие" Фишера. Теория вчувствования начинает все сильнее господствовать как в сочинениях по эстетике, так и в психологии и в истории искусства (Липпс и др.). Правда, она приобретает при этом все более резко выраженный психологический, даже экспериментально-психологический характер и как будто все решительней удаляется от чистого умозрения. Но мы уже видели, что этот поворот теории вчувствования в сторону позитивизма вовсе не противоречит взглядам самого Фишера в последний период его деятельности.
    
Еще сильнее — но, правда, и гораздо более скрытыми путями, — влияли эстетические теории Фишера на практику художественного творчества. Значение Фишера в истории упадка немецкой мысли заключается в том, что он ясно и последовательно формулирует целый ряд идеологических потребностей своей общественной среды: он выражает в теоретической форме шаткость и неясность мысли либеральной буржуазии. Писателям и художникам этого периода вовсе не надо было читать Фишера или хотя бы только знать его имя, чтобы осуществлять в своей деятельности те же принципы. Мы не можем дать здесь даже самого беглого обзора тех творческих направлений, которые сменяли друг друга в Германии, начиная с девяностых годов. Но теперь уже общепризнано, что творческий метод натурализма и в еще большей степени сменившего его импрессионизма, символизма и т. д. глубоко родственен теории "вчувствования". То как натурализм живописует своих героев, как он уклоняется от постижения существенных мотивов, определяющих мысли и действия людей, — все это обнаруживает исключительную практическую близость к теоретическим требованиям принципа "вчувствования". И та легкость, с какой этот натурализм перерос в мистический символизм (например, у Гауптмана), обнаруживает еще яснее, что мы имеем здесь дело не только с эстетической родственностью, но и с родственностью общего мировоззрения.
    
В самом деле, почти на всех натуралистических и посленатуралистических произведениях в Германии этого периода очень легко подметить, что эксплоататоры и угнетатели всегда изображаются как "жертвы необходимости". Автор "вчувствуется в них", "понимает" их положение и необходимость их действия, окружает их привлекательно-меланхоличным ореолом "трагической" неизбежности. Эти апологетические результаты системы "вчувствования" выходят далеко за пределы натурализма, распространяясь даже на Рильке
    
и Верфеля.
    
У откровенно реакционных теоретиков искусства и художников связь с Фишером еще гораздо теснее, хотя и здесь почти нигде нельзя констатировать прямое и сознательное усвоение его идеи. Такие писатели, как Адольф Бартельс и Пауль Эрнст, ставшие впоследствии фашистскими знаменитостями, возвращаются по части литературной критики к фишеровским традициям. Они отвергают современное искусство, критикуют его — правда, справа — и обращаются при этом не к идеалу классики Гёте и Шиллера, а к так называемому "серебряному периоду" немецкой поэзии, к периоду пятидесятых-шестидесятых годов, к Геббелю, Келлеру, к умеренному немецкому реализму, развившемуся из поздней романтики и сохранившему ее.
    
Тут перед нами другой политический оттенок. Если натурализм был выражением умонастроений левой немецкой буржуазии, постепенно осознавшей, что политическая надстройка Германии должна быть надлежащим образом приспособлена к новейшему капитализму, то Бартельс и Эрнст представляли то крыло немецкой буржуазии, которое было против изменения политических форм бисмаркианской Германии и даже предлагало по возможности урезать ее "чрезмерную демократичность". Принятие литературной традиции пятидесятых годов как образца для современного искусства означает таким образом оживление бисмаркианских традиций германской политики, вернее сказать — дальнейшее усиление реакции. При этом имевшиеся в литературе пятидесятых годов (включая и Фишера) элементы романтической критики "дурных сторон" капитализма приобретают новое назначение. Они могут быть использованы для показной атаки на капитализм и фактического провозглашения новой, еще более реакционной формы господства капитала под флагом "оздоровления" и "органического прогресса".
    
Однако настоящее "возрождение" Фишера произошло лишь в послевоенные годы, в теснейшей связи с неогегельянством. Начинают выходить новые издания сочинений Фишера; один из виднейших теоретиков неогегельянства, Герман Глокнер, издатель Гегеля, посвящает Фишеру два специальных исследования. Это не случайно. Связь всей тенденции Фишера с фашистским неогегельянством послевоенной Германии велика. Здесь мы можем лишь вкратце отметить важнейшие точки соприкосновения.
    
Во-первых, неогегельянство стремится к полнейшему объединению Канта и Гегеля. "Каким бы парадоксом это ни звучало, — говорит Глокнер, — вопрос о Гегеле является сейчас в Германии прежде всего вопросом о Канте"[113]. Тут нам остается только напомнить читателю уже известный ему факт, что Фишер после революции 1848 года перешел от Гегеля к Канту. Глокнер особенно подчеркивает именно эту заслугу Фишера: "Первая часть его самокритической работы от 1866 года принадлежит, чего еще никто не отметил, к истории неокантианского движения"[114]. Во-вторых, главное устремление неогегельянцев заключается в том, чтобы вытравить диалектику из гегелевской системы и заменить эту "алгебру революции" реакционной софистикой. Ограничимся за недостатком места ссылкой на банальную фигуру Зигфрида Марка, который изгоняет из диалектики принцип отрицания.
    
Словом, из диалектики удаляется все, что связано с революционным скачком, все элементы прогрессивного преобразования истории. Не случайно, что "возрождению" Гегеля предшествовало размазывание значения Гёте в духе "философии жизни". Ибо Гёте, несмотря на все подчас грандиозные попытки ввести в естественные науки идею развития, остановился все-таки в страхе перед принципом насильственного перехода, перед диалектикой в истории, и поэтому он представляет по сравнению с Гегелем более низкую форму диалектического мышления. Реакционные неогегельянцы ухватываются именно за эту отсталость Гёте; при этом, конечно, и сам Гёте фальсифицируется в угоду реакционным потребностям. Диалектика превращается у Глокнера в мистический "первичный феномен". Он цитирует как образцовую картину диалектического процесса стихотворение "Римский фонтан" Конрада-Фердинанда Мейера (к слову сказать, тоже поэта "серебряного периода").
    
     
      
Aufsteigt der Strahl und fallend gieest
      
Er voll der Marmorschale Rund,
      
Die, sich verschleiernd, uberfliesst
      
In einer zweitcn Schale Grund;
      
Die zweite gibt, sie wlrd zu reich,
      
Der dritten wallend ihre Flut,
      
Und jede nimmt und gibt zugleich
      
Und stromt und ruht[115].
     
    
    
Непрерывное движение воды в фонтане дает таким образом в целом состояние покоя. Первичный феномен состоит, по словам Глокнера, в "красоте эволюции", вернее сказать — в красоте спокойной неподвижности при видимости движения.
    
В-третьих — и это самое важное — неогегельянство примыкает к фишеровской идее иррационального. Кронер, другой лидер неогегельянцев, говорит: "Диалектика- это и есть иррационализм, возведенный в, метод и рационализованный"[116]. В этих словах содержится очень существенная часть программы неогегельянства, которое хочет быть объединяющей идеологией для нынешней реакционной буржуазии. В своей речи на Первом гегелевском конгрессе Кронер сказал о различных направлениях современной философии, от кантианства до неоромантической "философии жизни", следующее: "они в раздоре между собой только потому, что не сознают своей потребности во взаимном восполнении, не проникают друг в друга и не объединяются друг с другом". Неогегельянство и ставит себе задачей осуществить это объединение. А при быстром процессе фашизации, охватившем в послевоенный период общественную жизнь Германии, ясно само собой, что в этом объединении различных течений философская гегемония должна принадлежать реакционному иррационализму. Возобновление гегельянства в работах Вильгельма Дильтея было уже в довоенное время связано с изображением молодого Гегеля в духе иррационализма. Глокнер лишь последовательно продолжает линию Дильтея, открывая иррационалистическую струю во всей философии Гегеля, открывая "второй кризис", якобы пережитый Гегелем в старости.
    
    
В этой связи Глокнер пытается воскресить Фишера, Он говорит: "Гегель прошел через раннюю романтику, Фишер вырос из поздней романтики"[117]. Первая половина этого утверждения есть типичная неогегельянская фальсификация истории; вторая же — дает правильную, как мы видели, оценку развития Фишера. То преобразование системы Гегеля, которое выполнил Фишер, является важной подготовительной ступенью к нынешнему фашистскому неогегельянству. Поэтому Глокнер и говорит вполне последовательно о Фишере, что он представляет собою "ключ к пониманию XIX века, как гегельянец и путеводитель к проблеме иррациональности"[118]. Фишер действительно является чуть ли не центральной исторической фигурой для неогегельянского крыла фашизма, для той части немецкой буржуазии, которая пытается включить в фашизм свои национал-либеральные традиции, органически соединить эти традиции с фашизмом. И если Глокнер прославляет Фишера как философского представителя "серебряного периода" немецкой поэзии, представителя "культуры" бисмаркианского периода, то он лишь последовательно проводит в философской области ту линию, которую буржуазия этого периода проводила в политике. Напомним хотя бы о возрастающем культе Бисмарка в послевоенные годы. Мы не можем здесь разобрать этот вопрос подробно, отметим только, что бисмаркианство национал-либеральных кругов имеет другую окраску, чем преклонение перед Бисмарком со стороны непосредственных представителей гитлеризма и единомышленников Гугенберга. Последние преклоняются перед мужем "крови и железа", первые — перед "великим дипломатом и государственным деятелем", человеком "истинной культуры", сумевшим проводить свою политику крови и железа в "цивилизованных формах". В прославлении "серебряного периода", немецкой культуры выражается таким образом стремление части немецкой буржуазии проводить реакционную диктатуру хотя и в видоизмененных сообразно потребностям времени, но все же "цивилизованных" формах, как проводил свою политику, по мнению этих кругов, Бисмарк в эпоху закона против социалистов. Особенная симпатия, которой пользуется в этих кругах буржуазной интеллигенции Фишер, объясняется следующим обстоятельством. Эти люди восторженно приветствуют обскурантское наступление против научной мысли и реакционное мифотворчество. Однако им хотелось бы при этом спасти либерально-буржуазную "свободу мысли", отстоять право каждой группы буржуазии на свой собственный достаточно реакционный "миф" против тирании официальной гитлеровской догматики.
    
    
    
    
   
  
  
   
    
Маркс и Энгельс в полемике с Лассалем по поводу "Зикингена"
   
   
    
     
1. Позиция Лассаля
    
    
С опубликованием неизданных писем и сочинений Лассаля появился новый материал, очень важный для правильной оценки отношений между Марксом и Энгельсом, с одной стороны, и Лассалем — с другой[1]. Мы считаем необходимым подробно остановиться на полемике вокруг трагедии Лассаля "Франц фон-Зикинген", ибо некоторые принципиальные разногласия между основоположниками марксизма и Лассалем нашли здесь еще более четкое выражение, чем в других дискуссиях между ними. Кроме того, спор с Лассалем о задачах трагедии дал возможность Марксу и Энгельсу высказаться об искусстве, в отношении которого их взгляды изучены и оценены еще далеко не полно.
    
Внимательный подход Маркса к проблемам эстетики и искусства общеизвестен. Как бы ни решила филологическая критика вопрос о его участии в работе над второй частью "Posaune"[2], письма Маркса, относящиеся к периоду 1842 года, свидетельствуют об очень глубоком интересе к эстетическим проблемам. Но несомненно, что Маркс продолжал интересоваться эстетикой и позднее. То, например, как Маркс через несколько лет после дискуссии о "Зикингене" подходит к французским драматургам эпохи Людовика XIV в своих письмах, посвященных критике лассалевской "Системы приобретенных прав",[3] показывает, что он навсегда сохранил глубокий теоретический и исторический интерес к вопросам литературы и искусства. Это особенно ясно по отношению к занимающему нас периоду. Переписка по поводу "Зикиигена" относится ко времени от марта до мая 1859 года[4]. Маркс закончил в это время свое произведение "К критике политической экономии"; фрагментарное введение к этой книге, опубликованное лишь в 1903 году, содержит в себе одно из наиболее подробных изложений эстетических взглядов Маркса. Укажем далее, что имеются очень подробные конспекты Маркса по "Эстетике" Ф. Т. Фишера (1857–1858 годов), свидетельствующие о занятиях эстетическими вопросами как раз в это время[5].
    
Маркс с величайшим раздражением писал Энгельсу по поводу второго письма Лассаля о "Зикингене": "Непонятно, как в такое время года и при таких мировых событиях человек не только сам находит время писать нечто подобное, но еще думает, что и у нас найдется время прочесть это". Раздражение Маркса вызвал, однако, не самый факт работы Лассаля над эстетическими вопросами. Это раздражение объясняется, вероятно, тем, что Маркс считал всякий дальнейший спор с Лассалем совершенно бесплодным и бесцельным, ибо во всех важных политических и исторических вопросах, так же как и в вопросах общего миросозерцания, обсуждавшихся в этом споре, Лассаль не поддавался никаким аргументам. Во время спора отрицательные выводы из его позиции обнаружились даже еще более ясно, чем прежде. Правда, Маркс и Энгельс уже хорошо знали Лассаля. Но разница в тоне между довольно сердечными- несмотря на весьма резкую критику — первыми ответными письмами Маркса и Энгельса по поводу "Зииингена" и между только что приведенным замечанием настолько велика, что стоит остановиться на вопросе об ее причине и о роли всей полемики в истории отношений между Марксом и Лассалем.
    
6 марта 1859 года Лассаль послал Марксу и Энгельсу своего "Зикингена" с предисловием и рукописью о "трагической идее" в этом произведении. Оба документа содержали в себе программное изложение взглядов Лассаля. Предназначенное для печати предисловие выдвигает на первый план эстетическую проблему трагического и рассматривает лежащую в основании драмы историко-политическую проблему только как материал. Второй документ-рукопись, предназначавшаяся Лассалем для друзей, — уже не ограничивается осторожными, дипломатическими формулировками политико-исторических проблем, а выдвигает их в центр внимания и рассматривает эстетические вопросы лишь в связи с политикой.
    
По мысли Лассаля, "Зикинген" должен был изображать трагедию революции. Трагический конфликт, лежащий в основе всякой революции, состоит, по мнению Лассаля, в противоречии между "воодушевлением", "непосредственным доверием идеи к своей собственной мощи и бесконечности", с одной стороны, и необходимостью "реальной политики" — с другой. Лассаль умышленно формулирует этот вопрос в возможно более абстрактном виде, но тем самым он помимо своего желания придает всей проблеме фальшивый характер. В самом деле, задача "реальной политики" — "считаться с данными конечными средствами"- приобретает у него следующее содержание: "скрывать… от других подлинные и последние цели движения и посредством этого умышленного обмана господствующих классов, более того — посредством их использования приобрести возможность организовать новые силы"[6].
    
Соответственно этому и противоположный полюс — революционное воодушевление — неизбежно получает столь же абстрактную и столь же своеобразную формулировку, будучи противопоставлено расчетливости ума. О "расчетливость" разбилось большинство революций, а разгадка силы "крайних партий" заключается именно в том, что они "отбрасывают в сторону рассудок". Так говорит Лассаль. Положение таково, "словно есть какое-то неразрешимое противоречие между спекулятивной идеей, составляющей силу и воодушевление революции, и конечным умом с его расчетливостью"[7].
    
Это вечное, объективное, "диалектическое" противоречие лежало, по мнению Лассаля, и в основе революции 1848 года. Именно это противоречие он и хочет изобразить в своей драме. Перед нами таким образом трагедия революции. "Трагическая коллизия" является здесь "формальной", как Лассаль поясняет в полемике с Марксом и Энгельсом, это: "не специфически свойственная какой-либо определенной революции, но постоянно повторяющаяся во всех или почти всех прошлых и будущих революциях коллизия (иногда преодолеваемая, иногда нет), — словом, трагическая коллизия самой революционной ситуации, бывшая налицо как в 1848 и 1849 годах, так и в 1792 году и т. д.".
    
Благодаря противоречию между целью и средством тип революционера, изображенный Лассалем, неминуемо должен потерпеть крушение, революционный деятель "становится на точку зрения противника и таким образом уже признает свое теоретическое поражение". Установленное Аристотелем и Гегелем диалектическое единство цели и средства оказывается разорванным. Но "всякая цель может быть достигнута только посредством того, что соответствует ее собственной природе, и, следовательно, революционные цели не могут быть достигнуты дипломатическими средствами"[8]. Рассудок, дипломатические расчеты должны в революции потерпеть крушение. "Вместо того чтобы устранить перед собой своих обманутых противников и иметь позади себя своих друзей, такие революционные люди расчета (Revolutionsredhner) неизбежно кончают тем, что имеют перед собой врагов и устраняют позади себя своих единомышленников"[9].
    
Из такого понимания революции вытекают все воззрения Лассаля на трагическое, на форму и стилистический характер драмы. Лассаль, впадающий в спекулятивный самообман, будто им найден внутренний конфликт революции вообще, становится рупором очень узкого крайне левого крыла немецкой буржуазной интеллигенции эпохи 1848–1849 годов. Он стремится создать единый демократический фронт против "сил старого" и с его помощью провести до конца радикальную буржуазную революцию. Но при этом Лассаль разделяет все иллюзии мелкобуржуазного революционизма. Тенденция к абстрактному единству демократии составляет основу "Системы приобретенных прав" и является тем мотивом, который привлекал к Лассалю буржуазных демократов 1848 года, вроде Франца Циглера; разочарование в возможности осуществить эту тенденцию явилось основным мотивом позднейшего "тори-чартизма" Лассаля, его ожесточенной и односторонней борьбы против промышленной буржуазии без одновременной борьбы с полуфеодальным землевладением и его политическими выразителями в Пруссии, — более того: в союзе с ними. Короче говоря, согласно взгляду Лассаля, революция 1848–1849 годов разбилась, наткнувшись на "расчетливость", "дипломатическую", "государственную позицию" вождей. В "Зикингене" Лассаль ставит себе целью выразить в художественных образах трагизм этого крушения, как трагизм всякой революции вообще.
    
Этой постановкой вопроса обусловлены эстетические проблемы "Зикингена", его своеобразное положение в развитии современной драмы. Лассаль стоит, правда, во многих важных эстетических вопросах целиком на той же почве, что и современная ему немецкая драма и ее теория-под сильным влиянием идеалистической философии от Канта до Гегеля. О" сам вполне сознает эту связь. В предисловии к. "Зикингену" Лассаль ясно высказывается по этому поводу: "Шаг вперед, сделанный немецкой драмой в лице Шиллера и Гёте но сравнению с Шекспиром, я усматриваю в том, что ими, в особенности Шиллером, впервые пыла создана историческая драма в собственном смысле слова"[9]. Он ищет, следовательно, такой тип драмы, который мог бы существовать как самостоятельная форма наряду с античной трагедией и Шекспиром (образующим у Гегеля завершение "нового" типа в противоположность античному) и явился бы до известной степени третьей ступенью, выходящей за пределы старой драматургии[10].
    
В этом смысле Лассаль обращается прежде всего к Шиллеру, у которого он находит много нового. Новое в драме Шиллера Лассаль усматривает в том, что "подобная трагедия имеет дело уже не с индивидами как таковыми, являющимися здесь лишь носителями и воплощениями глубочайших внутренних борений всеобщего духа, а только… с судьбами, решающими вопрос о радостях и горестях всеобщего духа"[11]. Однако дальнейшее развитие должно, по мнению Лассаля, перерасти Шиллера, ибо у самого Шиллера великие конфликты исторического духа составляют только почву, на которой развертывается трагический конфликт. "Подлинным драматическим действием, выделяющимся на этом историческом фоне, душою драматического действия остается… чисто индивидуальная судьба"[12].
    
Связь этих идей с общим развитием буржуазной общественной мысли, и в частности с развитием немецкой философии, слишком очевидна, чтобы на ней стоило подробно останавливаться. Нужно только подчеркнуть, что лассалевская постановка вопроса в решающих пунктах существенно отличается от позиции его современников, участвовавших в процессе разложения гегельянства. Все эти мыслители и поэты 1840–1850 годов стремятся идейно постигнуть или поэтически изобразить происхождение и развитие буржуазного общества, примирить в системе (или в художественном произведении) те противоречия, которые вызываются экономическим развитием, но не постигаются ими как: таковые. Категория "примирения" была уже у самого Гегеля главным источником внутренних противоречий его системы, противоречий, которые не могли быть, разумеется, "разрешены и последующими буржуазными мыслителями, а лишь сильнее обострялись при всякой попытке их разрешения, вызывая рецидивы эмпиризма, субъективного идеализма и т. д. С другой стороны, категория "примирения" ясно обнаруживает классовый смысл всей эволюции буржуазной эстетики в эпоху Гегеля и после него. Обе антиномии, стоявшие перед драматургами и эстетиками нового времени, — антиномии свободы и необходимости, с одной стороны, индивида и общества, с другой, — эти антиномии, содержание которых имеет чисто социальное происхождение, мистифицируются здесь, превращаясь в "вечные загадки", в отвлеченную проблему "трагической" вины. Ответ на этот вопрос определяет структуру и стиль трагедии, освещает ярче всю классовую позицию того или другого мыслителя. У самого Гегеля совершенно ясно выступают внутренние противоречия классового развития буржуазии, но, с другой стороны, он решительно одобряет это развитие в форме утверждения конкретной современности.
    
Благодаря этой диалектической позиции Гегель весьма энергично устраняет проблему "вины". Необходимо отбросить "ложное представление о вине и невиновности", — говорит Гегель. "С точки зрения свободы воли герои трагедии невиновны. Необходимость толкнула их на "деяния", составляющие их вину. Быть неповинными в этих делах они вовсе не желают. Наоборот, они гордятся тем, что их поступки действительно содеяны ими. Слава великих характеров в том, что они виновны"[13]. Это воззрение, связь которого с гегелевской философией истории вполне очевидна, ориентируется на греческую трагедию (что в "Феноменологии" выражено еще определеннее и яснее, чем в самой "Эстетике"). Место, которое Гегель отводит искусству в общем развитии, таково, что все новое искусство, в том числе и "романтическое", является для него разложением художественного творчества, снятием идеи искусства в религии или философии[14]. Проблема вины, проблема свободы и необходимости в новой поэзии тоже выступают в эстетике Гегеля как формы разложения первоначального, классического, греческого искусства.
    
Последующая буржуазная эстетика исходит в этом вопросе из противоположной точки зрения: она стремится именно к оправданию специфически современной, новой поэзии. Это приводит к глубокой перестройке гегелевских формулировок. Внешне речь идет о ниспровержении неисторического представления Гегеля об окончательной гибели искусства. На деле этот ложный "историзм" позднейшей эстетики состоит в поисках и мнимом нахождении таких категорий, которые в определенных вариациях были бы приложимы ко всем периодам истории искусства. Если гегелевские категории были, в сущности, мысленными выражениями определенной исторической эпохи и поэтому несли на себе печать существенных особенностей этой эпохи, то путь послегегелевской философии ведет к формалистическому пониманию эстетических проблем. Свобода вообще противопоставляется необходимости вообще, положение человека в истории, индивида в обществе и т. д. рассматривается абстрактно.
    
В результате, принципы, еще кое-как спаянные у Гегеля, неудержимо распадаются. Популярные категории противопоставляются друг другу резко, односторонне и непримиримо. С точки зрения метода возникает раздвоение на абстрактный формализм и эмпирический позитивизм. В области драмы проявляются различные течения, причем в одних случаях понятие необходимости превращается в мистическую идею судьбы, а в других случаях, наоборот, личное своеобразие, индивидуальная свобода переходят в нечто патологическое. Разорванную таким образом связь приходится затем восстанавливать сложными, надуманными средствами. Диалектическое единство свободы и необходимости, часто (хотя и на идеалистической основе) встречавшееся у Гегеля, пропадает совершенно, заменяясь чистой этикой, психологией и т. д.
    
В основе всей этой перемены в постановке эстетических вопросов лежит необходимость определить свое отношение к революции как к надвигающейся актуальной проблеме. Гегель мог трактовать революцию — Великую буржуазную революцию- как предпосылку современности, как нечто, лежащее в прошлом (революция 1830 года уже не могла оказать решающего влияния на его мировоззрение). Он был в состоянии по-своему конкретно говорить о тех коллизиях, которые вызывают революции и вызываются ими. С другой стороны, в эпоху Гегеля буржуазная революция в Германии еще не созрела; это позволяло ему рассматривать "примирение" противоречащих принципов как определенное "мировое состояние". Он мог таким образом соединить признание минувшей революции с утверждением существующего порядка.
    
В молодости Гегель утверждал возникшее из французской революции буржуазное общество, имевшее своей реальной предпосылкой революцию. Период реставрации меняет его концепцию новейшей истории. Гегель удовлетворяется теми формами осуществления буржуазного общества, в которых "просвещенная" бюрократия шар за шагом убирала самые грубые препятствия, стоявшие на пути буржуазного развития в Германии (сохранив майорат и другие остатки феодализма). Он объявляет период революций окончательно завершенным и тогдашнее состояние Пруссии — основой "разумного" развития, которая подлежит лишь постепенному улучшению. Стоя на этой позиции, Гегель сохраняет возможность попрежнему утверждать всемирно-историческое значение французской революции для прошлого, а для настоящего и будущего — считать революцию исчерпанной.
    
Совсем иное дело, когда революция стоит перед литераторами как актуальная, современная проблема. Так именно обстояло дело после смерти Гегеля, в период подготовки к 1848 году. Всякая абстракция в подходе к отдельным вопросам и в ответе на них является здесь уже явным уклонением от жизненной правды и влечет за собой самые печальные последствия. Яснее всего это сказывается на Ф. Т. Фишере — крупнейшем эстетике послегегелевского периода. Фишер усматривает в революции подлинную тему трагедии[15] и несомненный шаг вперед по сравнению с Гегелем. Но тотчас же мы наблюдаем попятное движение. Фишер отходит назад даже по сравнению с Гегелем, заявляя, что под революцией он разумеет "постоянную противоположность свободного движения вперед и необходимого существующего порядка, юношеского натиска и задерживающего отпора". Благодаря такому определению Антигона, Тассо, Велленштейн, Гетц одинаково попадают в разряд революционеров: всякое восстание против "существующего" относится к категориям "революции", даже когда оно исходит из принципа "старого" (Антигона, Гетц).
    
С другой стороны, именно такое слишком абстрактное понимание проблемы вынуждает Фишера разоблачить свою умеренно-либеральную натуру. Он говорит: при столкновении двух принципов "более глубокая правота на первой стороне (на стороне нового), ибо нравственная идея есть абсолютное движение". Но "и существующее имеет свою правоту. Истина лежит посредине… Лишь далекое будущее принесет подлинное примирение".
    
Если в сороковых годах, когда эта теория возникла, она носила еще характер умеренно-прогрессивный, то в своем дальнейшем развитии, в период после 1848 года, эта теория уже превращается в попытку чисто эстетического оправдания "современности", причем формально-эстетический момент приобретает решающее значение, и буржуазно-революционный принцип целиком растворяется в умеренном либерализме. Корни этого превращения были, разумеется, заложены уже в первоначальной формулировке теории [16].
    
Еще резче проявляется реакционное классовое содержание формалистического понятия революции у крупнейшего драматурга этого времени — Геббеля[17]. Если, согласно его теории, трагедия, и в особенности современная трагедия, имеет своей задачей изображение "родовых мук борющегося за новую форму человечества", то содержанием и целью этого изображения оказывается следующее: "драматическое искусство должно способствовать завершению всемирно-исторического процесса, который происходит в наши дни и который стремится не низвергнуть, а глубже обосновать и, следовательно, предохранить от разгрома существующие учреждения человечества- политические, религиозные и нравственные[18].
    
Таковы самые общие эстетико-философские черты тех литературных течений, к которым примыкает лассалевский "Зикинген". Драма Лассаля по своим существенным признакам стоит на почве этих течений и, вместе с тем, занимает по отношению к ним совершенно своеобразную исключительную позицию. С указанными эстетическими течениями Лассаля сближает общая постановка проблемы, исходный пункт. Однако от всех современных ему буржуазных течений в эстетике Лассаль отличается тем, что он пытается вложить в формальное понятие революции как основы современной трагедии революционный смысл, то есть в борьбе "старого" и "нового" он безоговорочно становится на сторону нового. Это вносит ряд изменений в постановку проблемы, но так как в целом она не пересматривается Лассалем, то в результате у него получаются лишь более резкие противоречия, чем у других.
    
В самом деле: подчеркивание превосходства "нового" ("революционного принципа") приводит Лассаля к попытке дать более конкретное изображение общественных пружин трагической борьбы, чем это делают его современники. Но, с другой стороны, благодаря этой же самой тенденции Лассаль-идеалист должен был видеть в людях представителей "всемирно-исторической идеи", то есть лишать их действительной конкретности. Это противоречие превращается у Лассаля в абстрактную антиномию. Он хочет в конкретные отношения внести "идею революции вообще" и одновременно полагает и упраздняет эту конкретность. Одушевляемый революционным порывом, своей исходной точкой зрения, Лассаль испытывает справедливую антипатию к драматическому жанру своего времени, к "подробному углублению в безыдейную и пустую особенность случайного характера", но он отнюдь не опасается от грозящего ему, как он сам это видит, "подводного камня", "абстрактной и ученой поэзии", усматривая историческое "вовсе не в историческом материале" самом по себе, а в том, что на этом материале "развертывается глубочайшая всемирно-историческая идея и идейная коллизия переломной эпохи"[19].
    
И поэтому Лассаль, несмотря на всякие оговорки, возвращается к Шиллеру. Благодаря своей исходной точке зрения он не мог воспринять единство всеобщего и частного в образах и фабуле как единство индивида и общества, единство судьбы отдельной личности и классовой исторической судьбы. Ему оставалось пытаться преодолеть антиномию единичного и всеобщего с помощью риторически-морального пафоса. Такого рода "преодоление", то есть возврат к шиллеровскому пафосу маркиза Позы, при всем превосходстве этого умонастроения над мистифицирующей психологией реакционных современников Лассаля, имеет целый ряд недостатков.
    
Шиллеровский пафос, как форма художественного сознания, абстрактно возвышается над реальными проблемами, которые возникали перед драматической поэзией в эпоху подъема буржуазной демократии… Характерно, что стиль этот возник не на почве самой буржуазной революции, то есть во Франции или в Англии, а на почве ее эстетического отражения в Германии. Он с самого начала выражает великий исторический антагонизм в виде словесных поединков руководящих "всемирно-исторических личностей", чьей "волей", "решением" и т. д. якобы определяется судьба дальнейшего развития. На выработку этого стиля у Шиллера сильно повлияло представление о "революции сверху", о "просвещенном монархе". И, вопреки иллюзии самого Лассаля, стилистический возврат его к Шиллеру носит не только формальный характер. В самом деле, во всей фабуле "Зикингена" и во всей исторической концепции его автора имеются элементы такого расчета на "революцию сверху". В решающей сцене второго акта между Зикингеном и императором Карлом V[20] мы видим попытку Зикингсна привлечь императора к своим целям, причем в результате этой сцены, формально напоминающей диалог между Позой и Филиппом, оказывается, что цель Зикингена — убедить Карла произвести в Германии революцию "английского" типа.
    
Правда, Лассаль стоит выше иллюзии своего героя или по крайней мере воображает, что стоит выше подобных иллюзий. Ведь "трагическую вину" своего героя он усматривает как раз в этом "лукавстве" по отношению к "идее революции". Но самообман Лассаля обнаруживается именно в том, что он видит здесь некую "трагическую вину". Лассаль исходит не из объективно-исторических условий: так, например, характер Зикингена складывается у него не как характер представителя определенного класса — объективно-исторические условия служат только фоном, на котором должна выступить диалектика "идеи революции". Благодаря этому характеры драмы приобретают абстрактную "свободу". Подобно тому, как они могут теперь лишь риторически излагать свои идеи в диалогах, а не выражать их своими действиями, так и связи их друг с другом, со своим классом, с фабулой произведения становятся "свободными" деяниями — предметами этики. Лассаль вынужден вернуться от Гегеля к "трагической вине" Аристотеля[21].
    
    
Защищая образ Зикингена, Лассаль старается доказать, что вина Зикингена не просто "интеллектуальное заблуждение", но вместе с тем и нравственная вина, — нравственная вина в самом интеллектуальном заблуждении, ибо она возникает из "недостатка доверия к нравственной идее и к ее в себе и для себя сущей бесконечной мощи и из чрезмерного доверия к дурным конечным средствам"[22].
    
Связь между всеми элементами драматургии Лассаля- эстетической и композиционной проблемой "трагической вины", шиллеровским этико-риторическим стилем, морально, а не политически поставленным вопросом о "реальной политике" и "компромиссах" и т. д. — совершенно очевидна. Ставя вопрос о реальной политике и компромиссах чисто формально, в духе идеалистической философии истории, Лассаль тем самым закрывает себе путь ко всякому другому решению, кроме этического.
    
Там, где принципы "старого" и "нового" отвлеченно противополагаются друг другу, целый ряд совершенно конкретных вопросов о руководстве колеблющимися, о движении вперед вместе с широкими массами народа, без отрыва от них, без сектантского презрения к ним, вообще не может быть поставлен. Всякое отклонение от прямого осуществления "принципа" становится с точки зрения Лассаля "предательством" по отношению к идее", впутывает героя в "трагическую вину". Различие между умеренными и радикалами, между жирондистами и якобинцами делается моральной проблемой[23]. При этом Лассаль игнорирует-то обстоятельство, что якобинцы заключали "компромиссы", так же как и жирондисты, только исходя из других классовых предпосылок и поэтому с другими общественными слоями и с другим содержанием. Вполне понятно, что проблему крестьянских войн эпохи Реформации, как и проблему революции 1848–1849 годов, Лассаль также рассматривает только с этой точки зрения.
    
Лассаль отрывает проблему "компромиссов" от всех конкретных классовых вопросов революции 1848 года: с его позиции не могут быть правильно поняты ни уничтожение феодально-абсолютистских пережитков, ни роль пролетариата в буржуазной революции (борьба за руководящую роль в радикальном завершении буржуазной революции, перерастание буржуазной революции, в пролетарскую). В своей трактовке идеи трагического Лассаль создает целый ряд теоретических домыслов, которые впоследствии (ко времени русской революции 1905 г.) стали типичны для определенных течений в меньшевизме, особенно для Троцкого и сто единомышленников; здесь под прикрытием левой фразы созревала измена народным массам и худшая форма контр-революции.
   
   
    
     
2. Маркс и Энгельс против идеалистической Эстетики Лассаля
    
    
Переходя к критике "Зикингена", данной Марксом и Энгельсом, следовало бы сопоставить интимные высказывания обоих основоположников марксизма с их письмами к самому Лассалю. К сожалению, для такой сверки, возможной и весьма поучительной но отношению к "Гераклиту" и "Системе приобретенных прав" Лассаля, переписка Маркса и Энгельса не дает никакого материала. Они не обменялись мнениями ни по поводу первого письма Лассаля, ни по поводу своих собственных ответов ему. Единственное замечание, которое, быть может, относится сюда, — это слова Маркса в письме от 19 апреля 1859 года (этой же датой помечен ответ Маркса Лассалю), где мы читаем: "Ad vocem Лассаль-завтра, когда я вообще напишу тебе подробнее"[24]. Однако в следующем письме, датированном 22 апреля, о Лассале нет ни слова. Таким образом нам остается обратиться только к анализу самих писем Маркса и Энгельса к Лассалю. Отмечая прежде всего их сравнительно сердечный тон и откровенность содержащейся в них критики, мы должны, разумеется, учесть, что ко времени этой переписки и без того не слишком сильное доверие Маркса и Энгельса к Лассалю уже было сильно поколеблено разоблачениями Леви. Маркс смотрел на "Гераклита", как на "посмертный цветок минувшей эпохи"[25] и подверг уничтожающей критике совершенно некритическое отношение Лассаля к гегелевской диалектике[26]. Политические разногласия с Лассалем, а также трения в связи с немецким изданием сочинений Маркса и Энгельса уже довольно сильно возросли к этому времени. Тем неожиданнее должен показаться тон разбираемых писем и дружеская откровенность критики. Конечно, не следует забывать, что критика входила составной частью в сложную "дипломатию" Маркса по отношению к Лассалю[27].
    
Маркс и Энгельс постоянно пытались склонить Лассаля на путь правильной революционной теории и практики, однако всегда сомневались в том, чтобы он захотел и оказался в состоянии преодолеть неверные основания своей теоретической позиции. Состояние немецкого рабочего движения создавало для Маркса и Энгельса необходимость возможно дольше избегать разрыва с Лассалем, работать совместно с ним — конечно, до тех пор, пока теоретически и практически "гениальные импровизации" Лассаля не заходили слишком далеко — и по возможности обезвреживать его ошибки своей критикой. Эта критика никогда не могла носить характера той товарищеской откровенности и резкости, которую основоположники марксизма проявляли, например, по отношению к Вильгельму Либкнехту. Для этого у Маркса и Энгельса было слишком мало доверия к Лассалю. Дальнейшее развитие Лассаля показало, что это недоверие было вполне обоснованным. Но вместе с тем последующие события показали также, что оттягивание момента открытого разрыва с Лассалем было тактически правильно. "Дипломатия" Маркса заключалась в такой дозировке критики, которая была бы переносима для тщеславия Лассаля, не приводила до поры до времени к разрыву и в то же время позволяла бы в известные моменты оказывать на Лассаля воспитательное действие.
    
Тем не менее нельзя толковать письма Маркса и Энгельса о "Зикингене" как дипломатические. Характерно, например, что в письме Энгельса встречается следующее замечание: "…но меня и всех нас всегда радует, когда мы получаем новое доказательство того, что в какой бы области ни выступала наша партия, она всегда обнаруживает свое превосходство",[28] — замечание, вполне соответствующее по духу интимной оценке "Гераклита" Марксом[29]. Напомним также, что незадолго до полемики вокруг "Зикингена" Маркс, оценивая положение Лассаля в Берлине, высказал мысль о неизбежности его разрыва с левобуржуазной демократией [30]. Из всего этого ясно, что разбираемые письма Маркса и Энгельса свидетельствуют о действительной попытке убедить Лассаля в неправильности его точки зрения.
    
И в самом деле: как Маркс, так и Энгельс сразу подходят в своих возражениях к самой сути вопроса. Маркс хвалит замысел Лассаля написать драматическую "самокритику" революции 1848 года: "…задуманная… (подчеркнуто мною. — Г. Л.) коллизия не только трагична, но она и есть та самая трагическая коллизия, которая совершенно основательно привела к крушению революционную партию 1848–1849 г.г. Поэтому я могу только всецело приветствовать мысль, сделать ее центральным пунктом современной трагедии". Однако это одобрение тотчас же переходит в самую суровую критику: "Но я спрашиваю себя, годится ли взятая тобою тема для изображения этой (подчеркнуто мною. — Г. Л.) коллизии?"[31] Возражение Маркса кажется на первый взгляд чисто эстетическим, и, как мы еще увидим, оно действительно содержит в себе важнейшие эстетические элементы — это выражение вскрывает противоречие между заданием и материалом лассалевской драмы. Но тотчас же обнаруживается, что главный интерес для Маркса и Энгельса совсем не в этом. Согласие насчет "задуманной" коллизии оказывается с самого начала весьма условным; оно имеет лишь тот совершенно общий смысл, что Маркс и Энгельс считают критику революции 1848 года, вообще говоря, очень важной и желательной. Но они разумеют под этой критикой нечто совсем иное, чем Лассаль. Поэтому замечание Маркса о том, что выбранная Лассалем тема не годится для изображения "этой" коллизии, имеет не только эстетическое значение, но критикует всю концепцию Лассаля в самом ее основании. Лассаль почувствовал это очень ясно и прямо высказал в своем ответе: "Ваши упреки, — писал он Марксу и Энгельсу, — сводятся в конечном счете к тому, что я вообще написал "Франца фон-Зикингена", а не "Томаса Мюнцера" или какую-нибудь другую трагедию из эпохи крестьянских войн"[32].
    
Это действительно основное возражение Маркса и Энгельса. Они спорят против мысли Лассаля, будто причиной гибели Зикингена была его склонность к компромиссам, его индивидуальная "трагическая вина". То, что Лассаль изображает как "вину", есть на самом деле лишь необходимое последствие объективного классового положения Зикингена. "Он погиб потому, что восстал против существующего [строя] или, вернее, против новой формы существующего [строя] как рыцарь и как представитель гибнущего класса"[33]. Этим самым уже устранено представление Лассаля о трагедии революции вообще, для которой "Зикинген" является лишь внешним воплощением, и вопрос ставится так: что представляет собой действительный Зикингсн в классовых битвах своего времени? Ответ Маркса совершенно ясен[34]. Если отвлечься от специфически индивидуального в Зикингене, "то останется Гетц фон-Берлихинген. А в этом жалком субъекте мы имеем трагическую противоположность рыцарства с императором и князьями в ее адекватной форме, и потому Гёте был прав, избрав его героем". В своей борьбе Зикинген "просто Дон-Кихот, имеющий историческое оправдание".
    
Это замечание необыкновенно поучительно: оно ярко освещает весь комплекс принципиальных разногласий между Марксом и Лассалем и в то же время показывает, как относились они в этих вопросах к Гегелю и его последователям. Разногласие ясно проявляется в эстетическом понимании Гетца Фон-Берлихингена, в суждениях о Гёте, тем более, что в политической оценке Гетца как "жалкого субъекта" оба — и Маркс и Лассаль — вполне сходятся. Маркс хвалит Гёте, как мы видели, за то, что в лице Гетца он выбрал такого героя, в котором исторический конфликт рыцарства с императором и князьями получает свое адекватное выражение. Тут Маркс в известном смысле находится в согласии с Гегелем. Гегель пишет: "То, что Гёте выбрал своей основной темой это столкновение, эту коллизию средневековой героической эпохи с подчиненной законам современной жизнью, свидетельствует о его великом чутье. В самом деле: Гетц, Зикинген — это еще герои, которые хотят, опираясь на свою личность, на свою отвагу и на свое прямое чувство права, самостоятельно урегулировать условия жизни в более тесной и более широкой сфере; но новый порядок вещей делает самого Гетца неправым и приводит его к гибели, ибо только рыцарство и феодальные отношения являются в средние века подлинной почвой для такой самостоятельности"[35].
    
Эти рассуждения заканчиваются и у Гегеля ссылкой на Дон-Кихота. Таким образом при диаметральной противоположности в оценке Гетца ("жалкий субъект" и "герой") как Гегель, так и Маркс считают Гетца и Зикингена представителями погибающей эпохи и усматривают поэтическую значительность произведения Гёте в том, что он выбрал своей темой типичный всемирно-исторический конфликт. Совсем иначе смотрит на дело Лассаль. В своем ответном письме Марксу и Энгельсу он, цепляясь за выражение "жалкий субъект", решительно высказывается против похвалы Маркса но адресу Гёте и замечает, что "только отсутствием у Гёте исторического чутья" объясняется то, что он мог "сделать героем трагедии этого совершенно ретроградного молодца"[36].
    
Позиция Лассаля по отношению к Гегелю и Гёте весьма характерна для философствующих литераторов современной ему эпохи. Все они разрывают с историческим пониманием трагического у Гегеля и стремятся выработать общую концепцию трагедии, в центре которой стоит, как мы показали, революция, понимаемая чисто формально.
    
Этот формализм вначале — до 1848 года — возникает на почве неясных (представлений о путях и задачах буржуазной революции, приближение которой многие либеральные идеологи чувствовали. Отсталость Германии помешала возникновению в ней буржуазного класса с революционным мужеством и решительностью английской буржуазии в XVII или французской в XVIII веке. Поэтому попытки идейно овладеть проблемами приближающейся революции принимали в Германии робкую и нерешительную форму: попытки эти шли в том направлении, чтобы заранее установить для революции "упорядоченные" пути, заранее устранить из нее "дикость" и "эксцессы". Формализм в эстетике был одной из идеологических форм, отражавших это общественное состояние либеральной буржуазии Германии. При помощи формального понимания трагического из "всеобщих человеческих законов" всемирной истории выводится "разумный" конечный результат буржуазного развития ("славная революция" 1688 г. в Англии, июльская монархия во Франции). Переход за эту границу- влево или вправо — представляется как "вечно-человеческая" трагическая вина.
    
Развитие немецкой буржуазии после 1848 года нашло в этой теории трагического весьма подходящий способ идеологической капитуляции перед "бонапартистской монархией" Гогенцоллсрнов. Абстрактно-формальные элементы трагедии должны были подвергнуться дальнейшей переработке в духе мистической философии истории. К чему ведут подобные взгляды мы уже вкратце показали на примере двух типичных современников Лассаля — эстетика Фишера и поэта Геббеля. К сказанному остается прибавить, что для Фишера, с его чисто формальным понятием трагического, и Гетц и крестьянские войны являются возможными темами трагедии [37]. У консервативного же Геббеля формальное понимание трагедии заостряется настолько, что трагическая коллизия приближается к "первородному греху", и с драматической точки зрения становится совершенно безразличным, "погибает ли герой жертвой высокого или низкого стремления",[38] — путь, ведущий от Гегеля через его последователей к Шопенгауэру.
    
    
Лассаль, принципиально стоящий на почве этого формального понимания трагического, делает отчаянные усилия спастись от — реакционных последствий своего отправного пункта, извлечь из формального определения трагического революционное содержание. Но все его усилия, разумеется, безуспешны. Чтобы не оказаться в плену у реакционного "объективизма", у метафизической апологии "существующего", он вынужден броситься в объятия морализирующего субъективизма. Суждение же Маркса о Гёте есть результат объективно-исторического анализа. Он отнюдь не отбрасывает просто в сторону анализ этого факта у Гегеля (или в художественном творчестве Гёте), хотя Маркс и ставит Гегеля "на ноги", то есть переводит его философию трагического на язык исторического материализма, и видит яснее, чем кто-нибудь, филистерскую ограниченность Гегеля. Напротив, суждение Лассаля, несмотря на его внешнее согласие с Марксом, остается морализирующим отвлеченным суждением[39].
    
Но вернемся к самой сути дискуссии. С точки зрения Маркса должен быть поставлен вопрос: какая трагедия может возникнуть на подобной основе? По Марксу, она заключается в следующем: "…Зикинген и Гуттен должны были погибнуть, потому что они и споем воображении были революционерами (последнего нельзя сказать о Гетце), и совершенно так же, как образованное польское дворянство 1830 г., стали, с одной стороны, проводниками современных идей, а с другой стороны, на деле представляли интересы реакционного класса"[40]. Это значит, что Зикинген не мог ввиду своей классовой позиции в качестве рыцаря действовать иначе: "Если бы on начал его иначе, то он должен был бы непосредственно, и притом с самого же начала апеллировать к городам и крестьянам, т. е, как раз к тем классам, развитие которых равносильно отрицанию рыцарства"[41]. Энгельс, разобравший эту сторону вопроса еще подробнее, чем Маркс, принимает на минуту наиболее благоприятное для Лассаля предположение, что Зикинген и Гуттен ставили себе целью освободить крестьян. Но тогда"…получается, — продолжает он, — то трагическое противоречие, что оба они стояли между дворянством, бывшим решительно против этого, с одной стороны, и крестьянами — с другой. В этом и заключалась, по-моему, трагическая коллизия между исторически необходимым требованием и практической невозможностью его осуществления." (последняя фраза подчеркнута мной. — Г. Л.)[42].
    
Из всего вышеизложенного легко убедиться, что "задуманная коллизия", одобряемая Марксом, не имеет ничего общего с подлинной темой Лассаля и даже диаметрально противоположна ей. Остановимся подробнее на вопросе о крестьянской войне, взятой, как этого желал Лассаль, в связи с революцией 1848 года. Аналогия между этими двумя событиями вовсе не принадлежит самому Лассалю. Энгельс провел уже эту параллель в своем этюде о "Немецкой крестьянской войне" в "Обозрении новой рейнской газеты" (1850 г.). То, что Маркс и Энгельс в своей полемике с Лассалем то-и-дело возвращаются к вопросу о Мюнцере, вытекает из их отношения к революции 1848 года, то есть к буржуазной революции и к задачам пролетариата в буржуазной революции.
    
Энгельс показывает это при анализе позиции Мюнцера: "Самое худшее, что может случиться с вождем крайней партии, это такое стечение обстоятельств, при котором он вынужден взять в свои руки управление в эпоху, когда движение еще не созрело для господства того класса, представителем которого он является… Он неизбежным образом оказывается перед неразрешимой дилеммой: то, что он может сделать, противоречит всему прежнему его поведению, его принципам и непосредственным интересам его партии; а то, что он должен сделать, невыполнимо… Он должен в интересах самого движения отстаивать интересы чуждого ему класса и отделываться от своего собственного класса фразами и обещаниями, уверять его, что интересы этого чуждого класса являются его собственными интересами. Кто попал в это ложное положение, тот погиб безвозвратно"[43]. Энгельс таким образом показывает исторический характер трагедии Мюнцера. Объективные и субъективные факторы этой трагедии для него конкретно-историчны: как экономическое состояние и классовые отношения в Германии в 1525 году, так и неизбежные, но тем не менее ложные, трагические иллюзии Мюнцера относительно возможности социалистического переворота. Трагедия Мюнцера вытекает, как это доказывает Энгельс, из исторически обусловленной коллизии этих объективных и субъективных факторов. Для Энгельса она служит основанием для важных стратегических и тактических выводов, которые — разумеется, с необходимыми изменениями — применимы к другим ситуациям, отражающим более высокое историческое развитие, следовательно, также и к буржуазной революции 1848 года. При этом в центре его интересов, естественно, стояли правильная стратегия и тактика пролетариата в буржуазной революции и процессе перерастания последней в революцию пролетарскую. Конкретные выводы, которые Энгельс делает из трагедии Мюнцера, заключаются в критике иллюзий последнего относительно социалистического характера революции 1525 года.
    
Практическое значение этой критики обнаруживается с тем большей ясностью, чем сложней становится со временем революционная обстановка, ибо тем значительнее роль пролетариата в последовательном проведении буржуазной революции и тем актуальнее и конкретнее вырастает из этого завершения буржуазной революции возможность перерастания последней в революцию пролетарскую. Энгельсовская критика иллюзий Мюнцера относится поэтому к иллюзорному — к трагически-иллюзорному — в действиях Мюнцера. Но Энгельс ни в коем случае не предостерегает против принятия боя при наличии не "созревшего" положения. Его критика скорее направлена к тому, что из всякой ситуации, даже "не созревшей", должны извлекаться путем правильной тактики максимальные исторически возможные результаты. Поскольку Мюнцер действует решительно и геройски, он при всех своих неизбежно возникших иллюзиях — трагический герой. Но его трагедию не следует обобщать ни до степени трагедии всякой революции вообще (как это делал Лассаль), ни в смысле трагедии "не созревшей ситуации вообще" (как это делали Мартынов и Плеханов в отношении 1905 года).
    
Из истории партии известно, какова была позиция Мартынова накануне первой русской революции. Применение, которое Мартынов делает из энгельсовского анализа восстания Мюнцера, на первый взгляд, ведет его как будто бы в сторону, противоположную теории Лассаля. Лассаль якобы отвергает "компромиссы" в революции, наоборот Мартынов как раз призывает к "благоразумной реальной политике". Однако обе эти концепции сводятся к одному и тому же: они одинаково являются оппортунистическими извращениями революционной теории. В обоих случаях дух исторической конкретности сменяется идеалистической догматикой. И та и другая концепции отнимают у партии пролетариата возможность проявить свою ведущую роль в буржуазной революции и в процессе перерастания последней в революцию, пролетарскую. Лассаль выступает как противник правильной марксистской линии, оперируя "левыми" аргументами, Мартынов прямо извращает энгельсовскую критику иллюзий Мюнцера в сторону политики трусливого отступления перед перспективой победы в буржуазной революции 1905 года, трусливого отказа от участия РСДРП во временном революционном правительстве.
    
"Все содержание брошюры Мартынова, — говорит Ленин, — …сводится к размалевыванию "ужасов" этой перспективы"[44]. Энгельс при этом выводится "лжесвидетелем в пользу хвостизма". Дальше Ленин с величайшей ясностью показывает, в чем заключается извращение Мартыновым взглядов Энгельса: "Энгельс видит опасность в смешении вождем мнимо-социалистического и реально-демократического содержания переворота, а умный Мартынов выводит отсюда опасность того, чтобы пролетариат вместе с крестьянством брал на себя сознательно диктатуру в проведении демократической республики… Энгельс видит опасность в фальшивом, ложном положении, когда говорят одно, а делают другое, когда обещают господство одного класса, а обеспечивают на деле господство другого класса; Энгельс в этой фальши видит неизбежность безвозвратной политической гибели, а умный Мартынов выводит отсюда опасность гибели вследствие того, что буржуазные сторонники демократии не дадут пролетариату и крестьянству обеспечить действительно демократической республики… Энгельс говорит о политической гибели того, кто бессознательно сбивается с своей классовой дорог и на чужую классовую дорогу, а умный Мартынов, благоговейно цитируя Энгельса, говорит о гибели того, кто пойдет дальше и дальше по верной классовой дороге" [45].
    
Анализируя революции прошлого, Маркс и Энгельс всегда выводят из "несозревшей" ситуации те самообманы революционеров, заблуждающихся насчет действительного направления объективного, прогрессивно-революционного процесса, которые возникают как исторически неизбежные, ложные отражения этого процесса в сознании сторонников "крайней партии". Таков анализ якобинцев у Маркса и таков же анализ положения Мюнцера у Энгельса. Этот анализ дает одновременно основу как для исторического понимания (и художественного изображения) прошлых революций, так и для извлечения правильных политических уроков из истории революционного движения. Наоборот, абстрактно-схематический неисторический взгляд в духе Лассаля, Мартынова, Троцкого приводит на практике к самому грубому предательству интересов народных масс, а в теории преграждает путь к понимании революций прошлого. Это может проявиться, смотря но исторической конъюнктуре каждого данного оттенка оппортунизма, либо в идеализировании прошлых революций и затушевывании специфических различий между различными ступенями развития, либо в искажении, умалении, опорочении их подлинно революционного характера. Во всяком случае, здесь всегда разрывается историческая связь, охватывающая как родство, так и различие сравниваемых ситуаций.
    
Анализ положения Мюнцера у Маркса, Энгельса Ленина является конкретно-историческим. Последующее приложение их учения к новым фактам зависит от той ситуации, к которой они прилагаются. Энгельс видел в 1850 году в проблеме Мюнцера mutatis mutantis — проблему революции 1848 года, как это, между прочим, видно из его рассуждений, следующих тотчас же после приведенного нами выше места. Но вступительная фраза этой цитаты показывает вместе с тем, что по всей этой (проблеме Энгельс видел только отражение определенной ступени революционного движения, определенного этапа революционного развития масс.
    
Для Маркса и Энгельса анализ "трагического" положения "крайней партии" ни на минуту не заключал в себе "вечной" проблемы. Энгельс имеет здесь в виду только своеобразную позицию Мюнцера как вождя революционной "плебейской" партии, которая, "по крайней мере в мечтах, должна была выйти за пределы едва зарождавшегося тогда современного буржуазного общества"[46]. Но аналогия с 1848–1849 годами распространяется у Маркса и Энгельса лишь на определенные конкретные моменты классовых отношений и на вытекающие отсюда стратегические и тактические проблемы, а стало быть, лишь на определенные стороны классовой подоплеки мюнцеровской позиции. Им и в голову не приходило рассматривать гибель Мюнцера как трагедию революции вообще.
    
    
"Коммунистический манифест" начертал еще до событий 1848 года ясную программу действий "крайних партий", а после поражения революции, в ожидании нового революционного подъема, Маркс устанавливает на основе вполне конкретной самокритики, что его общий прогноз целиком оправдался. Правда, Маркс устанавливает точно так же, что одновременно с успехами произошло и значительное ослабление Союза коммунистов и в результате — "…рабочая партия потеряла свою единственную прочную опору… и… подпала, таким образом, целиком под власть и руководство мелкобуржуазных демократов"[47]. То же самое "Обращение" дает точные фактические директивы, нужные для того, чтобы обеспечить правильное отношение рабочей партии к различным классам, и партиям во всех-фазах нового революционного подъема. Трагедия Мюнцера является таким образом для Маркса и Энгельса трагедией ситуации, принадлежавшей уже тогда историческому прошлому. Если же они все-таки выдвинули ее на первый план (и, как мы видели, не только в споре о "Зикингене"), то это объясняется теми внутренними аналогиями между этой ситуацией и революцией 1848 года, которые неоднократно вскрывались Энгельсом. Подытожить уроки немецкой революции 1848 года и внедрить их в сознание своих сторонников было центральной задачей всей деятельности Маркса и Энгельса после поражения революции. В деле собирания сил Лассаль еще играл для Маркса и Энгельса в этот период известную роль. Поэтому его попытка подойти к этим вопросам с помощью художественного творчества должна была встретить их одобрение, но именно поэтому же естественно было их желание убедить Лассаля в коренной ошибочности его концепции.
    
Итак, эстетическое на первый взгляд разногласие относительно выбора Мюнцера или Зикингена в качестве героя трагедии подводит к другому вопросу: усматривать ли главное затруднение революции в экономической, идеологической, и организационной слабости самого революционного класса [48] или же считать вместе с Лассалем центральной проблемой "дипломатию", "реальную политику" вождей в отвлеченно взятой революционной ситуации. Для Маркса и Энгельса возникает, вопрос о союзниках последовательно революционного класса, которых они ищут в крестьянстве. Лассаля же интересует вопрос о способности известного "интеллигентного" промежуточного слоя руководить всеми недовольными существующим режимом классами, причем центральной трагической проблемой у него оказывается связанность этих вождей со "старым" миром, трудность для них "совлечь с себя ветхого Адама". Короче говоря, история и политика растворяются в этико-психологическом вопросе.
    
Маркс и Энгельс осуществляют таким образом действительную самокритику "крайнего", единственного подлинно революционного крыла революции 1848 года, они вскрывают объективные условия крушения революции, опираясь на беспощадный классовый анализ. Лассаль подвергает критике колеблющийся (в силу объективно-экономических условий), "дипломатирующий" "реально-политический" "центр". При этом оказывается, что сам Лассаль целиком охвачен иллюзиями мелкобуржуазной интеллигенции, ее отвлеченной постановкой всех революционных проблем. Реальные движущие силы революции, ее настоящих вождей он не замечает. Поэтому даже критика мелкобуржуазного либерализма оказывается у Лассаля чем-то очень далеким от позиции пролетарского революционера.
    
В своем общем мировоззрении Лассаль останавливается на чисто идеологической интерпретации исторического процесса, что и приводит его по содержанию к теме "Зикинген", а с эстетически-формальной стороны- к морализирующему пафосу, к "трагической вине", к драматическому стилю Шиллера.
    
Как Маркс, так и Энгельс ставят в своих письмах вопрос о шиллеровском стиле в "Зикингене" Лассаля. Тем самым дискуссия приобретает более эстетическое на-
    
правление, не теряя, однако, своей тесной связи с рассмотренным выше основным разногласием. В самом деле, главнейшая композиционная ошибка, отмечаемая Марксом и Энгельсом у Лассаля, заключается, по Марксу, в следующем: "Дворянские представители революции, — за чьими лозунгами единства и свободы все еще скрывается мечта о старой империи и кулачном праве, — не должны были бы, следовательно, в такой мере сосредоточивать на себе весь интерес, как это происходит в твоей драме. И, наоборот, представители крестьян (особенно их) и революционных элементов городов должны были бы составить весьма существенный активный фон" [49]. Совершенно в таком же духе пишет Энгельс, похвалив сначала Лассаля за изображение князей и т. д.: "… так называемые, официальные элементы тогдашнего движения. Но я считаю, что Вами недостаточно подчеркнуты неофициальные плебейские и крестьянские элементы и сопутствующее им их теоретическое выражение"[50]. После всего вышесказанного ясно, в чем подлинная суть этих эстетических, композиционных возражений. Маркс и Энгельс стараются использовать каждый поворот дискуссии, чтобы с самых различных точек зрения убедить Лассаля в ошибочности его понимания революции. Так, Энгельс вслед за приведенной нами цитатой указывает, что цель Лассаля — изобразить в лице Зикингена героя "политического освобождения и национального величия"-была бы достигнута гораздо лучше с помощью изображения крестьянской войны, ибо "Крестьянское движение, — говорит Энгельс, — было в своем роде столь же национально и было в такой же степени направлено против князей, как и движение дворянства, а огромный размах борьбы, в которой оно потерпело поражение, резко контрастирует с той легкостью, с какой дворянство, бросив Зикингена на произвол судьбы, примирилось со своим историческим призванием — раболепством"[51]. И далее Энгельс объясняет выпадение из лассалевской драмы подлинно трагического элемента в судьбе Зикингена именно этой "недооценкой крестьянского движения". Еще решительнее выражает эту мысль Маркс.
    
Он упрекает Лассаля в том, что тот, как указывает уже самый выбор темы о Зикингене, не возвышается лад буржуазным пониманием проблемы буржуазной революции. Лассаль не понимает роли пролетариата в руководстве и максимальном развязывании возможностей буржуазно-демократической революции. "Тогда ты мог бы, — пишет Маркс вслед за приведенным выше местом об игнорировании крестьян, — в гораздо большей степени давать высказывать как раз наиболее современные идеи в их самой наивной форме, между тем как сейчас основной идеей остается в сущности, кроме религиозной свободы, национальное единство-". В заключение он пишет: "Не совершаешь ли ты сам до известной степени, подобно твоему Францу фон-Зикингену, дипломатическую ошибку, ставя лютеранско-рыцарскую оппозицию выше плебейско-мюнцеровской?"[52]
    
Переходя в заключение, казалось бы, уже к чисто эстетической стороне дискуссии, к критике шиллеровского стиля в драме Лассаля, мы видим, что и эта сторона вопроса имеет свое классовое содержание. Не случайно Маркс вставил свою критику стиля драмы между двумя последними из приведенных нами мест. Он делает здесь Лассалю следующий упрек: "Тебе волей-неволей пришлось бы тогда в большей степени шекспиризировать, между тем как теперь основным твоим недостатком я считаю то, что ты пишешь по-шиллеровски, превращая индивидуумы в простые рупоры духа времени"[53]. Это суждение тесно связано с упреком в дипломатической игре с революцией. Маркс указывает здесь весьма осторожно, вполне оставаясь в рамках эстетической дискуссии, на связь абстрактно-морализирующего идеализма Лассаля с его политическим оппортунизмом.
    
Было бы, следовательно, большой ошибкой видеть в выдвижения Шекспира против Шиллера чисто эстетический вопрос или вместе с Мерингом объяснять это пристрастием Маркса и Энгельса к Шекспиру. Меринг в посвященной этому вопросу статье[54] пишет, что "Лассаль был не в меньшей мере, чем Маркс и Энгельс, учеником Фихте и Гегеля", он затушевывает некоторые существенные стороны философского антагонизма между Марксом, Энгельсом и Лассалем. Лассаль действительно вернулся в философской области к Фихте, как в эстетической он возвращается к Шиллеру, между тем как Маркс и Энгельс видели в Фихте и Шиллере теоретиков, уже преодоленных Гегелем, и после того как диалектика, стоявшая у Гегеля "на голове", 6ь1ла поставлена на ноги, — уже окончательно отошедших в прошлое. Поэтому Меринг совершенно искажает все, объясняя, с одной стороны, "антипатию" Маркса к Шиллеру "обстоятельствами", а с другой — усматривая даже в этом пункте какое-то превосходство Лассаля, поскольку он "различает между Шиллером и его буржуазными толкователями". Нет, Маркс и Энгельс отвергали в лице Шиллера (и в связи с этим в лице Канта и Фихте) вполне определенную конкретную ступень развития немецкой идеологии.
    
Что это отрицательное отношение имеет и свои эстетические стороны, ясно само собой. Маркс и Энгельс были слишком цельными личностями, чтобы общие основы их миросозерцания могли остаться без влияния на их чисто субъективные оценки, на их симпатии и антипатии, на их эстетическое одобрение или неодобрение. Такова, например, суровая критика, которой Маркс подвергает "излишние рассуждения отдельных лиц о самих себе" (что, как совершенно правильно подчеркивает Маркс[55], обращаясь к Лассалю), "проистекает от твоего пристрастия к Шиллеру", особенно в изображении женщин.
    
Но решающий момент в выдвижении Шекспира против Шиллера заключается для Маркса и Энгельса в том, что требуемое ими от драмы мощное, реалистическое изображение исторических битв такими, как они действительно происходили, наглядное изображение действительных движущих сил революции, действительных объективных конфликтов возможно только с помощью тех поэтических средств, которые Маркс обозначает здесь словом "шекспиризирование". Еще подробнее, чем Маркс, касается этого вопроса в своем письме к Лассалю Энгельс. Вот что он пишет о характере драмы: "Вы совершенно справедливо выступаете против господствующей ныне плохой индивидуализации, которая сводится к мелочному умничанью и составляет существенный признак выдыхающейся литературы эпигонов. Мне кажется, однако, что личность характеризуется не только тем, что она делает, но и тем, как она это делает; и в этом отношении идейному содержанию драмы не повредило бы, по моему мнению, если бы отдельные характеры были несколько резче разграничены — и острее противопоставлены друг другу. Характеристика…у древних авторов в наше время уже недостаточна, и тут, по моему мнению, было бы не плохо, если бы Вы несколько больше учли значение Шекспира в истории развития драмы"[56]. Это место, в связи с советом Маркса побольше "шекспиризировать" и с другим местом из письма Энгельса[57], где вопрос об изображении "тогдашней, поразительно пестрой плебейской общественности" увязывается с тем же вопросом о шекспировском стиле, вполне выясняет, как нам кажется, связь этих решительных эстетических возражений Маркса и Энгельса с вышеизложенным. А, с другой стороны, мы уже выше показали, что возвращение Лассаля к Шиллеру связано со всей его концепцией революции, с самой сутью его миросозерцания.
    
Однако вопрос о Шекспире настолько серьезен, что мы считаем необходимым остановиться на нем подробнее. Говоря о взгляде Гегеля на трагическое, мы уже отметили, что Маркс и в этом вопросе поставил диалектику (мистифицированную Гегелем) "на ноги". Путь к этому мог быть только один: общественно-историческая конкретизация проблемы трагического. Правда, и у самого Гегеля трагедия есть общественно-историческое явление, но (несмотря на всю ясность и конкретность в отдельных деталях) она остается у него облеченной в мистифицированную форму. Относя период трагедии, период "героев" ко времени до возникновения "гражданского общества" и усматривая в явлении трагического саморазложение этого периода, его переход в гражданское общество (ср. особенно "Феноменологию духа"), Гегель вполне сознательно локализует трагедию в рамках классической культуры. Ему удается, опираясь на переплетенность греческой трагедии с мифологией, выразить эту связь в отвлеченных и почти мифических философских терминах. (Шекспир является в эстетике Гегеля каким-то удивительным эпилогом к античности, чем-то вроде тех ricorsi, о которых говорит Вико.)
    
Маркс ставит для прошлого момент диалектического разложения данного общественного строя в центр теории трагического. Трагическое есть выражение героической гибели великого общественного класса. Так, Маркс и Энгельс пишут, имея в виду именно Шекспира, хотя, и не называя его по имени: "Если гибель прежних классов, например рыцарства, могла давать содержание для грандиозных трагических произведений искусства, то мещанство, естественно, не может дать ничего другого, кроме бессильных проявлений фанатической злобы и коллекции санчо-пансовских поговорок и изречений"[58]. Еще отчетливее выявляется исторический характер трагического в "Критике гегелевской философии права", где трагедия и комедия рассматриваются как два последовательных этапа падения некогда великого общественного строя. Маркс пишет о том, какой интерес представляет борьба Германии для народов Запада, и говорит: "Для них поучительно видеть, как старый порядок, переживший у "их свою трагедию, разыгрывает теперь в Германии комедию, словно выходец с того света. Трагичной была его история, пока он был предсуществующей властью мира, а свобода была личным капризом, — словом, пока он сам верил и должен был верить в свою правомерность. Пока старый порядок боролся как существующий мировой порядок с еще только возникавшим миром, на его стороне было всемирно-историческое, а не личное заблуждение. Его гибель была поэтому трагична".
    
Однако наряду с этой формой трагедии Маркс и Энгельс выдвигают в своей полемике с Лассалем второй ее тип. У Гегеля трагический герой был всегда защитником общественного строя, обреченного на гибель историческим развитием. Из вышеприведенного места видно, что по отношению к древнему миру, и средним векам Маркс должен был освободить этот взгляд Гегеля от идеалистической формы (напомним конкретно-историческую оценку Гетца фон-Берлихингена у Маркса). Но для нового времени у Гегеля вовсе не было идеи трагедии и не могло ее быть. Ибо осуществление идеи в государстве, возникновение гражданского общества, подчинение отдельного лица разделению труда и т. д. создают такие условия, при которых, с одной стороны, индивид является "не самостоятельным, целостным и в то же время индивидуально живым образом самого общества, но лишь ограниченным членом этого последнего", а с другой — этот общественный строй настолько совпадает с разумом, что принципиальное восстание против него (например, Карла Моора у Шиллера) должно производить "мальчишеское" впечатление. Таким образом неприятие современной трагедии вытекает у Гегеля непосредственно из всего его взгляда на новое время, поскольку этот взгляд связывает прозаический неблагоприятный для поэзии характер современного "мирового состояния" с фактом самодостижения и самопостижения духа. А трагедия революционера в прошлом была для Гегеля еще более неприемлема[59]. Но именно здесь и возникает вопрос для Маркса, и Энгельса.
    
    
Послегегелевская литература поставила, правда, вопрос о трагедии революции, пытаясь преодолеть гегелевский "конец истории", и в эстетическом плане. Но в постановке этого вопроса она поднялась в лучшем случае только на ступень гегельянства, то есть поставила вопрос в такой форме, которая оставляет неприкосновенным фундамент буржуазного общества. Отсюда либеральная двойственность Фишера и консервативная романтика исторической необходимости у Геббеля.
    
Лассаль пытался, как мы знаем, разрешить проблему на основе ультра-революционного субъективизма (шил-леровская традиция). Ласаль понимает, правда, всю пустоту тех эстетических категорий, с помощью которых его современники думали преодолеть гегелевское положение о "непоэтическом> характере нового времени, но он может противопоставить им только риторический идеализм и субъективизм шиллеровского пафоса. Лассаль находит в эстетической области только эклектическое решение, ибо его основная позиция тоже проникнута эклектическим идеализмом. Зикинген должен быть, согласно его замыслу, революционным героем в духе Шиллера, объективно же этот герой гегелевской трагедии — представитель погибающего класса. (Эти противоречия остаются в драме неразрешенными.)
    
Маркс и Энгельс исходили, как это показано выше, из материалистической переработки гегелевского понимания трагедии. Но не только из этого. У Гегеля была лишь одна форма трагедии. Маркс и Энгельс намечают и другой тип трагедии, к которому относится трагедия Мюнцера: трагический конфликт, который вытекает из исторически обусловленных революционных иллюзий Мюнцера. Это различие двух типов трагедии и в эстетическом смысле необходимо связано с материалистической переработкой гегелевской теории трагического; трагедия (и комедия) оказывается поэтическим выражением определенных фазисов классовой борьбы. Второй тип трагического снимает вместе с тем гегелевскую характеристику современности как "непоэтичной", но осуществляет это в духе диалектического материализма. Что "капиталистическое производство враждебно некоторым отраслям духовного производства, каковы искусство и поэзия"[60], - это Маркс подчеркивал неоднократно. И факт этот нельзя преодолеть ни "примирительным" реализмом, ни субъективным идеализированием, а только революционным реализмом, раскрывающим внутренние противоречия капиталистического развития с беспощадной откровенностью и революционно-критической правдивостью. Это — поэзия революционного сознания, уяснившего себе основы дальнейшего развития. Отношение Маркса и Энгельса к трагедии "несозревшей" революционной ситуации имеет громадное значение. В противовес унылым филистерам, восклицающим вместе с Плехановым: "Не надо было браться за оружие!" — Маркс одинаково энергично подчеркивает неумолимую историческую необходимость, явившуюся причиной гибели Мюнцера, и вместе с тем не менее реальную необходимость борьбы и положительное прогрессивное значение того факта, что борьба была предпринята м мужественно предпринята.
    
Вот что писал Маркс о парижской коммуне: "Творить мировую историю было бы, конечно, очень удобно, если бы борьба предпринималась только под условием непогрешимо благоприятных шансов… Деморализация рабочего класса в последнем случае (то есть если бы рабочие не ответили на поставленную буржуазией альтернативу открытой борьбой. — Г. Л.) была бы гораздо большим несчастьем, чем гибель какого угодно числа "вожаков". Борьба рабочего класса с классом капиталистов… вступила благодаря Парижской коммуне в новую фазу… Пусть сравнят с этими парижанами, готовыми штурмовать небо, холопов германско-прусской священной римской империи…"[61]
    
Трагедия истинно народных революционеров прошлого черпает свой пафос именно из того обстоятельства, что через крушение героических попыток восстания и через их "беспощадно основательную" самокритику движения происходит переход к высшим формам борьбы, к достижению победы. "Социальная революция" может поэтому, как пишет Маркс в "18 брюмера", "почерпнуть свою поэзию… только из будущего".
    
Итак, Маркс и Энгельс критикуют Лассаля, во-первых, за то, что он как запоздалый представитель немецкого классицизма выбрал трагедию первого типа, — трагедию, признаки которой описаны в "Эстетике" Гегеля; во-вторых, они критикуют его за то, что, раз уже выбрав тему "Зикинген", а не "Мюнцер", он не сделал из нее всех выводов и не изобразил героя погибающего класса именно как такового. Шекспир, великий поэт периода нисходящего средневековья, может при этом служить художественным прообразом для обеих возможностей, между тем как шиллеровский стиль может привести лишь к затемнению и искажению тех реальных движущих сил классовой борьбы, материалистический анализ которых один только способен явиться фундаментом для действительно поэтической композиции.
    
Но из всего этого, конечно, не следует, что в своей критике шиллеровской манеры Лассаля Маркс и Энгельс стояли на одном уровне с теми буржуазными критиками, которые также упрекали Лассаля в "абстрактности", но в своих требованиях оставались на точке зрения "дурной индивидуализации"[62]. В борьбе с подобным "реализмом" Энгельс признал себя солидарным с Лассалем. Для всеобъемлющей широты критики Маркса и Энгельса характерно то, что в борьбе против лассалевского идеализма они одновременно клеймят и ложный литературный реализм. Они очень ясно видят, что даже абстрактно-риторический стиль драмы Лассаля может, при всей его ограниченности, оказаться выше того мелочного умничания, которое мы видим в "реализме" немецкой буржуазной литературы послеклассической поры. Возврат Лассаля к Шиллеру заключает в себе известный, исторически понятный смысл, поскольку он означает оппозицию против жалкого компромисса немецкой буржуазии, который получил достойное выражение в теории и практике мелочного литературного реализма того времени. Но в более глубоком смысле этот возврат к Шиллеру содержит в себе фальшивую тенденцию, так как он знаменует собой чисто буржуазное понимание проблемы буржуазной революции.
   
   
    
     
4. Саморазоблачение Лассаля в его ответе
    
    
Возражение Лассаля на критические замечания Маркса и Энгельса, весьма подробное и, по его собственному признанию, "растянутое, лишенное всякого стиля и всякой четкости", пытается отстоять позицию драмы и обоих предисловий к ней. Но Лассаль вынужден в этой самозащите пойти по всем почти существенным пунктам гораздо дальше, чем он шел или хотел итти в начале. Поэтому, с одной стороны, скрытые прежде (но ясно понятые Марксом и Энгельсом) противоречия его позиции обнаруживаются теперь как непреодолимые антиномии, непримиримость которых он сам может скрыть от себя только с помощью софизмов; а, с другой стороны, защита объективно несостоятельной позиции вынуждает его к таким выводам, всю политическую суть которых он тогда еще едва ли сознавал, но значение которых тотчас же было понято Марксом и Энгельсом в полной мере. Их резко отрицательное отношение к этому письму, отмеченное нами в начале статьи, их внезапный отказ от дальнейшей дискуссии объясняется, как нам кажется, именно этими моментами.
    
    
Начнем с той части спора, которую сам Лассаль рассматривает под конец, хотя он же называет ее "наиболее важной", ибо "ею затрагивается интерес партии, который я считаю весьма правомерным". Начнем с и с-торической оценки Зикингена и его позиции в вопросе о крестьянской войне. Как помнит читатель, Маркс и Энгельс исходили из того, что Зикинген был в качестве рыцаря представителем погибающего класса и что поэтому его цели могли быть только реакционными и сам он был революционером "только в воображении". С этим связаны упреки в недостаточном внимании к плебейско-крестьянским элементам и упрек со стороны Маркса в том, что Лассаль в своей драме сам "дипломатизирует" подобно своему герою. Последний упрек Лассаль с негодованием отклоняет как "в высшей степени несправедливый". Чтобы опровергнуть относящиеся сюда выражения Маркса и Энгельса, он набрасывает связный очерк своих взглядов на классовый характер дворянского восстания и крестьянской войны. Суть его теории заключается в том, что обе стороны — как исторический Зикинген и рыцари, так и крестьяне — были реакционны. Крестьяне "в высшей степени реакционны, реакционны ничуть не меньше, чем исторический Зикинген (не мой) и сама историческая дворянская партия", — пишет Лассаль.
    
Здесь, разумеется, не место для подробного анализа взглядов Маркса — Энгельса с одной стороны, и Лассаля с другой-на тенденцию экономического развития и классовые отношения в Германии 1522–1525 годов (тем более, что правота Маркса и Энгельса тут совершенно очевидна, как совершенно ясно и то, что позиция Лассаля является как бы предвосхищением троцкизма). Мы займемся здесь только выяснением некоторых отдельных сторон ответа Лассаля.
    
Итак, почему крестьянское движение является, по мнению Лассаля, реакционным? Лассаль приводит два соображения. Оно, во-первых, не революционно потому, что крестьяне требовали только "уничтожения злоупотреблении", а не радикального переворота: "идея прав субъекта как такового выходит за пределы всей той эпохи". А во-вторых, оно "реакционно в такой мере, как и историческая дворянская партия", и именно потому, что "определяющим политическим моментом является для них еще не субъект… а частное землевладение… На основе свободного личного землевладения предполагалось создать государство землевладельцев с императором во главе. Это была, стало быть, все та же старая, отжившая идея германской империи, которая и потерпела крушение. Именно благодаря этой архиреакционной идее крестьян их союз с дворянством был бы еще вполне возможен". В противовес этой реакционной идее князья с их властью над землей, не являвшейся их собственностью и не переданной им в ленное владение, представляли собой первый зародыш независимого от частного землевладения "политического, государственного принципа".
    
Этот взгляд, который повторяется и в позднейших сочинениях Лассаля[63], характерен в двух отношениях. Во-первых, он насквозь идеалистичен, ибо игнорирует основные экономические вопросы (эксплоатацию крестьян дворянством) или трактует их как нечто более или менее второстепенное[64], решая вопрос о революционном характере движения с точки зрения юридического урегулирования вопросов собственности и не ставя вовсе вопроса о формах эксплоатации (или ее уничтожения).
    
    
А во-вторых, революционный и реакционный принцип противопоставляются друг другу в механически-застывшем виде, что ведет к отказу от диалектики. Живое взаимодействие классов совершенно игнорируется, несмотря на его огромное значение именно в данном случае, когда основные классы буржуазного общества — буржуазия и пролетариат — еще не успели образоваться, когда таким социальным слоям, как "плебеям", крестьянам, принадлежит решающая роль.
    
Лассаль не понимает не только трагического конфликта в социалистических иллюзиях Мюнцера, но также, и прежде всего, революционного значения всего народного движения, как и того, что объединение "прогрессивных элементов нации", как оно выразилось в имперской конституции Венделя Гиплера, является "предвидением нового современного буржуазного общества". Правда, защищаемые Вендель Гиплером принципы и выдвигаемые им требования "не представляли из себя непосредственно возможного, но они были несколько идеализированным необходимым результатом совершающегося разложения феодального общества; и крестьяне, как только они поставили перед собой задачу составить проекты законов для всей империи, неизбежно должны были стать на его точку зрения"[65]. Так пишет Энгельс. В дальнейшем анализе проекта Гиплера Энгельс отмечает, что "дворянству были сделаны уступки, весьма приближавшиеся к современным выкупам…" [66].
    
Но если по этой линии, по линии подчинения "подлинным интересам граждан", движение могло ставить себе буржуазно-революционные цели, то как раз необходимая цель Гуттенов и Зикингенов — дворянская демократия — была определенно реакционной. Это, — говорит Энгельс, — одна "из самых грубых форм общества и совершенно нормально эволюционирует далее в развитую феодальную иерархию, которая является уже значительно более высокою ступенью"[67]. Полемика Лассаля ясно показывает, что конкретной исторической диалектики классового развития, действительной диалектики революции он не понимает, понять ее не хочет и не может.
    
Дело нисколько не меняется от того, встречаются ли у Лассаля в его драме и в письмах отдельные правильные формулировки или нет, дает ли он правильное изображение отдельных ситуаций. Важен недиалектический характер его основной точки зрения, не только мешающий ему правильно понять современность и историю, их правильное истолкование Марксом и Энгельсом, но даже заставляющий его изменить своей собственной философской основе, идеалистической диалектике Гегеля, и приблизиться к догегелевским воззрениям.
    
Мы уже коснулись этого вопроса выше, в связи с лассалевским пониманием "трагической вины" и с его приближением к Шиллеру. Маркс и Энгельс не подошли в своих письмах непосредственно к этому вопросу (выдвижение Шекспира против Шиллера с ним очень тесно связано), но их критика настолько расшатала позицию Лассаля, что последний оказался вынужден показать свое философское лицо. Он пытается опровергнуть аргументы Маркса-Энгельса по отношению к историческому Зикингену и таким образом лишить почвы всю их критику в целом. Но, словно чувствуя, что в этой области его аргументы недостаточны, он старается отстоять решающий для него пункт, то есть характер и судьбу своего (а не исторического) Зикингена и с философской стороны. Речь идет, понятно, опять-таки о союзе Зикингена с крестьянством, о том, насколько этот союз был бы возможен и к чему бы он привел. И вот здесь Лассаль оказывается вынужденным подробно изложить свой общий взгляд на историческую необходимость и ее отношение к человеческой активности. Ввиду важности вопроса мы должны привести это место целиком: "Что получилось бы? Ееяи исходить из конструктивной философии истории Гегеля, усердным приверженцем которой являюсь я сам, то придется, конечно, ответить вместе с вами, что в конечном счете все же неизбежно наступила бы и должна была наступить гибель, потому что Зикинген, как вы говорите, представлял реакционный an fond интерес и необходимо должен был представлять его, ибо дух времени и классовая принадлежность не давали ему возможности твердо стать на другую позицию.
    
Но это критико-философское понимание истории, в котором одна железная необходимость цепляется за другую и которое именно поэтому угашает действенность индивидуальных решений и поступков, как раз потому и не может явиться почвой ни для практически-революционного действия, ни для драматического представления. Для обоих этих элементов предпосылка преобразующей и решающей действенности индивидуальных решений и поступков является, наоборот, той необходимой почвой, вне которой драматически зажигательный интерес так же невозможен, как и смелый подвиг". Здесь принципиально важно то обстоятельство, что в вопросе об исторической необходимости и практике Лассаль имеет в виду практику не классов, а только индивидов и поэтому поневоле разрывает необходимость и "свободу" (практику). Это приводит его к дуализму, который не только весьма далек от диалектического понимания этой проблемы у Маркса и Энгельса, но остается далеко позади Гегеля, приближая Лассаля к Фихте, Шиллеру, Канту. Правда, гегелевская философия истории имеет дело с индивидом и его "страстью", соединенной посредством "лукавства разума" с общей необходимостью исторического процесса. Однако у Гегеля индивид есть представитель определенного исторического коллектива (нации и т. д.), и его "страсть" теснейшим образом связана с "интересами". "Это частное содержание, — говорит Гегель, — настолько едино с волей человека, что оно составляет всю определенность последнего и неотделимо от него: благодаря этому содержанию человек есть то, что он есть"[68]. Но именно эта переплетенность "идеи" и "страсти" и создает у Гегеля тесную историческую связь (вопреки его собственной идеалистической метафизике).
    
"Таким образом великие исторические личности, — продолжает Гегель, — могут быть поняты только на своем месте"[69] (подчеркнуто мной. — Г. Л.). Связь между "вождем", "всемирно-исторической личностью" и ведомой массой основана у Гегеля на том, что вождь высказывает и делает то, к чему масса стремиться, сама того не зная. "Всемирно-исторические личности впервые разъяснили людям, чего они хотят. Знать, чего ты хочешь, не легко: можно в самом деле хотеть чего-нибудь и все-таки стоять на отрицательной точке зрения, испытывать только недовольство: сознание положительной цели вполне может при этом отсутствовать". Итак, по Гегелю, "вождь" является таковым потому, и только потому, что он есть выражение некоторой объективно-исторической массовой необходимости; он может им быть лишь постольку, поскольку он выражает собою тенденцию общественного развития, поскольку он формулирует в виде программы то, к чему, согласно своим интересам, неизбежно стремятся остальные, хотя это стремление и остается смутным, бессознательным и т. д. Ясное дело, что Лассаль, расходясь в этом пункте не только с Марксом и Энгельсом, но даже с Гегелем, отрывает "индивидуальные решения и поступки" от реальной почвы, противопоставляет их необходимости, — словом, этизирует их в духе Канта и Фихте.
    
На этой почве он надеется одержать победу в споре с Марксом и Энгельсом о преимуществах темы "Мюнцер" или темы "Зикинген". Он формулирует этот вопрос как противоположность "слишком далеких" и "недостаточно далеких" шагов на революционном пути и настаивает на том, что его решение "гораздо глубже, трагичнее и революционнее", чем решение, предлагаемое Марксом и Энгельсом. Оно трагичнее, ибо только при нем возможно появление знаменитой "трагической вины". Как читатель помнит, Энгельс заметил, что отдельные лица, и в том числе лассалевский Зикинген, могут действительно стремиться к союзу с крестьянами, но это тотчас же привело бы к их столкновению с дворянством, в чем, по Энгельсу, может заключаться источник трагической коллизии. Лассаль указывает (и после вышеприведенной цитаты это понятно) на то, что в предполагаемом Энгельсом случае конфликт имел бы место только между Зикингеном и его партией, и "куда девалась бы тогда собственная трагическая вина Зикингена? Он погиб бы, внутренне вполне оправданный и безупречный, исключительно из-за эгоизма дворянского класса — страшное, но в сущности совершенно нетрагическое зрелище".
    
Теперь уже, конечно, нисколько не удивительно, что Лассаль, берущий развитие Зикингена в чисто индивидуальном разрезе, видит в объективно необходимом классовом конфликте Зикингена с дворянским классом только "эгоизм" последнего, что он рассматривает действия обеих сторон, конфликт между ними не как объективно-исторически необходимую коллизию и ставит со своей точки зрения — теперь уже вполне последовательно — вопрос о "трагической вине". Но, ставя этот вопрос, он неизбежно порывает с гегелевской философией истории, неизбежно переходит на точку зрения субъективного идеализма.
    
Отсюда вполне естественно, что конфликт представляется Лассалю "более трагическим", когда он "имманентен самому Зикингену", то есть когда он является этическим конфликтом. Итак, согласно вышеприведенной ясной формулировке Лассаля, этический, "внутренний" конфликт трагичен, а объективно-историческое столкновение — не трагично. Любопытно, как определяет Лассаль трагический конфликт. Он видит в Зикингене индивида (вроде Сен-Жюста, Сен-Симона, Жишки), который хочет или может "целиком подняться над своим классом"[70]. Но чтобы получить конфликт и трагедию, чтобы иметь материал для изображения "вины> и "искушения", Лассаль вынужден конкретизировать общую формулу в двух важных отношениях. С одной стороны, он весьма энергично подчеркивает, что вначале Зикинген "еще не может до конца порвать со старым… ведь отсюда и происходит в конечном счете дипломатическое искажение его восстания, его нереволюционное выступление и провал последнего! Этот момент составляет даже всю ось пьесы…"[71]
    
Стало быть, трагичность якобы более "глубокая", чем та, о которой говорит Энгельс, заключается главным образом в том, что отрыв Зикингена от своего класса происходит медленно и мучительно, что его решительный разрыв с ним наступает слишком поздно. Трагичность в том, что в лице Зикингена сконцентрированы все революционные возможности, и он все-таки гибнет, потому что он "не вытравил из своей натуры одну последнюю преграду, непроизвольный продукт его классового положения, еще отделяющую его от законченного революционера". Картина становится еще яснее благодаря тому, что Лассаль вынужден под давлением аргументов Маркса и Энгельса оставить перспективу дальнейшего революционного развития Зикингена в субъективистском, этико-эстетическом полумраке. Лассаль разъясняет положение Зикингена так: Зикинген "стоит в начале революции, он занимает хотя в одно м направлении революционную позицию. Последняя является таким образом некоим весьма двусмысленным "в себе", которое, если движение продол-жится и толкнет его к дальнейшим выводам, может развиться как в том смысле, что он сделает выводы, так и в том, что он выступит против них с реакционной враждебностью". Здесь ты имеем весьма интересное высказывание Лассаля о том, как мыслится им судьба, якобы составляющая трагедию всякой революции. В этой связи становится совершенно понятно, почему Лассаль, в противоположность Марксу и Энгельсу, считал не только "более глубокой и граничной", но и "более революционной" такую ситуацию, когда в основе конфликта лежат недостаточно далекие шаги.
    
Этим, однако, "исповедь" Лассаля еще далеко не исчерпана. Чтобы отстоять свою точку зрения против Маркса и Энгельса, он все время пытается показать, что Зикинген все-таки мог бы удержать вместе различные, устремленные в противоположные стороны классы- дворян и крестьян — и в этом сотрудничестве классов не дать ни на одну минуту решающего перевеса дворянству. Приведем некоторые характерные места. Мнение Энгельса о том, что попытка Зикингена освободить крестьян привела бы его к столкновению с дворянством, Лассаль считает несостоятельным: он находит "даже невероятным… чтобы Зикинген, если бы только он решился апеллировать к крестьянству, пал жертвой этого своего выступления. Если бы он только подчинил себе дворянство и крестьян, то с помощью последних он уже совладал бы и с первыми…" И Лассаль пишет о дворянстве, что он хотел "изобразить его в виде партии, которую лишь Франц привел в движение, которой он механически управлял, дергая ее, как марионетку, взад и вперед, которая была им использована, ничего не зная о его тайных целях". Такому пониманию "вождя" соответствует аналогичное понимание "массы". Дворянство отступилось от Зикингена "не вследствие сознания различия их внутренних целей, а из простой апатии, трусости, нерешительности". Коротко говоря, мы имеем здесь хотя и проникнутую пафосом буржуазной революции, хотя и стоящую на духовной почве немецкого классицизма, ко по существу бонапартистскую историческую концепцию "героя", "творящего" историю[72]. Буржуазно-революционные и поэтико-философские классические традиции несколько изменяют внешнюю форму этой концепции, приближают ее в литературном отношении к этапу маркиза Позы в развитии немецкой идеологии, но решающим остается все-таки обстоятельство, что согласно Лассалю, "герой" может по, произволу двигать классы назад и вперед, исторически осуществляя движение "идеи". Зикинген терпит крушение только потому, что в нем, как мы видели, оставалось еще чересчур много "человеческой, слишком человеческой" связанности со своим старым классом. Таким образом попытка Зикингена провозгласить себя императором является не только элементом исторического предания, но и важной составной частью лассалевской концепции. "Что же касается рыцарской оппозиции, — пишет он против Маркса и Энгельса, — то ведь для Зикингена она вообще не существенная цель, а (что вы оба проглядели) лишь средство, которое он хочет у потребить, лишь движение, которое он хочет использовать для провозглашения себя императором, чтобы затем, выполняя роль, от которой отказывается Карл, преобразовать и осуществить протестантизм как государственную национальную идею". Таким образом Лассаль решительно высказывается здесь за чисто буржуазный переворот по содержанию, а в отношении средств — за бонапартистскую "реальную политику" более или менее ловко направляемых "массовых движений". Субъективный идеализм, этическая установка, является для всего этого вполне подходящей базой в качестве мировоззрения. Ясно, что на этой почве "недостаточно далекие шаги" органически являются трагедией революции вообще, ее виной. После всего изложенного это уже не нуждается в комментариях.
    
Неудивительно, что Маркс в письме к Энгельсу реагировал на это письмо Лассаля приведенным в начале настоящей статьи раздраженно-презрительным замечанием. Некоторые намеки на впечатление от всей этой дискуссии встречаются в позднейших письмах Маркса и Энгельса. Так, например, в связи с сообщением о переходе Бухера на сторону Бисмарка Маркс называет Лассаля "маркизом Позой укермаркского Филиппа II", а по поводу "завещания" Лассаля он пишет: "Не есть ли это его собственный Зикинген, который хотел принудить Карла V "стать во главе движения"? и т. д. Характерно, что эти "литературные" отголоски всегда тесно связаны с лассалевским курсом на Бисмарка и с бонапартизмом Лассаля. Еще интереснее то место из одного письма Маркса (выпущенное в издании Бернштейна), где по поводу лондонского визита Лассаля к Энгельсу Маркс сообщает: "Лассаль приходил в бешенство, когда я и жена высмеивали его планы, дразнили его "просвещенным бонапартистом" и т. д. Он кричал, неистовствовал, вскакивал, и наконец, окончательно убедился в том, что я слишком "абстрактен", чтобы понимать что-нибудь в политике"[73]. Очень может быть, что именно невольная, вызванная резкой полемикой его противников "исповедь" Лассаля открыла глаза Марксу и Энгельсу на те тенденции, которые впоследствии привели его к Бисмарку, и облегчила основоположникам марксизма предвидение этого пути задолго до того, как он был пройден. Во всяком случае после этой дискуссии в переписке Маркса и Энгельса наблюдается более холодное, более недоверчивое отношение к Лассалю, правда, вызванное и его брошюрой об итальянской войне. Характерно, что Маркс, который вначале считал неизбежным полный разрыв Лассаля с берлинцами, впоследствии оценивал указанный период в жизни Лассаля так: "В течение 1859 года он целиком принадлежал к прусской либеральной буржуазной партии"[74]. К принципиальным вопросам, послужившим темой настоящей статьи, Маркс и Энгельс больше не возвращались. Чрезвычайно содержательные и интересные письма Маркса в ответ на присылку ему "Системы приобретенных прав" сознательно избегают этих вопросов. Именно тесная органическая связь между эстетическими и политическими вопросами как у Лассаля, так и у его противников — Маркса и Энгельса, — положила внезапный конец всей этой дискуссии.
   
  
  
   
    
Франц Меринг
   
   
    
Франц Меринг, бесспорно, — одна из самых крупных и разносторонних фигур в социалистической литературе периода II Интернационала. Как издатель юношеских произведений Маркса и Энгельса, как историк германской социал-демократии, как биограф Карла Маркса, он оказал на все идеологическое развитие пролетариата влияние, выходящее далеко за пределы Германии. Сколько бы ни было в его деятельности моментов, уже тогда вызывавших сомнения и критику, все же его влияние остается очень сильным до сих пор; как бы резко мы ни отклоняли сейчас целый ряд основных пунктов в его изображении рабочего движения (характеристика и оценка Лассаля, Швейцера, Бакунина и т. д.), работы Меринга далеко еще не перешли в разряд простых документов минувшей эпохи; его исторические сочинения во всяком случае очень важны для изучения германского рабочего движения.
    
Но этим отнюдь не исчерпывается его литературное значение. Меринг — самый блестящий публицист германской социал-демократии; его передовые статьи и "Neue Zeit" заслуженно приобрели международную известность, целое поколение знакомилось но ним с германской, и в особенности с прусской, историей в ее связи с классовой борьбой современности. Деятельность Меринга как историка не ограничивалась одной публицистикой. Его "Легенда о Лессинге", его "Германская история", его "Густав Адольф", его этюд по истории германских освободительных войн и т. д. были для целого поколения источником ознакомления с немецкой историей в марксистском освещении, и сейчас еще огромное большинство, марксистов черпает из этого источника свои сведения по немецкой истории. Интересы Меринга по изучению прошлого в свете марксизма были чрезвычайно широки. Они охватывали самые различные области — от военной истории до истории философии и литературы. И эта последняя была, наряду с историей рабочего движения, второй областью, в которой Меринг много лет пользовался непререкаемой репутацией крупнейшего авторитета. Даже политические противники преклонялись перед его умом и знаниями в области литературы, и можно сказать, что до последних лет историко-литературные оценки в кругах немецкого рабочего движения определялись главным образом суждениями Меринга. Правда, социал-демократические публицисты все более переходили к рабскому копированию какой-либо новейшей моды послевоенной буржуазии и поэтому все больше отказывались от меринговского взгляда на историю немецкой литературы, — но все же официальный взгляд германской социал-демократической партии на литературу (Герман Вендель, Анна Зимсен, Клейнберг и др.) оставался еще меринговским по внешности.
    
Что же касается германской компартии, то в ней критическое отношение к наследству Меринга возрастало по мере ее большевизации. Политическое значение этого критического подхода к Мерингу основано главным образом на том, что, как мы подробно расскажем ниже, брандлерианцы, и прежде всего Тальгеймер, провозгласили меринговскую "ортодоксию" в литературной и культурной области. На этой основе возник "почвенный" немецкий троцкизм в вопросах литературы: отрицание возможности пролетарско-революционной литературы, возможности подъема культуры вообще, и литературы в частности, в период обостренной классовой борьбы. Тщательное изучение и критическая проверка меринговского наследия являются таким образом крайне важным жизненным вопросом для пролетарски-революционной литературы Германии. Тем более, что было бы весьма недиалектическим и некритическим взглядом на дело из-за необходимости энергичнейшей критики ошибок Меринга отбросить в сторону все его наследие. Узость кругозора очень многих молодых писателей революционного литературного движения Германии теснейшим образом связана с тем, что они знают Германию только по самому последнему ее периоду, пережитому ими самими, что они не могут перекинуть мост к революционным традициям своей страны. Нужно поэтому критически переработать наследие Меринга, а не отбрасывать его в сторону, — последнее было бы такой же ошибкой, как догматическое усвоение взглядов Меринга на литературу.
    
Для советских читателей труды Меринга по истории и теории литературы не могут, разумеется, в такой же мере представлять актуально-политический интерес. Однако и для них остается в силе тот факт, что марксистское изложение истории немецкой литературы, но крайней мере XVIII и XIX веков, было дано только Мерингом. Советский читатель, ищущий путеводителя по истории немецкой литературы, может обратиться пока только к Мерингу. И тут критический разбор метода и выводов Меринга тем важнее, что благодаря обаянию имени Меринга и его захватывающему изложению многие читатели, наверное, не раз будут склонны усвоить себе (в той области, которую они не знают или знают недостаточно близко) даже ложные оценки Меринга.
    
Предлагаемая вниманию читателя статья выдержана преимущественно в критическом тоне. Мы должны были выделить здесь те моменты в методе и исследовательской работе Меринга, в которых он не поднялся над кругозором II Интернационала, которые клонятся в сторону от подлинного марксизма и должны быть преодолены до конца для правильного марксистского понимания исследованных Мерингом- областей. Такая критика — подчеркнем это еще раз — не имеет ничего общего с презрительным отношением к наследию Меринга. Великая историческая заслуга Меринга, как первого систематического исследователя этих вопросов, остается незыблемой при самой резкой критике его ошибок, тем более, что и самая строгая критика должна будет признать, что Меринг не только впервые, после Маркса и Энгельса, занялся систематическим марксистским исследованием немецкой литературы, но во многих и немаловажных пунктах пришел к правильным выводам. Меринг — одна из самых крупных, привлекательных и героических фигур своего времени. С того момента, как он — уже зрелым человеком — примкнул к рабочему движению, он беззаветно боролся (при всех своих ошибках) на его радикально-левом крыле, жестоко громил ревизионизм и выраставший из него социал-шовинизм и социал-империализм, героически выдерживал гонения со стороны империалистической германской буржуазии, сидел, уже больным стариком, в тюрьмах германского империализма, был одним из основателей Спартаковской группы и КПГ и умер если и не прямо на поле брани, то все-таки как жертва руководимой социал-демократией контрреволюции, как один из первых мучеников пролетарской революции в Германии.
   
   
    
     
1. Личность Меринга
    
    
Мы попытаемся здесь дать не психологическую характеристику Меринга, а его портрет как политика и мыслителя. Прежде всего необходимо показать, как и насколько повлияло на духовную физиономию Мерин-га-марксиста его прошлое, тот период, когда он еще не примкнул к рабочему движению. При этом нужно прежде всего покончить с одной легендой, распространявшейся ревизионистами, особенно ко времени Дрезденского съезда (1903). Я имею в виду тот взгляд, будто Меринг был когда-то ренегатом рабочего движения и потом "покаянно" вернулся к нему. — Нет, Меринг в юности никогда не был членом рабочей партии. Наоборот, он прошел, как мы увидим, весьма своеобразный путь от буржуазной демократии к рабочему движению, причем своеобразие этого пути было не лично-психологическое, а историческое. Отношение Меринга к рабочей партии и к рабочему движению вообще в первое время часто менялось. Однако, будучи сравнительно близок к рабочему движению в семидесятые годы, молодой Меринг никогда не был в его рядах. Тот факт, что свои статьи против Трейчке в "Die Wage" (1875 г.), вышедшие затем отдельной брошюрой, он писал от лица некоего фиктивного участника рабочего движения, ровно ничего не доказывает, Позднейший рассказ Меринга об этой брошюре заслуживает полного доверия: "Когда летом 1875 года разгорелась литературная распря между Трейчке и Шмоллером, я как-то разговорился о ней с Гвидо Вейсом и высказался в том смысле, что Трейчке может быть опровергнут любым рабочим. Вейс сказал: "Напишите-ка мне несколько статей об этом для "Die Wage", — что я и сделал"[1]. И Меринг справедливо находит, что благожелательно-отрицательный отзыв Газенклевера о бойком фельетонистском слоге этих статей был правильнее, чем похвала Бебеля. Отзыва Маркса об этой брошюре ("которая написана скучно и поверхностно")[2] Меринг тогда, наверное, не знал.
    
Обвинение в ренегатстве и вообще копание в буржуазном прошлом Меринга было грязным маневром ревизионистов. Меринга хотели изобразить авантюристом, отчаянной головой, темной личностью, чтобы этим ослабить борьбу левых против ревизионистов, чтобы политически скомпрометировать одного из самых смелых и даровитых борцов левого крыла. Как Меринг, так и его политические друзья были совершенно правы, когда ответили на этот гнусный выпад энергичнейшим отпором, указав на деятельность Меринга как друга и помощника партии вне ее рядов, в последние годы закона против социалистов, и на его работу внутри партии после "го присоединения к ней. Гнусность этих нападок заключалась именно в том, что они исходили от наиболее обуржуазившихся элементов правого крыла (Браун, Давид и др.) и от буржуазных интеллигентов, промелькнувших случайными гастролерами в рабочем движении (Георг Бернгард). И направлялись эти нападки против Меринга именно потому, что он вел борьбу против буржуазного перерождения рабочего движения, против ревизионизма. Только изолгавшиеся вконец, обуржуазившиеся оппортунисты, сотрудничавшие в "Zukunft" Гардена и других буржуазных органах и боровшиеся за право печататься во всех буржуазных журналах и газетах без контроля партии, могли предъявить Мерингу "моральный" упрек в том, что он в свой буржуазный период был сотрудником честно-демократических, лево-радикальных органов, где он в качестве буржуазно-демократического журналиста вел ожесточеннейшую борьбу против буржуазной коррупции печати и т. д. Правда, была такая полоса в развитии Меринга, когда он боролся и против рабочего движения. Это один из весьма отрицательных моментов в биографии Меринга, тем более, что и эту борьбу он вел со свойственным ему полемическим задором. Первое сближение Меринга с рабочим движением было основано на его полнейшем непонимании сущности этого движения.
    
Но путь Меринга к рабочему движению был не только индивидуальным путем честного буржуазного демократа, который по мере все более ясного понимания общественной ситуации делает отсюда идеологические выводы. Этот путь был типичен для определенных демократических течений в Германии. Остановимся подробно на буржуазном прошлом Меринга.
    
Один из важнейших пороков партий II Интернационала заключался в том, что в них очень рано почти совершенно угасли живы революционные традиции. Особенно ярко это проявилось в Англии, но очень многое и в оппортунизме германской социал-демократии связано именно с этим. Период буржуазных революций был для капиталистически развитых западных стран завершен; пролетарская революция, казалось, не была еще актуальной задачей. Партии развивались все сильнее в сторону парламентского и профсоюзного легализма. Вступление в империалистический период было лишь немногими понято как вступление в период решающих революционных боев. Более того, как раз из экономически-социальных условий империалистического периода и выросло, как известно, открытое ликвидаторство по отношению к революционным целям и методам рабочего движения, тенденция к превращению рабочей партии в либеральную рабочую партию, — словом ревизионизм.
    
Но и борьба левого крыла германской социал-демократии против ревизионизма имела в решающих пунктах (как вопрос о диктатуре пролетариата) очень шаткий характер. Боролись против тактики ревизионистов, но не умели раскрыть и вырвать с корнем их мировоззрение, их стратегию. Объективные предпосылки колоссального превосходства большевиков над всеми левыми течениями II Интернационала состояли, между прочим, в непрерывной преемственности между революционными традициями и актуальными задачами современности, в объективной необходимости диалектически связать живое наследие революционного прошлого с актуальными задачами пролетариата и его революционного авангарда. Конечно, нужна была гениальность Ленина, чтобы во главе большевиков осуществить требования этой объективной ситуации, теоретически и практически овладеть ее проблемами и с помощью правильного обобщения нового революционного опыта не только освободить от искажений конкретную революционную теорию Маркса, но обогатить и развить ее дальше.
    
Однако опыт большевиков не был понят даже лучшими левыми вождями и теоретиками II Интернационала. Хуже того: колоссальный опыт Маркса и Энгельса, их высказывания из периода подготовки к революции 1848 года и самой этой революции, — все это осталось искаженным. Наряду с явной и тайной ликвидацией революции на правом крыле и в центре слева появился фантом какой-то "чистой" пролетарской революции, что практически очень часто приводило в текущей политике к серьезным уступкам оппортунизму, парламентскому легализму и т. д. Вот что говорит по этому вопросу Ленин (с ссылкой на энгельсовскую критику Эрфуртской программы): "Республиканская традиция сильно ослабела у социалистов Европы. Это понятно и отчасти может быть оправдано, — именно постольку, поскольку близость социалистической революции отнимает практическое значение у борьбы за буржуазную республику. Но нередко ослабление республиканской пропаганды означает не живость стремления к полной победе пролетариата, а слабость сознания революционных задач пролетариата вообще"[3].
    
Своеобразное место, занимаемое Мерингом в германской социал-демократии, зависит в значительной мере от того, что для него революционные традиции были гораздо более живыми, чем для большинства остальных вождей. Правда, он лично не пережил 1848 года. Но зато решающая пора его юности протекла в кругу людей, у которых до известной степени еще сохранились революционные традиции 1848 года, — в кругу Гвидо Вейса, Франца Циглера, Якоби. Из этого круга Меринг вынес на всю жизнь здоровую, непреклонную ненависть к той Германии, которая обрела свое ублюдочное, недемократическое и неполное единство посредством "революции сверху", с помощью бисмаркианской политики "крови и железа", а не завоевала его себе, как Франция и Англия, победоносной буржуазной революцией. Пусть Меринг часто формулировал свою точку зрения неполно или даже неверно, во всяком случае против современной ему Германии он всегда выступал как враг, а не как парламентский противник. Для него "4 августа 1914 года" было просто невозможно, тогда как очень многие, так называемые вожди левого крыла (Кунов, Ленч), всей своей теоретической установкой были предрасположены к тому, чтобы раньше или позже заключить мир с империалистической Германией.
    
Как ни различно индивидуальное развитие позднейших вождей спартаковской группы, живая революционная традиция продолжала действовать в них. У Розы Люксембург — это отзвуки польско-русского рабочего движения, у Карла Либкнехта — личные традиции его отца, ветерана 1848 года, Вильгельма Либкнехта. Именно личность Вильгельма Либкнехта очень подходит для иллюстрации крупных достоинств и одновременно недостатков Меринга. Мы знаем теперь из переписки Маркса и Энгельса, как резко они критиковали деятельность Вильгельма Либкнехта. Дело в том, что Либкнехт не в силах был освободиться от своих буржуазно-демократических предрассудков. Позиция, которую он занял против Пруссии 1866 и 1870 годов, была полна южнонемецкого партикуляризма, буржуазно-демократической ограниченности. Но если эту ограниченность и нужно было всячески разоблачать, следует в то же время помнить, что в своем отношении к войне 1870 года и к Парижской коммуне Либкнехт проявил революционную решимость, которая впоследствии совершенно исчезла из руководящей верхушки германской социал-демократии.
    
Указанием на Вильгельма Либкнехта мы хотим только отметить известное направление. По марксистской ясности мысли, по способности к действительному классовому анализу Меринг превосходил старого Либкнехта. Ведь Меринг пришел к рабочему движению от жестокого разочарования в буржуазной демократии, от борьбы не на жизнь, а на смерть с буржуазной печатью, и его переход был гораздо менее "ограничен", чем переход Либкнехта, участника революции 1848 года. К этому следует еще прибавить, что как пруссак Меринг был до известной степени забронирован против южнонемецких партикуляристских традиций Либкнехта. Опасность, грозившая ему со стороны его прошлого, заключалась гораздо больше в отождествлении роли Пруссии как носительницы идеи германского единства с идеей прогресса; эта традиция была еще жива даже в Лассале, не говоря уже о таких буржуазных демократах, как Циглер. Меринг в юности тоже не уберегся от этой опасности. Но он отвоевал себе свой путь к рабочему движению именно преодолением подобных традиций. На этом пути он усвоил учение-
    
    
Маркса, положил марксизм в основу своего мировоззрения. Благодаря своим лучшим революционно-демократическим традициям он сделался опасным врагом германской монархии своего времени и неумолимо разоблачал всю связанную с нею легенду, всю историю Пруссии.
    
Но в то же время Меринг не сумел до конца ликвидировать мировоззрение своей юности. Он на всю жизнь сохранил философские, культурные, литературные традиции мелко-буржуазной демократии. Эти традиции часто весьма резко сталкивались с теми выводами, которые сделал Меринг из усвоенного им марксистского мировоззрения. В дальнейшем мы подробно покажем, к каким противоречивым позициям это привело.
    
Итак, пережив глубокий духовный кризис, Меринг в восьмидесятых годах пришел к марксизму. При этом он не испытал, однако, ни малейшего интереса к теоретическим вопросам марксистской экономии. (Чрезвычайно характерно, что этот биограф Маркса поручил Розе Люксембург написать для его биографической работы главы о II и III томе "Капитала". В тех частях книги, которые им самим написаны, он излагает в популярной форме только самые общие выводы, не останавливаясь на более глубоких проблемах, не подходя даже к вопросу о дальнейшем развитии марксистской экономии применительно к империалистической эпохе.) В то же время он усваивает и философский метод Маркса и Энгельса только как общую путеводную нить для своих исторических работ. Что обоснование исторического материализма Марксом было полнейшим переворотом в философии, этого Меринг никогда по-настоящему не понимал. Он всегда исходил из одностороннего, и поэтому ложного, понимания судьбы философии вообще. Вот как отражается в его представлении перестановка философии с головы на ноги: "Нельзя искать в химерах философских систем центр тяжести философии, но нужно исходить из той точки зрения, которую однажды наметил Ф. А. Ланге, — правда, не сделав отсюда необходимых выводов, — в следующих словах: "Не существует философии, которая развивалась бы из самой себя, будь то через противоположности, будь то по прямой линии, а существуют только философствующие люди, которые вместе со своими учениями суть дети своего времени"[4].
    
Отнюдь не случайно, что в этой формулировке (1904 г.) Меринг уже после издания им юношеских произведений Маркса и Энгельса ссылается на Ланге, не замечая, что в словах Ланге содержится всего лишь идеалистическое, кантианско-социологическое, "очищенное" от диалектики опошление гегелевского взгляда.
    
Меринг хотел последовательно провести то, на чем сорвались из-за своей "непоследовательности" лучшие буржуазные демократы его юношеской поры. Но он не заметил при этом, где были философские корни этой непоследовательности. Неспособность буржуазного класса в Германии выработать себе, после разложения гегельянства, сколько-нибудь самостоятельную и последовательную философию привела буржуазных демократов к эклектической путанице в философских вопросах. Последняя и самая всеобъемлющая философия, до которой могла возвыситься немецкая буржуазия, философия Гегеля, третируется как "мертвая собака", диалектический метод, даже в его идеалистической форме, все больше предается забвению. Лассаль был последним гегельянцем, стоявшим в политике на левом крыле: уже его преемник Швейцер был шопенгауэрианцем. Среди буржуазных демократов мы встречаем отзвуки и фейербаховской философии (Дюбок), и фихтевского субъективного идеализма (Якоби), и кантовского агностицизма (Ланге).
    
Меринг, выросший в этих традициях, пытается усвоить исторический материализм, сохраняя полное равнодушие к гносеологическим проблемам марксизма. Но именно потому, что Меринг не понимает значения этих проблем для самого метода исторического материализма, он так и не доходит до радикального сведения счетов с философскими идеями своей юности и впадает в иллюзию, будто с помощью исторического материализма может быть последовательно проведена программа Ланге, не проведенная им самим до конца. Он твердо верит, что исторический материализм есть своего рода прикладная "социология" плюс психология. (Здесь Меринг отчасти соприкасается, исходя из совсем других предпосылок, с Плехановым.) Лишь философской позицией Меринга объясняется то, что он в своем издании юношеских произведений Маркса прошел без внимания мимо его основных философских рукописей (Экономико-философские рукописи 1843–1844 гг. "Немецкая идеология"); его примечания к "Святому семейству" ясно показывают, что философского значения этой книги он так и не понял.
    
При всем том Меринг был субъективно честнейшим образом убежден, что с переходом к социал-демократии он окончательно стряхнул с себя свое буржуазное прошлое. Объективно, как мы увидим, дело обстояло совершенно иначе. Но так как при его страстной ненависти к немецкой буржуазии, и особенно к ее левому крылу, которое он знал по личному опыту с его самой подлой стороны, он всегда отвергал всякие компромиссы с буржуазией, то на поверхности политического образа мысли Меринга не было видно никаких следов его недостаточно преодоленного прошлого. К тому же ревизионистское неокантианство он мог и должен был отвергнуть даже с точки зрения своих не вполне ясных и эклектических философских предпосылок. Ведь этот философский ревизионизм был не чем иным, как идейной капитуляцией перед идеологией буржуазии начала империалистического периода. Против этой капитуляции Меринг мог восстать и вести против нее страстную борьбу, исходя из своих собственных установок. Уступки буржуазной идеологии в области общего мировоззрения были во II Интернационале уже тогда настолько велики, теоретическая неряшливость в вопросах философии марксизма так обычна даже на левом крыле, что борьба Меринга против ревизионизма могла в то время казаться проявлением непреклонно-ортодоксального марксизма. А между тем достаточно сравнить взгляды Меринга с философской теорией Ленина, чтобы увидеть всю слабость и неустойчивость теоретических позиций германских левых.
    
Из сказанного выясняются основные черты политической личности Меринга. Главной его чертой остается здоровая непримиримая ненависть к гогенцоллернской Германии, к ее буржуазии и к ее юнкерству, к ее милитаризму, к ее бюрократии, ее лжеконституционализму и лжепарламентаризму. Уже в 1893 году, то есть довольно скоро после присоединения к социал-демократии, у Меринга был весьма интересный спор (в письмах) с Карлом Каутским о перспективах германского развития. К сожалению, этот спор известен нам только по отрывкам ответных писем Каутского, ибо Каутский, из вполне понятного страха перед разоблачением его прошлого, добился, чтобы опубликование этой дискуссии было воспрещено в судебном порядке. Каутский стоит здесь на той точке зрения, что путь германской революции есть путь к парламентаризму[5]; парламентский режим означает в Германии политическую победу пролетариата и обратно. В своем ответе Меринг указывал, повидимому, на то, что гогенцоллернский режим и не подумает дать разрешение отнять у себя власть легальным парламентским путем. По крайней мере Каутский признает в своем ответном письме, что борьбу с милитаризмом, может быть, придется вести и не чисто парламентскими средствами. "Но, добавляет он, за что будет итти эта борьба? Только парламентская республика, — все равно, возглавляемая или не возглавляемая монархией по английскому образцу. — способна, по-моему, явиться той почвой, из которой может вырасти диктатура пролетариата и социалистическое общество. Эта республика и есть то "государство будущего", которого мы должны добиваться". Когда вскоре после этого Меринг нашел брошюру Каутского о парламентаризме "слишком благодушной", Каутский ответил ему, что источник коррупции не в парламентаризме, а в капитализме: "Парламентаризм тотчас же меняет свой характер, как только пролетариат выступает в нем в качестве самостоятельной силы". Из этой переписки становится ясно, почему Каутский в дискуссии с Бернштейном заявил, что вопрос о диктатуре пролетариата можно спокойно предоставить будущему. И заодно выясняется, что отнюдь не случайно после отделения в германской партии левой от центра Меринг примкнул к левой, а Каутский — к центру.
    
Все это, разумеется, вовсе не значит, что в вопросе о пролетарской революции, о диктатуре пролетариата Меринг стоял на такой же ясной и последовательно революционной позиции, как большевики. Это значит только, что те истоки развития Меринга, которые мы только что охарактеризовали, предохранили его, при всех его ошибках и неясностях, от роковых легалистских иллюзий германской социал-демократии. Этой сравнительно большей свободой от иллюзий Меринг обязан в первую очередь своему близкому знакомству с буржуазно-демократическими течениями в Германии и с историей их плачевного крушения. Публицистическое дарование Меринга, делающее столь поучительными и привлекательными его передовые статьи, его постоянные ссылки на исторические примеры трусости и подлости либеральной германской буржуазии, на ряд ее постыдных капитуляций перед гогенцоллернской монархией, подчеркивает сильную, революционную сторону Меринга как политика.