1 2 3 

  
   
Константин Леонтьев
   
Записки отшельника
  
  
   
    
Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой
   
   
Было время, когда и я не любил военных. Я был тогда очень молод; но, к счастью, это длилось недолго!
   
Воспитанный на либерально-эстетической литературе 40-х годов (особенно на Ж. Занд, Белинском и Тургеневе), я в первой юности моей был в одно и то же время и романтик, и почти нигилист. Романтику нравилась война; нигилисту претили военные.
   
Я сам удивляюсь, как могли совмещаться тогда в неопытной душе моей самые несовместимые вкусы и мнения! Удивляюсь себе; но зато понимаю иногда очень хорошо и нынешних запутанных и сбитых с толку молодых людей.
   
И одних ли молодых только?.. Разве у нас мало и старых глупцов?
   
До этих людей теперь только дошло многое из того, что нас (немногих в то время) волновало, утешало и раздражало тридцать лет тому назад… Прогресс, напр. Какой именно прогресс?.. Разве я понимал в 20–25 лет ясно — какой? Прогресс, образованность, наука, равенство, свобода! Мне казалось все это тогда очень ясным; я даже, кажется, думал тогда, что все это одно и то же… Даже и революция мне нравилась; но, припоминая теперь свои тогдашние чувства, я вижу, что мне в то время нравилась только романтическая, эстетическая сторона этих революций: опасности, вооруженная борьба, сражения и «баррикады» и т. п.
   
О вреде или пользе революций, о последствиях их я думал в те молодые годы гораздо меньше. Почти совсем не думал.
   
Я, сам того не сознавая, любил и в гражданских смутах их военную, боевую сторону, а никак не штатскую цель их… Воинственные средства демократических движений нравились моему сильному воображению и заставляли меня довольно долго забывать о прозаических плодах этих опасных движений. Я оказывался в глубине души моей гораздо более военным по духу, чем мог того ожидать в то время, когда настоящих военных не любил. Я сказал: «довольно долго» воинственные средства революции заставляли меня забывать их уравнительные пошлые цели. От досады на тогдашнюю путаницу моих мыслей я сказал — «долго». Но по сравнению со многими другими людьми, пребывшими, быть может, на всю жизнь в стремлении к всеобщему мирному и деревянному преуспеянию, — я исправился скоро… Время счастливого для меня перелома этого — была смутная эпоха польского восстания; время господства ненавистного Добролюбова; пора европейских нот и блестящих ответов на них князя Горчакова. Были тут и личные, случайные, сердечные влияния, помимо гражданских и умственных. Да, я исправился скоро, хотя борьба идей в уме моем была до того сильна в 62 году, что я исхудал и почти целые петербургские зимние ночи проводил нередко без сна, положивши голову и руки на стол в изнеможении страдальческого раздумья… Я идеями не шутил и не легко мне было «сжигать то», чему меня учили поклоняться и наши, и западные писатели… Наши — путем искусного и тонкого отрицания или ложного, одностороннего освещения жизни (хотя бы и сам Гоголь — «Как все у нас скверно!»), а западные — открыто и прямо (хотя бы Ж. Занд: «Как прекрасен демократический прогресс»)… Но я хотел сжечь и сжег!.. Догорела последняя тряпка гоголевских обносков; истлела последняя ветка той фальшивой, искусственной оливы мира, которую так мило и так долго подносила мне обворожительная, но хитрая Аврора Дюдеван. Я стал находить, что Гоголь какой-то гениальный урод, который сам слишком поздно понял весь вред, приносимый его могучим комическим даром… Я стал подозревать очень зло, что Дюдеванша (у которой я прежде желал поцеловать туфлю или подол и серьезно мечтал — съездить за этим во Францию, в Берри в самый Nohant [1] …) я стал подозревать, что она бывает поочередно то сама собою, то нет; то искренна, то притворна… В Лукреции искренна; в Теверино и милых пасторалях своих искренна; в «Грехе г. Антуана» и в других социалистических романах своих притворна; ибо она слишком умна, чтобы не понимать, что уничтожение повсюду монархии, дворянства, мистических, положительных религий, войн и неравенства — привело бы к такой ужасающей прозе, что и вообразить страшно!..
   
Эстетика жизни (не искусства!.. Черт его возьми искусство — без жизни!..), поэзия действительности невозможна без того разнообразия — положений и чувств, которое развивается благодаря неравенству и борьбе…
   
Эстетика спасла во мне гражданственность… Раз я понял, что для боготворимой тогда мною поэзии жизни — необходимы почти все те общие формы и виды человеческого развития, к которым я в течение целых десяти лет моей первой молодости был равнодушен и иногда и недоброжелателен, — и что надо противодействовать их утилитарному разрушению, — для меня стало понятно, на которую сторону стать : на сторону всестороннего развития или на сторону лжеполезного разрушения.
   
Я стал любить монархию, полюбил войска и военных, стал и жалеть и ценить дворянство, стал восхищаться статьями Каткова и Муравьевым-Виленским; я поехал и сам на Восток с величайшей радостью — защищать даже и православие, в котором, к стыду моему, сознаюсь, я тогда ни бельмеса не понимал, а только любил его воображением и сердцем.
   
Государство, монархию, «воинов» я понял раньше и оценил скорее; церковь, православие, «жрецов» так сказать постиг и полюбил позднее; но все-таки постиг; и они-то, эти благодетели мои, открыли мне простую и великую вещь, — что каждый может уверовать, если будет искренно, смиренно и пламенно жаждать веры и просить у Бога о ниспослании ее. И я молился и уверовал. Уверовал слабо, недостойно, но искренно.
   
С той поры я думаю, я верю, что благо тому государству, где преобладают эти «жрецы и воины» (епископы, духовные старцы и генералы меча), и горе тому обществу, в котором первенствуют «софист и ритор» (профессор и адвокат)… Первые придают форму жизни; они способствуют ее охранению; они не допускают до расторжения во все стороны общественный материал; вторые по существу своего призвания наклонны способствовать этой гибели, этому плачевному всерасторжению…
   
С той поры я готов чтить и любить так называемую «науку» только тогда, когда она свободно и охотно служит не сама себе только и не демократии, а религии, как служит самоотверженная и честная служанка царице; как служит, например, и в наше время эта благородно порабощенная вере наука у епископа Никанора в его книге «Позитивная философия» или у Владимира Соловьева в его «Критике отвлеченных начал», как служила она у Хомякова, хотя бы и несколько своевольному, но все-таки в основе глубоко православному чувству. Я уважаю науку тогда, когда она посредством некоторого самоотрицания, посредством частых сомнений в собственной пользе и полезной силе, приготовляет просвещенный ум человека к принятию положительных верований; то есть таких верований, при которых духовные, таинственные (мистические) начала не могут выразиться в одной отвлеченной и скучной какой-то морали, но ищут воплотить себя даже и в вещественных явлениях внешнего богопочитания. Пожалуй, я скажу, если хотите, в том самом «ханжестве», которого почему-то так боится г. Ф. Г-в, недавно негодовавший в «Московских ведомостях» на «обскурантизм» «Гражданина».
   
И что такое, в самом деле, это «ханжество»? Всякий, я надеюсь, знает, что «ханжество» и «лицемерие» не одно и то же. «Ханжество», как слово порицательное, значит (в устах людей, употребляющих его) излишняя, до мелочности доведенная преданность всей совокупности внешнего церковного культа, а совсем не притворство. Поклонение иконам и мощам, частое хождение в храмы, молитвы «по правилу», а не по одному порыву, исповедь и причащение; уважение к монашеству, даже и к слабому (какое есть — что делать!) и т. д. Да ведь это-то и есть Православие и больше ничего; один верующий может больше проникнуться любовью к таинственным, духовным началам христианства и чувствовать потребность чаще вступать с ними в общение посредством вещественной, воплощенной, так сказать, святыни; другой — поменьше; третий — изредка; четвертый — не только сам влечется к этому всему, но и проповедует все это другим; положим, хоть так, как делал покойный Аскоченский. Я «Домашней беседы» никогда не читал, но если Аскоченский предпочел христианскую набожность общеевропейской учености, то это делает ему великую честь, и тут нет никакого «обскурантизма» (как это старо и глупо — «обскурантизм»!), а напротив того, просветление русского ума, свергнувшего с себя вериги чужого рационализма… Не знаю наверное, кто это писал под этими буквами: Фита и Глагол.
   
Боюсь догадаться!.. Мне стыдно за него, если действительно это тот, на кого я думаю. О, умный и почтенный друг мой, прошу тебя, умный и добрый мой Ф… не печатай ты впредь такого легкомысленного вздора!.. В глазах истинного христианина — обращение к Богу и Церкви, хотя бы и вследствие страдания спинного мозга, как у Аскоченского, по словам твоим, после страстно прожитой молодости, — ничуть ведь обратившегося не роняет. Пути у Бога разные. Энергический натуралист Северцов стал молиться от страха в плену у коканцов; гениальный врач Пирогов — молился в горькие минуты жизни, а потом уже нашел, что не молиться в дни спокойствия и радости — неблагодарно и низко. Тот стал молиться потому, что потерял любимую женщину, с которой был счастлив; другой — оттого, напротив, что с женщиной — несчастлив; третий стал пламенно-искренно набожен, потому что у него у самого отвратительный нрав и его никто не любит, и никого у него нет на свете, кроме Бога… С ним он беседует в храме и один в комнате своей к нему простирает руки и плачет, и говорит: «Боже, Боже мой! — я знаю, как я несносен, как я неуживчив, как я слаб и сердит; понимаю, что люди тяготятся мною, — но ты, Господи, — ты пощади меня, подкрепи, и утешь, и прости мне!» А людям он и не без основания противен. Быть может, он даже и лукав по природе с людьми, но с Богом нельзя ведь лукавить верующему в него… И тут опять случается ошибка; говорят, путая понятия и слова: «Ханжа, лицемер, набожный и лукавый». Лукавый с людьми — не значит лицемер перед Богом… Это значит только, что сила веры этого человека недостаточна для одоления силы его враждебных и приобретенных пороков… И только, а Господь на страшном и справедливом суде своем, зная его врожденные свойства, будет вероятно, судить его, лукавого и несносного, снисходительнее, чем многих из нас и добрых, и любезных, и искренних с людьми… Все эти «таланты» и «проценты» на них… Да, «у Бога путей много!»… Tout chemin mene а Rome [2], — моя почтенная и ученая Ф-а!.. И эту азбуку ученому русскому человеку надо знать даже и в том случае, если он бесовщину спиритизма предпочитает православной набожности. Довольно, однако, об этом. Я отвлекся.
   
Я думаю теперь о другом…
   
Теперь, — в уединении моем, уже близясь к могиле, — успокоенный и, благодаря идеалам и утешениям этого самого «ханжества» (московской Фите неприятного), гораздо более счастливый, чем во дни моей мечтательной, тщеславной и отвратительно-страдальческой юности, я стараюсь иногда отдать себе отчет, что портит больше и что воспитывает лучше русских юношей: семья, школа и чтение… И мне опять приходится немного разойтись с редактором «Гражданина»… Или — не то, чтобы совсем разойтись, а, быть может, к тому же прийти, только более окольными путями. В области чувства и действия я понимаю и люблю пути прямые; в области мысли я прямым путям не доверяю… «Гражданин» все это время говорил о школах; я хочу сказать несколько слов о литературе по тому же самому поводу, по поводу влияния на молодые умы. По-моему, так: семья сильнее школы; литература гораздо сильнее и школы, и семьи.
   
В семье своей, как бы мы ее ни любили, есть нечто будничное и фамильярное; самая хорошая семья действует больше на сердце, чем на ум; в семье мало для юноши того, что зовется «престижем». В многолюдном учебном заведении всегда есть много официального, неизбежно формального и тоже — будничного…
   
И не может этого не быть… Поэзии (души-то этой) во всякой большой школе мало… Самая стеснительность неизбежной дисциплины, самая принудительность учения, столь полезная для выработки терпения, воли и порядка, все-таки скучны; забывать этого не надо, когда судим об юности.
   
Только одна литература из всех этих трех орудий влияния всемогуща; только она одарена огромным «престижем» важности, славы, свободы и удаления. Родители — свои люди, в большинстве случаев весьма обыкновенные: их слабости, их дурные привычки нам известны; и самые добрые юноши чаще любят и жалеют отца и мать, чем восхищаются ими. Очень хорошие дети чаще почитают родителей сердцем, чем уважают их умом. И надо сказать правду, что в большинстве случаев большего и требовать нельзя. И в заповеди ветхозаветной, переданной и христианству, сказано: «Чти отца твоего и матерь твою»; а не сказано: люби их во что бы ни стало; или уважай их внутренно, насильно, даже и тогда, когда они очень порочны, глупы или злы. Религия требует от нас много трудного, но невозможного она не требует. Чтут в человеке не характер его, чтут отца. Из почтения добрый и честный сын уступает отцу даже и тогда, когда он им ничуть не убежден; ибо уступить в моей воле, но убедиться не в моей…
   
Школа тоже не может так всевластно подчинить ум и волю юноши, как посторонний и удаленный от него во всем величии своей славы писатель.
   
От семьи и школы даже и довольный ими юноша рад все-таки в известное время эмансипироваться; от литературы ему нечего освобождаться — он сам ее ищет, сам избирает, сам с любовью подчиняется ей. Вот в чем разница!
   
А что делала наша русская литература с того времени, как Гоголь наложил на нее свою великую, тяжелую и отчасти все-таки «хамоватую» лапу?..
   
Я оставлю теперь в стороне публицистов и ученых: я буду говорить только о романах и повестях.
   
Что же делала со времен «Мертвых душ» и «Ревизора» наша будто бы «изящная» словесность?
   
Изображала правду жизни, — скажут мне…
   
Ах! Полно — так ли?
   
Нет, не так! Жизнь, изображаемая в наших повестях и романах, была постоянно ниже действительности… Я обрываю тут нить тех более общих мыслей, которые бы естественно должны следовать за этим решительным моим определением… и перейду пока прямо к военным героям в русской литературе.
   
В действительной жизни для того, у кого извращенный в основах дух отходящего скоро в вечность XIX века не исказил изящного вкуса и не убил здравого смысла, — военный будет всегда выше штатского, конечно, при всех остальных равных условиях со стороны ума, характера, воспитания, красоты и силы телесной и т. д…Хорошо нам, штатским гражданам, писать о политике и войне, позволительно нам подчас и желать даже этой войны для пользы отчизны и даже человечества; но недаром же спокон века ценились и чтились особенно те люди, которым выпадает на долю нести за всех нас труды, болезни и все тягости походов и подвергаться всем ужасам и опасностям битв…
   
Это до того ясно, до того старо и до того вместе с тем вечно ново (ибо вечно справедливо), что я, напоминая об этом, не хочу и обращаться на этот раз к тем, которые бы потребовали от меня более подробных доводов. Я обращаюсь лишь к тем, у которых есть хоть зародыш согласия со мной в основании и хоть тень сочувствия моей этой главной мысли: военный (при всех остальных равных условиях личных) выше штатского по роли, по назначению, по призванию. При всех остальных равных условиях — в нем и пользы и поэзии больше… Это так просто и верно, как то, что во льве и тигре больше поэзии и величия, чем в воле и обезьяне (даже и в большой, как горилла); как то, что коринфская колонна лучше всех колонн; как то, что Шекспир есть величайший драматург всех времен, или как то, что Лев Николаевич Толстой в «Анне Карениной» и в «Войне и мире» выше всех романистов нашего времени и за все последние тридцать-сорок лет во всем мире.
   
(Прошу при этом понять, что я различаю этого прежнего, настоящего Льва Толстого, творца «Войны» и «Анны» от его же теперешней тени… Тот Лев — живой и могучий; а этот, этот — что такое?.. Что он — искусный притворщик или человек искренний, но впавший в какое-то своего рода умственное детство?.. Трудно решить… Расчет, однако, верный на рационалистическое слабоумие читателей !..
   
Да, если бы он не стал теперь тенью прежнего «Льва», то он-то именно, он, который так любил все простое, он прежним сильным умом своим давно бы понял такую простую вещь: какая же это любовь отнимать у людей шатких ту веру, которая облегчала им жестокие скорби земного бытия? Отнимать эту отраду из-за чего? Из-за пресыщенного славой и все-таки ненасытного тщеславия своего?
   
Что-нибудь одно из двух: если новый Толстой не понимает такой простой вещи, что колебать веру в Бога и Церковь у людей неопытных или слабых, или поверхностно воспитанных есть не любовь, а жестокость и преступление, то, как ни даровит был Толстой прежний, этот новый Толстой и в этом частном вопросе просто выжил из своего ума! Или же если он и тут не совсем спутался в мыслях, а придумал только, чем бы еще неожиданным на склоне лет прославиться, то как это назвать — я спрашиваю? Назвать легко: но боюсь, что название будет слишком нецензурно — и умолкаю.
   
Впрочем, спрошу себя еще: не оттого ли он так много пишет о любви, что сам по природе вовсе не добр?
   
Случается и это.
   
Итак, сделавши эту необходимую и мне, и читателю оговорку, я возвращаюсь к прежнему. Блестящий военный должен быть, как он прежде и бывал, по преимуществу героем романа. Во всей же нашей литературе — военный высшего круга не был истинным героем романа со времени Лермонтова и до больших сочинений Толстого.
   
Между «Героем нашего времени» и «Войною и миром» прошло более тридцати лет. Между злым, но поэтическим скептиком Печориным и спокойным, твердым и в то же время страстным Вронским высится мрачный призрак Гоголя (не Гоголя «Тараса Бульбы, Рима и Вакулы», а Гоголя «Мертвых душ» и «Ревизора»); призрак некрасивый, злобно-насмешливый, уродливый, «выхолощенный» какой-то, но страшный по своей все принижающей силе.
   
Из этого серого мрака едва-едва высвобождаются (и то не вдруг, а постепенно) — где Тургенев с честным Лаврецким и энтузиастом Рудиным; где Писемский с благородным масоном своим и привлекательными «Людьми 40-х годов»; где Гончаров, не с Обломовым, конечно (ибо Обломов это тот же Тентетников «Мертвых душ» — только удачнее и симпатичнее исполненный), а скорее уже с бессильным, но тонким и умным Райским. Где — Достоевский с несколько бледным и далеким сиянием христианского креста над клоакой окровавленного гноища; а где и сам Толстой в своих первоначальных повестях, как односторонний, еще тогда не слишком самобытный поклонник чрез меру потом прославленных «простых и скромных» русских людей.
   
Больше всех от гоголевского одностороннего принижения жизни освободился, я говорю, все-таки он же — Лев Толстой — и дорос сперва до военных героев 12-го года, а потом и просто-напросто до современного нам флигель-адъютанта — Алексея Кирилловича Вронского.
   
О Вронском-то я и хочу поговорить подробнее и, между прочим, о том, почему нам Вронский гораздо нужнее и дороже самого Льва Толстого.
   
Без этих Толстых (то есть без великих писателей) можно и великому народу долго жить, а без Вронских мы не проживем и полувека. Без них и писателей национальных не станет, ибо не будет и самобытной нации.
   
Роман «Анна Каренина» имеет в себе такое множество достоинств самого высшего разбора, что о нем стоит написать целую особую книгу и даже большую, как и сделал недавно умерший молодой и даровитый критик Громека (Последние произведения гр. Л. Н. Толстого, Москва, 1885 год).
   
Я не могу этим заняться; и если бы мог, то, конечно, заключения мои были бы совсем иные, чем у Громеки. Во многих отношениях они были бы даже совсем противоположны.
   
Громека, начав с эстетического разбора этого великого произведения, очень искусно перешел потом к собственному сочинению: он придумал свой эпилог для «Анны Карениной». В этом эпилоге критик будто бы сам посещает постаревшего Левина в его имении и беседует с ним «о любви»… (Разумеется — не о романтической или о плотской любви к женщинам; но о «любви» всеобъемлющей, всечеловеческой, или, как выражаются и Левин, и сам Громека, — о христианской любви.) Из главных действующих лиц романа в эпилоге Громеки мы встречаем только Китти, жену Левина и его свояченицу Долли, уже вдовой… Легкомысленный и обворожительный муж Долли, князь Облонский, умер; скончался также и граф Вронский от тифа во время последней нашей войны. Я нахожу, что без них стало гораздо скучнее на свете и пустее, и мрачнее. Если бы я вздумал подражать Громеке, я бы распорядился иначе судьбою действующих лиц. У меня Вронский непременно был бы не только жив, но и прославлен подвигами под Плевной, на Шипке и в балканских снегах. Облонского судьбу я, право, не знаю, как бы решить; но если уж в эпилоге моем нужно кому-нибудь умереть, то у меня умерла бы скорее эта незначительная и практическая Китти; а Левина, который (как часто бывает с людьми исключительными) сильно привязан к этой весьма обыкновенной и не всегда приятной женщине, я после этого удара или заставил бы смириться пред Церковью, ездить по монастырям, поститься, поднимать икону Иверской Божьей матери и как можно больше делать действительного, ощутительного добра, иногда даже и весьма неохотно, принудительно, сухо, не всякий раз по искреннему движению сердца, не всякий раз по доброте, по «любви человеческой», а и по «страху Божию», по боязни согрешить, по любви ко Христу, по любви к послушанию и т. д. Или, если уже оказалось бы, что он (Левин) решительно неисправим, что он помешан на любви только к собственным сердечным движениям, к своему «нравственному равновесию», как иные выражаются, что для него по-прежнему не Бог — любы есть, а собственная его любы, его мгновенные добрые движения — суть Бог и больше ничего; если бы он (Левин) не только бы продолжал так упорно веровать в себя и свое сердце, но и открыто проповедовать это самообожение (наивное или притворное — не знаю); если бы он проповедовал эту безбожную автолатрию, а веру в учение Церкви разрушал бы явно без всякого сострадания к незрелым и шатким умам, — то я поскорее назначил бы Вронского губернатором в ту губернию, где Левин живет, и велел бы сперва зорко следить за ним, а потом заключил бы его надолго в один из самых отдаленных монастырей. Кто знает, быть может, он там бы опомнился и одумался… Бывали примеры! — Первая великая скорбь не сокрушит гордыню нашу, сокрушит вторая. У покойного Громеки в его книге (к сожалению, очень хорошо и благородно написанной) мировоззрение совсем другое. У него Вронский назван «бессодержательным» человеком; а на Левина он смотрит как на некоего благодатного старца, который может нам открыть даже и то, чего желает сам Бог!
   
«Раскройте нам тайны, открывающейся вам новой, величайшей области прекрасного! Говорите о Боге, о том, каше законы оставил Он нам, и как их нам можно исполнить…»
   
Вот что восклицает под конец своего эпилога молодой и восторженный критик! Левину присваивается какая-то уже не только умственная или нравственная, но и мистическая сила. Его изъяснение Закона Божия — есть новый катехизис, пожалуй, даже и улучшенное очищенное Евангелие.
   
Да, можно сказать, «не поздоровится (духовно) от этаких похвал!»
   
Легко Левину забыться, слыша подобные возгласы, и счесть себя действительно священным сосудом нового откровения!
   
«Едва обретается человек, могий терпети честь (то есть принимать почести, не повреждаясь от гордости), негли же (а может быть) и отнюдь не обретается!» — говорит Исаак Сирийский в самом начале своего глубокомысленного творения «Слова духовно-подвижнические».
   
Но оставим пока Левина с его нравственными немощами (а по предлагаемому мною эпилогу — и с его религиозными преступлениями) и обратимся к самому создателю его характера — графу Толстому, к великим его эстетическим достоинствам и даже к политическим (быть может, и нечаянным) заслугам его — в двух больших его сочинениях «Войне и мире» и «Карениной».
   
Трудно решить, который из этих романов художественно выше и который политически полезнее.
   
И тот и другой во всем так прекрасны; и тот и другой — хотя и не во всем, но во многом так полезны, что не знаешь, которому отдать предпочтение во всецелости его.
   
Я невольно останавливаюсь беспрестанно, и мысль моя, подавленная обилием разнообразных достоинств Толстого в этих трудах, недоумевает: с чего начать!..
   
Положим — с эпохи. Великое время народной войны, эпоха, неизгладимая из памяти русской… Конечно, задача выше, содержание в этом смысле грандиознее, чем в «Карениной».
   
Так; но зато второй роман ближе к нам, и потому его красоты могут иметь на нас, современников, более прямое влияние. Хорошо, чертами в одно и то же время крайне реальными, внушающими полное доверие, и чувствами идеальными, нас возбуждающими к лучшему, увековечить в памяти потомства годину всенародного героизма; но чрезвычайно похвально и современное нам высшее русское общество изобразить наконец-то по-человечески, то есть беспристрастно, а местами и с явной любовью… Как не ценить этого, после того, как в течение целых тридцати и более лет никто не мог, не хотел и не умел за это взяться! Так называемый «мужичок», «солдатик», раздраженный завистью студент или разночинец, угнетенный чиновник Акакий Акакиевич, или, напротив того, чиновник-грабитель Щедрина; Тит Титыч Брусков, и в самом лучшем случае — благородный, но все-таки смешной Бородкин, или некрасивый Каратаев Тургенева [3], — вот кто был почти исключительно вправе занимать собою читателей в течение этих истекших тридцати или даже сорока лет. Что касается до людей более или менее высокопоставленных и «благовоспитанных» (другого слова никак не подыщу), то все подобные более изящные или более привлекательные герои у Тургенева, у Гончарова и отчасти даже у Писемского — или нестерпимо бесхарактерны, или робки, или крайне нерешительны, или во многих случаях даже низки (Калинович), или не патриоты, или неловки и ленивы до карикатурности (Обломов), или физически слабы и не очень красивы и т. д.
   
Скольким читателям, я уверен, в течение стольких лет приходила на ум такая мысль:
   
— В частном случае, вот в том или этом, это, конечно, правда и прекрасно изображено. Но что ж мне делать, если я в действительной жизни сам встречал нередко русских людей и более твердых, и более смелых, и более красивых, и блестящих, и более полезных государству и обществу, чем все эти полуотрицательные герои… В частностях все эти романисты правы, во всецелом отражении русской жизни — они не правы.
   
А прав был тот немецкий критик, который сказал про героев Тургенева, кажется, так: «не думаю, чтобы все русские мужчины были бы таковы»; — одна одиннадцатимесячная осада Севастополя доказывает противное !
   
Было ли очень много у нас таких независимых и прозорливых читателей — не знаю; но, разумеется, были и такие.
   
Не все очень умные люди пишут и печатают; и не все те люди, которые пишут и печатают, настолько умны, чтобы вовремя на все это хорошо указать. Только у Толстого действительность русская во всей полноте своей возвращает свои права, утраченные со времен серых «Мертвых душ» и серого «Ревизора». Только его реализм (в этих двух больших творениях, повторяю, а не в прежних более слабых повестях) — только реализм Толстого есть реализм широкий и правдивый.
   
Только его творчество равняется русской жизни, а не стои́т много ниже ее по содержанию и освещению, как у всех других. Справедливость требует, конечно, упомянуть здесь еще о «Четверти века…» и «Переломе» Маркевича… Но эти два, тоже правдивые, тоже изящные и тоже весьма высокие романы появились все-таки позднее «Войны» и «Анны» Толстого, так что инициатива восстановления, так сказать, эстетических прав русского высшего общества все-таки принадлежит не Маркевичу, а Толстому.
   
Искусство имеет свойство делать нам многое в жизни яснее прежнего. Мы часто сами или вовсе не примечаем чего-нибудь в действительности, или запоминаем явление только бессознательными силами души, а художник более резким каким-то выделением этого явления делает нам его иногда совершенно ясным, и мы сами дивимся, как мы прежде этого не замечали.
   
Вспоминаю по этому поводу многое из моего личного опыта. В Крыму, например, служа военным врачом во время Севастопольской войны, я впервые увидал море. (В Петербурге я даже и не желал никогда его видеть, забывал о нем.)
   
«Я видел море, я измерил очами жадными его…» Я видел его тихим; видел в бурные дни, купался в нем, катался в лодке, видел и во время мелкой зыби; многие отливы цветов, много красок я в нем сам сразу приметил; но никогда не замечал, что во время мелкой зыби на верху каждой маленькой, аквамариновой, зеленоватой волны образуется на мгновение голубой овальный кружок; появится, мелькнет, исчезнет, и опять появится, и опять исчезнет… Я и не замечал этого; но с тех пор, как я увидал эти голубые кольца небесного отражения уже не мелькающими, не рябящими в глазах моих, а художественно-неподвижными на одном из морских видов Айвазовского (и даже не на подлиннике, а на копии), — я стал видеть их сам и в действительности, даже без всякого напряжения внимания. Эти голубые кружки из зеленоватой зыби вошли уже раз навсегда после этого в неизгладимый запас моей психической жизни. То же было и с тенью на снегу в ясный зимний день. Кто-то при мне сказал: «так нельзя писать снег, это мел какой-то; у снега в солнечный день — тень голубоватая»… И вот я забыл даже, кто и где это сказал, а голубоватую тень снега вижу с тех пор…
   
То же бывает и с хорошими портретами; мы лучше понимаем даже свое собственное лицо, когда оно изображено неизменно и удачно, хотя бы на хорошей, искусной фотографии, не говоря уже о прекрасной акварели или талантливом полотне…
   
То же и с характерами людскими. Давно сказано, что не всякий умеет наблюдать то, что он видит. Не только большинство, менее способное, но и все самые способные люди нуждаются в помощи чужого ума, чужого наблюдения, чужого творчества для более всестороннего и ясного понимания природы и жизни.
   
Оригинальность, уменье видеть и показывать другим нечто новое — само по себе редкость, но и для оригинального, для нового освещения жизни необходимы предшественники. Разница между умом оригинальным и неоригинальным та, что первый не останавливается сразу только на том, что указали ему предшественники его в области мысли, но ищет уже прямо в жизни чего-то еще иного, и не только ищет, но и находит его. Напротив того, человек не оригинальный, наблюдатель без творчества удовлетворяется — если не на всю жизнь, то надолго — чужим освещением явлений, чужим мировоззрением, усвояя его себе иногда до такой глубины и силы, что и жизнью за эту чужую (по происхождению) мысль иногда жертвует.
   
Робеспьер был несравненно сильнее волей и духом, чем Ж-Ж. Руссо, но он жил его мыслями.
   
В литературе это особенно заметно, и мы видим часто, что люди, весьма твердые характером, самобытные волей, оригинальные, пожалуй, и независимые в жизни, являются литераторами вовсе не оригинальными, слабыми, почти вполне подчиненными своим знаменитым предшественникам и во взглядах, и в выборе сюжетов и лиц, и даже в языке и внешнем стиле.
   
Совсем других, не тронутых еще характеров, иных, новых, вовсе не виданных у других авторов положений они в жизни или совсем не заметают (так, как я долго не замечал голубых колец на зыби); или хоть и видят их кой-как, но не смеют и не умеют их изобразить.
   
У таких писателей достает независимости на то, чтобы к образам, уже всем знакомым, прибавить еще две-три черты своих, но для того, чтобы хоть попытаться выбраться из современной им толпы и осветить жизнь хотя бы и ложным светом, но на общепринятый способ освещения непохожим, — для этого у них уже нет силы. Было время, когда о мужике, например, у нас никто не писал; писали о военных героях :; потом явился Гоголь, — и запретил писать о героях (разве о древних, вроде Бульбы), а о мужиках позволил. И все стали писать даже не о мужиках, а о «мужичках». Гоголь разрешил также писать о жалких чиновниках, о смешных помещиках и о чиновниках вредных. Потом прибавился еще к этому так называемый «солдатик» и в особенности «заскорузлый» солдатик. Еще купец-деспот — по образцу Островского — и, наконец, бесхарактерный, вечно недовольный собою, расстроенный «лишний человек» Тургенева. И множество молодых русских, если не героев, так «jeunes premiers» [4], так сказать, и в жизни самой, и в повестях стали рвать на себе волосы, звать себя прямо из Гоголя «дрянь и тряпка» (болваны!) и находить себя ни на что негодными.
   
Комедии?.. Я в последнее время, по роду занятий своих в Москве, вынужден был перечесть много новых комедий и драм из русской жизни. И, признаюсь, несмотря на то, что у меня память хороша, я невольно только и запомнил, что два перевода, два веселых либретто: «Веселая война» и «Жирофле-Жирофля». По крайней мере, пусто, живо, весело и, в сущности, невинно; гораздо невиннее разных известных драм русских авторов. (Я говорю известных другим, очень многим, но мною, клянусь, тотчас же забытых, и уже теперь и не различимых драм.)
   
Помню, что вообще какая-то молодая, «страстная» или «чистая душою» женщина бросается в реку, отравляется, закалывается; и все оттого, что все другие люди очень дурны, а она очень хороша, искренна (особенно эта искренность у них в почете! Да черт ее побери, эту искренность, если она или вредна, или бестолкова)… Встречается также много добрых, но слабых отцов; мужей добрых, но «непрактических»… (один совсем практический, другой совсем непрактический человек — какая верная и точная классификация — подумаешь!). Граф или князь, щеголь и т. п. — это уж непременно подлец… Студент, учитель, какой-нибудь «честный труженик» (произносите, прошу, это великое слово позначительнее!) — это все благородные, умные люди. Ну, что за вздор! Ведь это вовсе неправда; это вовсе нереально… Я сам (да и всякий поживший человек) знавал князей и графов, и франтов разных, и даже фатов отчасти, которые были при этом благороднейшие и очень умные люди, и сам же я встречал и смолоду, и теперь учителей и студентов таких мерзавцев и таких ничтожных, что Боже упаси; несмотря на то, что они были «труженики» и что ногти у них были черноваты или пальцы желты от папирос.
   
Я уверен даже, что многие из авторов тех бесчисленных драм, которые мне пришлось, к несчастью (тоже по обязанности «честного труда»), просматривать за последние семь лет в Москве по литографированным тетрадкам г. Рассохина и других театральных издателей, я уверен, говорю, авторы эти знают, что бывают студенты мерзавцы (и даже очень часто), а флигель-адъютанты, камер-юнкера — прекрасные люди, «оно так, положим, но поди опиши это! Ну, а «лев» негодяй и «труженик» благородный — это уж верный сбыт… Нужно только две-три черты своих — и довольно!»
   
Впрочем, что и говорить о людях бездарных, когда даже и у таких умных писателей, как Глеб Успенский, Немирович-Данченко, искусственно прославленный некогда «Современником» Помяловский и т. д. — Гоголь так и дышит из каждой строки! Все не грубое, не толстое, не шероховатое, не суковатое им и не дается. «Буржуй», — «борода да копром», «прет» и т. д. Сами в жизни они, вероятно, слишком опытны и умны, чтобы не видеть иногда и нечто другое, но как писатели — как же могут они высвободиться из тисков той сильной, но в своей силе неопрятной и жесткой руки Гоголя, о которой я уже говорил, когда ни Достоевский, ни Тургенев, ни Писемский, ни Гончаров не могли не подчиниться ей, один так, другой иначе?
   
И у Льва Толстого можно найти даже в «Анне Карениной» следы этой гоголевщины; конечно, не в мировоззрении общем, не в избрании лиц и среды, — но в некоторых мелочах, в иных выражениях, в иных подробностях, нужных Гоголю для его целей, ему же, Толстому, вовсе не нужных. Я об этих весьма характерных мелочах упомяну после и укажу на них тогда.
  
  
   
    
Владимир Соловьев против Данилевского
   
   
    
     
I
    
    
Почти в одно и то же время я получил № 6 «Русского дела», в котором встретил горячую защиту взглядов Н. Я. Данилевского против внезапного нападения на него В. С. Соловьева, и оттиск самой статьи г. Соловьева из «Вестника Европы».
    
В защитительной статье «Русского дела» основательно замечено, что наше русское национальное чувство представляется г. Соловьеву самым главным препятствием для достижения его высшей цели: соединения церквей под главенством папы.
    
Не скрою, что видеть имя Соловьева на страницах г. Стасюлевича мне было тяжело.
    
Но что делать? Ввиду других целей, тоже ничуть не низких, можно и примириться с этой неожиданностью.
    
Этим поступком г. Соловьев доставил возможность более свободного возражения всем тем, которые до этого отрицательного нисхождения его в «студенец истления» не решились бы резко противоречить положительным сторонам его учения, его главной духовной цели: спасти посредством воссоединения церквей наибольшее количество христианских душ и приготовить христианское общество к эсхатологической борьбе, к пришествию антихриста и страшному последнему Суду Божию.
    
Нет спора, это так просто, ясно и возвышенно, — сделать первый шаг к примирению двух церквей, разделенных и давно враждующих, но внутренно соединенных общей «благодатью», как доказывал еще прежде сам Соловьев.
    
Конечно, стоит только христианину вообразить себе на мгновение, что обе церкви — Восточная и Западная — вместо того, чтобы изнуряться в борьбе друг с другом, соединили бы свои разнородные силы против общего врага, против неверия, против всемирной революции, стоит, говорю я, христианину, только на миг вообразить себе это, чтобы сердце его исполнилось радости!
    
Этой главной цели стремлений г. Соловьева противоречить надо, мне кажется, с величайшей осмотрительностью, чтобы не согрешить. Желанию примирить обе апостольские церкви противоречить грубо и резко могут, по моему мнению, люди только двух родов: или те, у которых лично духовное чувство слишком слабо в сравнении с другими чувствами (национальным, утилитарно-либеральным и т. д.), или те, напротив, которые так просты в своем крепком православии, что боятся и не смеют разделять в уме своем настоящее от будущего: современную, личную и безусловную, принадлежность нашу к Восточному исповеданию от возможностей изменений церковной жизни в более или менее отдаленном грядущем. Но отделять в самом себе эти два движения можно. Я могу, в личных действиях моих и даже в помыслах относительно настоящего, быть в полном подчинении духа у представителей Восточной иерархии и вместе с тем могу говорить себе так: «Если это соединение церквей, в какой бы то ни было форме, даже и в форме простого подчинения папе, находится в предначертаниях Божиих, то придет время, когда наши восточные епископы найдут это возможным и правильным, и верующие потомки наши обязаны будут идти за ними хотя бы и «в Каноссу». А если нет — нет!» И тогда лишь будет решено и ясно, что такое был в свое время Владимир Соловьев, великий ли пророк истины или лжепророк, захотевший, на поприще духовном, стать выше духовных властей.
    
А пока этого еще не случилось, нельзя решить, что он такое, с этой точки зрения.
    
Что касается меня лично, то я нахожу, что и в настоящем даже проповедь г. Соловьева скорее полезна, чем вредна.
    
Она полезна двояко: во-первых, общехристианским мистицизмом своим; во-вторых, той потребностью ясной дисциплины духовной, которая видна всюду в его возвышенных трудах.
    
Мистицизм (т. е. расположение веровать в нечто таинственное, выше видимого мира и выше нашего разума стоящее) до того теперь нужен человечеству, что не только мистицизм какого бы то ни было христианского оттенка приносит пользу, отвлекая ум от господствующей утилитарной пошлости и мелочной практичности нашей, но даже и всякий мистицизм, — мусульманский, буддийский, индивидуально-фантастический, спиритический и т. д., — может косвенно быть полезен, как вообще для подъема приниженных помыслов наших, так и в частности для переноса этих высшего порядка мыслей и ощущений в область православного мировоззрения. Ибо, чем больше я располагаюсь к вере в сверхчувственное вообще, тем легче мне и к своему православию возвратиться; тем легче мне облечь мою общую веру ума в одежды моей сердечной любви. Вера родит любовь, и любовь родит веру. Если же допустить эту общую, хотя бы и косвенную, пользу мистицизма какого бы то ни было , — то как же не признать еще более действие того полукатолического (или, если хотите, и вовсе католического в конце) мистицизма, которым дышат прекрасные книги нашего молодого и глубокомысленного теософа.
    
Широкое основание духовно-церковной пирамиды — общее; вершина ее должна быть в Риме, по мнению г. Соловьева. Мы можем не соглашаться с этим последним выводом (Владимир Соловьев — не собор восточных епископов); мы можем и, вернее даже, мы должны теперь, как православные, думать и надеяться, что вершина эта отклонится скорее на восток, чем на запад… Это само собою разумеется. Но то, что он говорит об этих основаниях общих, привлекательно и возвышенно до гениальности; отвергнуть этого мы не имеем права. Само своеволие и самая оригинальность его первоначальных объяснений подкупает в его пользу даже и зрелый ум, даже и богобоязненное сердце. Его своеобразное освещение всем известных фактов священной и церковной истории, изумительная прелесть его изящного изложения, местами его тонкое, философское остроумие — все это невыразимо освежает наш ум, привыкший к несколько тяжелым и сухим приемам нашей духовной литературы, и открывает перед нами новые и светлые перспективы.
    
Читая его, начинаешь снова надеяться, что у православной церкви есть не одно только «небесное будущее» (ибо только в этом смысле мы обязаны безусловно верить, что «врата адовы не одолеют ее»), но и земное, что есть надежда на ее дальнейшее развитие на правильных и древних св. отеческих основаниях.
    
Возможность появления у нас этого русского самобытного мыслителя дает верующему право мечтать и о других более правильных возможностях в области церковно-мистического мышления.
    
Одно то, что Владимир Соловьев первый осмелился так резко «поднять», как говорится, целую бурю религиозных мыслей на полудремлющей поверхности нашего церковного моря, есть заслуга не малая! Эта буря не скоро уляжется… И не дай Бог ей утихнуть! Это не рационализм, не пашковская вера, не штунда какая-нибудь, не медленное течение по наклонной плоскости в бездну безверия, это, наоборот, против давнего течения, против привычного полупротестантского (со времен Петра) уклонения нашего; это против нашей «русской шерсти» даже… Но и это не беда. Мы будем свое отстаивать: он только сильнее возбуждает нас к отпору… Свое, органическое, предопределенное, возьмет верх; то, что в учении Соловьева не нужно, то будет всеми отвергнуто, а то, что было нужно (по-моему, например, нужна его теория развития Церкви), то останется и войдет в состав дальнейшего нашего мышления.
    
Я выше сказал еще о потребности духовной дисциплины. Другое дело — добрый пример подчинения, другое дело — самоподчинение. Никто у нас не желает подчиняться самому Бисмарку или императору германскому, но подчинение германцев своему императору и своему Бисмарку (даже при существовании жалкой конституции этой) есть один из благодетельнейших примеров современной истории. Зачем я пойду к самому лучшему из римско-католических директоров совести, когда могу, если мне нужно, подчинить мою волю русскому или греческому духовному старцу?.. Но пример хорошо образованного католика может, в подобном случае, дать мне невольно сильный и душеспасительный толчок.
    
Зачем я пойду в Рим за Соловьевым? Мне ни для личного спасения, ни для процветания нашей отчизны этого не нужно.
    
Если бы мне было категорически объявлено свыше, иерархически объявлено, что вне римской церкви нет мне спасения за гробом , — и что для этого спасения я должен отречься и от русской национальности моей (которая так мне драгоценна), то я бы отрекся от нее не колеблясь, как отрекались первые христиане и от узкой иудейской народности, и от слишком широкой римской государственности (там где она посягала на их внутренний мир).
    
Но возможность личного спасения, видимо, признает Соловьев и на лоне Восточного православия. Зачем же я пойду в Рим, когда никто, имеющий право духовно мне повелевать, этого мне не предписывает? Ни всевосточный собор, ни восточные патриархи, ни св. русский Синод — мне этого еще не сказали!
    
Владимир Соловьев для меня не имеет ни личного мистического помазания, ни собирательной мощи духовного собора.
    
Я признаю за ним с радостью и любовью силу личного духа, но духовной силы благодати не признаю за ним. В этом смысле, в смысле обязательности, катехизис самый краткий, сухой и плохо составленный, но духовной цензурой просто-напросто одобренный, для меня, православного, в миллион раз важнее всей его учености и всего его таланта!
    
Я не пойду в Каноссу до тех пор, пока «катехизис» мне этого не прикажет. Я пойду с Соловьевым безбоязненно, быть может, и до половины пути его «развития»; но может ли его гений помешать моему православному разуму проститься с ним на этом распутьи и, протянув ему руку признательную (и за наслаждение многим, и даже за поучение многому ), сказать в последнюю минуту: «Боязнь согрешить не позволяет мне идти с вами дальше. Епископы и старцы наши еще нейдут, и я не пойду. Вы не боитесь ставить себя выше их: это ваше дело и ваш ответ перед Богом. Я же привык молиться: «Утверди, Боже, страх Твой в сердце моем!»
    
Если хотите, я люблю даже папу римского; я чту его; я готов бы был, если бы мог, своими руками уничтожить и г. Криспи, и всех других проповедников папства… на Западе. Но я не смею, я не имею права дать волю моему личному вкусу, пока мне это не разрешено! Да и вы сами — еще вопрос — туда ли вы нас ведете? Быть может, вы подобны Колумбу… Он искал морского пути в Восточную Индию и не нашел его, а открыл нечаянно нам Америку…
    
Ищите, ищите на свой страх путей к теократическому устройству жизни. Пробуждайте в наших почтенных охранителях и в плачевных либералах наших живую и высокую богословскую мысль! Я люблю ваши идеи и чувства, уму вашему я готов поклоняться со всей искренностью моей независтливой природы, — но, я… не только сам не пойду за вами, — я всякому, кто захочет знать мое мнение, скажу так: читайте его; восхищайтесь им; восходите за ним до известного предела на высоту его духовной пирамиды; но при этом храните строго в глубине сердец ваших боязнь согрешить против той Церкви, в которой вы крещены и воспитаны. Если в сердце вашем крепок этот мужественный страх Божий , — не бойтесь и Соловьева; любите и уважайте его. Это твердое православное чувство научит вас само, где остановиться!
    
Так, я скажу тому, кто захочет знать мое мнение. Я не богослов, с меня и этого довольно. Я этими соображениями удовлетворен и успокоен вполне. Таково мое мнение о высших положительных целях Владимира С. Соловьева.
    
Таково мое краткое предисловие к отрывочному (сознаюсь) и недостаточно еще обдуманному разбору его отрицательных взглядов на Россию, славянофилов и Данилевского.
    
Здесь конец моему преклонению и пред талантом его, и пред его оригинальным и важным призванием — направлять куда-то религиозную нашу мысль. Может быть, и совсем не туда, куда бы он желал!
    
Здесь я могу быть решительнее: я могу тут сказать без колебаний, что г. Страхов гораздо правее его в своей оценке замечательных трудов Данилевского. Я даже постичь не могу, что может сказать г. Соловьев против общей теории существования и смены культурных типов? Увидим!
    
Что романо-германский государственно-культурный мир разлагается, по крайней мере, в антихристской среде своей, — в этом нет никакого сомнения, и сам г. Соловьев прежде и недавно еще признавал это (см. «Национальный вопрос в России», стр. 86, 87). Что нужен поэтому новый культурный тип для истории, это тоже несомненно. Что славянам именно предназначена какая-то особая роль, — это тоже признает и сам Соловьев, ограничивая, впрочем, это назначение преимущественно религиозным призванием — стать и почвой, и орудием для соединения церквей.
    
Ведь и это, пожалуй, было бы в роде нового культурного типа). Особенно при больших взаимных уступках вышло бы нечто такое, что было бы и не «древнее православие», и не римский католицизм. Что Россия и славянство нечто еще полузагадочное и особое — тоже, кажется, нельзя сомневаться.
    
Можно сомневаться разве только в том, насколько особо, насколько своеобразно выйдет это полузагадочное? Настолько ли, насколько была резко своеобразна Персия Зороастра между халдеями, греками, евреями и Египтом; или гораздо менее оригинально, наприм., хоть бы в роде языческого Рима, который вначале был очень похож на разросшуюся в единстве муниципальную греческую республику, а потом стал все ближе и ближе подходить к стилю восточных царств; до тех пор подходил, пока вовсе не переродился на 1000 лет в восточно-жреческую по социальной форме, христианскую по идеям, Византию.
   
   
    
     
II
    
    
По мнению Влад. Соловьева, у России нет и не должно быть никакого особого культурного призвания. Назначение русской (и вообще славянской) цивилизации одно: служить почвой для примирения православия с папством. Призвание исключительно религиозное, все остальное и безнадежно, и неважно. Поэтому всякая попытка резко обособить Россию от Запада в других отношениях: в государственном, экономическом, в научном, философском и эстетическом, есть попытка не только тщетная, но и прямо вредная, как помеха и задержка на главном пути — религиозного слияния всех христиан во единую истинно Вселенскую Церковь (и не только всех христиан, но и евреев — ибо «весь Израиль спасется»).
    
А если так, то надо противоборствовать всему тому, что способствует национальному и культурному обособлению, к которому теперь замечается у нас такая несомненная наклонность. Надо прежде всего поколебать основы того учения, которое зовется «славянофильством», и поразить именно тех из его представителей, у которых эти основы выражены яснее, точнее, научнее, чем у других.
    
Прежде всего поэтому надо начать с Н. Я. Данилевского и его систематической и ясной книги «Россия и Европа», с его теории культурных типов.
    
Замечательный человек скончался, не доживши не только до заслуженной им славы, но и до справедливой оценки большинством своих русских сограждан. Даже сами главные представители хомяковского старого славянофильства очень долго при жизни Данилевского почти не упоминали об нем. Только один серьезный голос Н. Н. Страхова одиноко и мужественно звучал в его пользу с самого начала появления книги «Россия и Европа». Все другие небольшие и невнимательные разборы, заметки об этом шедевре или «катехизисе» славянофильства в начале 70-х годов были пусты, легкомысленны, пожалуй, даже и довольно глупы. Таков, между прочим, и пустейший отзыв Щебальского в «Русском вестнике» Каткова. Стыдно читать! За самые последние годы настойчивость г. Страхова стала, видимо, приносить плоды; имя Данилевского стало повторяться чаще и чаще, а его идеи стали входить понемногу и полусознательно в моду даже и у тех, которые с самим источником этих идей, с его классической книгой, незнакомы. Вот прекрасный случай повторить старое изречение: «И книги имеют свою судьбу!».
    
Сам г. Соловьев говорит, что прежние славянофилы: Киреевский, Хомяков, Самарин, Аксаковы — были скорее поэты, мечтатели и только один Данилевский предъявляет более других научные притязания.
    
У него все точнее, яснее, и потому он может стать действительнее, влиятельнее, при условиях все большего и большего успеха, все большей и большей популярности. Торжество и распространение идей Данилевского, их дальнейшее развитие, возвышая нашу русскую национальную гордость, надмевая нас культурно, может стать значительной помехой на пути того исключительно религиозного призвания, на которое указывает нам Влад. Соловьев.
    
Ведь всякая национальная религия есть (по Данилевскому) самая существенная основная черта культурного обособления: ибо весьма многие даже из тех людей, которые в глубине сердец своих в догматы своей народной религии не веруют, учению ее в своей личной жизни строго не следуют, гордятся все-таки ею как национальным знаменем, находят полезным поддерживать ее и для государственной дисциплины и для национальной своеобразности, и вдобавок еще нередко любят всей душой ее формы, обряды и т. д., потому что выросли на них и сроднились с ними.
    
Итак, национальная религия — главная помеха на дороге к Риму. Однако нападать на нее прямо не совсем удобно с практической стороны; нельзя ли взяться иначе?
    
У Данилевского признаются в каждой особой культуре четыре основы, четыре столба: религиозная основа, государственная, экономическая и культурная в тесном смысле (наука, философия, искусство). Государственная основа русская самому Влад. Соловьеву необходима для его высших целей (как явствует достаточно из его прежних сочинений). Римский папа, Русский Царь Самодержец и хорошее гуманное экономическое устройство : вот что нужно нашему даровитому богослову.
    
Расшатывать основы государственной силы нашей поэтому г. Соловьеву ничуть нежелательно. Касаться прямо православия, для подчинения его папству, повторяю, практически неудобно (хотя, быть может, слегка и желательно [5]).
    
Что же делать? Надо (все для расчищения того же пути к «высшему») пошатнуть более доступные опоры; потрясти основание собственно культурных надежд; надо развенчать Данилевского и обезнадежить раз навсегда его учеников и поклонников.
    
Пусть «Вестник Европы» не может сочувствовать мистическому стремлению в Рим; он Вестник не действительно великой Европы Григория VII, Иннокентия III и Пия IX; он Вестник другой Европы — новейшей (в смысле времени), дряхлейшей (в смысле разложения), он Вестник Запада легально-революционного, прилично мещанского и плоско-отрицательного. Этот Вестник, который не принял бы на свои страницы изложения положительных теологических взглядов г. Соловьева, примет на них с радостью все то, что будет, в мало-мальски цензурной форме, отрицательно относиться к русской национальности.
    
И вот, появилась статья под тем же самым заглавием, под каким напечатана была книга Данилевского «Россия и Европа».
    
«Поражу пастыря и разыдутся овцы!»
    
Посмотрим, как поразил он этого «пастыря»?
    
По моему мнению, в первой, по крайней мере, статье, он поразил его довольно слабо, в увлечении умственной страсти своей!
    
Некоторые указания его можно обратить против него самого. Например: о теориях крылатых и ползучих.
    
Все это весьма умно подведено, но ничуть еще неубедительно для опровержения славянофильских надежд на особую культурную роль России и славянства.
    
Г. Соловьев начинает так:
    
«Леопольд Ранке в своей «Всемирной истории», излагая идеал государства у Платона, замечает, что идеал этот, решительно и намеренно противопоставляемый основам тогдашней греческой государственности, был в главных своих чертах, через много веков после Платона, осуществлен в общем политическом строе средневековой Европы. Идеальное государство Платона основывается, как известно, на разделении трех классов: 1) рабочего, питающего общество; 2) военного, защищающего или охраняющего, и 3) духовного или философского, управляющего обществом. И именно это основное политическое деление, говорит Ранке, было в полной силе в Европе средних веков: подчиненное рабочее население; над ним особый класс, имевший исключительное право носить оружие, и, наконец, во главе всего общественного организма, духовенство, которое обладало всем тогдашним знанием, но с «перевесом идеи божественного» (как и у Платона), и воспитывало народ в этом направлении».
    
«Тут (продолжает г. Соловьев), в этом идеальном государстве Платона, мы имеем, таким образом, блестящий пример крылатой теории общества, такой теории, которая, расходясь с данным и местным, и временным видом общежития, имеет однако внутреннюю силу реальности в более широких размерах» и т. д.
    
Правда — что Платон написал свою «Республику» лет приблизительно за 400 до P. X., а то состояние романо-германского мира, в котором теория Платона нашла свое осуществление, продолжалось, примерно, от падения Западно-Римской империи до реформации и возрождения — значит до XV (положим) века по P. X. Прошло 400 лет до P. X. и 500 по P. X., то есть почти 1000 лет между обнародованием «Республики» Платона и первыми признаками тех социальных порядков в Европе, при которых она (Европа) должна была прожить еще около 1000 лет. Впрочем, все это счисление верно, если считать начало таких платоновских порядков прямо с той минуты, когда бедный Ромул-Август поверг свою багряницу к ногам Одоакра. Но это, мне кажется, будет не совсем точно. Порядок, более определенный в романо-германской Европе, надо считать установившимся гораздо позднее, со времен Карла Великого. Отделение формальное от Восточной церкви (особая религиозная культура), начало светской власти пап; явное преобладание духовенства (мудрецов Платона) и т. д, значит, X, XI век — до XV, 400 лет с чем-нибудь. До этого строй не был еще ясен в сознании; после этого он понемногу и сознательно стал разрушаться.
    
Действительно, мысль Платона была и «крылата», и реальна; но почему же мысль Данилевского (и вообще славянофильская мысль) и неосуществимая, и ползучая, как называет ее г. Соловьев? И в ней есть и полет, и реальность. Потому ли только она нехороша и поверхностна, что она мешает «крылатой» тоже мысли г. Соловьева о необходимости соединения церквей?
    
Это ясно не выражено здесь у автора. Говорится только о том, что задачи должны быть — всемирными, а не обособляющими.
    
Яснее выражено другое вышеприведенное обвинение; вот оно: «Существуют другого рода общественные теории, которые, в противоположность крылатым, следует назвать ползучими. Они крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современной им жизнью. Они умирают там, где выросли, и в будущие века переходят, лишь как историческое воспоминание».
    
И дальше:
    
«Обыкновенно такие теории, привязавшись к современному им типу общественных отношений, выдают его за нечто окончательное и непреложное…» «Они вступают в гибельное противоречие с ходом истории». «Стараются подкрасить данный жизненный строй и, сохраняя неприкосновенными его основные черты, требуют исправления второстепенных подробностей». «Малая доля поверхностного идеализма, которым приправлены подобные «трезвые» взгляды, дает легкое удовлетворение ленивой и робкой мысли».
    
Так ли это? «Данная действительность» в России, к несчастию, во многом до сих пор почти совсем европейская. Я не говорю во всем, я говорю лишь во многом. И осуществление славянофильских теорий вовсе не близко; на практике — славянофильство еще в детстве; мы это все понимаем; понимал это, конечно, и Данилевский. Как определить срок подобному, хотя бы приблизительному осуществлению? Это очень трудно; однако не совсем уж невозможно. Например: через 25 лет? Нет, это неосуществимо! Через 50! Возможно, но все-таки трудно. Через сто, полтораста — пожалуй… (подробнее я скажу об этом дальше). Конечно, то, что я здесь говорю об этих числах и сроках, очень грубо и поверхностно. Но все-таки и в этом грубом виде мысль становится определеннее. Есть же приблизительные, правдоподобные сроки всему, это несомненно. Всякий, следящий, например, за политикой и понимающий историю, чувствует, что борьба за разрешение восточного вопроса, при нынешних обстоятельствах, не может быть отложена на 50 и даже на 25 лет. На пять, быть может. Но и это маловероятно… Чувствуется, что разрешение ближе!
    
Через сто, полтораста лет, быть может, я сказал, начнется пора этого славянофильского плодоношения. Это состояние, если оно осуществится, продержится, положим, в самом счастливом случае, несколько веков (не 10, не 8, а каких-нибудь 4–5 веков) и начнет потом более или менее быстро изменяться, склоняясь в свою очередь к гибели. Вероятно, будет так. Однако ни неизбежность этой гибели, ни сравнительная отдаленность того плодоношения, о котором я только что говорил, не должны нас теперь смущать. Делай, что должен (обособляйся от Европы); верь, что это сбудется; но когда — точно определить нельзя. Кто будет тогда жить, увидит и вспомнит, быть может, добром и о нас, которые умели, не видевши, веровать. Какая же это «ползучая» теория? Это же очень крылатая мысль. Сравним теперь теорию самого г. Соловьева, с точки зрения этого полета, и с теорией Платона, и с надеждами всех славянофилов, без различия в них личных оттенков на этот раз (сам Аксаков допускал перерождение славянофильства в иные формы).
   
   
    
     
III
    
    
Итак, мы видим, что у Влад. Серг. Соловьева различие теорий «крылатых» от теорий «ползучих» основано на двух довольно простых признаках: на разнице их отношений к будущему и на разнице их отношений к прошедшему и современному .
    
Относительно прошедшего и современного (я на первый раз их соединяю в одно, противополагая их совместно более или менее гадательному будущему) г. Соловьев сам высказывается, как уже было приведено прежде, так: «Они (ползучие теории) крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современной им жизнью». Такие теории, «привязавшись к современному им типу общественных отношений, выдают их за нечто окончательное и непреложное…» И дальше: «малая доля поверхностного идеализма, которым приправлены подобные «трезвые» взгляды, дает легкое удовлетворение ленивой и робкой мысли».
    
Это относительно современных или данных основ. Когда мы говорим: современные или данные основы, то само собой разумеем при этом и прошедшее той нации, того государства или той культуры, о которой идет речь; ибо основами называются в этом случае те из начал, правящих жизнью современного нам общества, которые неизменнее других продержались, или с самого зарождения данного общества, или с эпохи его утверждения до наших дней, до современности. Православие — это основа с зарождения (с Владимира). Удельный же и вечевой порядок — не основа; никто не станет считать его основой ни современной, ни вообще русской жизни; а самодержавие как Иоанна III, так и ныне царствующего императора всякий считает основой, хотя оно утвердилось позднее, на развалинах более древнего удельно-вечевого строя. Эмансипационный, либеральный порядок, водворившийся у нас с прошедшего царствования, также никто не станет называть основой. Самый умеренный, средний в этом вопросе человек не скажет, что принцип личной свободы крестьян есть основа. И если даже он считает эту реформу безусловно благодетельной, то все-таки он мыслит так, противополагая несколько гуманность и свободолюбие государственности; т. е. он понимает, что нельзя такое новое и недавнее состояние освобожденного народа равнять с точки зрения прочности (основности) с состоянием того векового порабощения, при котором Россия из полудикого агрегата княжеств возросла до степени великой и просвещенной мировой монархии. Такой человеколюбивый и среднелиберальный человек нашего времени должен будет все-таки признать, что личная свобода крестьян никак не основа, а скорее несколько противоосновное состояние. Она, эта свобода, может быть (по его мнению, положим) государством Русским переносима недолго, но и то лишь благодаря крепости других основ: православия, монархии; благодаря прикреплению крестьян к земле, какому-то подобию социалистического рабства, вместо лично феодального, как было прежде, и, пожалуй, еще благодаря кой-каким, хотя и слабым, но ничем у нас пока незаменимым остаткам дворянской властности и дворянских привычек. Все основы стеснительны для большинства : это должно быть признано, я думаю, социологической аксиомой. Все, что усиливает личную свободу (т. е. своеволие) большинства, не есть основа, а большее или меньшее расшатывание основ. Это тоже, мне кажется, пора признать вполне ясным. Перенести кой-как свободу — можно, считать ее основой — нельзя.
    
Итак, все то, что можно назвать основой, в данной современности есть нечто и стеснительное, и связанное неразрывно с прошедшим государства и нации.
    
И тот, кто обвиняет другого за то, что этот другой крепко держится за современные основы, обвиняет его в тесной связи и с прошедшим нации, государства и целой культуры.
    
«Крылатая» теория поэтому та, которая наименее связана с прошедшим, с историей, с бывшим и существующим; «ползучая» — связана теснее мыслями своими с этим существующим и прошедшим, с этим уже бывшим в истории или пребывающим в ней.
    
Это по отношению к современному и прошедшему.
    
Об отношении этих противоположных теорий к будущему Владимир Соловьев сам так прямо не высказывается; но из приведенного им примера Платоновой республики и средневекового строя Европы мы имеем право вывести, что «неползучей» мыслью он считает ту, у которой нет возможности осуществиться раньше, как через 1000 лет.
    
Положим, что это с моей стороны небольшая придирка — считать так грубо и точно. Чтобы быть справедливее, скажу общее: у которой нет возможности скоро осуществиться, во всяком случае, например, на глазах автора теории.
    
Попробуем же с этих двух точек зрения: качественной связи с прошедшим и существующим, и количественной (по течению времени) связи с отдаленностью будущего — сравнить между собой данные нам три примера: республику Платона, славянофильство Данилевского и теократию самого Владимира Соловьева.
    
Окажется, с одной стороны, что и Платон, и Соловьев тесно связаны и с современными им историческими обстоятельствами, и с представлениями о прошедшем; с другой же стороны, что Данилевский (да и вообще славянофилы всех оттенков) вовсе не такие простые консерваторы, какими их представляет автор.
    
Как ни высоко думали подняться над почвой Соловьев и Платон, но все-таки их приковывают к этой почве какие-то узы.
    
И с другой стороны, как бы ни желали держаться видимых основ Данилевский и его единомышленники, им ползать все-таки нельзя, а приходится и взлетать, подобно мудрому Дедалу, освобождаясь из лабиринта теснящей мысль современности.
    
Разве Платон совсем уже не держался в теории своей более или менее готовых основ? Разве не видал он в современной ему Спарте некоего подобия своей республике? Тройственное расслоение при строгой набожности : спартиаты, лакедемоняне, илоты. Было еще у него и другое готовое представление, тоже почти современное: касты Египта. Египет был уже завоеван тогда персами, но внутренний строй египетской жизни еще не был настолько расшатан, чтобы не осталось от него и следов, как не осталось их позднее.
    
Значит, и Платон в своем идеале держался отчасти за современные ему данные; и в этом отношении был гораздо «трезвее» многих нынешних утопистов, желающих антистатического равенства. Платон в полете своем держался ближе их к «почве». Его теория в простом схематизме своем приложима, по-моему, даже и ко всем временам, ко всем нациям, ко всем культурам. Она находила себе оправдание в дальнем прошедшем Египта, отчасти в современном религиозно-воинственном состоянии Персии, отчасти в современном же богомольно-казарменном строе Спарты. И она же нашла себе оправдание и в будущем: менее ясное, конечно, в языческом Риме, где воин царь стал богом; в Византии, где преобладало священство ученостью и умом; еще несколько более ясное в старой России (православной, дворянской и крепостной ); самое же ясное, это правда, в романо-германском мире, до начала его разложения посредством восстания и торжества средних и низших классов, назначенных самой природой для повиновения, а не для господства и необузданного рассуждения.
    
К схематической республике Платона можно прибавить многое, но существенно расстраивать ее трехосновный план нельзя, не разрушая всего. Можно прибавить царя (из касты воинов непременно ), можно из среды духовных мудрецов выдвинуть выше всех первосвященника; можно допустить по краям сословным гораздо больше движения. Можно с успехом сделать таким образом политический чертеж гораздо сложнее, как и сделала его история после Платона и в Риме, и в Византии, и в России времен сословных, и особенно в романо-германской Европе.
    
Но как бы ни был сложен и разнообразно переплетен этот социально-государственный узор в действительной жизни развитых (но еще не разлагающихся) государств, трехцветностъ эта, эта трехосновностъ платоновская до того неотвратима, что она в искаженном, расстроенном, смешанном виде доживает с самим государством до его последнего издыхания под ударами завоевателя.
    
Возьмем хоть бы Францию современную. В ней все смешалось, все приблизительно уравнено; однако никак и с католичеством (с духовными мудрецами) вполне прервать не удается, и сдерживать толпу работающих и торгующих, без помощи воинов (полиции и армии) невозможно.
    
Итак, Платон, составлявший свой план идеальной республики, как будто для греческих республик, под влиянием современных ему представлений и прошедших основ, написал его для всего мира; ибо, по моему мнению, если все современное нам человечество (считая и спасенные до сих пор от либерального европеизма Ост-Индию и Китай) еще не осуждено на скорую гибель (сравнительно скорую), то где-нибудь опять да явится эта трехосновностъ или трехцветностъ Платона, в новом и сложном виде; жрецы, воины, труженики: духовное рассуждение, храбрость и власть, вещественный труд и повиновение.
    
Его теория реализуема приблизительно везде и всегда, вследствие самой схематичности своей и неопределенной общности: она «трезва», если оглянуться назад, потому что уже неоднократно было и прежде реализовано то же самое, хотя бы и не в одинаковой частной форме. В Египте очень схоже, но богаче; в Спарте беднее, грубее, но близко; в начале афинской истории гораздо слабее, но тоже вроде этого (воинственностью правила религия); в современной Платону Персии попестрее, но на тех же основах, с перенесением большей силы жречества, так сказать, на царя из воинов.
    
Значит, и Платон не чужд ни своей современности, ни основам прошедшего, знакомого и понятного ему. Это Платон; теперь г. Соловьев.
    
Разве Влад. Соловьев совсем оторван от основ данной ему современности. Разве он вовсе свободен от представлений, благоприятных прошедшему?
    
Напротив того, он в некоторых отношениях еще гораздо больше связан готовыми данными жизни, чем Платон, с одной стороны, чем Данилевский и его последователи, с другой.
   
   
    
     
IV
    
    
Как бы ни был самобытен полет нашей мысли и нашего воображения, но совершенно оторваться от исторических представлений и от современной почвы нам невозможно; и сам г. Соловьев облек, наконец, свои первоначально неясные мистические потребности в весьма конкретную и практическую форму примирения двух современно существующих апостольских христианских церквей. От готового, от данного прошедшей и современной историей и он не избавился. И не только он не избавляется от этого готового, но почти предрешает заранее форму этого примирения, склоняя весы свои явственно в пользу Рима, то есть прямо в пользу старой, давно, помимо его фантазии, существующей формы, быть может, с самыми ничтожными изменениями в уступку православию.
    
В этом отношении он гораздо выше и практичнее Макса Мюллера, желающего примирения всех религий земного шара в какой-то общей и никому не понятной вере. М. Мюллер надеется, «что будущие люди покинут многое из того, чему поклоняются и что проповедуют в храме индусов, в буддийской «вихаре», в мусульманской мечети, в синагоге еврейской и в христианской церкви; но каждый принесет с собой все лучшее из своего наследства, все высшие драгоценности души своей».
    
«Индус — свой врожденный скептицизм по отношению к этому миру и свою непобедимую веру в другой (невидимый) мир».
    
«Буддист — видение вечного закона; свое повиновение этому закону, кротость свою, сострадательность».
    
«Мусульманин — серьезность своей души».
    
«Еврей — свою непобедимую привязанность, и в светлые, и в черные дни, к тому Единому Богу, который любит правду и которого имя есть «Сущий».
    
«Христианин, наконец (и это лучше всего), — любовь к Богу, каким бы именем вы Его ни называли: Бесконечное, Невидимое, Отец, Высшее, которое и выше всего и во всем».
    
Вот «Церковь будущего», по Мюллеру: без догмата, вся лишь из нравственных, добрых свойств и умственных смутных наклонностей составленная.
    
Разумеется, в этих строках М. Мюллера выражена одна из тех морально-аморфических европейских мыслей, которые доказывают и в этом случае умственную безвыходность современного прогрессивного Запада. Это место из Мюллера годилось бы в дополнение к той прекрасной книге г. Страхова «Борьба с Западом», на которую тоже, кажется, готовится возражать г. Соловьев.
    
Пожалуй, эта мечта еще «крылатее», чем идеальное по стремлению к совершенству, но весьма реальное по основам государство Платона и чем подчинение определенного существующего, современного, данного уже нам православия, тоже современному, тоже данному и еще более, пожалуй, выработанному и определенному папству… Но этот полет ученого европейца есть уже полет Икара, у которого воск на прилепленных крыльях растаял, и он потонул в темной бездне.
    
Г. Соловьев не таков: он несравненно практичнее, он предлагает нам дело ясное, простое и, по-видимому, осуществимое. Стоит нам, восточным, признать только, что патриархи Фотий и Михаил Керулларий были менее правы, чем римские папы их времени, и при этом смирить нашу национальную гордость, и примирение подготовлено.
    
Признаем ли мы это? Смиримся ли? и когда!.. Это, с его точки зрения, вопрос только практических препятствий: «Се qui est differe n’est pas perdu [6]!» Это в роде разрешения восточного вопроса: «Carthago est delenda» [7] — «Царьград должен быть взят». «И будет взят», но когда? Через год, через два? Или через 20 лет? Это расчеты приложения; это сроки практических препятствий. Во всяком случае, проповедь Соловьева, по крайней мере, в общем представлении уже совершенно ясна.
    
Пади пред ним (пред папой), о Царь России!
    
И встань, как Всеславянский Царь!
    
И за эту почти до грубости доходящую ясность цели мы русские (в области национальной мысли ясностью вовсе не избалованные) должны быть Соловьеву, как нельзя более, признательны.
    
Наконец-то что-нибудь по осязательной цели понятное ! Против ясного, против понятного и спорить легче. Знаешь, с чем соглашаться и чему противиться. Извольте, например, понять, чего хочет гр. Л. Н. Толстой, хотя бы по вопросу о «невоспитанности детей» или о «непротивлении злу». Я отказываюсь понять и знаю, что очень многие даже сомневаются, думает ли в самом деле гр. Толстой то, что говорит; слишком это уж бессмысленно и темно! Или потрудитесь также постичь Достоевского в его пушкинской речи об окончательной мировой гармонии ! Не о космической, не об мистической всеобщей гармонии он, видимо, тут говорит. Нет! не о какой-то таинственной «новой земле под новым небом» он пророчит, в таком пророчестве, о таинственном, эта неясность была бы уместна… Но Достоевский, видимо, пророчит окончательную гармонию социальную, историческую, международную, имеющую водвориться только благодаря некоторому преобладанию русского народа с его «мирением» и вообще с его высшими нравственными качествами. Неужели эти высшие социально-нравственные качества у народа нашего уж так несомненны? Так ли надолго они устойчивы, если они даже и существуют в самом деле? Хорошие русские духовники и вообще монахи, зная народ, например, не хуже литераторов, не слишком-то с этим согласны; они, между прочим, находят, что у крестьян смирение значительно уменьшилось со времен эмансипации. Они находят еще, что там, «где недостаточен непосредственный страх Божий, посредственное влияние страха человеческого, т. е. начальства, весьма полезно». Дворянство от эмансипации много смирилось — это правда; мужик же значительно вознесся. Удобно ли это для обучения в будущем всего человечества любви и гармонии, не знаю! Туманно это, как и многое в области русской мысли и, должно быть, именно благодаря этой патетической туманности, речь Достоевского имела такой успех. Из туманного и слишком общего выходов много и это многим нравится. «Как хочу, так и пойму». Из этого же тумана великорусских нынешних мечтаний в свое время и даже очень скоро вышел на прямую дорогу и Вл. Соловьев. Известно, что он прежде до того поклонялся Достоевскому, что даже придавал большое значение одному из самых слабых его романов, на крайне избитую тему написанному: «Униженные и оскорбленные».
    
— Хорошо! — сказал, быть может, сам себе г. Соловьев. — Хорошо! Для реального осуществления этой благородной мечты учить других любви посредством смирения необходима форма. Без ясной и духовнопринудительной формы туман самый благоухающий и позлащенный рассеется. Надо его кристаллизовать; русское нравственное содержание (вера, смирение, любовь) должно быть замкнуто в крепкую догматическую и властную форму. У нас, восточных, веры еще много; но власть церковная слаба. Я возьму с собою все, что у нас есть хорошего: теплоту веры в народ, еще не иссякшую; распущенную доброту нашу, это самое «смирение», которым восхищались так справедливо^) и Тютчев, и все славянофилы, и Достоевский, и которое мы столько раз проявляли даже и в политической жизни нашей (призвание варягов, европейские реформы Петра I и т. д.). Я отнесу все это в Рим и повергну к стопам западного первосвященника. Восток всегда давал содержание, Запад — форму!
    
Не так ли думал Соловьев, выходя из «облаков» Достоевского на свою твердую дорогу?
    
— Ясно, по крайней мере!
    
Желательно или нет — это другое дело. Осуществимо или нет, тоже другой вопрос. Я говорю — слава Богу, что ясно, наглядно донельзя, вполне целеосмысленно, так сказать. А мы давно уже от ясных и твердо стоящих на пути нашем целей отвыкли. Если нам это желательно, пойдем за ним; если нет, будем ему препятствовать всячески.
    
Ради Бога, дайте нам освежиться хоть сколько-нибудь на этом понятном, оформленном, ясном. Довольно с нас, довольно всей этой испаряющейся теплоты, всей этой общей морали, всех этих слов и чувств: любви, смирения, гармонии; всех этих благ и великих «журавлей», несущихся за облаками и без того еще помраченного и серого славянского неба.
    
Г. Соловьев дает нам в руки нечто существующее, реальное, хотя и освещенное мистическим началом и не мелкое что-нибудь, а в высшей степени интенсивное и широкое.
    
Мистический дух Соловьева воплотился. Без сильной духовной (церковной) власти не будет прочности даже и в той любви, в той моральной гармонии, о которой другие русские идеалисты так благородно заботятся! Вот решение.
    
С этим (вторым) основанием нельзя не согласиться. Для всенародной морали необходима опора мистики. Твердость видимой этики зиждется прочно на вере в невидимое. «Начало премудрости (нравственно-практической) — есть страх Божий». Страх Божий поддерживается превосходно страхом человеческим (жрецами в союзе с воинами); душа наша, и в особенности собирательная душа многомиллионных народов, удобопревратна и требует беспрестанно осязательных коррективов. Она требует безусловного авторитета и сильной власти как духовной (Церкви), так и мирской (государственной, царской)…
    
И тогда, успокоенные в совести нашей, обеспеченные более теперешнего в нашем вещественном бытии, мы русские, научим и всех других людей: «гармонии, смирению, любви». Вот идеал.
    
Правда, что после этого церковного примирения, мы вслед за Соловьевым, опять вступаем недоверчиво в область слишком привлекательных моральных миражей, и полет наш дальнейший (под его руководством) снова становится слишком уж бесплотным; но, во-первых, мы хоть на короткое время отдохнули на вообразимом, отвели душу на осязательном (на папстве в сочетании с русским монархизмом и т. д.); а во-вторых, все дальнейшее, все то прекрасное, что за примирением последует, может иметь уже несколько апокалипсическое значение. Значит, все-таки более определенное, чем хорошие чувства «любовь, гармония» и т. д. Предполагающий во всем этом нечто апокалипсическое видит все-таки перед собою какие-то пределы, хотя и весьма растяжимые, как известно, но все-таки пределы, данные нашей ненадежной морали извне Откровением или той же «Церковью». Мы видим опять форму, правда, еще загадочную, таинственную, но в существенных чертах все-таки ясную: будет конец свету земному, надо готовиться; надо усилить христианство; надо возвеличить Христову Церковь; надо в ней слить воедино: чистоту предания (православие), духовную властность (Рим) и хоть некоторую свободу богословского движения (протестантство). И так далее. И это все-таки гораздо яснее и тверже русского «смирения», всеславянской «любви», всечеловеческой «гармонии» и т. д.
    
Разумеется, если бы в нынешних человеческих обществах хотя бы в течение нескольких веков все реальные силы соединились (насколько это возможно), дружно стремясь к одной цели — утверждению вселенского христианства, то была бы и наша, эта земная, реальная жизнь иная!
    
Если бы философия стала вся, более или менее, богословской, если бы наука стала вся более пессимистической, чем теперь, если бы она говорила людям так: «Да, это правда, что я очень сильна, но всегда ли полезна вам была эта сила моя? Едва ли! Конечно, и мое новое теперешнее самоотрицание есть плод науки; и это самоотрицание есть тоже наука; но мой грустный вывод не надмевает вас такими пустяками (машинами, напр., и т. п.), как надмевала людей XIX века прежняя их мещанская, улыбающаяся своему будущему восторжеству наука. Мой вывод лучше, — он смиряет вас перед Недостижимым, перед Богом, перед Верой!» И еще: если бы побочный плод векового христианского воспитания — сравнительная мягкость современных нравов, нелюбовь наша к телесным терзаниям ближнего (и даже врага), если бы гуманность эта наша (от которой, вероятно, и отделаться снова вполне мы уже не в силах), если бы она сопрягалась в глубине души новых людей, не с самодовольством морального буржуа, как сопрягается она теперь, а со страхом Божиим и верою, если бы при этом власти уже смягченные (историей, гуманностью и т. д.) прониклись бы надолго сами больше нынешнего все тем же «страхом Божиим» вследствие более духовного всеобщего воспитания… Ну, конечно, жизнь будущих веков стала бы и легче, и благороднее, и душеспасительнее.
    
Элементы неверия не были бы, разумеется, дотла уничтожены (да они и нужны, вероятно, как противники для последних апокалипсических битв за Церковь Божию. «Враг» нужен вообще); но они были бы подавлены жестоко даже и гуманными людьми и восстали бы в силе своей много позднее для предсмертной, исступленной борьбы, лишь пред вторым пришествием Христа.
    
Довольно с меня этого. В этом общем взгляде своем Соловьев несомненно прав, если только я его правильно понял. Усиление церкви крайне нужно; проникновение мистико-христианскими идеями спасительно даже и для приблизительного, для временного, для относительного земного благоденствия нашего. Россия, быть может, и в самом деле призвана сослужить именно на этом поприще службу всечеловечеству. Но относительно формы, но относительно пути, Соловьев только ясен. Это я вижу, но я не знаю, прав ли он. И, даже мне иногда кажется, что он вовсе не прав. Мне все кажется, повторяю это еще раз, что он полезный, гениальный Колумб, стремящийся в Восточную Индию, не то, чтобы не зная вовсе Америки, но умышленно игнорируя ее. А, быть может, эта Америка ближе, быть может, она на Босфоре? Быть может, она (усиление церкви) не в папоцезаризме, а в каком-нибудь тоже очень ясном, тоже очень практическом, тоже весьма вообразимом, прочном и небывалом еще соборно-патриаршеском устройстве. Это будущее устройство и с духом нашей церкви сообразнее, и в нем могло быть и нечто всеобще-реальное, органическое, так сказать, вот почему: на Западе (во всецелости взятом) централизация единоличная была только в церкви; государственное начало было всегда и есть до сих пор многолично и многовластно. Не естественно ли по всеобщему закону полярности, что на Востоке царь будет один над всеми, даже и над мелкими царями; а развившаяся дальше церковь станет многолична и многовластна, даже и при некоторой соборно-аристократической централизации на Босфоре? По моему мнению, к этому ведут события; дух времени у нас веет прямее в эту сторону, чем на Запад. Если успею, я разовью эту мысль мою позднее; она прямо истекает из того самого Данилевского, который так мешает Вл. С. Соловьеву. Здесь пока прибавлять нечего. Я, кажется, доказал, что и оба окрыленные мыслители, Платон Эллинский и наш молодой мистик, вовсе не чужды ни современным им основам, ни «коренным» грехам данной действительности. Член демократизированной республики мыслил об идеальной и весьма сословной республике. Христианин нашего времени мыслит не о чем-нибудь действительно новом и небывалом, он мечтает о возвращении вспять к частной форме, к воссоединению церквей, уже проживших вместе веков десять и потом ощутивших неотразимую потребность разделения.
    
Что касается до выражения «коренные грехи данной действительности», то оно, вероятно, относится не к политическим основам России и не к экономическому расстройству нашему, которое (г. Соловьев это знает) никто у нас увековечить не желает, а напротив того, все почти бьются о том, как бы исправить его. Вероятно, и это выражение «коренные грехи» обращено к строгим и слишком неподвижным, по его мнению, охранителям православия, к славянофилам прежде всего (ибо они люди мирские, не связанные саном подобно духовенству, могли бы смелее двигать богословскую мысль, например, в тот же Рим).
    
Но тут как же быть: если я не ошибся и под словом «коренные грехи данной действительности» Вл. Серг. Соловьев разумеет косность наших охранителей в идеях и формах восточного исповедания, то с ним совсем не согласны все четыре восточные патриарха и многие подчиненные им епископы в своем «окружном послании 1848 года».
    
Грехом они считают именно католицизм римский и даже дерзают его называть без стеснения ересью (стр. 9, русский перевод 1850 года) [8].
    
Как же быть? Кого же нам слушаться?..
    
Блестящего мыслителя и своевольно-вдохновенного пророка русского или этих великих греческих патриархов?
    
В этих патриархах, даже в случае величайших личных каких-либо немощей, преемственно (по теории самого Соловьева) от апостолов и святых соборных отцов несомненно живет и действует Дух Святой.
    
В этом же благородном, симпатичном, обворожительном, я готов сказать, философе русском, неизвестно еще, какой дух обитает.
    
«Не всякому духу верьте!»
    
Можно, конечно, при помощи Божией, и действие сомнительных (я говорю пока только сомнительных, а не прямо вредных) духов обращать на пользу в будущем… Это правда…
    
«Но с величайшим самоохранением…» Да не преткнем об этот «камень» (tu es Petrus) [9] несвоевременно и без того нетвердую ногу нашу!
   
   
    
     
V
    
    
Все три теории: теория Платона, теория Влад. Соловьева и теория Данилевского имеют свое достоинство, свою относительную приложимость в будущем и свое оправдание в прошедшем. Их вовсе нетрудно примирить, все три, между собой; но примирение это легко только в самых общих их чертах. Данилевский говорит нам: Европа разлагается; нужен новый культурный тип, новая государственная культура.
    
Платон указывает нам, что без некоторого порабощения промышленного и земледельческого классов мудрецам (жрецам) и воинам не будет прочна никакая государственная система.
    
Влад. Соловьев убеждает, что без обновления теократических сил дальнейшая жизнь человечества будет почти бессмысленна, а может быть, даже и невозможна надолго.
    
Все три взгляда как нельзя более согласуются и в этих общих основаниях, и в общем их практическом выводе: нужен новый культурно-государственный тип. Для того чтобы он продержался несколько веков, ему нужна более твердая, чем теперь, сословная организация; во главе этой сословной организации должна стоять духовная иерархия, более независимая и от светской власти, и от народа, чем теперь.
    
Это относительно общих основ трех теорий. Только они, эти общие основы, верны или, по крайней мере, правдоподобны в том печальном смысле, что если уже нигде на земном шаре невозможны более ни новый культурный тип, ни крепкая сословность, ни покорность теократии, то все человечество осуждено сперва на демократическое всесмешение, а потом на медленное вымирание или внезапную гибель.
    
Если же этому всесмешению должен быть на долгое время, примерно на 10 веков или несколько менее, положен предел; то иного средства нет к воздвижению подобного предела, как целым рядом изменений, колебаний, смут, войн и примирений дойти до утверждения самобытного культурного типа, с новой сословностью и с обновленной теократией.
    
Все это так. Но когда мы обращаемся к частным, к прямым целям этих трех теорий, тогда у нас возникают основательные сомнения; тогда невольно хочется еще раз спросить: не в Америку ли они все нас ведут, вместо Ост-Индии?
    
С Платоном это и случилось. Вместо Эллады приблизительное осуществление его идеала произошло, через 1000 лет после него, в Европе.
    
Впрочем Платон, видимо, составлял теорию для теории; он писал для удовлетворения только собственной философской потребности определить вообще условия государственной стойкости. Когда современники его предлагали ему стать Ликургом или Солоном своей собственной теории, то он отказался, видимо, не веря в ее чистую и точную приложимость. Веря в правильность общих оснований своих, он, значит, не верил в близкую возможность найти для своей общей идеи частную, конкретную форму. Он сам сознавал в этом бессилие свое; понимал сам, в чем его собственно недостаток.
    
Частную эту форму, при всей верности общего положения, так трудно заранее определить, что и в том наиболее подходящем проявлении, на которое справедливо указывает Ранке, встретилось следующего рода противоречие.
    
С одной стороны, действительно похоже: папа и католическое духовенство, рыцари, подчиненные общины и рабочие. Но с другой стороны, эта самая эпоха, наиболее на государство Платона похожая, большинством историков считается малогосударственной эпохой, сравнительно с теми позднейшими временами, когда началось значительное перемещение социальных сил. Государственность европейская, в строгом смысле, начала более определяться и уясняться под конец этого средневекового периода; именно тогда, когда монархическая власть, с одной стороны, а среднее сословие, с другой, стали приходить в некоторое приблизительное равновесие и с иерархией, и с дворянством, то есть к эпохе возрождения и реформации, во времена Карла Y, например, Франциска I, Генриха VIII, Елизаветы Английской, до времен Людовика XIV и Вильгельма Оранского в Англии включительно.
    
Значит, и то вышло, но не совсем то; и даже если взглянуть на дело с вышеуказанной точки зрения строго государственной, то и вовсе не то. А все-таки основания верны. И при Людовике XIV, и при Вильгельме Оранском и религия была еще очень могущественна, и воинственное дворянство еще везде преобладало над средним и рабочим классами.
    
Платон, я говорю, и не определял с точностью ни места, ни времени, ни частной формы для осуществления своего идеала. Но Данилевский и Соловьев гораздо более его определяют своим надеждам и место, и частную форму. О времени же они не говорят; они оба понимают, что это самый опасный камень преткновения. В жизни в этих временах и сроках иногда вся сила, но как их уловить и предречь в будущем?
    
Эта большая определенность пророчеств Данилевского и Соловьева и составляет их сравнительную слабость. В этой именно большой конкретности скептический ум и может усмотреть их ахиллесову пяту.
    
Нужен новый культурный тип; но славяне ли разовьют его, как надеется Данилевский?
    
Можно ожидать обновления теократического начала, но будет ли эта теократия непременно римско-католическая, как верит Вл. Соловьев?
    
Вот два вопроса!
    
Что славяне, с Россией во главе, произведут на время некоторое уклонение в русле всемирной уже истощающей свои силы, уже стареющей истории, это довольно правдоподобно. Что в уклонении этом будет довольно много антиевропейского или, точнее сказать, антилиберального, антисовременного, это для успеха подобного отклонения даже необходимо.
    
Но дадут ли славяне действительно резкий и очень живучий, хотя бы и односторонний, культурный тип или только будут кратковременно преобладать, в виде явления переходного к чему-нибудь более выразительному, это уже гораздо труднее, при нынешних данных, решить.
    
История представляет нам несколько степеней подобных перерождений и уклонений. Возьмем три степени: 1) греко-македонское владычество, 2) Рим и Византия, 3) романо-германская Европа.
    
Греко-македонское владычество над соседним юго-востоком было сравнительно краткое. От Александра Македонского (323) до окончательного покорения царства Птолемеев римлянами (30 л. до P. X.), всего 293 года. Следов культурной самобытности это владычество почти никаких не оставило. Было много учености, творчества не было. Вся задача этого времени была, кажется, в том, чтобы смешать воедино посредством внешней государственной власти эллинизм с бытом восточных царств. Отчасти и в том, чтобы посредством взаимного проникновения эллинской республиканской муниципальное™ с азиатским мистическим царизмом приготовить почву римскому освященному религией кесаризму.
    
Македонской литературы, македонской философии нет; есть только греческая литература и греческая философия; при македонском владычестве нет и македонского государственного учения, нет македонской государственной культуры; были только македонские государства.
    
Другое дело Рим и Византия. Эти оба типа уклонились несравненно дальше, чем македоняне, от всего предыдущего. Перерождение в них уже глубокое. Обе культуры, оба государства, прилагая к ним терминологию Данилевского, одноосновные.
    
У Рима своя великая государственная система, свое политическое учение, своя культурная государственность, а не просто государство, как было у македонских царей. У Византии небывалая дотоле великая религиозная система, свое резко от всего отделившееся мистическое учение, свое первое, по времени, в мире христианское государство.
    
В изящной литературе Рим языческий был еще довольно самобытен и лиризмом, например, пожалуй, что и превосходил Элладу, красноречием тоже славился. Но о философии римской и не говорит никто; быт римский очень походил на быт эллинов, проявляя однако под конец все сильнее и сильнее наклонность к более богатым азиатским внешним формам (модам, обычаям и т. д.) и к восточному, более сердечному, мистицизму. Но в сфере юридической, политической, государственной Рим был вполне культурен, т. е. самобытен и могуч. Он был с этой стороны не только владыкой мира, но и наставником ему. Это его великая одноосновностъ.
    
Одноосновная же, подобно языческому Риму, была и христианская Византия. Это было, как уже сказано, первое в истории государство христианского вероисповедания. Это обстоятельство, не знаю почему, очень многими забывается.
    
Даже сам Данилевский, перечисляя все культурные типы, забыл Византию. Говоря именно об одноосновных культурах: еврейской, эллинской и римской, он должен бы был к этим трем прибавить и четвертую одностороннюю цивилизацию, именно эту византийскую.
    
Всех культурных типов у Данилевского перечислено десять: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский (ассиро-вавилоно-финикийский), 4) индийский, 5) иранский (персидский), б) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский (мусульманский) и 10) романо-германский (европейский).
    
Не могу понять, почему одиннадцатый тип, византийский, им пропущен? Он упомянул даже особо о двух скоро погибших культурах нового света, мексиканской и перуанской, которые находились в еще большем, чем китайцы, обособлении от всего остального исторического мира. О китайцах древние все-таки имели смутное понятие и звали их серами.
    
«Дрожат ли пред мощным в восточной пустыне индейцы и серы!» — говорит императору Августу Гораций.
    
Но об Америке никто до Колумба не знал.
    
По-моему, оставляя в стороне Перу и Мексику, исторических культурных типов надо считать одиннадцать с Византией.
    
Впрочем, говоря о религиозной одноосновности византийской культуры, в государственном отношении бывшей в значительной мере продолжением Рима, не надо забывать о богатой ее литературе догматически-философской, богослужебно или молитвенно-лирической, нравственно-аскетической и церковно-исторической (Жития, например). Все это было в высшей степени самородно, оригинально, ново. Дух во всей этой литературе единый, творческий и дотоле небывалый : роды литературные почти все: от лиризма акафистов, канонов и тропарей, пожалуй, даже до некоторого подобия драматизму в богослужебных действиях.
    
Если про римскую лирику и красноречие можно сказать, что они и рядом с греческими образцами не теряют ничуть своего достоинства и даже имеют за собой некоторое преимущество (лирика римлян, несомненно, очень романтична, горяча, развита, искренна), то как же можно было забыть об этой духовной византийской литературе, которая до сих пор, конечно, живет и при этом неизмеримо популярнее и Гомера, и Шекспира.
    
Если вспомнить и обо всем этом, то хотя, пожалуй, тип Византии все-таки останется одноосновным, ибо литература эта от религии, в этом новом типе так же неотделима, как и у евреев, но признать вообще особое и величайшее культурное значение этого типа станет очевидно необходимым. Наконец, можно ли было забыть, что та же Византия дала миру неподражаемые и недосягаемые образцы всех родов церковного искусства: в зодчестве — св. Софию, в иконописи — Панселина, в пении — все бесчисленные божественные напевы, коими оглашаются и — как можно верить — до конца мира будут оглашаться во всей вселенной православные храмы?
    
Византия прожила слишком 1000 лет, подобно Риму, так что ни Византию, ни Рим нельзя считать только чем-то переходным, в роде греко-македонско-го владычества. И продолжительная жизнь, и внутреннее самобытное содержание у них, всякий знает, неизмеримо высшее.
    
За Римом и Византией возникла романо-германская культура, гораздо более их сложная, богатая и, во всецелости взятая, по отношению к прошлому, в высшей степени оригинальная!
    
Не две основы, научно-художественную и государственную, надо признавать в ней, как признает Данилевский, но три, ибо нравится ли нам католицизм или нет, но не признавать его истинно великой религией было бы большой и тенденциозной натяжкой.
    
Исказил ли римский католицизм христианство, по Данилевскому и другим славянофилам, или он развил его правильно, по Соловьеву, во всяком случае, чего же еще могущественнее, самобытнее в истории, новее в свое время и влиятельнее, как папский этот Рим! И косвенные его воздействия, и самые антагонистические отражения бесчисленны и в культурном смысле многоплодны.
    
Итак, относительно будущего России, весь вопрос сводится к тому, чем она может быть при устарении Европы; государством ли без особой, без поражающей ум государственной системы, наподобие македонских царств, или одноосновным культурным миром, какими были Рим языческий и христианская Византия; или трехосновным столь же содержательным типом, как романо-германский мир.
    
Или, наконец, превзойти и этот последний богатством своим, дать вселенной впервые пример типа четырехосновного: то есть решить лучше (не окончательно — это невозможно — а только лучше), чем смог в свое время решить мир романо-германский, все четыре главных, основных вопроса исторической жизни: религиозный вопрос, государственный, экономический и художественно-философский.
    
Над все этим можно и должно задуматься.
    
Данилевский надеется на то, что Россия и славянство призваны дать по его же теории неслыханный доселе этот полный четырехосновный тип, с преобладанием, впрочем, специально-экономического самобытного призвания.
    
Я же, не распространяясь на этот раз более, сознаюсь здесь только, что из перечисленных выше четырех призваний нахожу первое (македонское) для России слишком ничтожным, а последнее (полную четырехосновностъ) слишком богатым и самобытным. Не похоже, лестно, но неправдоподобно что-то. Похожее всего Россия на языческий Рим по своей судьбе. Не слишком оригинальна; имеет в себе нечто действительно примиряющее крайности и в то же время медленно, но неотразимо и неустанно завоевательна. Правда, сходные с римлянами по судьбе, мы не похожи на них по характеру. Римляне гордились и открыто похвалялись своей завоевательностью; мы же, по крайней мере, теперь, ужасно стыдимся в этом сознаваться. Но этот ложный стыд, слава Богу, ничуть не мешает нам делать то же самое, что делали римляне.
    
Кто знает, быть может, так и нужно! Быть может, это лицемерие наше, или наш этот непостижимый самообман сообразнее с «духом времени», чем была бы нынче римская, более откровенная метода.
   
   
    
     
VI
    
    
Я сказал, что, размышляя о книге Данилевского «Россия и Европа» и принимая за истинное открытие его общую мысль, его теорию смены культурных типов., можно все-таки иногда усомниться в том: мы ли — славяне, способны дать истории истинно новый культурный тип, или надо ждать его позднее из обновленного Китая или пробужденной Индии? Можно также повторить себе вопрос, что мы такое: в высшей ли степени свежие и потому оригинальные варвары, вроде германцев, бессознательно определивших (лет 1000 и более тому назад) своими нашествиями и завоеваниями будущий стиль западной цивилизации, или же только несравненно менее оригинальные (и очень схожие с эллинами) римляне, которые уже в полном развитии государственных сил своих стали преобладать политически над соседями разного рода и проникаться их культурными и религиозными началами?
    
На такие вопросы, конечно, можно дать в разной степени отрицательные ответы; на второй решительнее, чем на первый. Увы! Конечно, мы давно уже не варвары в хорошем (в корень обновляющем) смысле этого слова! Мы разве только римляне, и то не характером души нашей, а судьбами нашей истории.
    
Но ведь и римская республика была не совсем похожа на эллинскую; и римская империя была слишком многим непохожа на восточные царства. Помириться можно и на этом; и с этих точек зрения не только можно, но и следует возражать Данилевскому, чтобы избегнуть глубокого и горького разочарования в будущем.
    
Но уверять, что Данилевский «пресмыкается» мыслью, что он держится слишком сильно за данную действительность; находить, что идеализм его такой уж «поверхностный», как находит и уверяет автор «Национального вопроса» и «Религиозных начал», — это непостижимо!
    
Неужели Данилевский в самом деле так привязан к современности русской?!
    
Сам Данилевский, положим, с точностью и прямо об этом вопросе не высказывается; ибо ему, естественно, и в голову не могло прийти в то время, когда он писал свою книгу, что его кто-нибудь может обвинить в простом консерватизме. Он сам понимает, что нужно много усилий для совращения нынешней России с пути того европеизма, на который ввел ее своими реформами Петр I. Значит, он готов даже и на такие крайности, которые бы противоречили основным стремлениям Петра и состояли бы с ними в естественном антагонизме. Явно из этого, что Данилевский стоит за движение вперед, за сильный и бесстрашный процесс развития, а не за одни «данные» современности.
    
Понятно, кроме того, что под развитием он разумеет вовсе не «конституцию» — не дальнейший и неуклонный эгалитарный процесс и не какое-нибудь пустое распространение так называемых «знаний» в народе. Это было бы с его стороны слишком глупо и уж совсем по-«европейски», совсем в дурном смысле «современно».
    
Правда, Данилевский в некоторых местах сбивается еще на нечто почти общепринятое у нас в 60-х годах; он не в силах отрешить вполне свою мысль от впечатлений того эмансипационного периода, в котором он сам жил, развивался и писал свою книгу. Сочинение это обширно, изложено систематически и зрело обдумано. На это нужно было время. Сочинение было напечатано впервые в «Заре» 69 года.
    
Допустим, что оно было обдумано и писалось в промежуток между польским мятежом и франко-прусской войной, перед началом которой оно и появилось. Эти года от 63 до 69-го были временами наибольшего среднелиберального самодовольства нашего, и Данилевский (человек 40-х годов) не мог не заплатить этому дань. Реформами и он был доволен; с европейскими судами он мирился, утешая себя даже весьма ребячески тем, что и в англосаксах когда-то было много славянского, что у нас в древней России были когда-то «губные старосты» и т. п. Отзываясь с большой исторической благодарностью о крепостном (уже уничтоженном) праве, считая это право в свое время необходимым для устроения Руси, он однако не разделял в перевороте 19 февраля 61 года двух противоположных сторон: лично либеральной (европейской) от консервативно-коммунальной (русской). Рискованное освобождение от власти помещиков он еще не различал глубоко от спасительного прикрепления народа к земле; не различал в том смысле, что, основательно восхваляя последнее, слишком доверчиво, сочувственно относился к первому. Он говорил, что, пройдя сквозь вековое и необходимое воспитание крепостничества, народ теперь созрел для «гражданской свободы». Это все, конечно, остатки современного «европеизма», и в этих случаях его мысль действительно «пресмыкается» и даже бессильно бьется в либерально-эгалитарных силках. Но кто же в то время был от этих силков свободен? И Катков, и Хомяков, и Аксаков, и Самарин — все так или иначе были ослеплены и запутаны в них! Катков полжизни был полулиберальным европейцем.
    
У всех умов есть предел понимания, дальше которого они шагнуть уже сами не могут. Кто бы подумал, например, что поэт Гете мог сочувствовать мысли о прорытии Суэцкого канала ! Поэт объективный, пантеистический жрец разнообразного развития жизни, не мог понять, что все эти пути сообщения любимому им разнообразному развитию — гибель через то вавилонское смешение, которое от этого происходит.
    
Вот так и Данилевский. Он и не мог еще в то время понять, что весь эмансипационный период наш есть не что иное, как горький политический опыт, и что для будущего и самой России, и всего славянства предстоит неизбежно жестокий выбор между двумя путями: или создать в недрах своих новые формы определенной и ясной общинности и сословности (опять нечто вроде Платона), развить и утвердить над своим социальным миром нечто подобное той самой теократии, которую ищет и г. Соловьев (только не непременно в Риме, как он), или же вступить, после непродолжительной и неудачной реакции, снова на тот «пространный» путь, по которому шаг за шагом готовы вести нас наши «средние» западники в объятия интернациональной Европы (и уж, конечно, не в догматический и авторитетный Рим). И много, очень много с этой точки зрения фальшивого и необдуманного можно найти, к сожалению, в книге Данилевского.
    
Сюда еще относится его доверчивое славянолюбие в тесном смысле, его вера в само племя славянское; тогда как нужна вера не в само это отрицательное племя, а в счастливое сочетание с ним всего того получужого, преимущественно восточного (а кой в чем и западного), которое заметнее в России, чем у других славян. Нужна вера в дальнейшее и новое развитие Византийского (Восточного) христианства (православия), в плодотворность туранской примеси в нашу русскую кровь; отчасти и в православное intus-susceptio [10] властной и твердой немецкой крови и т. д.
    
Чем больше в нас, славянах, будет физиологической примеси и чем больше в то же время религиозного единства между собой и бытового обособления от Запада, — тем лучше! Будет и гораздо больше идеализма для себя, и несколько больше той насильственности для других, на которую вовсе не основательно нападают и сам Данилевский, и все остальные славянофилы. Я дальше надеюсь доказать, что и самому г. Соловьеву необходима некоторая доля этой насильственности в русских для его же собственных планов.
    
У Данилевского таких либерально-европейских ошибок очень много, и не в них, конечно, его заслуга. Заслуга его в том, что он той самой теорией культурных типов, которую Вл. Соловьев собирается опровергнуть, дал нам нечто вроде научной основы для избрания дальнейшего самобытного исторического пути (если возможно), или, по крайней мере, дальнейшего исторического мышления, если паче чаяния мы даже и в римляне не годимся, а имеем только одно, почти механическое (македонское) призвание очень большой и неотразимой метлы всесмешения от Великого Океана до Атлантического и от родины орангутана и слона до отчизны моржа и белого медведя.
    
И для такого почти отрицательного призвания нужны идеи антиевропейские.
    
Я сказал «паче чаяния» и, конечно, спешу это еще раз повторить.
    
Пессимист, так сказать, космический, в том общем смысле, что зло, пороки и страдания я считаю и неизбежными, и косвенно полезными для людей «дондеже отъимется луна», я в то же время оптимист для России, собственно для ее ближайшего будущего, оптимист национально-исторический, и только.
    
Я не могу, например, просто отогнать мысли, что Данилевский прав, полагая, что Россия (или всеславянство) решит со временем наилучшим образом собственно экономический вопрос. Ведь он на очереди; этого скрыть нельзя; и мы на очереди…
    
Глубина нашего экономического расстройства, надеюсь, приведет нас не к гибели, а к вынужденному обстоятельствами самобытному творчеству. Решение это может приобрести позднее и всемирное значение, хотя все-таки не окончательное, как желали бы многие; ибо ничего окончательного в смысле всеобщего и вечного удовлетворения на земле никогда и не будет. Не будет этого окончательного до тех пор, пока не случится то, о чем говорит сам г. Соловьев в прекрасной книге своей «Религиозные основы жизни». «Наука (говорит он на стр. 4 и 5), занимающаяся общими законами и свойствами вещественных явлений (физика), приходит в наиболее глубокомысленных своих взглядах к тому откровению, что как все явления в мире суть лишь различные виды движения, обусловленные неравномерностью того общего движения в телах, которое называется теплотой, и как это последнее непрерывно уравнивается, то, при окончательном его уравновешении, всякие явления в мире неизбежно прекратятся, и вся вселенная разрешится в одно безразличное и неподвижное бытие».
    
Вот это в самом деле окончательно ! И к подобному концу мы должны непрестанно обращаться с религиозными помыслами нашими, подчиняя им наши исторические взгляды… При этом однако и о временных решениях, улучшениях и утверждениях мы не только имеем право думать, но мы, по самой подвижной природе нашей, вынуждены о них заботиться.
    
Раз же предположивши, согласно с Данилевским, что мы решим наилучшим (то есть сносным и в сносности этой довольно прочным) образом экономический вопрос, мы можем уже на одном этом основании приравнять себя, по крайней мере, к римлянам, односторонним творцам неслыханного до них государственного и гражданского права, а уж не к македонским завоевателям, которых вся задача, кажется, состояла только в том, чтобы греческих республиканцев приучить к жизни под царями, а восточным людям показать, что, кроме богов и царей, бывают еще на свете Софоклы и Сократы, Платоны и Фукидиды.
    
Нет! этого нам уж слишком мало!
   
   
    
     
VII
    
    
Человечество стало теперь несравненно сознательнее против прошлого, и теории ему в наше время нужнее, чем когда-либо.
    
Покойный И. С. Аксаков любил говорить, что «историческое сознание следует теперь по пятам за событиями». Эта неустранимая потребность сознательного отношения к жизни не может (именно вследствие силы своей) удовлетворяться только одними объяснениями прошедшего, но ей естественно нужны и реальные пророчества будущего, хотя бы ближайшего.
    
Без какого-нибудь, хотя бы и неясного, плана и в старину не действовали, тем более необходимы теперь эти планы, эти теории. Они должны быть в наше время даже много яснее прежних, избегая только, с одной стороны, излишнего предрешения подробностей, а с другой — не забывая силы сроков.
    
Данилевский дает нам твердый фундамент в православии, в царстве, в общине поземельной. Он не запрещает нам строиться выше, по-нашему, на этом основании. Он окрыляет нас надеждами на твердом народном якоре. Держась за некоторые общие, готовые данные «почвы», он не стесняет ничем дальнейшего полета русской мысли. Напротив того, он рассчитывает на этот полет; он его подразумевает и нигде не видно, чтобы он считал формы русской жизни 60-х и 70-х годов окончательными. Хорош был бы такой культурный тип.
    
У нации с истинно культурным типом и самая одежда, и самые обычаи должны быть оригинальны; моды, пляски, приличия, вся эта внешность должна стать более и менее своею. Это вернейший даже признак созревающей самобытности. Эта внешность вовсе не пустяки, не форма без содержания, как ошибочно думают многие. Это такой же важный признак, как формы цветов на растении.
    
Нет еще ничего подобного — значит, мысль своя не созрела\ значит, вкусы свои еще не страстны и не смелы в своем своенравии; потребности свои не сильны, робки, недостаточно идеальны… Вот то, например, в чем мы самобытнее всего, сильнее, независимее всего, в области церковной, тут у нас, у восточных, и все это внешнее оригинально и красиво.
    
И Данилевский, этот серьезный, отчасти нелюдимый (как слышно было про него) человек, заботится об этой общественной внешности. Он посвящает этим модам и внешним обычаям несколько превосходных страниц.
    
Он понимал, что это внешнее, не говоря уж об эстетическом значении своем, имеет еще и другое значение, значение субъективное: оно есть признак зрелости национального духа, вступающего наконец во все свои права, ищущего во всем живой индивидуализации своей.
    
Я не имел счастья знать лично Данилевского, я никогда не встречался с ним; но г. Страхов, бывший ему другом, может, вероятно, дополнить многое недостающее в книгах его из тех бесед, которые он с ним вел в последние годы.
    
Был ли Данилевский эстетичен в личной жизни своей, я не знаю, и это другой вопрос (иные поэты и даже художники сами прескверно живут в отношении вкуса); но из книг его явствует, что во взгляде на жизнь он был и эстет. Могла ли ему нравиться, особенно в последние годы отрезвления, современная ему Россия, на три четверти, я думаю, европейская и не на рыцарский, конечно, или католический лад, а на прогрессивно мещанский и в высшей степени пошлый, даже нередко и в самых добрых наклонностях своих! Я уверен, что и самое уединение его в Крыму, кроме близости к столь хорошо понимаемой им природе, нравилось ему еще и тем, что отдаляло его от центров нашей мелкой, но подавляющей европеизации!
    
Нет, он не ползал! Он вперед рвался мыслью, и если он в своей книге и увяз одной ногой в реформенной трясине, то что ж делать — предел ! Можно простить это ему за тот умственный фундамент, который он нам дал, за тот общий очерк плана, который он нам начертил, предоставляя нам самим развивать, что можем, дальше, не выступая из основных его границ!
    
Что Данилевский имел в виду преимущественно будущее и даже во многом небывалое, доказывается, между прочим, и тем, что он считал невозможной выработку этого нового культурного типа прежде разрешения восточного вопроса, прежде присоединения Царьграда и образования конфедерации славянской (так он говорил), восточной — как я выражаюсь.
    
Разве это данная действительность?
    
Пусть и в представления этого союза вкрались у него и либеральные, и старославянские, и даже некоторые общеевропейские привычки, но где же тут застой мысли? Где «данная действительность»? Не знаю! Напротив, скорее у г. Соловьева действительность и данная, и бывалая, и даже значительно старая. Папство есть и было; общая жизнь у двух церквей уже была и расторглась с полным и страстным сознанием своей правоты с обеих сторон.
    
Но конфедерации славянской (или восточной, считая и греков и румын, и, вероятно, турок с персами) под гегемонией русского царя — не было никогда. Царьград русским никогда тоже не был. Русские с греками никогда в прямом, узаконенном союзно-политическом общении еще не жили. Церковной тесной и совместно равноправной жизнью тоже еще не пытались жить; ибо в первоначальной зависимости России от вселенского патриарха не было ни физической близости, ни идеальной равноправности. Идеально Россия была подчинена тогда грекам вполне; реально в подробностях жизни была от них независима. После разрешения восточного вопроса это тесное, новое и равноправное общение станет неизбежным.
    
Какой бы то ни было, хотя бы и постоянно соборной централизации восточных церквей также никогда не бывало. А это в той или другой форме тоже станет необходимым, ибо одним союзом любви к общим преданьям теперь плохо стало жить; предания тают, под влиянием всех этих «Вестников» и провозвестников Европы!
    
Придется стягивать все, или дать волю таянию и гниению. Все это вовсе новое, небывалое положение дел. Оно имеет свои ужасные опасности (особенно со стороны многочисленной общелиберальной интеллигенции юго-славянской, русской, греческой, румынской); но где же тут «ползание», пресмыкание мысли? Не вижу!
    
Где же одна лишь данная действительность? Разве в сохранении православия, но и то с подразумеванием, конечно, возможности развития вглубь, а не только распространения вширь?
    
Разве в признании необходимости вечного самодержавия (для России и славянства вечного, а не для всего мироздания, разумеется)?
    
Но «Восточный Царь» необходим и самому г. Соловьеву для его высшей цели. Самодержавие наше должно пребыть сильным и даже возрасти для внешней и наилучшей опоры папству.
    
А может ли само самодержавие продержаться до столь не близкого еще дня примирения без силы веры православной в народе? Может ли сила этой веры в народе держаться теперь долго без сильной организации нашей церкви? Едва ли! Значит, если для папы нужен «Восточный Царь», если для «Восточного Царя» нужен восточно — православный народ, то для пользы папства даже надо поберечь православие.
    
Я сказал: «не может продержаться долго» сила веры без силы иерархии. Тут вся трудность в сроках. И определить их с точностью редко возможно, и не признать их могущества нельзя.
    
Неужели высока и достохвальна только та теория, которой нужно, подобно платоновской, ждать 1000 лет для своего наияснейшего осуществления? А если пророчество, хотя бы и в приблизительной форме, осуществляется через 200–100 или 75 лет, то неужели это пророчество будет вовсе поверхностное в идеализме своем?
    
Неужели всегда только та теория выше, которая менее правдоподобна, по признакам текущего времени, у которой меньше реальных намеков в современности, меньше надежды в ближайшем будущем?
    
Это было бы уж слишком идеально! Сообразно этому взгляду, моральная всерелигия М. Мюллера — самая лучшая из теорий.
    
Для осуществления чего-то подобного тому зданию, которое можно строить на фундаменте Данилевского, много есть признаков уже и теперь, есть много весьма благоприятных условий…
    
Где же в нашей жизни теперь признаки, благоприятные для успеха у нас католической проповеди? Их вовсе нет. И я, который пишу отчасти тоже против г. Соловьева, еще один из самых благоприятных его идеям русских людей. Другие, по разным причинам (не всегда одинаково умным и хорошим), отступают чуть не в ужасе от его мыслей, даже и восхищаясь его талантом. Я же, хотя и не без оговорок обязательной православной богобоязненности, но считаю все-таки его проповедь не только гениальной по таланту, но и весьма полезной по общедуховному, ко внутренней дисциплине склоняющему, влиянию. Много ли в настоящее время русских, относящихся к трудам г. Соловьева так, как я отношусь, восхваляя общий дух и не смея сочувствовать его прямой цели? Много ли? Знаю еще двух-трех людей — не более… А число приверженцев Данилевского все растет и растет…
    
Я скажу даже, что я не счел бы себя вправе, если бы и мог, самолично и своевольно, без повеления иерархии нашей, слишком грубо противиться этим идеям о соединении церквей. Ибо, что не нужно, то откинется, а что хорошо, то останется от этой проповеди и от этих пророчеств.
    
Я сознаюсь только, что я не верю в возможность этого рода соединения , — в форме смиренного подчинения папству. Не верил бы даже и тогда, когда имел бы право находить это (ни у кого высшего не спросясь) безусловно правильным.
    
Не все правильное сбывается и не все желательное правдоподобно.
    
Гораздо более близким и вероятным, по всем признакам времени, мне кажется иное…
    
Вот что:
    
Внешние вещественно-исторические, так сказать, толчки были всегда необходимы для внутренних переворотов: душевных, умственных, духовных. Петру I, для легчайшего проведения европейских реформ, понадобился новый центр — Петербург. Св. Константин перед водворением христианства перенес столицу свою из Рима в Византию. Небольшое светское владение папы, давшее вначале римскому епископу большую вещественную свободу, позднее, длинным рядом умственных движений и психических туда и сюда толчков, привело к провозглашению догмата его духовной непогрешимости. Падение Византии и бегство из нее ученых греков, через одно только физически облегченное распространение древних книг, ускорило наступление времен Возрождения. Один ученый богослов в частном разговоре сообщил мне однажды вот что: «На Западе до крестовых походов почитание Божьей Матери было вовсе не так развито, как у греков; во время крестовых походов, под влиянием греков, враждебные им латиняне стали относиться к этой стороне веры иначе и вскоре после этого по присущей им страстности далеко превзошли восточных христиан в превознесении св. Девы Марии».
    
Не знаю, был ли этот ученый человек прав; я беру на себя ответственность не за самый факт, а только за вывод из него или за приложение. И это пример внешнего толчка, глубоко и неотразимо потом воздействовавшего на изменения сердечные, умственные и духовные.
    
Теперь чувствуется везде потребность обновленной дисциплины, и если только возможно — внутренней, из согласования убеждения с понуждением исходящей.
    
В России, сам г. Соловьев это признает, только начинают и растут религиозные, мистические «веяния»…
    
Если при этих психических, при этих умственных условиях в скором, исторически скором, а не личночеловечески, времени произойдут те перемещения политических сил, о которых я не раз говорил, на которые и Данилевский так надеялся: то многочисленным, но мягким, русским и малочисленным, но твердым, грекам придется из самосохранения неизбежно искать друг в друге точку опоры. Вражда греков к юго-славянам совпадает при этом с нашим (слава Богу!) в них современным разочарованием.
    
Вот внешний политический толчок! Вот новое поприще действий и чувств! И таких разнородных толчков в эту сторону будет много.
    
Русские славяне из кучи мелких, диких и несогласных княжеств создали сами новое великое и просвещенное царство.
    
Византийские греки, на основании евангельских и апостольских данных, хотя и Божественных, но {разумеется — промыслительно) еще общих и для подробного приложения неясных, создали гораздо раньше латинян новую, мировую, ясную и сложную ортодоксию.
    
Пусть эти русские столь государственные и эти греки, столь церковные в истории своей, пусть они тогда протянут искренно друг другу руку в небывалом еще доселе физически тесном общении!
    
Пусть случится это на том самом Босфоре, про который Наполеон I говорил: «c’est L’ Empire du monde!» [11] и где, кажется, и Фурье хотел основать резиденцию своего Всеземного Омниарха, как главы градативно друг над другом возносящихся общин.
    
И тогда? Тогда отчего ж и не произойти все тому же соединению церквей?
    
Только иным обратным движением: духовной победой Востока над Западом.
    
— Мы перетянем к себе тогда католиков.
    
И такое соединение не будет уже, вероятно, иметь в себе вида ни знакомого и уже давно данного нам римского католичества, ни «старого», так сказать, русского православия, неподвижного и безвластного.
    
А будет это православие полуновое : догматически по-прежнему верное, на своем корню незыблемое, исторически же и канонически глубоко измененное и широко над всем разросшееся.
    
Припомним: все влияния Запада на Восток были эфемерны и поверхностны; все же воздействия Востока на Запад были прочны и хотя тоже не вечны, но оставили глубокие следы.
    
Не лучше ли нам пока поберечь с любовью это православие, хотя бы для личного спасения по-нашему и «западных» душ. Хотя бы и для того, чтобы лет через сто (положим) в случае неудачи самобытного развития церковных сил, нам было бы с чем (а не с пустыми руками безверия) и в Рим пойти.
    
Не будем мы тогда православными, так и не власти наши духовные и светские пойдут «в Каноссу»; а поедет туда скорее всего один из потомков Захария Стоянова или гг. Стасюлевича с Пыпиным, чтобы убить последнего преемника папы Льва XIII.
    
Желательно ли это?
   
   
    
     
VIII
    
    
Назвавши теорию Данилевского «ползучей» за то, что он крепко держится за современные основы русского общества, г. Соловьев начинает по частям уничтожать его надежды на будущее.
    
В напечатанной первой статье, сверх этого общего обвинения в «пресмыкании» по своей национальной «почве», есть четыре особых отдела: 1) об общине поземельной; 2) о русской науке; 3) о русской философии и 4) о русском искусстве.
    
Г. Соловьев ни на что из перечисленного не рассчитывает. Поземельная община не спасает земледельческий класс от пауперизма. Она существовала у многих других народов в первобытный период их истории и потому ничего особого славянского собою не представляет.
    
Русская наука теперь в упадке. Русские ученые становятся собирателями материала, чернорабочими.
    
К чистой философии русские не расположены. Они хотят жизни. К мистической философии они более склонны; но и та уже не может процвести на почве национального мистицизма (на почве православия).
    
Искусство наше есть лишь отрасль общеевропейского искусства; это во-первых. А во-вторых, и оно в настоящее время в упадке.
    
Время процветания литературы нашей г. Соловьев считает (включительно) от Евгения Онегина до Анны Карениной.
    
Есть во всем этом много печальной правды относительно настоящего; есть и по отношению к ближайшему будущему много неприятного правдоподобия в отрицаниях автора.
    
Но с другой стороны, так как в самых отрицательных явлениях жизни кроется всегда зародыш чего-нибудь им антитетического или положительного, то некоторым из этих отрицательных полуистин г. Соловьева можно прямо радоваться, а насчет других быть в благоприятном сомнении и спросить себя: так ли это?
    
В оправдание Данилевского можно прежде всего сказать, что он по всем признакам никак не мог смотреть на современную нам земледельческую общину как на идеал. В. Соловьев говорит, что «общинное землевладение само по себе, как показывает статистика, совсем не благоприятствует успехам сельского хозяйства. Община обеспечивает каждому крестьянину кусок земли; но она никак не может обеспечить ему урожая или возвратить производительные силы истощенной почве». Это все правда; но само собой разумеется, что и Данилевский нынешнее положение общины и сельского хозяйства в России не мог считать чем-то неподвижным и окончательным.
    
Вот собственные слова Данилевского:
    
«В отношении к общественно-экономическому строю Россия составляет единственное обширное государство, имеющее под ногами твердую почву, в котором нет обезземеленной массы, в котором, следовательно, общественное здание зиждется не на нужде большинства граждан, не на необеспеченности их положения, где нет противоречия между идеалами политическими и экономическими».
    
«Условия, дающие такое превосходство русскому общественному строю над европейским, доставляющие ему непоколебимую устойчивость, обращающие те именно общественные классы в самые консервативные, которые угрожают Европе переворотами (социалистическими), заключаются в крестьянском наделе и в общинном землевладении».
    
«Европейский социализм есть учение революционное не столько по существу своему, сколько по той почве, где ему приходится действовать. Если бы он ограничивался приглашением мелких землевладельцев соединять свою собственность в обширное владение, так же точно, как он приглашает фабричных работников соединить свои силы и капиталы посредством ассоциаций, то в этом не было бы еще ничего преступного или зловредного. Но дело в том, что в большинстве случаев земли нет в руках тех, которые ее обрабатывают, что, следовательно, европейский социализм, в какой бы то ни было форме, требует предварительного передела собственности, полного переустройства землевладения и всего общественно-экономического строя. Беда не в социалистических теориях, которые имеют претензию быть лекарствами для излечения коренной болезни европейского общества. Лекарства эти, может быть, действительно вредны и ядовиты, но какая была бы в них опасность, если бы они могли спокойно оставаться на полках аптек, по неимению в них надобности для здорового организма? Лекарство вредно, но вредна и болезнь сама по себе. Планов для перестройки здания много; но нет материала, из которого его можно было возвести, не разрушив предварительно давно законченного и завершенного здания. У нас, напротив того, материал в изобилии и сам собою органически складывается под влиянием внутренних, зиждительных начал, не нуждаясь ни в каких придуманных планах постройки».
    
«Эта-то здравость общественно-экономического строя России и составляет причину, по которой мы можем надеяться на высокое общественно-экономическое значение славянского культурно-исторического типа, имеющего еще в первый раз установить правильный, нормальный характер той отрасли человеческой деятельности, которая обнимает отношения людей между собой не только как нравственные и политические личности, но и по воздействию их на внешнюю природу, как источник человеческих нужд и потребностей, — установить неотвлеченную только правомерность в отношениях граждан, но реальную и конкретную» [12].
    
Я обращаю внимание на некоторые места в этой выписке: «Планов для перестройки здания много (на Западе), но нет материала» и т. д.
    
«У нас, напротив того, материал в изобилии и сам собою складывается под влиянием внутренних зиждительных начал, не нуждаясь ни в каких придуманных планах постройки». И дальше, где Данилевский выражается так: «имеющего еще в первый раз установить», а не «установившего». Разве эти места не указывают на то, что и для общинного начала он ждал «развития», а не удовлетворялся теперешним положением дел. Человек, который говорил об условиях, благоприятных и неблагоприятных для перестройки здания, мог рассчитывать на то, что его не заподозрят в неподвижном охранении и в самообольщении насчет совершенства «настоящего» строя.
    
Несчастия же собственно хозяйственного порядка, неурожая или изнурения почвы, о которых упоминает г. Соловьев, прямо к общинной форме землевладения не относятся. Эти неудобства могут быть уделом и личной, отчуждаемой собственности, и никто не может доказать, что, с переходом общинных порядков к индивидуальным (участковым, с правом отчуждаемости), крестьянское хозяйство процветет немедленно. Хозяева и земские люди, более нас с г. Соловьевым во всем подобном сведующие, находят столько разнородных причин современному упадку крестьянского хозяйства, что по меньшей мере было бы неосторожно возлагать всю ответственность за этот упадок на общинную форму землевладения.
    
Тут участвуют в значительной степени и пьянство, и другие причины более морального, чем вещественного свойства, и потому, прежде чем посягать на строй общины, надо позаботиться как можно более о настроении самого общинника. При власти помещиков была та же община, но люди, ее составлявшие, были другие: они вынуждены были вести себя иначе и хозяйство их шло гораздо сноснее. Мы все думали лет 25–30 тому назад, что крестьяне без нас будут хозяйничать гораздо лучше нас самих:; но пришлось разочароваться в их практической мудрости…
    
Дело теперь в том, стало быть, чтобы, сохраняя общинный строй нерушимым, действовать на крестьян и хозяйство их всеми другими возможными путями и посягнуть на общину разве только тогда, когда после целого века или полувека стараний агрономических, административных, религиозно-нравственных и т. д. окажется что-нибудь более ясное. Например, если бы после таких долгих попечений, опытов и усилий оказалось несомненным, что при одинаковых урожаях, при сходной почве, при равном уровне нравственности, трезвости, предусмотрительности и т. д. крестьяне-общинники живут гораздо беднее и развратнее тех русских людей, которые владеют мелкой собственностью на правах свободной отчуждаемости и безусловной личной неотъемлемости (т. е. без опасения переделов). Впрочем, г. Соловьев ничуть и не предлагает ускорять внешними мерами разложение нашей общины, он даже одобряет то, что правительство русское, сохраняя общину, позаботилось о том, чтобы после освобождения не произошло внезапного обезземелия.
    
Не уничтожать общину он предлагает, он советует только не надеяться на нее особенно. «Сельская община (говорит автор) никак не есть исключительная особенность русского или славянского культурного типа; она соответствует одной из первобытных ступеней социально-экономического развития, через которую проходили самые различные народы». «Это не есть задаток особо русского будущего, а лишь остаток далекого общечеловеческого прошлого» [13].
    
Это верно: «сравнительная история учреждений доказала это неопровержимо», как утверждает г. Соловьев.
    
Но я не знаю, брала или нет в расчет эта история учреждений следующее условие: «одна и та же реальная сила общества, одно и то же учреждение, даже сходные события истории, вообще сходные социальные явления, в разные времена и при различных других побочных общественных обстоятельствах, приносят совсем разные плоды».
    
Я не слыхал о специальном исследовании подобной задачи. Для того, чтобы судить о чем-нибудь, я ни себя, ни других не считаю обязанными знать всю литературу по предмету суждений. В наше время нестерпимого многописания трех жизней недостало бы на это. Да это и не нужно.
    
Есть факты всем известные. Например: английская конституция, начавшая свое развитие во времена крестовых походов, дала совсем иные исторические плоды, чем все первые французские конституции прошлого века.
    
Государственное объединение Франции, подготовленное постепенно веками и завершившееся при Людовике XIII и XIV, отозвалось совершенно иначе и на истории самой Франции, и на истории всей Европы, чем современное и внезапное государственное объединение Германии и Италии. По существу с первым однородное объединение этих двух последних стран дает на наших глазах совершенно другие результаты: международные, внутренне-социальные, религиозные, литературные, экономические…
    
Монархические ранние начальные задатки существовали одинаково и в эллинских республиках, и в римской; но в первых из них ничего не вышло, а в Риме позднее восстановление царской власти дало великие результаты. В Китае давно существовало учреждение чиновничества или власти не по роду, наследству и т. п., а по экзамену (грамматократия ); в демократической Европе и в крепостной России сходный по существу порядок ввелся гораздо позднее, и если мы возьмем общие картины : с одной стороны, Россию за истекшее столетие и за первую половину XIX века, с другой, хоть Францию, одинаково бюрократическую при всех правлениях этого века, и, наконец, современный Китай; то я думаю, что во многих отношениях эти три картины будут весьма различны, несмотря на сходство административного пути: карьера по экзамену.
    
Эмансипация французская в конце XVIII века, при других побочных обстоятельствах, приняла совсем не тот характер, который приняла наша русская во второй половине XIX.
    
Вообще не надо претендовать отличаться от других наций и культур одним каким-нибудь строго специфическим признаком. Реальные науки безусловно специфическим признакам не доверяют. Медицина не признает неизбежно специфических признаков в болезнях; наиболее специфические часто изменяют, не обнаруживаются врачу, он вынужден судить по всецелости и совокупности признаков. Естественная система, введенная в ботанику Б. де Жюсье, основана именно на этом приеме разбора по всецелости и совокупности. У всех позвоночных животных должен быть остов (оттого они и зовутся позвоночные); но у некоторых низших рыб, похожих на червей, мы его не найдем. Однако, несмотря на отсутствие скелета, все зоологи, по совокупности остальных признаков, причисляют их к позвоночным животным, а не к червям. Все рыбы дышат жабрами; но жабры одни не могут служить отделяющим признаком для рыб; потому что и гады или амфибии (то есть лягушки, жабы, саламандры) в начале своей жизни (в виде головастиков) тоже дышат жабрами, как рыбы, а позднее легкими, как ящерицы, змеи и черепахи.
    
И христианство имеет много общего и много схожего с другими религиями; с одной стороны, оно сходно единобожием (еврейство и мусульманство), с другой — воплощением Бога (браманизм), с третьей — строгим аскетизмом (браманизм и буддизм), с четвертой — допущением изображений (буддизм, браманизм) или верой в вечную индивидуальную загробную жизнь (мусульманизм); но совокупность во всех этих религиях совсем иная.
    
На этом основании и общину нашу, конечно, не надо считать специфически русской по отношению ко всем временам и народам, но можно, во-первых, считать ее пока весьма важным и резким признаком нашим относительно Европы (ибо это главное и даже в высшей степени необходимое соображение, сходство же в чем-нибудь с Азией не погубит нашей оригинальности, а только сохранит ее надолго), а во-вторых, можно надеяться на общину в России именно потому, что у нас она сохранилась теперь вовсе не при тех побочных условиях, при которых она существовала давным-давно в западной Европе.
    
У нас есть и другой пример, сходный с этим. Наш Государь и в наше время может, если ему это угодно, сказать: «L’Etat c’est moi!» [14], как говорил великий Людовик французский 200 лет тому назад. И мы будем ему за это признательны. Однако и общая картина современной России с ее духом, бытом, учреждениями, совсем непохожими на Францию XVII века, и множеством результатов исторических и социальных для этих двух равносильных и в принципе однородных монархизмов, получаются разные, ибо эпоха другая и побочные обстоятельства совсем не те.
    
Кстати, напомню здесь об одном очень для нас важном мнении некоторых западных публицистов. Они полагают, что легально-принудительная («коммунистическая», так сказать) форма нашей сельской общины теснейшим образом связана с самодержавной формой нашей государственности и поэтому, посягая на первую, мы можем расшатать и вторую.
   
   
    
     
IX
    
    
Владимир Сергеевич Соловьев находит, что наука в настоящее время в России в упадке. Он говорит об этом так: «Лучшие наши ученые (как в естественных, так и гуманитарных науках) частью окончили, частью кончают свое поприще. Работников науки в настоящее время больше, чем прежде, но настоящих мастеров почти вовсе нет. Благодаря непрерывному накоплению научного материала, наши молодые ученые знают больше, чем их предшественники, но они хуже их умеют пользоваться своим обильным знанием. Вместо цельных научных созданий мы видим лишь разрастающуюся во все стороны груду строительного материала, и труд ученого все более превращается в черную работу ремесленника».
    
Я не берусь возражать г. Соловьеву на эту мысль его прямо.
    
Прямым и самым лучшим возражением я назвал бы простой перечень прежних ученых трудов и новейших, определение их относительного значения. Не берусь я за это вовсе не потому, что я сам не «ученый» и не считаю себя, конечно, ни по какой науке специалистом: для такой простой цели, как перечислить некоторые книги и указать значение их, специальность вовсе не нужна; нужна только некоторая степень общей начитанности и привычка думать обо всем этом. Я не берусь за подобное перечисление лишь потому, что я теперь не в столице и что здесь нет тех книгохранилищ и музеев, в которые необходимо было бы для некоторых мелких и, пожалуй, даже и презренных, справок самому съездить или послать за себя кого-нибудь другого.
    
Нужна точность заглавий, нужны года изданий и т. п. Иначе всегда найдутся люди, которые будут рады воспользоваться самой неважной ошибкой подобного рода. Я всегда вспоминаю, как во время известного процесса г. Солодовникова в газетах накинулись на него за то, что он, упомянув к чему-то о сочинениях Бокля, назвал его книгу не «История цивилизации в Англии», а «История цивилизации в Европе». Но по существу дела г. Солодовников вернее озаглавил эту книгу, чем сам Бокль, ибо в ней очень много говорится об истории Франции, Испании, Шотландии, Англии, упоминается даже раз о Соединенных Штатах и Германии (о «накоплении и распространении знаний», наприм., и т. д.). Положим, всякий, кто «пишет», должен быть готов перенести всякие ненужные придирки, но на все есть мера; и не боясь чересчур чужой недобросовестности, надо опасаться, из уважения к истине, собственной неосторожности.
    
Вот почему я перечислять, называть, указывать прямо и составлять списки теперь не могу; надеюсь, впрочем, что это не лишает меня права ни на общие размышления, ни даже, когда будет нужно, на некоторые приблизительные указания, просто на память.
    
«Накопление и разрастание ученого строительного материала», — говорит г. Соловьев. Правда, накопление этого материала на полках библиотек производит соответственное накопление фактов в умах молодых ученых и нередко внушает им даже некоторый вредный умственный страх (именно вроде того, чтобы не сказать «цивилизация Европы» вместо «цивилизация Англии»); а это излишнее накопление фактов в уме и бесконечная погоня за новыми и новыми, но чужими и мелкими фактами мешает и самобытной постановке новых точек зрения и глубине выводов.
    
Конечно, и для умов нужен простор, нужно время, нужны сроки.
    
Недостает времени мыслить свое, когда беспрестанно изучаешь чужое. Недостает в голове простора для вольного мышления, когда она подавлена избытком фактов. Человек приучается все более и более бояться ошибок и убивает этой боязнью в себе ту силу фантазии и то дерзновение мысли, без которых невозможны ни замечательные открытия, ни великие гипотезы.
    
Это подавление живой и личной мысли чрезмерным обилием чужого и большей частью однородного материала действует не только на самого трудящегося, но и на публику; не только сами ученые подавляются этим бременем, но они подавляют им и читателей. Ужасаешься иногда при виде всех этих библиотек и книжных лавок! Даже и в России! Какое множество написанного и напечатанного! И как мало во всем этом действительно хорошего, оригинального, остроумного и глубокого!
    
Когда на меня самого находила тоска при мысли об этих пудах печатной бумаги, я всегда вспоминаю с удовольствием одну умную статью в «Современнике», которая в свое время возмутила наших поклонников «книжности», но мне она тогда же (в 60-х годах) очень понравилась. Автор говорил в ней смело против многописания вообще. Он находил, например, вовсе не нужным и бессмысленным существование наших журналов и газет среднего направления. Он допускал значение «Русского вестника», который действовал против «Современника» и, надо сказать правду, в то время был гораздо занимательнее и цветнее, чем стал впоследствии; но он признавал и, не без основания, ненужными «Отечественные записки» гг. Краевского и Дудышкина и другие, ни то, ни се, журналы. Относительно изящной литературы, или «беллетристики», как говорится, смелый автор был снисходительнее, хотя находил, что и в ней авторы слишком скоро начинают повторяться. Но особенно он был строг к многокнижности в науке. Помнится мне, он, между прочим, выражался так: «Я теперь занимаюсь политической экономией и нахожу, что для того, чтобы основательно ознакомиться с ней, мне достаточно четырех авторов». Всех четырех названных им ученых я наверное не помню. Наверное я помню только первого и последнего: Адама Смита и Дж. Ст. Милля; двух средних забыл. Нечто подобное я испытал и на себе, когда был в течение 7–8 лет моей первой молодости практикующим врачом. Большие, слишком подробные, особенно немецкие руководства вроде Канштата и Вундерлиха, бывшие тогда в моде, только пугали и сбивали у постели больного. Невозможно было всего «вместить»; читалось из самолюбия, из боязни отстать, отчасти из любознательности, — пользы же действительной было гораздо больше или от краткого, чисто практического энхиридиона Гуфеланда или от каких-нибудь брошюрок о новом особом наблюдении; или, наконец, от таких общих и кратких, можно сказать идеальных руководств, как старое руководство патологии Шенлейна. Там болезни были все идеальные: водянка, пневмония и т. д., чистые без подробных оговорок и многоречия; все было ясно и понятно, а сама жизнь, клиническая действительность, делала свое дело, усложняя и отклоняя болезнь от чистого и ясного прототипа.
    
Давно уже были люди, скорбевшие о многописании и многокнижии; давно уже они понимали, что и для самого специального дела от этого мало пользы.
    
Помню, еще гимназистом VII класса (в 48 или 49 году) я восхищался одной статьей Грановского в том же «Современнике» и выписал ее для себя почти всю в особую тетрадь. Есть там вещи ошибочные и странные; например, говоря уже и тогда о множестве исторических сочинений, появляющихся на Западе, Грановский объясняет это тем, что «праздным» [15] европейцам XIX века нужны сильные ощущения, и находят их в чтении рассказов о драматических событиях прежних времен. Хороша праздность ! В Европе XIX века! Талантливый и самый досужий москвич 40-х годов в 49 и 48 году забыл и об драматизме современной ему западной истории, и еще о том, что не праздность вредит обществам нашего века, а, напротив того, слишком напряженная быстрая производительность предметов, как искусственно вещественных, так и умственных. Разумеется, что не в праздности можно обвинять европейцев, а в излишнем и вредном обоготворении производительности и того, что так богомольно зовут французы «lе travail» [16]!
    
Но есть в статье Грановского и много прекрасного: такова, например его поэтическая защита исторических и вообще гуманитарных наук противу тех, которые и тогда уже хотели все силы ума человеческого приложить к одному естествоведению.
    
И в этой статье, уже почти полвека тому назад написанной, заметен некоторый ужас перед многокнижностью. «В одной Германии, — говорит Грановский, — за один прошедший год напечатано столько же книг, сколько их было напечатано со времени Гуттенбергова изобретения…» Это в самом деле отвратительно! И это еще раз доказывает, как правы те, которые думают, что разложение романо-германского мира, приостановленное лет на 30 реакцией, выразившейся на венском конгрессе, именно со второй половины века (с 48 года) пошло опять быстрыми шагами!
    
Вот уже когда сами ученые люди начинали понимать, какой бич это пустое умничанье, находящее себе два равно глупые и равно крайние выражения: одно в самоуверенном дилетантизме многотысячной толпы, другое — в социалистическом или монографическом, так сказать, отупении.
    
Но еще и много прежде этого (в 1750 году) Ж.-Ж. Руссо говорил вот что в своем известном, увенчанном парижской академией сочинении «Discours sur les sciences et les arts» [17]: «Но если прогресс наук и искусств ничего не сделал для нашего истинного счастия (говорит Руссо); если он развратил наши нравы, а развращение нравов испортило чистоту нашего вкуса, то что скажем мы об этой толпе элементарных авторов, которые удалили от храма муз все преграды, затруднявшие к нему доступ; преграды, которыми сама природа как бы преднамеренно защищала вход в этот храм для испытания сил у людей, жаждущих познаний! Что подумаем мы об этих компиляторах, неосмотрительно взломавших врата науки? Они пропустили сквозь эти врата чернь, недостойную даже и приблизиться к ним, ибо было бы гораздо желательнее, чтобы люди, неспособные далеко пойти на поприще письменности, чувствовали себя отринутыми на первых же шагах и обратились бы к ремеслам, более полезным для общества. Те, которые самой природой были назначены создавать учеников, в учителях не нуждались. Бэконы Веруламские, Декарты и Ньютоны, эти наставники человеческие сами наставников не имели, и какие руководители привели бы их туда, куда привел их собственный обширный гений. Обыкновенные учителя только бы сузили их постижение, стеснив его по собственной бедной мерке. Первые затруднения научили этих гениев делать усилия ума и, упражняясь таким образом, они преодолели необходимые пространства предстоявшего им пути. Если уж нужно разрешить некоторым людям занятия наукой и искусствами, то исключительно только тем, которые почувствуют себя в силах идти без чужой помощи по стопам этих великих людей и превзойти их: только подобным людям следует позволить воздвигать памятники славы человеческому уму!»
    
Ж.-Ж. Руссо был идеальный и оптимистический утилитарист, т. е. он желал сделать всех людей весьма счастливыми и весьма моральными и верил в возможность осуществить этот идеал. Он находил, что мелкая многокнижность и, говоря по-нынешнему (т. е. скверно, по-хамски), «интеллигентность» — не дает обществу ни того, ни другого — ни благоденствия, ни морали. Конечно, он был прав, хотя в наше время большая часть его доводов кажутся почти детскими. Понятие «развития» в наше время стало более ясным, чем понятие «счастья».
    
«Большинство людей, общество, не станет ни нравственнее, ни счастливее оттого, что будет много людей «письменных», людей бумаги, много чернорабочих науки и литературы» — вот главная мысль Руссо.
    
Теперь я приведу еще здесь мнение одного из наших весьма известных современников Эд. ф. Гартмана о том, что самим ученым будет в трудах им предстоять все меньше и меньше удовольствия, отрады, утешений, счастья, по мере размножения все тех же средних тружеников и по мере дальнейшей разработки ученого материала.
    
Гартман тоже идеалист, как и Руссо, но он не утилитарный и этический оптимисту он эволюционный пессимист. Он признает «развитие»; он и ценил бы его, но, во 1-х, он полагает, что процесс развития человечества уже близится более или менее к своему концу; развитие начинает переходить уже заметно в эсхатологическое разложение. В счастие человечества, как известно, Эд. ф. Гартман ни при каких условиях не верит. В мораль он верит, но в какую? Он верит в ту мораль, по которой один мой знакомый раз в Москве совсем было заказал молодому слуге своему, хорошему кулачному бойцу, крепко побить на улице одного неприятного ему газетного сотрудника; но после раздумал при мысли о мировом суде и о петербургском начальстве своем. А потом досада сама прошла.
    
Моральны люди станут (по Гартману) поневоле, фаталистически, вследствие полного господства общества над лицами; сперва внешняя воспитательная дисциплина, конечно, потом все большее и большее усыпление воли и страстей. Не будет уж и хотеться побить. И тогда-то, когда все люди станут в таком несносном роде моральны, настанет такая ужасающая тоска и скука, что человечество будет желать только одного — всеобщей смерти, полного уничтожения. Я думаю, что Гартман прав отчасти и что все те нынешние трудолюбцы, которые способствуют разными средствами к тому, чтобы люди, как можно менее зависели от природы («открыватели», «прорыватели», разные Лессепсы, Эдисоны, Яблочкины) и, как можно, более от общества (нигилисты, демократы, легальные революционеры), вовсе не полезные люди, а вредные; пожалуй, более вредные, чем всякий Атилла, не говоря уже про того умного халифа (Омара), который в Александрии велел сжечь много книжной дряни и освежил надолго умственный воздух.
    
О том, что разрастание научного материала будет, между прочим, способствовать и уменьшению самого удовольствия от научных занятий, Гартман говорит вот что: «Нужда в гениальных людях будет чувствоваться все меньше и меньше и бессознательное будет все реже и реже их производить. Все классы общества нынче смешаны под одним всемирным черным фраком и в умственном отношении мы идем к такому же уравнению, к общему идеалу солидной посредственности. Поэтому и наслаждение научным творчеством будет все слабее, и человечество, наконец, будет пользоваться удовольствием лишь одного пассивного знания».
    
Все это так: многописание, многопечатание, многоучение становятся ужасными и несносными. Но, вопреки Гартману, мне все кажется, что и этому излишеству назначен в истории свой предел; я думаю, что хотя бы на время, но отшатнется человечество и от этого. Отвращение от излишней и вредной книжности пока (в конце 19 века) есть еще удел немногих; весьма возможно, что при тех грядущих социальных переворотах и при глубоких политических потрясениях, которые близятся и коих человечеству избегнуть невозможно, это отвращение со временем станет более популярным.
    
Но и тут я должен (опасаясь даже наскучить читателям) опять и опять напомнить о сроках… Мерки общие и приблизительные есть для жизни; жизнь человека считается годами, жизнь наций и государств веками. Годами нельзя мерить ни политическую, ни культурную жизнь народов. Замечали многие, что 20, 25, 30 лет (1/3 века) приносят видимое, значительное изменение в духе и в положении общества, вследствие созревания поколений; но в три года, в пять лет и даже в десять еще не видны обыкновенно ясные последствия перемены в обстоятельствах и умах. Точки как исходные, так и кульминационные, разумеется, надо принимать несколько искусственные, иначе ни в чем и разобраться было бы нельзя. Пусть они будут искусственны; достаточно того, если они будут искусно избраны.
    
Итак, давно ли было то время, когда у нас жаловались, что именно этой сухой, мелкой, но точной учености было в России мало? Для многих, или постаревших, или слишком еще молодых, как будто бы это было давно. Для нации же русской это было очень недавно. Все в тех же 60 годах. Писатели, мыслившие подобно тому публицисту «Современника», которого я цитировал, были тогда исключением; и к тому же многие из тех, которые сочувствовали его мысли (о многокнижии и т. д.), имели в виду только одну непосредственную практическую сторону жизни, социальную, материальную, хозяйственную, то есть они находили, что вообще надо заботиться о нищете и страданиях, а не об «науке для науки». В высших же сферах русской мысли почти все тогда заботились о распространении и утверждении именно той «чернорабочей» научности, на которую г. Соловьев жалуется и на которую он почти обрекает молодое поколение наших ученых. Жаловались на нашу в этом отношении отсталость от Запада не только в начале 60 годов; но я сам уже в 68 году (значит, всего 20 лет тому назад) имел об этом самом предмете довольно любопытный разговор с Мих. Ник. Катковым. Передам его в точности.
   
   
    
     
X
    
    
В 68 году, проживши подряд пять лет в Турции, я приехал в Россию в отпуск, несколько раз виделся с Катковым и подолгу беседовал с ним. Он расспрашивал меня о Турции, я его об России. Живя в Турции, я читал его статьи в пользу классического образования и желал еще больше разъяснить себе его цели. Я сказал ему, между прочим, так:
    
— На что эти насильственные труды в школе, когда в хороших переводах дух греческих и латинских авторов вполне доступен. Хотя бы я сам, например: я древнегреческому языку вовсе не учился; по-латыни знаю плохо, Софокла я читал в переводах П. М. Леонтьева, читал его Пропилеи, оды Горация в переводе Фета, Аристофана по-французски с толкованиями, а Гомера знаю по Гнедичу. И не только восхищаюсь ими; но, право, мне кажется, что я и понимаю их получше многих из тех, которые твердили все это в училище и потом бросили без внимания. Похвалюсь также и другим, уж извините, я перезнакомился на Востоке более, чем с сотней разных европейцев, и нахожу их ничуть не умнее, не образованнее себя и других моих русских товарищей. Напротив!
    
На это Катков отвечал так:
    
— Дело не в том только, чтобы понимать дух древних авторов, а в том, чтобы с ранних лет привыкнуть к упорному и последовательному умственному труду. И я не отвергаю, что в России много умных людей; только и из них очень немногие умеют продержать пять минут в голове одну и ту же мысль. А европейцы умеют!
    
Кажется, он говорил и еще что-то о самом духе древности; но этого я не запомнил, вероятно, потому, что для меня оно было менее ново и поразительно, чем это прямое указание на умственную гимнастику. После я вспомнил, что и в статьях его упоминалось о том же, но другими, менее живописующими, словами.
    
Потом мы перешли к славянофильству по поводу одного для обоих нас занимательного практического вопроса. Незадолго перед этим я прислал ему для «Русского вестника» небольшую статью «Очерки Крита». Я был в восторге от Крита и критских простолюдинов и находил в них множество поэзии. Особенно восхищало меня то, что я почти совсем не видал там на мужчинах европейской одежды, которую я с ранних лет возненавидел всем сердцем и за возмутительную неживописность ее, и за пошлость, и, наконец, за самую нестерпимую всеобщность ее. Последняя глава в моих «Очерках Крита» была посвящена именно этому. Я рассказывал о радостных впечатлениях моих еще дорогой на острове Сире, когда я в первый раз после Петербурга, Варшавы, Вены и Триеста увидал не черную и не серую толпу, а голубую и синюю с пунцовыми большими фесками и красными кушаками. В Крите народ стал еще красивее и пестрее: и греки, и турки. Глаза и душа моя отдыхали, и только цепи службы моей (эти доселе неисцелимые предания Петра I!) воздерживали меня от того, чтобы одеться по-русски в цветную рубашку и цветной бархат, или даже прямо не то по-гречески, не то по-турецки. Я написал обо всем этом откровенно в моей последней главе; выражался, между прочим, так: «Вот пикник. Едут на хороших больших мулах, убранных кистями, несколько кавасов, греков и турков в расшитых золотом, разноцветных одеждах, темно-зеленых, красных, голубых; а за ними верхами же консула в черных и темно-серых пиджаках и сюртучишках, точно стая отвратительных ворон и галок вслед за райскими птицами! Какое подавляющее господство европейской прозы над восточной поэзией! Как же может процветать живопись из современной жизни, когда в образованных странах люди (особенно мужчины) своим присутствием могут только обезобразить и омерзить самый прекрасный вид природы!»
    
Так я и выражался.
    
И все в этом роде. Потом, проведя по странице моей вертикальную черту, я представил следующий ряд параллельных антитез для русских художников, которых звал в Турцию:
    
Восток (писал я это уже позднее, в Адрианополе, где увидел еще и другие оттенки восточных одежд)
    
1) Похороны богатого турка на острове Крит
    
2) Схватка критского повстанца (в бурнусе на красном подбое, в высокой красной же феске, в голубых шальварах) с арнаутом мусульманином (в белой фустанелле, серой бурке, расшитой белым и красным, в низкой и круглой феске с густой синей кистью)
    
3) Монах учит городского мальчика-болгарина грамоте (на мальчике куртка из палевого ситца с большими яркими цветами, оливковые шальвары короткого зуавского фасона и красный кушак)
    
4) Отшельница старуха в пещере на острове Крит (я знал там такую)
    
Европа
    
1) Похороны какого-нибудь Шульце-Делича в Германии
    
2) Борьба русского пехотинца с французским линейным «трупье» под Севастополем (оба гладкие, оба темные, оба в ужасном кепи и в облизанных панталонах и т. д., мизерные фигуры их известны)
    
3) Учитель европейский (вообще) учит русского гимназиста
    
4) Набожная старая немка, читающая в праздник Евангелие на Васильевском острове.
    
    
И так далее. Катков, печатая мои очерки, выкинул всю эту главу. И когда я спросил его, зачем же он это сделал, он ответил: «Признаюсь, ваше славянофильство мне претит». Потом прибавил: «Рассказывайте, описывайте, мы всегда будем рады печатать ваши рассказы; но зачем же вы хотите нас учить! Что такое славянофильство? Это доктринерство, натяжка, гримаса. На что надо этому учить? Сама жизнь наведет на все это, когда будет нужно». Не вступая тогда с ним в слишком горячий спор, так как уже понял, что ни он меня, ни я его переубедить не в силах, я сказал на это только следующее:
    
— Проповедь есть также существенная принадлежность жизни, без нее нельзя. Она приготовляет решения действительности. И к тому же взгляните, какой стыд. Вот эти чашки (я указал на расписную деревянную чашечку, которая стояла на его письменном столе). Эта русская утварь очень оригинальна и красива, отчего мы не обращали на нее внимания до тех пор, пока французы не восхитились ею на прошлогодней выставке. Разве хорошо не иметь никакой национальной изобретательности? Стыдно нам все быть только большим государством, пора стать и великой нацией.
    
На это Катков возразил с жаром: «Мы не умеем ни ценить своего, ни изобретать, потому именно, что мы варвары. Когда у нас будет больше действительной образованности, когда у нас наука окрепнет, у нас сама собою явится та самобытность, которая вам так желательна. А пока надо уметь учиться».
    
Я замолчал, задумался и позднее убедился, что с этой стороны он был прав. Для большинства нужно прежде почувствовать себя умственно равным в большинстве иностранным, а потом можно стремиться или превзойти других на том же пути, или еще лучше ощутить в себе смелость и умение выйти на вовсе новую стезю. Раз уже утрачено свежее и наивное творчество незнания, другого пути нет.
    
Катков был прав с своей точки зрения — ближайшей педагогической цели. Не прав он был в том, что не желал никакой заблаговременной проповеди. Я говорю: не прав, как мыслитель непрозорливый; а как практический редактор, опять-таки он был прав, не допуская на страницы своего издания то, что он считал еще несвоевременным. Интересно, между прочим, вот что: года за два, за три до кончины Каткова один из близких ему людей говорил мне, что он теперь думает «нельзя ли сочинить для лицеистов какую-нибудь форму — в русском вкусе». Вот уж кто сроки эти чуял и любил!
    
Из этого разговора следует, что Катков, во-первых, признавал за классическим обучением значение педагогическое, воспитательное, гимнастическое, пожалуй, еще больше, чем общеобразовательное; а во-вторых, что достичь некоторой самобытности (культурной) он для нас, русских, полагал возможным только при большей противу прежнего усидчивости, именно в том чернорабочем ученом труде, который, как мы видели, не особенно сам по себе восхваляется г. Соловьевым. Оговорюсь: г. Соловьев не то, чтобы прямо порицал его; он порицает его гораздо меньше, например, чем я; он находит только этот род труда, во-первых, недостаточным, а во-вторых, уж конечно, неспециально русским, не могущим дать сам собою никаких национально-культурных результатов.
    
Оговорившись, продолжаю:
    
Кто же прав из этих двух замечательных русских людей? Старший или младший? Человек «сороковых годов» или человек «семидесятых»?
    
Прежде чем ответить на это, скажу, что я не имел случая говорить второй раз о том же с Катковым 20 (19) лет спустя после первого нашего разговора, например, в 87 году. Я думаю, если б я напомнил ему о той нашей беседе, то оказалось бы, что он теперь доволен успехами, сделанными нами за это короткое (в историческом смысле) время.
    
«Тружеников» науки стало гораздо больше; исполнилось то, чего он желал: увеличилось значительно число русских людей, которые могут продержать одну и ту же мысль в голове гораздо дольше пяти минут.
    
Кто же правее? И в чем правее? Начать с того, что их мнения ничуть не состоят в прямом антагонизме. Катков в 78 году желал, чтобы у нас было больше ученого труженичества. Г. Соловьев утверждает, что теперь желание Каткова исполнилось. Разница, быть может, только та, что Катков, вероятно, в последние дни своей жизни был бы этим состоянием русских ума более доволен, чем г. Соловьев. Что Катков был довольнее состоянием русской учености к концу 80-х годов более, чем 20 лет тому назад, доказывается особенно тем, что он сам становился под конец своей жизни все более и более славянофилом, и в том смысле, что больше прежнего стал верить в возможность русской умственной самобытности. Он надеялся, кажется, и на то, например, что наука государственного права может у нас стать, наконец, на свои ноги и т. п.
    
Впрочем, когда я говорю и про г. Соловьева, что он менее Каткова этим простым труженичеством доволен, то это надо понимать с одной довольно тонкой оговоркой. Г. Соловьев с другой точки зрения, пожалуй, и доволен современной бедностью нашей науки, но он доволен не потому, что находил труженичество без творчества вообще достохвальным и делающим нам особую культурную честь. Нет! Если он и рад этой бедности, то лишь потому, что ему хочется всем нам сказать между строчками и по этому поводу все то же и то же.
    
— Оставьте всякую надежду на самобытность и с этой стороны.
    
— Наше призвание иное: теплая вера, сильное государство и смиренная, самоотверженная уступка Риму!
    
Отчасти с г. Соловьевым можно и согласиться: Рим не Рим (а что-то иное восточное), но, разумеется, усиление подвигов мистицизма и высшей этики в России гораздо желательнее чрезмерного разрастания чисто ученого труженичества.
    
Но вот у меня почти нечаянно сорвалось с пера именно то слово, которое здесь нужно: чрезмерное разрастание. Где же эта мера! О мере этой надо сказать то же, что и о сроках. Определить ее заранее нет средств; помнить о ней необходимо во всем.
    
Весьма возможно, что у нас еще не достигнута та черта насыщения ученым материалом, при котором создаются капитальные, вполне самобытные труды, проливающие совсем новый свет на общечеловеческую науку, и появляются такие поражающие открытия, какими в свое время были: открытие кислорода Лавуазье, гипотеза Гюйгенса (световые волнения эфира), или открытие ячеек в тканях животных и растительных, или палеонтологические прорицания Кювье и т. д.
    
Прежние старые наши ученые, уже окончившие или кончающие свое поприще, о которых с похвалой упоминает г. Соловьев, в свое время запасшись вдоволь европейским материалом, принялись за несколько самобытную работу ума и, как и следовало ожидать, самый первый и самый видный всем шаг на этом поприще сделали не натуралисты или доктора, а гуманисты, историки, богословы. Самобытная работа этих русских умов обратились прежде всего на наши исторические, религиозные и национальные особенности. Умы эти, достаточно, говорю я, запасшись чужим (западным) материалом, обратились по естественному чувству прежде всего к тому, что и западным людям было менее доступно и совсем неизвестно и что у нас самих было вовсе сознанием еще не осмыслено именно вследствие той непривычки долго думать об одном и том же, на которую сетовал когда-то Катков.
    
Шаг за шагом эти труды привели и к той теории культурных типов, которую автор ее (Данилевский) справедливо приравнивает сам к открытию Бернаром де Жюсье естественной классификации растений. Данилевский был тоже человек 40-х годов, надо это помнить. Крепкий, сословный, крепостнический строй, при котором росли все эти люди 40-х годов, покойное течение жизни при императоре Николае I дали им возможность развиться не спеша и зрело.
    
Все они роптали на этот строй, все они более или менее пламенно прилагали руки к его уничтожению; но как они, так и лучшие поэты наши и романисты обязаны этому сословному строю в значительной мере своим развитием. Всем им: Каткову, Герцену, славянофилам, Данилевскому, было уже за 40 или под 40 лет в 61 году, когда вдруг произошел известный перелом. Они его встретили уже вполне зрелыми, но вовсе еще не устаревшими людьми. Некоторые из них (Катков, И. С. Аксаков, Данилевский, отчасти Самарин) именно после переворота и принесли жатву тех семян, которые посеяны были в них при других условиях; другие же, как, например, Хомяков, хотя и свершили свое назначение прежде перелома, но на свет, так сказать, вышли все-таки после него (вследствие цензурных и других облегчений). Я говорю, до 40 лет все эти люди жили в прежней, крайне неравноправной и жесткой, России, созревали на ее спокойном и досужном просторе. В них совершилось одно из тех таинств психического развития, которые наука еще не в силах до сих пор удовлетворительно формулировать; в идеале, в сознании — они все более или менее ненавидели этот крепостнический и деспотический строй (и напрасно, конечно), но в бессознательных безднах их душ эпоха эта, благоприятная досужной мысли, свершила свое органическое, независимое от их воли дело.
    
При каких условиях росли и развивались младшие люди 60 годов, то есть те, которым теперь только за 40 лет Р. Нужно ли распространяться о том, в каком смятенном состоянии они зрели? Сперва было не до науки. Сначала от напряжения радостной мысли, что мы «свободны», что мы теперь «настоящие» европейцы, что нам перед Европой уже не стыдно, как было прежде (до эмансипации); потом от изумления перед вовсе неожиданным в такую, казалось бы, счастливую минуту безграничным отрицанием «Современника», «Русского слова» и т. п. Все кинулись в борьбу социальную и политическую… Раздавались даже крики, что нам вовсе и не нужны науки, а нужен «хлеб и благоденствие общее». Г. Соловьев был тогда ребенком; но нам, имевшим в 61 году около 30 лет, все это очень памятно. Из молодых в то время наибольший успех и славу имели только революционеры вроде Добролюбова и Писарева. И знамя борьбы против них подняли не ровесники их, а все люди прежней зрелости: Катков, Аксаков, отчасти Достоевский (в журнале «Время»), Аполлон Григорьев, насколько успел; кой в чем Краевский и Дудышкин (в «Отечественных записках» 60 годов) — все люди 40 годов; все почти 40-летние люди или старше еще. Мало-помалу умственный хаос стал приходить в более ясное состояние: революционерство сознательное, ясное, крайнее покинуло поприще мысли (считая, конечно, раз и навсегда, по-своему — в принципе все это решенным и неподверженным даже сомнению) и обратилось к действию, к заговорам и убийствам. Революционерство же мирное и умеренное, законное и постепенное, у большинства его приверженцев бессознательное, продолжало (до 80 гг.) преуспевать и господствовать на всех поприщах нашей жизни, доводя почти до отчаяния тех немногих тогда прозорливцев, которые хорошо понимали, куда это нас ведет. Эти, частью бессознательные, частью прямо злонамеренно легальные, разрушители, повинуясь старому преданию верить в примеры Европы, продолжали свое гибельное дело на всех поприщах жизни нашей и по всем ведомствам, так сказать, нашей государственности, в делах церковных, в войске, в школах (особенно низших), в судах и журналистике… Так шло дело от рокового 61 года до ужасного 81 г.
    
Наконец «бездна», зиявшая давно в дали (довольно близкой, однако, для глаз дальнозорких), разверзлась даже и пред слабыми умственными очами бессознательных и «добрых» наших либералов. И они наконец-то в ужасе отступили. К счастью, другие люди (Аксаков, Катков) приготовили нам убежище под кровом государственно-церковной национальности нашей, которой столь многие из нас прежде не дорожили, не понимая ее. Умеренный либерализм стал выходить из моды. Умеренный либерализм для ума есть прежде всего смута, гораздо большая смута, чем анархизм или коммунизм. Анархизм и революционный коммунизм — враги открытые и знающие сами чего хотят; одни хотят только крайнего разрушения, ищут дела ясного и даже осуществимого (на время); другие имеют идеал тоже очень ясный, хотя и неосуществимый, полнейшее равенство и счастье всех. Во всяком случае, и они знают, чего хотят, и мы знаем это; и взаимное понимание возможно, и борьба на жизнь и смерть поэтому легче. Либерализм же умеренный и законный, лично и для себя, и для других в настоящем безопасный и покойный, для государства в будущем, иногда и очень близком, несравненно опаснее открытого анархизма и всех возможных заговоров. И он не только опасен, он умосмутителен, так сказать, по своей туманной широте, по своим противоречиям, по своей безосновности.
    
И вот, в этом-то умственном хаосе, от 60-х до 80-х годов, росли и зрели именно те умы, которым теперь пора бы уж было принести те научные плоды, на отсутствие коих не только сетует, сколько просто указывает г. Соловьев. (Просто ли, впрочем? Не с удовольствием ли человека, убежденного, «что не в этом и дело наше».)
    
Преобладающее в обществе направление умов не только действует на выбор карьеры молодыми людьми, на их личные взгляды и т. п., но оно сверх того действует неотразимо и на теоретическую сторону жизни юношей, на выбор точек зрения, на освещение фактов при умственной работе и т. д. Чем же таким национальным, самобытным, оригинальным могли освещать за все это двадцатилетие свой научный материал умы младшие, когда умы старшие, зрелые более или менее, так или иначе почти все стремились к уничтожению у нас всех прежних остатков национального, оригинального, самобытного в самой жизни! Надо дивиться еще, как такое свое еще сохранилось кой-как у нас! Надо восхищаться тем, что оно (это свое) оказывает еще такую способность к возрождению!
    
Нечем своим было и вдохновляться юношам за все это время опытов разрушения всего русского. А какое-то вдохновение, какое-то наитие нужно для великих шагов даже и в естественных науках, не только в гуманитарных.
    
Но, с другой стороны, в это же самое время (от 60-х до 80-х годов) в среде той же русской молодежи распространялась все больше и больше та привычка к ученому труженичеству, к собиранию материала, о котором идет наша главная речь. Чрезмерность этого труженичества, конечно, вредна (как я говорил уже) смелому, но боящемуся частных ошибок творчеству мысли; но без некоторого упрочения этой привычки у многих, в наше время, вероятно, уже и невозможно творчество мысли у избранных. Необходимо же знакомство с предшественниками для того ли, чтобы превзойти их, для того ли, чтобы опровергнуть. И сам г. Соловьев (которого можно, как я сказал, считать человеком 70-х годов) хотя, конечно, избранник по творчеству, однако потрудился же очень много и над чужим материалом, понес много и «черной работы».
    
Наши младшие (70-х и 80-х годов), видимо, еще не разобрались. Они готовятся сказать свое слово, и шансы у них теперь уже очень выгодные:
    
1) Знаний гораздо больше прежнего.
    
2) Благоговения пред Западом несравненно меньше.
    
3) В воздухе вокруг них: жажда самобытности и не политической только (давно уже имеющейся у нас), но и умственной, национальной, духовной самобытности. Имя Данилевского узнается все больше и больше. Книги Н. Н. Страхова читаются все больше и больше молодыми людьми.
    
Когда же это бывало прежде?
    
Вот куда теперь дует ветер! Надолго ли, не знаю наверное. Но похоже, что надолго [18].
   
   
    
     
XI [19]
    
    
Еще несколько слов о возможной самобытности славянской науки. Изо всех категорий жизни положительная наука есть, конечно, самая космополитическая категория. Пока кто-нибудь не доказал с убедительностью, равной убедительности Коперника, Галилея, Ньютона, что не солнце находится в известном центре, а земля (как была она во времена Птолемея), что земля неподвижна, а солнце вокруг нее ходит, что тяготение не тяготение, а что-то вовсе другое, до тех пор всякий человек, китаец он или житель Индии, раз обучившись началам физики и астрономии в училище, будет думать так, как все, а не иначе. Что у всех животных есть такие-то и такие-то свойства, все более или менее известные, этого нельзя отвергать. Что существует так называемый кислород; что растения выдыхают его, а животные вдыхают; что существуют микроскопические ячейки; что движение состоит в определенном теснейшем отношении с тем, что зовется теплотой. И так далее. Эти истины, конечно, для всего человечества одни и те же.
    
Вероятно, и для социальных наук будут найдены также какие-нибудь общие основы. Отчасти они уже и существуют: в понятии организма общественного, в общепринятом представлении его развития, в сознании неизбежного существования так называемых реальных сил общества (собственность, государь (хотя бы президент, дож и т. п.) с войском и чиновниками, капитал, труд, религия, наука, искусство). Дерзаю же снова настаивать на том, что мы русские, если только у нас водворится более твердый, менее против нынешнего подвижный социальный строй, будем иметь скорее всех других народов возможность дать и более прежнего сознательную постановку социологии.
    
И социологические и психологические, столь тесно связанные с ними, истины могут стать, я полагаю, столь же точными, как и физические.
    
И тогда и они сделаются для всех общими, одними. Разница тогда между нациями будет только в возможности практического их приложения. Более по-европейски образованные нации тогда уже не в силах будут самовольно, без помощи завоевания, их в недрах своих приложить.
    
Новому успеху рационализма научного будет сопротивляться у них рационализм общественный (индивидуализм, закоренелые привычки личной свободы, личного плохого рассуждения и т. д.). Воля большинства будет противиться ясному разуму немногих, постигших научную необходимость новых оттенков теократии, сословности, монархизма, аристократизма и порабощения.
    
Те же нации (славяне, например, или азиатцы), которые еще уберегут себя несколько к тому времени от нынешнего передового европеизма, могут еще надеяться на подобное практическое приложение общих начал прикрепленного неравенства, неравноправности, духовного подчинения и т. д.
    
Что русские на этом поприще (социологическом и связанном с ним столь тесно психологическом) могут сделать еще многое — это весьма вероятно. Им еще есть время захватить движение на этом пути в свои руки. Они еще могут увенчать этим здание всемирной науки. Дальше относительно общих основ в отдельных науках, вероятно, нечего будет делать.
    
Что касается до каких-либо все более и более высоких обобщений, то как бы эти высшие обобщения ни были новы и широки, они все-таки предыдущих низших и теснейших не уничтожат, если эти последние были в своей сфере удовлетворительны. Например, если бы даже химия доказала, наконец, наверное, то, что у них существует теперь как предположение (гипотеза Проута), именно то, что все тела суть превращения одного и того же водорода (вода Фалеса, см. «Мир как целое» г. Страхова, стр. 484–485), то ни кислород, ни азот, ни золото, ни серебро от этого не утратили бы тех частных свойств своих, которые за ними признала наука до этого открытия. Процесс горения не перестал бы происходить оттого, что кислород явился бы одним из превращений водорода; золото, ставши другой формой водорода, вероятно, не сделалось бы синим и мягким. Практические последствия для жизни могли бы быть неисчислимые от подобной новости.
    
Но известная нам теория кислорода сама не изменилась бы, точно так, как не изменились бы основы крупной, описательной анатомии, после открытий анатомии, более глубокой и общей целлюлярной или гистологической (микроскопической).
    
Наука, как и все, едва ли на этой земле безгранична; самые успехи ее (до сих пор, по крайней мере, было так) кладут непреодолимые пределы сзади на пути ее. В этом смысле нельзя возвращаться, нечего открывать открытое. Нечего объяснять хорошо объясненное. Можно только популяризировать ее. Есть предел сзади; вероятно, и впереди есть пределы; есть вещи, которых мы никогда с полной научной точностью не поймем (и тем лучше!).
    
К слову здесь сказать, едва ли может таким образом г. Соловьев уничтожить посредством своих богословских надежд историческую классификацию Данилевского. Десять, одиннадцать культурных типов останутся навсегда. Изменения могут быть допущены неважные.
    
Почти так же, как при возможных успехах естественных наук разделение животных на млекопитающих, птиц, пресмыкающихся, амфибий или гадов (лягушек, саламандр и т. п.) и рыб должно пребыть нерушимо, так и теологическое освещение истории г. Соловьевым может стать по отношению к разделению человечества на культурные типы в то же самое положение, в котором будет стоять любая блестящая и глубокая химическая гипотеза к открытию и утверждению геологических пластов или формаций.
    
Такая химическая гипотеза может объяснить нам лучше прежнего внутреннюю атомистическую жизнь гранита, порфира, известняка, каменноугольных пластов и т. д. Она может даже изменить наш взгляд на дальнейшее будущее земного шара; но в прошедшем как самой науки, так и самого земного шара эти пласты она с места не сдвинет.
    
Это мимоходом, к слову. А главная мысль моя здесь та, что с одной стороны, безграничному развитию науки уже самые успехи ее полагают пределы в прошлом, уже приобретенном ею самою совершенстве.
    
А с другой, и в будущем, вероятно, есть у нее неодолимые преграды…
   
   
    
     
XII
    
    
В глубокой древности наука была так тесно связана с религией, что об ней, как о самостоятельной жизненной категории, можно и не говорить. Первое более ясное дифференцирование, первые достаточные признаки выделения науки из теософии или теологии мы видим в греко-римском языческом мире (Гиппократ, Плиний, историки и т. д.).
    
Под конец греко-римской жизни самостоятельная наука, видимо, все более и более уважалась. Но настал великий переворот; воцарилось христианство, и положительная наука утратила цену в глазах общества; она была почти забыта.
    
Была ученость; не было науки в нынешнем значении этого слова. Ученость была, конечно, значительная. Без великой ученой и философской подготовки св. отцов невозможны были бы ни глубокомысленные догматические отвлечения соборов, ни такие книги, как «Богословие» Иоанна Дамаскина и «Весть Господня» блаж. Августина, ни проповеди Григория Богослова и Златоуста.
    
Без этой учености и без этого философского воспитания невозможно было бы создание церковного богослужения столь наглядно и поэтически живописующего христианской пастве и философию церкви, и ее историю. Ибо церковные песни, возгласы, моления обдуманно пользуются всяким поводом, чтобы напомнить о Троичности Единосущного Божества, о воплощении Второго Лица, о девственности Богоматери, об ангелах, о характере и заслугах того или другого святого.
    
Этому пластическому, поющему и движущемуся воплощению как философии христианства, так и его истории, этой художественной материализации их, мы, православные, обязаны тем, что многое множество даже безграмотных простолюдинов наших достаточно для их умственных сил знакомы с основными догматами христианского учения. Если в высших умственных сферах христианства в свое время догмат создал обряд и, так сказать, воплотился в нем столь прекрасно, если догмат наш в обряде нашем дышит, то в дальнейшей практической жизни христианства несомненно обряд хранил догмату видимое искусство Церкви обучало народ скрытой в нем и малодоступной большинству богословской науке, популяризировало ее. Обряд православный есть предмет до того важный по непосредственному психическому действию своему не только на простой народ, но и на образованных людей, что исключительно ему мы несомненно в наше время обязаны тем, что многие полуверующие и даже вовсе в сердце своем неверующие не отпадают окончательно от Церкви. Так как мягкость и впечатлительность современных сердец, сопрягаясь у многих с умственным (вовсе даже неосновательным) самомнением, делает то, что потребности любви в людях нынче гораздо сильнее потребностей веры, то и, не веруя или очень слабо веруя, многие сердцем продолжают Церковь любить. Любовь эта к Церкви легче и удобнее всего находит себе исход в сердечной привязанности к обрядовой стороне, к богослужению. Как ни ленивы наши современники на все то, что не приносит им немедленной практической пользы, но все-таки хоть изредка хочется им постоять у поздней обедни в церкви, причаститься, полюбоваться на крестный ход, прослушать «Христос Воскресе» на Пасхе, поглядеть на какой-нибудь монастырь. Господь знает, скольких людей эти, второстепенного достоинства, чувства сохранили для Церкви и впоследствии обратили к ней! Если сильная вера в Церковь непременно хоть сколько-нибудь (смотря по характеру личному) усиливает любовь к ближнему, к православной родине, к семье, то любовь к церкви (выражающаяся обыкновенно в любви к ее обрядности) рано или поздно может привести к вере. Захочется жить и руководиться тем, что так нравится.
    
Теперь мы все пользуемся и без учености и без философствования всем готовым в обрядовых формах церковности и большей частью через любовь к обряду соглашаемся подчиняться хотя слегка и мудростям догмата.
    
Но сначала необходима была огромная работа ученой и отвлеченной мысли для упорядочения, для создания и воплощения всего того, чем мы теперь, как готовым и конкретным, пользуемся.
    
Была, значит, и после времен Аристотеля, Гиппократа, Плиния, Цельзия большая ученость, требовался большой умственный труд; но не было тогда науки такой, какою мы ее теперь понимаем. Не было ни настоящей, сознанной и возведенной в принцип науки для науки (не было монографии «о нервной системе морского таракана», например); не было и вытекающей из нее науки прикладной, утилитарной, дошедшей, наконец, почти до безумия и разврата своими телефонами, фонографами, электрическими освещениями и т. д.
    
Человечество ко временам Ария, Николая Мир-Ликийского, Василия Великого и Юлиана Богоотступника отказалось надолго и сознательно, философски отказалось, от дальнейшего движения по пути Гиппократов и Плиниев, Аристотеля и т. д.
    
Варварские нашествия благоприятствовали, правда, этому настроению умов, но разлившись во всей силе гораздо позднее, не они его создали. Создало его отрицательное отношение новых и вполне сознаваемых ученых идей к результатам и к практике предыдущей образованности.
    
Вопрос, не близится ли то время, когда человечество снова откажется от предыдущих выводов и предыдущих (европейских) пристрастий? Это было бы весьма желательно.
    
Конечно, теперь времена не римские, а «романо-германские». Материал науки в нынешнее время огромен; влияние ее теперь в иных отношениях истинно ужасно по силе и по кажущейся неотразимости своей.
    
Предрассудок в пользу науки нынче в среде так называемой «интеллигенции» представляется с первого взгляда всемогущим. Но не ошибка ли это?
    
Ведь «угол отражения равен углу падения». Крайность одного вызывает крайность противоположного. Сильные укрепления вызвали усиленную стрельбу; сильная стрельба вызвала еще более сильную оборону, обшивание крепостей и кораблей броней, а с другой стороны, развитие земляных укреплений, которые легче чинить. Дальняя ружейная и пушечная стрельба в поле вызвала и новые приемы атаки, снова успешные.