1 2 3 4 5 

  
   
Давид Юм
   
Сочинения в двух томах. Том 1
  
  
   
    
Разумный скептицизм в жизни и философии
   
   
   
Историки философии разных ориентации и эпох рассуждали о всевозможных линиях, тенденциях и направлениях философского процесса. Академические споры по поводу таких различий известны всякому, знакомому с главными вехами развития мировой философской мысли. Нам же в данном случае хотелось бы остановиться на еще одном — достаточно тривиальном — различии, сформулированном, так сказать, с позиции философского здравого смысла. Дело в том, что среди значительных философов всегда были те, кто, подозрительно относясь к широким философским абстракциям, досконально исследовали мир нашего перцептуального опыта, рассматривая эту сферу как фундамент и отправной пункт любых возможных философских рассуждений, и те, кто стремились формулировать свои взгляды в терминах мыслительных обобщений и синтезирующих принципов разума, «свысока» поглядывая на своих коллег из первой группы, упрекая их (справедливо или несправедливо — другой вопрос) в отсутствии целостного видения философских проблем[1]. В наиболее явной форме все это проявилось в двух ведущих западноевропейских философских традициях Нового времени — британской и немецкой (хотя тут было много исключений из правила). Для историка философии особый интерес представляют самые радикальные и последовательные выражения каждой из названных тенденций. Если обратиться к первой из них, то будет очевидно центральное место, занимаемое в ней Юмом, творчество которого справедливо отнесено к классике эмпиристской философской мысли.
   
   
Жизнь и произведения. Дэйвид (Давид) Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге в шотландской дворянской семье. После учебы в Эдинбургском университете, где он с 1723 по 1726 г. изучал древнегреческий язык, логику, метафизику, «натуральную философию» и, возможно, этику, и работы в качестве коммерсанта в Бристоле он отправляется в трехлетнюю поездку по Франции (1734–1736). Именно в этот период, находясь в Париже, Реймсе, а затем в иезуитском коллеже Ла-Флеш — том самом, где в свое время обучался Р. Декарт, — он подготовил главный труд — «Трактат о человеческой природе», первые две книги которого («О познании» и «Об аффектах») вышли в 1739 г., а третья («О морали») — в 1740 г. Вопреки ожиданиям Юма «Трактат» не вызвал большого интереса у широкой публики; он, по словам автора, «вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» (1, 45). Правда, появилось несколько критических рецензий как в Англии, так и за рубежом. Самого Юма больше всего возмутила первая рецензия на «Трактат», опубликованная в 1739 г. в ноябрьском выпуске журнала «История работ ученых». Автором ее предположительно был У. Уорбёртон, епископ Глостерский. Юм не ответил на этот выпад, ибо, как он отмечал в «автобиографии», придерживался решения не отвечать на нападки оппонентов.
   
Однако опубликованные им в 1742 г. эссе на различные темы уже имели успех, в том числе и коммерческий — за них автор получил около 200 фунтов. В эссе Юм продемонстрировал свои незаурядные литературные способности.
   
В 1744 г. он предпринимает неудачную попытку занять кафедру «этики и пневматической философии» Эдинбургского университета. Также неудачей закончилась в 1752 г. его попытка занять кафедру логики в университете Глазго, освободившуюся после ухода А. Смита. Одной из причин того, что Юму так и не удалось сделать академическую карьеру у себя на родине, явилось противодействие со стороны теологов пресвитерианской Церкви Шотландии.
   
В 1748 г. выходит «Исследование о человеческом познании», а в 1751 г. — «Исследование о принципах морали», представляющие собой переработанные и сокращенные варианты первой и третьей книг «Трактата». В стилистическом отношении эти работы превосходят ранний «Трактат».
   
Приблизительно в это же время были написаны и «Диалоги о естественной религии», опубликованные, правда, лишь посмертно — в 1779 г. В 1752 г. Юм издает эссе на экономические темы. Дружба с Адамом Смитом оказала влияние на них обоих. Уступая Смиту по глубине и оригинальности разработки экономических вопросов, Юм в то же время стимулировал многие важные идеи своего более молодого коллеги.
   
Работа в качестве библиотекаря Эдинбургского общества адвокатов дала Юму доступ к богатому фактическому материалу, на основе которого была подготовлена его восьмитомная «История Англии». В этом произведении, которое публиковалось с 1754 по 1762 г., он особое внимание уделяет психологическим мотивам деятельности исторических личностей. Шотландский мыслитель также стремился придерживаться более или менее нейтральной точки зрения в отношении деятельности партий вигов и тори, надеялся на сближение их позиций, ведущее к гражданскому миру и стабильности общества.
   
В 1757 г. была опубликована «Естественная история религии». Участие в 1763 г. в дипломатической миссии в Париже в качестве личного секретаря британского посла (несколько месяцев — во время отсутствия посла — он даже выполнял функции поверенного в делах) позволило Юму познакомиться с французскими просветителями, в том числе и с материалистами-атеистами. Во Франции ему был оказан самый горячий прием. Особое значение приобрела его дружба с Ж. Ж. Руссо, которая, однако, закончилась полным разрывом между ними во время поездки последнего в Англию. Появившиеся в английской прессе насмешливые статьи и памфлеты о нем Руссо безосновательно приписывал Юму и его друзьям.
   
В 1767–1768 гг. Юм работал в Лондоне в должности помощника государственного секретаря Великобритании.
   
Он умер в Эдинбурге в 1776 г. Через год после его смерти А. Смит издал автобиографическое эссе Юма «Моя жизнь».
   * * *
   
Отправной пункт — наука о человеке. Во введении к «Трактату» Юм констатирует шаткость оснований многих наук, а также усиление предрассудков образованной публики его времени против философии как таковой.
   
И причина этого, по его мнению, в том, что еще недостаточно развита «моральная философия» — универсальная наука о человеческой природе, о познавательных и иных возможностях человека. А ведь математика, естествознание, логика, этика (т. е. учение о морали в собственном смысле слова) и критицизм (т. е. литературно-эстетическая критика) — все они зависят от философской науки о человеке как своей основы. Такая наука должна быть эмпирической и при этом ни в коем случае не выходить в своих выводах и обобщениях за пределы описания явлений; она не должна претендовать на познание сущности материи и духа.
   
   
Опыт и его структура. Вопрос об источнике знаний Юм решает с сенсуалистической позиции. Познавательный опыт складывается из «восприятий» (perceptions)[2], которые имеют ряд общих черт с исходными элементами чувственного опыта в концепциях Д. Локка и Д. Беркли — «идеями». В этом нет ничего удивительного, ибо ведущие британские эмпиристы XVII–XVIII вв. были, как правило, сторонниками своеобразного психологического атомизма. Вместе с тем в самой интерпретации этих «кирпичиков» нашего опыта философами-эмпиристами имеется некоторая разница. В отличие от Локка, занимавшего позицию эпистемологического реализма и считавшего, что «простые идеи» появляются в душе в результате воздействия независимых внешних объектов на наши органы чувств, а также от имматериалиста Беркли, для которого идеи-ощущения и есть реальность (для идей «быть — значит быть воспринимаемыми», но они внедрены в умы людей Богом), Юм декларирует скептическую философскую позицию, утверждая проблематический характер самих внешних объектов и какого-либо внешнего воздействия на нас. Восприятия для него — это все, из чего складывается наш опыт и наши представления о мире.
   
Описывая структуру опыта, Юм подразделяет все восприятия на «впечатления» (impressions) и «идеи», придавая последнему термину иное значение, нежели его предшественники. Данное разделение, которое им, однако, специально не обосновывается, он тем не менее оценивал как самое фундаментальное свое открытие в теории познания. Хотя слово, использованное для обозначения впечатлений, и несет в себе смысловой оттенок непосредственного материального (механического) воздействия, в действительности ничего подобного не предполагается в юмовской теории. Важен сам факт данности этих ярких и живых «атомов» чувственного опыта.
   
Идеи же — это, по определению, лишь копии впечатлений, уступающие им в степени яркости и живости, они — ментальные содержания различных операций ума. Используя психологический критерий для различения двух видов элементов опыта, сенсуалист Юм не так уж сильно отличается от «континентальных» философов-рационалистов, говоривших об интуитивном усмотрении ясности и отчетливости идей.
   
Несмотря на то что Юм критикует Локка за включение всех видов восприятий в состав идей, он сам в своей концепции не подчеркивает качественного отличия впечатлений от идей и поэтому совершает характерное для последовательного сенсуализма сближение понятийно-мыслительного уровня познания с чувственными представлениями, которые различаются лишь в степени[3]. Все идеи он, по сложившейся в ту эпоху традиции, делит на простые, т. е. не допускающие расчленения, и сложные (модусы, субстанции и отношения). Простые идеи происходят из конкретных впечатлений и обязательно им соответствуют. Правда, однажды Юм несколько ослабил свою жесткую сенсуалистическую установку, приведя в «Трактате» пример, который показывает, что идеи не абсолютно лишены возможности предшествовать соответствующим им впечатлениям. Речь идет о так называемом парадоксе цвета, из которого следует вывод относительно способности человека вообразить себе простую идею оттенка того или иного цвета, известного ему ранее, хотя этот оттенок он никогда и не воспринимал чувствами (см. 1, 66).
   
Кстати, Юм был уверен, что его учение об опыте позволяет окончательно разрешить знаменитый спор относительно «врожденных идей». И здесь мы встречаемся с характерной для него аргументацией. Он не занимается, подобно Локку, критикой различных вариантов теории врожденных идей, но оценивает возможное значение самого понятия «врожденное», оставляя в стороне проблему обоснования всеобщности и необходимости положений науки, а также общезначимости принципов морали и религии, одной из попыток решения которой и была данная теория. Юмовский путь решения проблемы — это, по существу, элиминация указанной проблемы путем рассечения ее на отдельные, взаимно не связанные аспекты. Так, например, он полагает, что, если «врожденное» равнозначно «естественному», тогда, конечно, все восприятия следует признать врожденными. Если же «врожденное» — это то, что первично, тогда в соответствии с его концепцией опыта получается, что все впечатления врождены, а идеи не врождены. Когда же под «врожденным» понимают то, что совпадает с временем рождения человека, тогда сам спор сторонников и противников «врожденных идей» теряет смысл, ибо установить, когда начинают мыслить с помощью идей, невозможно (см. 2, 24–25). Читатель, знакомый с англо-американской философией XX в., наверняка обратит внимание на то, что стиль рассуждений Юма удивительно предвосхищает стиль лингвистических аналитиков (Д. Остина, Г. Райла, Д. Уиздома и др.), также обращавших первостепенное внимание на многозначность и специфику употребления философских терминов.
   
Следуя терминологии, разработанной Локком, Юм делит все впечатления на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первые возникают от неизвестных нам причин. Особенности появления у человека этого рода впечатлений должны, по его мнению, изучать анатомы, а не философы. В отличие от многих своих современников-философов (Э. Кондильяк, Д. Дидро, Дж. Беркли, А. Смит и др.) Юм не осуществил специального исследования роли отдельных чувств, его мало интересовал вопрос о том, какие из чувств несут наибольшую и достоверную информацию о мире. Его сенсуализм, таким образом, лишен какого-либо развернутого психофизиологического обоснования. Стихия Юма — концептуальный анализ ментальных процессов.
   
Что же касается впечатлений рефлексии, то они возникают в результате действия на ум некоторых идей ощущений (то есть копий впечатлений ощущения), например идей удовольствия и страдания. Так появляются рефлексивные впечатления «желания», «отвращения», «надежды», «страха» и прочие, имеющие, следовательно, производный характер.
   
Впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в идеи с помощью способностей памяти и воображения. Для памяти, в частности, важно сохранить сам порядок последовательности идей. А вот воображение свободно перемещает идеи. «Из этих впечатлений или идей памяти, — замечает шотландский философ, — мы образуем своего рода систему, охватывающую все то, что мы помним как воспринятое либо внутренним восприятием, либо внешними чувствами, и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» (1, 163). Итак, система взаимосвязанных элементов опыта субъекта и выступает у Юма реальностью, подлежащей изучению в его философии, использующей для этого оригинальный вариант метода самонаблюдения. Свою задачу он видит в детальном описании психологического механизма такой связи восприятий.
   
Ассоциативность психических процессов. Юм отмечает, что «человеческой природе» изначально присуще одно важное свойство, или принцип. Им оказывается принцип ассоциации. При этом сущность данного принципа, по признанию шотландского философа, совершенно непознаваема, а наличие какого-либо физиологического механизма, обусловливающего возникновение ассоциаций, крайне проблематично. Тем не менее никто из предшественников Юма (включая Локка) так широко не использовал принцип ассоциации в сугубо философских целях.
   
Его классификация включает три типа ассоциации идей. Во-первых, это ассоциация по сходству. Так, портрет отсутствующего друга способен оживить нашу идею о нем благодаря имеющемуся сходству. Но данная ассоциация, указывает Юм, часто (особенно когда какое-нибудь качество становится общим большому числу объектов) приводит к ошибкам. Во-вторых, это ассоциация по смежности в пространстве и во времени. Когда, например, находишься всего в нескольких милях от своего дома, мысли о близких значительно живее, нежели в случае удаления от дома на большое расстояние.
   
И наконец, наиболее широко встречающаяся ассоциация — это ассоциация по причинности. Можно было бы говорить еще и о «контрастном» отношении между идеями, но это, замечает Юм, будет не самостоятельным типом ассоциации, а лишь комбинацией первого и третьего типов, поскольку из идей двух противоположных объектов одна является причиной уничтожения другой, а уничтожение идеи объекта предполагает идею его существования, основанную на сходстве с самим собой (то есть фактически самотождественность объекта) (см. 2, 27).
   
Эту типологию ассоциаций вопреки мнению Юма трудно признать совершенной и единственно возможной[4]. Судя по нескольким примерам, приводимым им, первый и второй типы ассоциаций не столь уж и различаются. В то же время, как показывает дальнейший юмовский анализ ассоциации по причинности, последняя сама включает в себя отношения смежности.
   
Подобно некоторым другим британским философам XVIII в., Юм сравнивает и сближает принципы своей «моральной философии» (и прежде всего принцип ассоциации) с ньютоновским законом гравитации. При этом для шотландского философа характерно подчеркивание непознаваемости причин действия как принципов «человеческой природы», так и естественного притяжения в телесном мире. Вообще аналогия с механическими закономерностями как таковыми должна была, по его замыслу, поднять значимость описываемых им закономерностей «духовного мира» до эталонного уровня ньютоновского естествознания. Но это была именно аналогия, а не физиологическое обоснование психологического ассоцианизма, как у Гартли, также опиравшегося на Ньютона.
   
Одновременно с разработкой типологии ассоциаций Юм выдвигает свою довольно запутанную интерпретацию понятия «отношение». Ассоциации при этом оказываются одним из видов так называемых философских отношений. В отличие от отношений в обычном смысле слова, видимо понимаемых им как особые качества, философские отношения суть обстоятельства или ситуации, в силу наличия которых ум сопоставляет идеи. Всего таких отношений семь видов. Четыре из них — сходство, противоположность, степени качества и количества — зависят только от характера (т. е. значения) самих идей и могут быть предметом достоверного знания, ибо получаются с помощью строгих абстрактных рассуждений. Об остальных отношениях — отношениях тождества, пространственно-временных и каузальных — узнают лишь из опыта. Такая точка зрения приводит Юма к позиции резкого размежевания внеопытного и опытного. Математика выступает для него образцом достоверного и непротиворечивого знания — ее выводы априорны и необходимы[5]. Все же остальное знание имеет вероятностный, проблематический характер.
   
Именно эта юмовская дихотомия была воспроизведена в XX в. логическими позитивистами, которые, стремясь элиминировать «традиционную» философскую проблематику («метафизику»), с одобрением цитировали знаменитые слова шотландского философа, завершающие первое «Исследование»: «Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе! Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!» (2,169). В терминах логического позитивизма Венского кружка предложения метафизики квалифицировались как лишенные истинностного значения псевдопредложения, ибо они не являлись ни синтетическими (эмпирическими) предложениями естествознания, ни аналитическими (априорными) предложениями логики и теоретической математики.
   
Разбирая различные отношения, Юм проявляет непоследовательность, ибо не показывает, какие же чувственные впечатления соответствуют самой «сложной идее» отношения. Когда он рассматривает другие виды идей, он требует, чтобы они были скопированы с тех или иных впечатлений, в противном случае от некоторых идей придется отказаться[6]. Фактически же «отношение» в философской системе Юма функционирует как активный и конструктивный принцип деятельности сознания, несводимый к простой чувственной рецептивности, а это плохо согласуется с его исходной феноменалистической установкой.
   
Против абстрактных идей. Указанное требование Юм предъявляет, например, к такой важной философской идее, как идея субстанции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея из впечатлений ощущения или рефлексии? Ответ шотландского философа отрицательный, ибо субстанция, как он отмечает, не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а также ни страсть или эмоция, т. е. ни один из возможных в его учении элементов чувственного опыта. «Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей» (1, 75–76).
   
В духе своего интроспективно-психологического метода исследования, придающего большое значение способности воображения, Юм утверждает, что воображение придумывает нечто неизвестное и невидимое, но якобы остающееся постоянным при всех изменениях в положении объекта, когда нарушается привычное течение восприятий. Таким образом, субстанция — это удобная фикция воображения.
   
Юм положительно относится к аргументам Беркли, опровергавшего понятие материальной субстанции, но в определенном смысле занимает более последовательную позицию, чем его предшественник, ибо, отталкиваясь от критики абстрактной идеи субстанции как таковой, направляет атаку как против идеи материальной, так и против идеи духовной субстанции, не получающих, по его мнению, подтверждения в чувственном опыте субъекта.
   
Он также в основном примыкает к берклианской версии номинализма. В частности, Юм заявляет, что ум не может образовать представления о количестве и качестве, если нет точного представления о степенях того и другого. Идеи, являясь копиями дискретных впечатлений, наделенных конкретными характеристиками, тоже должны быть сугубо конкретными. Именно поэтому ум, к примеру, не обладает подлинной (а не фиктивной) идеей бесконечности.
   
Как и у Беркли, в рассуждениях Юма абстрактные понятия вытесняются конкретными идеями-представлениями, которые, по его мнению, скопированы с «ярких» и «надежных» чувственных впечатлений. Правда, у шотландского философа в его варианте репрезентативной теории большую роль играет язык. «Особенная идея, — пишет он, — становится общей, будучи присоединена к общему имени, т. е. к термину, который благодаря привычному соединению находится в некотором отношении ко многим другим особенным идеям и легко вызывает их в воображении» (1, 81–82). Частные по своей природе и ограниченные по объему идеи привычная ассоциативная связь делает представителями большого числа других идей. Слово, исполняющее сигнальную функцию, способствует тому, что «фантазия пробегает весь мир, собирая идеи, относящиеся к какому-нибудь предмету» (1, 83). Как это конкретно происходит, Юм не объясняет, нарекая данный процесс «магической способностью нашей души».
   
Отрицание возможности воспринимать «абстрактную» идею бесконечности означает для феноменалиста Юма и отрицание онтологического статуса бесконечности. В этом отношении он следует берклианской концепции «минимально воспринимаемого»: «…воображение достигает некоторого минимума, т. е…оно в состоянии вызвать в себе такую идею, дальнейшее подразделение которой непредставимо, а дальнейшее уменьшение невозможно без полного ее уничтожения» (1, 87). Поскольку, уверяет он, никакое конечное протяжение не заключает в себе бесконечного количества частей, то оно не может быть делимо до бесконечности. Если же признать бесконечную делимость протяжения, то тогда, полагал он, нельзя будет определять равенство каких-либо геометрических объектов, так как в этом случае не представляется возможным подсчитать их составные части, минимально воспринимаемые отрезки. Несомненно, однако, что чувственный характер геометрии, отстаиваемый Юмом в «Трактате», уже не соответствовал передовому уровню развития данной дисциплины в XVIII в., во многом связанной с понятием бесконечно-малого.
   
Несмотря на то что пустое пространство Юм считает непредставимым (т. е., по его меркам, несуществующим), он все же допускает правомерность ньютоновских рассуждений о способности тел располагаться и двигаться в пустом пространстве. Только данной способности Юм дает агностическое истолкование и даже воздает хвалу создателю знаменитого механического учения за его «скромный скептицизм и откровенное признание невежества в вопросах, лежащих за пределами всякой человеческой способности» (1, 122). Неспособность науки его времени давать полное объяснение тем или иным явлениям природы и их связям (в чем, разумеется, нет ничего особенного, могущего служить основанием для переоценки возможностей науки как таковой) он обычно рассматривает как аргумент в пользу теоретико-познавательного скептицизма.
   
Субъективность всех видов качеств. Идея протяжения и связанных с ним качеств трактуется шотландским философом как копия впечатлений цветных точек и порядка их появления в уме. Он возмущался тем, что многие философы и ученые незаконно подставляют невидимое и неосязаемое расстояние на место конкретного протяжения, данного нашим чувствам. Причина этого заблуждения, по его мнению, лежит в том, что в силу тесной связи слов и идей мы зачастую употребляем первые, забывая об идеях как их конкретных, имеющих чувственную основу значениях.
   
В целом Юм повторяет берклианский аргумент в пользу полной субъективности «первичных» качеств. «Идею протяжения, — пишет он, — мы получаем исключительно посредством чувств зрения и осязания, а если все качества, воспринимаемые чувствами, существуют в уме, но не в объекте, то заключение это должно быть перенесено и на идею протяжения, которая находится в полной зависимости от чувственных идей, или идей вторичных качеств» (2, 157). «Вторичные» качества (т. е. запахи, цветовые, вкусовые и температурные качества) Юм прямо отождествляет с такими явно субъективными состояниями, как страдание и наслаждение, говоря, что их различие чисто терминологическое. Что же касается «первичных» качеств (т. е. протяжения, фигуры, объема, движения, плотности), то, согласно Юму, принятое со времен Р. Бойля и Д. Локка их отделение от «вторичных»[7] в действительности совершенно не реально, а лишь создается нашим воображением и не представляет никакой пользы.
   
Негативная оценка идеи существования. Несмотря на то что каждое впечатление и соответствующая ему «ясная» идея объявляются существующими, сама идея «существования», по Юму, не происходит из какого-либо конкретного впечатления. Наличие восприятия еще не свидетельствует о каком-то соответствующем ему виде бытия. «Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет. Что бы мы ни представляли, мы представляем это как существующее» (1, 124). В своей негативной оценке «существования» Юм в немалой мере предвосхищает критику Кантом понимания «существования» как особого предиката. Хотя оба философа исходят из разных общефилософских позиций — феноменализма и трансцендентализма, — их рассуждения оказались в равной степени направленными против так называемого онтологического аргумента, характерного для философов-рационалистов, а также некоторых теологов. «…Утверждая, что Бог существует, — отмечает Юм, — мы просто образуем идею Божества соответственно своему представлению о нем и не представляем существование, приписываемое ему, в виде отдельной идеи, которую мы прибавили бы к идее других его качеств…» (1, 150).
   
По Юму, существование не может быть необходимым свойством объектов, ибо оно обнаруживается на основе личного опыта субъекта с помощью психологических аргументов, исходящих из знания причин и действий, которое лишь вероятно. Допустимо без противоречия мыслить нечто как существующее и несуществующее одновременно, так как воображение способно отделить идею причины от идеи начала существования чего-либо. Совершенно иначе, однако, обстоит дело в математических науках, поскольку в них отрицание необходимых аналитических истин неизбежно ведет к противоречию.
   
Подозрения Юма в отношении понятия существования разделял в нашем столетии английский философ Б. Рассел. В своих эпистемологических и логико-математических исследованиях он стремился показать, что данное понятие является причиной многих заблуждений и парадоксов (так называемого парадокса существования прежде всего). Ссылаясь на стимулирующее воздействие юмовского скептицизма, он разработал аналитическую процедуру элиминации понятия существования из языка науки и «строгой» философии, запрещающую рассуждения о несуществующих объектах.
   
Механизм формирования идеи причинности, В отличие от своих предшественников в британской эмпирической философии, отводивших проблеме причинности в основном второстепенную роль, Юм ставит анализ причинности в центр своей теоретической философии. Из трех выделенных им видов отношений (которые, по определению, не вытекают из содержания идей и не могут быть предметом достоверного знания) о невоспринимаемых явлениях и событиях свидетельствует лишь отношение причинности. Идея причинности, по Юму, возникает в результате установления определенных отношений между «объектами». Во-первых, это уже знакомое нам отношение смежности в пространстве и во времени: «…ни один объект не может произвести действие в такое время и в таком месте, которые хоть несколько отдалены от времени или места его существования» (1, 132). Но безусловная приверженность Юма данному отношению вступала в противоречие с основаниями ньютоновской физики, предполагающей, как известно, «принцип дальнодействия». Правда, шотландский философ не выдвинул никаких естественнонаучных аргументов в пользу противоположного физического принципа — «принципа близкодействия». Такого рода научный спор вообще находился в стороне от его психологизированного исследования.
   
Во-вторых, идея причинности обязательно предполагает отношение предшествования причины действию во времени, «ибо если бы одна причина была одновременна со своим действием, а это действие — со своим действием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы последовательности и все объекты должны были бы быть сосуществующими» (1, 133). При этом Юм, как видно, не учитывает то обстоятельство, что, хотя причина и предшествует своему действию, они могут долгое время сосуществовать, причем действие само зачастую влияет на причину.
   
Примечателен тот факт, что шотландский философ отказывается считать существенно важным отношение порождения причиной действия. Он подчеркивает, что, поскольку мы в опыте имеем дело с одними восприятиями, которые сами по себе пассивны, невозможно ни логически, ни экспериментально доказать наличие порождающей силы или способности в какой-либо причине. Последняя же причина самих восприятий нам совершенно неизвестна.
   
Отрицание Юмом принципиальной возможности знания о порождении причиной действия — один из главных моментов его критики идеи объективной причинности. Вместе с тем заслугой шотландского философа можно считать показ им того, что суждения относительно причинности не обладают строго аналитическим характером (позволяющим однозначно предсказывать будущие события), что каузальные и логические (необходимые) связи не совпадают. Это наносило удар по догматической позиции рационалистической метафизики в данном вопросе и в дальнейшем оказало влияние на возникновение «критической философии» И. Канта, пробудив немецкого философа, по его словам, от «догматической дремоты» и заставив его дать новое, неэмпирическое обоснование причинности.
   
Однако самое важное отношение, по утверждению Юма, — это отношение, которое обычно называют необходимой связью между причиной и действием. Рассмотрение проблемы причинности в дальнейшем принимает у него форму выяснения психологического механизма образования идеи необходимости.
   
Шотландский философ также подчеркивает, что не может быть убедительных логических аргументов в пользу того, что новые случаи, с которыми мы еще не встречались, будут обязательно схожи с теми, с которыми мы уже знакомы из предыдущего опыта. «…Предположение будущее похоже на прошлое, — пишет он, — не основано на каких-либо аргументах, но проистекает исключительно из привычки, которая принуждает нас ожидать в будущем той последовательности объектов, к которой мы привыкли» (1, 188–189).
   
Острая постановка Юмом проблемы, впоследствии получившей название проблемы обоснования (или оправдания) индукции, имела немаловажное эвристическое значение для развития философии и методологии науки. Он указывал, что подобные заключения и обобщения не являются результатами чисто логической деятельности разума, а предполагают причинные отношения, основанные на опыте, который, однако, не дает нам достоверности и необходимости, присущей правильному логическому выводу. Индукция строится на вере в единообразие мира, но последнее, по его мнению, недоказуемо.
   
Считая объективную причинность сомнительной, шотландский философ переключает свое внимание на интроспективное описание психологического способа формирования нашего твердого убеждения в том, что «необходимая» связь причины и действия все же существует. И здесь он в первую очередь обращается к понятию веры.
   
Вера в контексте познания. Хотя Юм немало места уделяет исследованию роли веры в познании, он не дает четкого определения этого понятия. Следует сразу же отметить, что речь в его теоретической философии идет о вере, которая в английском языке обозначается словом «belief»[8], в отличие от собственно религиозной веры — «faith».
   
Юм подчеркивает, что вера не может считаться разновидностью некоего «интеллектуального действия» ума, она просто сопровождает впечатления чувств, придавая им живость. В этом плане она выступает как яркая идея, ассоциированная с тем или иным впечатлением (см. 1, 152). Однако то, как же именно идея, являющаяся в его познавательной схеме лишь копией, способна оживлять впечатления, он не сумел убедительно разъяснить.
   
В определенном противоречии с пониманием веры как некоторой идеи Юм заявляет, что вера есть «устойчивое представление какой-нибудь идеи, до известной степени приближающееся к непосредственному впечатлению» (1, 152), что это «особый способ образования идеи» (1, 153). Такая вера возникает непосредственным путем, она есть проявляющееся в нашем поведении чувство убедительности, которое отсутствует, скажем, у вымыслов воображения.
   
Шотландский философ рассматривает веру как важнейший механизм формирования идеи причинности, опирается на свой анализ веры во всех дальнейших рассуждениях. Колеблясь между пониманием веры как некоторой идеи и как особого врожденного чувства, или способа представления идей, он, судя по всему, в большей степени склоняется ко второй точке зрения.
   
С нехарактерной для него категоричностью Юм также утверждает, что источником веры является привычка. Но это не столь уж много проясняет, ибо сама привычка рассматривается им как один из непознаваемых принципов «человеческой природы». Привычка, согласно Юму, складывается на основе многократного повторения тех или иных впечатлений и действует чисто инстинктивно, придавая устойчивость непостоянному и изменчивому содержанию нашего опыта. Она способствует бессознательному усвоению того правила, что «одинаковые объекты, поставленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия» (1, 161).
   
Сферу человеческого познания Юм подразделяет на собственно «знание», «доказательства» и «вероятности», которые, однако, в сущности, не слишком различаются, поскольку критерий деления тут чисто психологический. Например, знание определяется как особая уверенность, возникающая в душе в результате сравнения идей. В то же время Юма мало интересует такая фундаментальная характеристика знания, как его истинность. Ведь основу в его феноменалистской теории познания составляют перцепции, которые ничего не отражают или не обозначают помимо самих себя, являясь единственной реальностью.
   
   
Причинность, случайность, необходимость. Что же касается вероятности, то она сопровождается чувством неуверенности и может основываться как на причинно-следственных отношениях, так и на случайности (см. 1, 180). Саму случайность Юм не считает чем-то реальным и объективным, а рассматривает лишь как состояние незнания причин: «…то, что профаны называют случайностью, есть не что иное, как тайная и скрытая причина» (1, 185). Тут он, казалось бы, присоединяется к субъективному истолкованию случайности, которого в истории философии придерживались различные философы-детерминисты — от Демокрита до французских просветителей XVIII в. Но это сходство скорее внешнее, ибо самое главное ведь заключается в том, понимается ли причинность как разновидность всеобщей и объективно-необходимой связи вещей или нет. Юм же дает скептический (по существу негативный) ответ на этот принципиальный вопрос.
   
Итак, за тем, что принято называть случайностью, согласно Юму, всегда скрыта некоторая причина. Но обладают ли сами причины дееспособностью? Этот вопрос справедливо признается шотландским философом одним из наиболее важных. Отвечая на него, он критически оценивает некоторые возможные объяснения дееспособности причин. Прежде всего он решительно отвергает интерпретацию Бога как главной действующей причины, якобы обладающей бесконечной силой и энергией. И делает это на том основании, что идея Бога, как и любая другая идея, извлекается из чувственных впечатлений, которые, по определению, совершенно лишены активности.
   
Другим возможным объяснением активности причин, как указывает Юм, могла бы служить деятельность человеческой воли. Но и это решение вопроса им отбрасывается: «…в воле, рассматриваемой нами здесь в качестве причины, так же мало может быть обнаружена связь с ее действием, как и в любой материальной причине связь с ее собственным действием» (1, 214). Воля пассивна в том смысле, что она сама есть не что иное, как впечатление, и потому не может быть полновластной хозяйкой чувств. Наблюдая самих себя, мы не обнаруживаем особой внутренней силы, обусловливающей действия.
   
То, что нельзя по одному только внешнему виду объекта предсказывать, какое именно он произведет действие, служит для Юма свидетельством, что объектам как причинам на самом деле не присуща производящая сила, или энергия, иначе имело бы место обратное. Этот юмовский аргумент построен на предположении, будто активность, если таковая была бы свойственна причинам, должна была бы восприниматься чувствами еще до начала действия причины, и лишь в таком случае предсказания оказались бы осуществимыми. Любопытно также отметить, что само сопоставление причинности и предсказуемости стало в XX в. излюбленной темой для философов-аналитиков, перенявших, таким образом, эстафету у шотландского философа XVIII в.
   
Привычное соединение впечатлений и идей, постоянный и плавный переход одних в другие, сопровождающийся переживанием особого чувства обязательности, и создает, по Юму, идею необходимой связи между причинами и действиями, поэтому «необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах…» (1, 219). Так как внешние объекты совершенно неактивны, то все сводится к регулярной связи восприятий. И поэтому, утверждает Юм, такие широко используемые в естествознании понятия, как «сила инерции» и «сила тяготения», лишь описывают отдельные наблюдаемые события и их связи, но никак не раскрывают вызвавшие их причины.
   
Поскольку причины для Юма лишены силы и способности порождения своих следствий, то он подчеркивает в этой связи, что теряет основание аристотелевское различение четырех видов причин, одной из которых как раз и является так называемая действующая причина. Нет нужды и в различении причины и повода, ибо сама причина у него, по существу, мало отличается от повода.
   
Юм дает два определения причины: 1. «Мы можем определить причину как объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны со вторым».
   
2. «…Причина есть объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного — к образованию более живой идеи другого» (1, 222–223). Он считает, что второе, психологизированное определение причины совершенно освобождает ее от свойства «метафизической» (т. е. в данном случае объективной) необходимости, позволяет отождествлять «психическую» и «физическую» необходимость (1, 280).
   
Приводимые в произведениях Юма примеры свидетельствуют о том, что в вопросе о причинности он придерживался онтологической схемы «событие — событие». Сама по себе эта схема может получить различную, даже прямо противоположную интерпретацию. В одном случае, различая причину и носителя причины, в качестве которого выступает тот или иной материальный объект, мы связываем происходящие события с объективной реальностью. В другом же случае события могут пониматься как определенные, относительно устойчивые комбинации чувственных впечатлений. И именно последняя точка зрения свойственна шотландскому философу.
   
Уместно отметить, что психологизация каузальности сочетается у Юма с однолинейным, механистическим истолкованием этого отношения. Он исходит из мнения о том, будто одна и та же причина обязательно связана с одним и тем же действием и наоборот. Этот квазидетерминизм не мешает ему, однако, сделать следующее признание, фактически подрывающее саму возможность закономерной взаимосвязи явлений: «Что угодно может произвести что угодно. Творение, уничтожение, движение, разум, желание — все это может произойти как друг от друга, так и от всякого другого доступного воображению объекта» (1, 225).
   
Кстати, во второй и третьей книгах «Трактата» Юм возвращается к вопросу о соотношении необходимости и случайности (при этом вопрос о случайности перерастает у него в вопрос о свободе). В сфере морали как таковой, указывает он, проявляется подлинная необходимость, причинные связи здесь реальны. Такая необходимость, однако, совместима со свободой поведения («свободой самопроизвольности»), т. е. с морально ответственными действиями, со способностью выбирать определенную линию поведения без принуждения извне.
   
Фикция независимого объекта. Юм переформулирует традиционный эпистемологический вопрос относительно существования внешних объектов. Он полагает, что нужно прежде всего спрашивать, какие именно психологические механизмы заставляют нас верить в существование таких объектов. Почему материальные тела признаются людьми независимыми от ума и имеющими постоянное и непрерывное бытие даже тогда, когда актуально не воспринимаются? При ответе на этот вопрос достаточно явно проявляется феноменализм Юма. Чувства, говорит он, не могут быть источником указанного убеждения, ибо сами перцепции нельзя отличить от внешних тел[9]. К тому же мы не знаем, что такое личность как носитель этих восприятий. Даже свое собственное тело каждый из нас представляет лишь как совокупность восприятий (см. 1, 242).
   
Большинство людей, утверждает Юм, и не стремится отличать внешние объекты от восприятий. Они ощущают нечто единое и потому не могут согласиться с тезисом о «двояком существовании». «Ощущения, проникающие через ухо или глаз, и суть, по их мнению, истинные объекты» (1, 252). Только философы искусственно и в противоречии со здравым смыслом простых людей различают объекты и восприятия ума. Но в действительности самое большее, что имеют право сделать философы, так это сформулировать соотносительную с восприятием идею объекта, которую можно будет использовать в зависимости от поставленных нами целей. В характерной для него манере Юм дистанцируется от взглядов «философов», присоединяясь к мнению «простого человека» (the vulgar), не обремененного философской премудростью. Шотландский философ продолжил атаку на материализм, начатую Беркли. Однако в отличие от своего предшественника, разрабатывавшего специальные аргументы для разоблачения понятия материальной субстанции, у Юма имматериалистическая тенденция как таковая уступает первое место критике «философского» представления об объективном и независимом от восприятий существовании отдельных материальных объектов.
   
Выдвинутое Юмом объяснение психологического механизма образования идеи самотождественного, независимого объекта служит ему для того, чтобы редуцировать эту идею к соответствующим впечатлениям, показать ее полную зависимость от них. Оказывается, что такое качество объекта, как его тождественность с самим собой, есть результат деятельности воображения. «Ход воображения» может быть столь плавным, что перерывы между восприятиями не замечаются, и оно смешивает эту последовательность восприятий с «тождественным» объектом. Причем, на взгляд Юма, такое смешение возникает у всех здравомыслящих людей. В случае сходства наших восприятий мы способны воображать некоторое непрерывное бытие, как бы заполняющее промежутки между восприятиями, и тем самым создавать фикцию их полного тождества.
   
Для Юма это именно фикция, так как восприятия, согласно его учению об опыте, абсолютно дискретны и всегда возможно отделение одних от других. Причинно-следственные отношения, указывает он, не позволяют нам с достоверностью заключать от наличия прерывистых восприятий к существованию непрерывных объектов. Наблюдению доступно лишь различие между восприятиями, но воображение способно как бы нейтрализовать эту идею различия фикцией чего-то постоянного и неизменного, одним словом, идеей самотождественного внешнего объекта.
   
Сомнения в отношении духовной субстанции. Отвергнув материальную субстанцию и идею независимого существования внешних объектов, Юм обращается к идее духовной субстанции. Он заявляет, что критиковать последнюю идею ему даже легче, чем первую. Дело в том, что совершенно невозможно с помощью самонаблюдения обнаружить особое впечатление духовной субстанции. Отдельные впечатления сами являются «субстанциями» в том смысле, что не нуждаются в поддержке со стороны чего-то вроде локковской субстанции-подпоры. Если бы все же имелось особое впечатление духовной субстанции, то оно должно было бы обладать свойством, обычно приписываемым таковой, — постоянством. Но ни одно впечатление, согласно юмовской познавательной схеме, не бывает постоянным.
   
Воображение, подчеркивает шотландский философ, способно приписывать духовным явлениям определенное место в пространстве, что, однако, абсурдно. И потому он призывал к «осуждению материалистов», необузданное воображение которых связывает мышление с протяжением, с телесностью. Но в равной степени заблуждаются, на его взгляд, и сторонники единой и неделимой духовной субстанции. «…Истинная метафизика, — пишет Юм, — учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому» (2,798).
   
В эссе «О бессмертии души», из которого взята данная цитата, Юм опровергает некоторые известные доказательства бессмертия духовной субстанции. Но это еще не означает, что он одновременно делает решающий шаг в сторону атеизма. Просто его взгляды по тем или иным вопросам религии и теологии отличались (во многих случаях существенно) от тех, что считались ортодоксальными в его время. В частности, идею единой духовной субстанции Юм оценивает как столь же вредную для религии, что и спинозовская «субстанция». Он замечает, что, объясняя все действия в мире проявлением единой духовной субстанции, теологи подают пример атеистам, которые рассматривают людей, животных и растения как проявления единой материальной субстанции.
   
Мышление для Юма не в большей степени активно, чем материя, ибо ни в том, ни в другой нельзя обнаружить какую-либо деятельную силу. Предполагаемая активность мышления не может обосновываться и вмешательством Бога, ибо «у нас нет идеи существа, обладающего какой бы то ни было мощью, а еще менее такого, которое обладало бы бесконечной мощью» (1, 294). Разумеется, речь идет об идее, основанной на том или ином впечатлении.
   
Отвергнув обе главные субстанции, Юм освобождает себя от необходимости объяснения возможного способа их взаимодействия, элиминирует саму психофизическую проблему (и ее психофизиологический вариант), так волновавшую многих его современников.
   
Феноменализм и проблема тождества личности. Анализ идеи духовной субстанции предваряет в «Трактате» рассмотрение вопроса о личном тождестве, который, по признанию Юма, особенно занимал британских философов. И в самом деле, некоторыми из них еще до Юма были высказаны принципиальные суждения по этому сложному вопросу. Так, можно, в частности, отметить, что Локк разделил рассмотрение вопроса о тождестве личности как морально ответственного существа и вопроса о тождестве мыслящей субстанции. Он также отличал понятие «личность» (как разумного и вменяемого субъекта) от понятия «человек» (как психофизического субъекта). Реальное тождество личности, по Локку, создается сознанием и памятью. Кроме того, приведя необычные примеры, связанные с нарушением телесного единства, ослаблением памяти, состояниями сна и бодрствования, он стал автором так называемого метода парадоксальных случаев, который в дальнейшем получил широкое применение в философии и психологии. Позиция английского материалиста явилась отправной точкой в дискуссиях по проблеме личного тождества.
   
В отношении локковского подхода к данной проблеме Юм высказывался критически. Он считал, что личное тождество не может создаваться сознанием, ибо последнее само есть, в сущности, лишь восприятие. Находя некоторые восприятия связанными в воображении с помощью ассоциативных отношений, мы приписываем им тождественность. В процессе самонаблюдения невозможно уловить особое «я» как нечто, существующее помимо отдельных восприятий.
   
Свою радикальную позицию по проблеме личного тождества Юм формулирует в словах: «…я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок… различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении…» (1, 298).
   
Если личность — это только «пучок восприятий», а не субстанциальное единство, то к ней одинаково допустимо как присоединять те или иные группы восприятий (подчас, когда это удобно, называемых «объектами»), так и отделять. Личное тождество для шотландского философа — такая же фикция, как тождество самих внешних объектов, поскольку оно создается воображением с целью придать непрерывный характер потоку определенных восприятий. Подобное решение вопроса использовалось Юмом и в полемике с рационалистической этикой, предполагающей понятие души как абсолютного и идеального единства.
   
Разумность скептицизма. Теоретико-познавательная установка Юма требует обязательного сведения значения философских понятий к непосредственно воспринимаемым «атомам» чувственного опыта — впечатлениям. Правда, при проведении линии радикального феноменализма шотландского философа беспокоит то обстоятельство, что, следуя намеченным им путем, можно прийти к опасному на практике солипсизму. Кроме того, он знал о солипсистской тенденции в философии Беркли, с которым имел много общего. Юм даже признает, что его психологизированное исследование в некотором роде подрывает само себя, однако находит успокоение в том очевидном для здравого смысла факте, что люди не могут постоянно предаваться подобного рода деятельности: «…сама природа… исцеляет… от философской меланхолии» (1, 313), от крайнего и потому нежелательного скептицизма — пирронизма. Если философский скептицизм заходит слишком далеко, то философу не мешает переключиться на повседневные дела. В личном поведении Юм никогда не демонстрировал «одержимость» философией, в кругу друзей он считался истинным джентльменом, прекрасным собеседником и был человеком, не избегающим развлечений.
   
Все же и в жизни следует сохранять определенную дозу разумного скептицизма, противостоящего суевериям. Настоящий скептик будет относиться с недоверием как к своим собственным убеждениям, так и к сомнениям. Сравнивая виды заблуждений, Юм замечает: «Вообще же говоря, религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны» (1, 316).
   
Вместе с тем Юм заявляет, что его философия нейтральна по отношению к религии. Любопытно, что в 1745 г., будучи кандидатом на занятие профессорской должности, он даже пишет анонимный памфлет «Письмо джентльмена своему другу в Эдинбурге», в котором оправдывается, будто никогда не шел вразрез с христианской религией и, что примечательно, не отрицал существование личностей. А в «Исследовании о человеческом разумении» он уже и не упоминает о своей ранней критике идеи личного тождества. Подобным тактическим маневром шотландский философ также косвенно надеялся защитить от нападок критиков свое понимание причинности. В целом компромиссный характер философского мировоззрения Юма нередко приводил его к необходимости ослабления исходных принципов собственного скептического учения, к отказу от высказанной в категорической форме точки зрения по тем или иным вопросам.
   
   
Аффективная сторона человеческой природы. Представив человека как чувственное, наделенное инстинктивными верованиями и аффективное существо, Юм затем осуществляет подробнейшее исследование природы самих аффектов.
   
Вторая книга «Трактата», специально посвященная этому вопросу, содержит то, что в современных терминах можно было бы обозначить как описательную ассоцианистскую психологию эмоций. Здесь Юм на конкретных примерах реализует принципы своего теоретико-познавательного подхода, разработанные им в первой книге.
   
Шотландский философ убежден, что волей человека руководят именно аффекты, а не пассивный в принципе разум. Разум сам по себе не способен нейтрализовать негативное действие какого-либо аффекта. Это может сделать только другой аффект[10]. Бессмысленно поэтому говорить о какой-то борьбе между разумом и аффектами, что делают многие философы. В действительности разум является «рабом аффектов». И противоречие между аффектами и разумом возникает, только если тут вмешивается суждение: «…неразумным бывает не аффект, а суждение» (1, 459). Все же это неподлинное противоречие, поскольку разум, в сущности, сам не отличается от аффектов (однажды Юм даже определил разум как «спокойный аффект»). Умеренный характер отдельных аффектов заставляет нас ошибочно считать их особыми интеллектуальными способностями человека.
   
Как и в случае с некоторыми другими центральными понятиями философии Юма, его определение аффекта недостаточно строго. «Под аффектом, — пишет он, — мы обычно понимаем сильную и ощутимую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу изначального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас стремление к себе» (1, 478). Таким образом, получается, что аффекты — это эмоции, возникающие под влиянием объектов. Но поскольку сами объекты суть не что иное, как комбинации впечатлений, то и аффекты рассматриваются шотландским философом как вторичные, или рефлективные, впечатления.
   
В текстах Юма можно даже встретить утверждения о том, что появление тех или иных аффектов обусловлено определенным устройством наших органов чувств, а также что аффекты в большей степени возбуждаются вероятными событиями, нежели теми, которые нам хорошо известны и представляются неизбежными. Только появившись, аффект пробуждает соответствующую ему идею. На первый взгляд представляется, будто аффекты, по Юму, возникают в результате внешнего воздействия на чувства и затем сами становятся источником для идей. Однако в противоречии с такого рода заключением Юм пишет: «…аффект имеет место между двух идей, одна из которых его производит, а другая им производится. Таким образом, первая является причиной, вторая — объектом аффекта» (1, 331). Далее он еще более усложняет дело, допуская, что аффекты возникают из двойного отношения идей, с одной стороны, и впечатлений — с другой.
   
Все аффекты Юм подразделяет на спокойные (например, чувство прекрасного или безобразного) и бурные (например, любовь или ненависть, печаль или радость). Он досконально описывает, как разные виды аффектов могут влиять друг на друга, как один и тот же объект способен возбудить несколько аффектов. Юм — тонкий и внимательный наблюдатель нашей эмоциональной жизни, равного которому трудно найти в философской и психологической литературе вплоть до У. Джеймса.
   
Юм формулирует принцип, согласно которому противоположные впечатления связаны с противоположными аффектами. Так, например, красота выступает как объект аффекта гордости, а безобразие — аффекта униженности. Однако речь идет не об объективных качествах предметов, которые считаются красивыми или безобразными. Связывая эти качества с аффектами, он фактически отождествляет те и другие: «…удовольствие и неудовольствие не только являются необходимыми спутниками прекрасного… и безобразного, но и составляют саму их сущность» (1, 350). Красивое и прекрасное суть относительные и субъективные качества, которые, по Юму, нравятся потому, что способны производить приятные аффекты, «изысканное наслаждение».
   
Правда, у шотландского философа встречаются и такие формулировки, в соответствии с которыми прекрасное и безобразное описываются как некоторые пространственные формы или как сочетания частей объектов. Но в целом у него преобладает феноменалистическое истолкование, придающее его эстетическим воззрениям специфический характер. Эстетика («критицизм») для Юма является разновидностью описательной психологии эмоций. Именно такое описание продемонстрировало ему огромное разнообразие типов эмоционального переживания произведений искусства. Это заставило его в ряде случаев принять крайний тезис «о вкусах не спорят». Все же в конкретном анализе различных явлений искусства, имеющем место в его же эссе, Юм зачастую демонстрирует большую проницательность и, по существу, стремится выявить общезначимые характеристики и закономерности (особенно ярко это проявилось при анализе им феномена трагедии), смягчая свой скептицизм.
   
   
Действие аффекта симпатии. Особое место среди исследуемых Юмом аффектов занимает аффект симпатии, о котором философ, в частности, пишет: «Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по своим следствиям — это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним» (1, 367). В основе симпатии лежит бесспорный, но в то же время не объяснимый рациональными средствами факт, что природа наделила большим сходством все человеческие существа. Правда, это чувство не столь уж альтруистично, ибо, как тонко подмечает Юм, хотя чужие страдания и вызывают у нас сострадание, но одновременно они усиливают идею нашего счастья и благополучия, что доставляет нам удовольствие. Обычно аффекты отражаются в душах людей, словно в зеркалах, до тех пор, пока не погаснут. Симпатия же как бы оживляет все другие аффекты.
   
Каков психологический механизм возникновения симпатии к другим людям? Юм полагает, что здесь происходит превращение идей во впечатления, и это его объяснение в определенном смысле напоминает объяснение им в первой книге «Трактата» действия веры. Поскольку чужие аффекты недоступны нашему непосредственному наблюдению, то, рассуждает он, только по их причинам и следствиям мы заключаем о характере самих аффектов, что и дает начало симпатии. Но в таком случае получается результат, который Юм вряд ли предвидел: симпатия оказывается в некотором роде выводом, знанием о других людях, способным оказывать воздействие на нашу чувственность. А это уже, очевидно, будет означать выход за пределы принятой им феноменалистической установки, признание роли рациональных сторон «человеческой природы».
   
При описании действия аффекта симпатии Юм делает любопытное заявление: «Мы не можем испытать ни одного желания, не имеющего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, величайшее наказание, которое может нас постигнуть. Всякое удовольствие ослабевает, если наслаждаться им в одиночестве, а всякое страдание становится более жестоким и невыносимым» (1, 409). И именно чувство симпатии представляется ему тем, что способно консолидировать общество, объединять людей.
   
Под влиянием Юма А. Смит в своем замечательном трактате «Теория нравственных чувств» (1759) дал подробное рассмотрение чувства симпатии, которое положил в основу своей этической теории. В то же время утилитаристские мотивы в этике Смита значительно менее заметны, чем у Юма. Симпатия умеряет и уравновешивает эгоистические устремления, роль которых Смит, однако, не отрицал и даже представил в своеобразной форме в «Богатстве народов» (1776). Симпатия возникает в результате воображаемого перенесения себя на место другого человека, испытывающего определенные душевные переживания, страдающего, причем последний сам начинает испытывать симпатию к своему «непредвзятому наблюдателю». Так завязывается сложное отношение двух взаимно симпатизирующих друг другу субъектов.
   
Основные черты симпатии таковы, что она, по мнению Юма, может быть присуща не только людям, живущим в обществе, но и животным. Следует в связи с этим заметить, что классический эмпиризм XVII–XVIII вв. в отличие от классического рационализма (в особенности картезианского его варианта), как правило, не устанавливал непреодолимую границу между психическими и другими способностями человека и животных. В эмпиризме Юма эта натуралистическая тенденция получает, пожалуй, свое крайнее воплощение: «…заключения из опыта, общие нам с животными и руководящие всем нашим поведением в жизни, — это не что иное, как род инстинкта, или механической силы, которая действует в нас неведомо для нас самих…» (2, 108). Он убежден, что животные обладают психикой и в их поведении большую роль играют аффекты. У животных также действуют все три вида ассоциативных отношений. В поведении наиболее развитых животных наблюдаются признаки гордости или униженности. «…В психике животных, — поясняет Юм, — очевидно, имеется то же отношение между идеями, что и в духе людей, и происходит оно от тех же причин» (1, 376). Он настолько увлечен аналогией между человеческим и животным (которая дает ему козырь в полемике с рационалистическим истолкованием человека как «вещи мыслящей»), что забывает сказать о принципиальных различиях. Кроме того, сходство телесной и психической организации людей и животных является для Юма убедительным аргументом в пользу тезиса о смертности человеческой души.
   
   
Этический дескриптивизм и антиинтеллектуализм. Рассмотрение Юмом проблем этики является непосредственным продолжением его эмпиристского подхода в теории познания и учения об аффективной природе человека, и оно также в целом осуществляется на феноменалистической основе: «Одобрение одного характера и порицание другого суть лишь различные перцепции» (1, 498). Его этическая теория имеет дескриптивный, а не прескриптивный характер: в ней не ставится задача предписания правильного морального поведения — вместо этого подробно фиксируются сами проявления морали. Сказанное, однако, не означает, что шотландский философ проводит сугубо нейтральную линию. Этика Юма есть выражение позиции этического антиинтеллектуализма. Кроме того, для него характерно неприятие религиозного обоснования нравственности.
   
Юм считал, что уже сама очевидная способность нравственности влиять на наши действия и аффекты окончательно доказывает ее неинтеллектуальное происхождение. Пассивный разум не может быть источником нравственного чувства, совести человека. Он выполняет чисто познавательную функцию и имеет дело лишь с согласием или несогласием идей. Поскольку же аффекты, лежащие в основании нравственного поведения, не могут быть ни истинными, ни ложными, то разум не имеет к ним прямого отношения. «Я, — игриво заявляет Юм, — ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец» (1,458).
   
Он с настойчивостью критикует позицию этического интеллектуализма своих соотечественников С. Кларка и У. Уолластона, которые утверждали, что все в мире (в том числе и мораль) подчиняется строгим отношениям и закономерностям. Эти отношения напоминают математические отношения и познаются только разумом. Основание и действенность моральных норм интеллектуалисты видели в их рациональности. И Юм в противовес этому взгляду довольно убедительно показывает несостоятельность трактовки человека как существа, все поведение которого в конечном итоге определяется одним лишь интеллектом. Он справедливо подчеркивает роль чувственности в морали. Недостатком же его позиции является абсолютизация этой роли, приведшая к недооценке рациональных мотивов нравственного поведения, а также неспособность как-либо объяснить факт социализации человеческих чувств по сравнению с чувствами животных. Сенсуалистическая этика Юма проходит мимо объяснения многих важных особенностей моральных норм, и прежде всего их императивного характера. Данная концепция также явно недооценивает фундаментальную этическую проблему долга.
   
Вслед за Юмом и другими моралистами, стоявшими на позиции сенсуализма, в британской художественной литературе постепенно начинают появляться созвучные их концепциям произведения в стиле психологического сентиментализма, который в 60-е годы XVIII в. оформляется в целое литературное направление, представленное замечательными романами О. Голдсмита, Л. Стерна и других писателей.
   
Отделяя разум от нравственности, Юм использует ряд оригинальных аргументов и примеров. Так, он, в частности, указывает, что наша предрасположенность делать ошибочные суждения в отношении тех или иных моральных качеств еще не говорит о дефектах самой нравственности. Безнравственность и способность ошибаться никак не связаны друг с другом, иначе возникали бы совершенно парадоксальные ситуации, когда бы получалось, например, следующее: «…вор, влезающий в окно при помощи лестницы, но изо всех сил старающийся не производить шума, вовсе не совершает преступления, ибо он или не будет замечен, или, если его накроют, никоим образом не сможет ввести кого-либо в заблуждение и никто не примет его в данных условиях за кого-либо другого, а не за того, кто он в действительности» (1, 503).
   
Негативно относился Юм к использованию количественного (или «геометрического») метода сопоставления этических качеств (в стиле шотландского моралиста Ф. Хатчесона), который, по его мнению, слишком рационалистичен и ничего не дает для уяснения реального функционирования морали. «Одно дело иметь понятие о добродетели, — пишет он, — другое — подчинять ей свою волю» (1, 507). Одобрение или порицание этических качеств происходит не в результате рационального рассуждения и осмысления; в основе всего лежит «моральный вкус» — изначальное и интуитивное, а не производное и дискурсивное чувство удовольствия или отвращения.
   
При характеристике самих этических качеств шотландский философ применяет знакомую нам по его теоретической философии концепцию субъективности чувственных качеств: «…когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа» (1, 510).
   
Проблематичность перехода от сущего к должному. Одно место в тексте третьей книги «Трактата» впоследствии — в начале XX в. — оказалось в центре внимания англо-американских этиков. Приведем полностью это знаменитое рассуждение Юма. «Я заметил, — пишет он, — что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него» (1, 510–511).
   
В частности, английский философ Д. Э. Мур в своих «Принципах этики» (1903), отталкиваясь от этого фрагмента Юма, одним из первых поставил себе задачу показать, что совершенно невозможно теоретически обосновать переход от фактических суждений к оценочным (нормативным) и в целом переход от сущего к должному. «Очевидно, — подчеркивал он, — что утверждение о существовании какого-то предмета не является утверждением о его ценности»[11]. Позднее — в 30-е и 40-е годы — логические позитивисты (А. Айер и др.), опять же ссылаясь на этику Юма, стремились доказать, будто этические суждения имеют исключительно эмоциональное содержание и потому вообще не подлежат рациональной оценке (концепция «эмотивизма»). Они абсолютизировали вышеприведенную мысль Юма, высказанную в «Трактате», кстати, только в одном-единственном месте. На деле же различение шотландским философом фактического и должного получает адекватное конкретно-историческое объяснение в свете его полемики с интеллектуалистской этикой. Это было столкновение учения, построенного на сенсуалистической основе, и учения, разработанного на основе принципов философского рационализма и в некоторых случаях тесно связанного с теологией, если брать этику того же ньютонианца Кларка. Хотя, конечно, нельзя отрицать, что фрагмент Юма стимулировал широкое и плодотворное исследование логических особенностей моральных высказываний в аналитической метаэтике XX в. (Р. Хеар и др.).
   
Этика, по мнению Юма, должна интересоваться мотивами поступков, которые в конечном итоге обусловливаются психологическими характеристиками людей. Мотивы выступают реальными и необходимыми причинами наших поступков, что делает свободу воли («свободу безразличия») маловероятной. Однако поиск и описание мотивов добродетельных и злых поступков затрудняются тем, что к ним присоединяется наше признание их таковыми. Фиксируя эту особенность, Юм, по существу, констатирует невозможность обнаружения «чистых» мотивов, совершенно свободных от их осознания или оценки. И это симптоматично, поскольку свидетельствует о сложностях сугубо сенсуалистической интерпретации этического.
   
«Большинство людей, — указывает Юм, — охотно соглашается с тем, что полезные качества духа добродетельны именно в силу своей полезности. Такой взгляд на дело столь естествен и так часто встречается, что лишь немногие задумываются над тем, признавать ли его. Но если допустить его, необходимо следует признать и силу симпатии» (1, 653). Утилитаризм своеобразно сочетается в учении шотландского философа с альтруизмом. В межчеловеческих отношениях, согласно Юму, альтруизм в основном перевешивает эгоизм. Но как же устанавливаются правила справедливого по отношению к другим людям поведения? Отвечая на этот вопрос, шотландский философ рассматривает «чувство справедливости», начало которому, по его мнению, дают впечатления, возникающие в результате соглашений между людьми. При этом «мне выгодно предоставлять другому человеку владение его собственностью при условии, что он будет действовать так же по отношению ко мне» (1, 530). В своем описании конкретного функционирования морали в обществе Юму в ряде случаев удается выйти за пределы концепции «морального чувства», господствовавшей в британской этике первой половины XVIII в., начиная с произведений Э. Шефтсбери. Заметна также близость его позиции концепциям разумного эгоизма французских просветителей.
   
   
Элементы социальной и политической философии. Анализ Юмом понятия собственности связывает его этическую теорию с социальной. Но последняя разработана им в значительно меньшей степени, чем первая. Влияние его социальной философии на последующее развитие философской и социологической мысли не было прямым, а осуществлялось в основном через исторические произведения и некоторые эссе.
   
С одной стороны, Юм определяет собственность как благо, владение которым закрепляется «законами справедливости», имеющими искусственное происхождение. С другой стороны, он в присущем ему стиле психологизирует собственность: «…собственность состоит в некотором внутреннем отношении, т. е. в некотором влиянии, оказываемом внешними отношениями предмета на наш дух и поступки» (1, 566–567). Эта двойственность обнаруживается и в его эссе на экономические темы.
   
Государственное устройство, способствующее сохранению собственности, пишет шотландский философ, приумножает «силы, умения и безопасность» людей. В то же время само общественное состояние, по его мнению, существовало задолго до образования того или иного государства в результате объединения многих семей. Теоретики «естественного состояния», считает Юм, на самом деле создали фикцию, которая бесполезна для объяснения генезиса общества. Объединению людей в общество способствует изначально присущее им чувство симпатии и ощущение полезности совместной жизни, а отнюдь не божественная санкция или «первоначальный договор», понимаемый как реальное одноразовое действие, зафиксированное в особых документах. В отличие от многих европейских просветителей Юм был противником идеи общественного договора во всех возможных его вариантах и не видел ее прогрессивного значения в конкретной исторической ситуации. Он при этом явно упрощал данную идею, ведущие сторонники которой отнюдь не придерживались буквального толкования общественного договора как конкретного политического события.
   
Значительную роль в процессе образования государств Юм отводит факту прямой узурпации власти и завоеваниям. Военная мощь и насилие, а отнюдь не добровольное объединение народа формируют многие государства. Вначале люди просто подчиняются насилию со стороны новой власти, но затем постепенно свыкаются с ней. И любое государство возможно лишь в том случае, если его граждане повинуются существующей власти, ставшей для них привычной. Это также служит еще одним подтверждением решающего значения привычек в человеческой жизни.
   
Для складывания того или иного государства первостепенное значение имеют не конфликты внутри конкретного общества, а внешние конфликты с другими обществами. В таком случае, указывает Юм, государство может возникнуть насильственным путем и при наличии небольшого количества материальных благ в обществе. В своей концепции он, как видно, отделяет экономический фактор от политического.
   
Юм признает, что одного только уважения частной собственности недостаточно в качестве главного мотива поведения граждан. Подобным мотивом должен стать какой-либо сильный аффект. В основе поведения и исполнения взаимных обещаний людей всегда лежит конкретный интерес, к которому лишь впоследствии присоединяется чувство моральности содеянного. Шотландский философ пишет, что «обязательность обещаний не что иное, как человеческое изобретение, имеющее своей целью удобство общества…» (1, 563–564).
   
Народ, согласно Юму, в принципе имеет право перестать повиноваться, если власть окажется совершенно невыносимой. Все же при обычном стечении обстоятельств такое неповиновение пагубно, оно порождает опасную анархию, что Юм и старался иллюстрировать конкретными примерами в «Истории Англии». Он был обеспокоен возможной нестабильностью своего государства и потому с недоверием относился к заявлениям политиков о пользе нововведений и радикальных преобразований общества. Время и привычки в конце концов примиряют людей со всякой властью, которую они начинают считать разумной и справедливой. «Право на власть, — отмечает Юм, — есть не что иное, как постоянное обладание властью, гарантируемое общественными законами и интересами человечества…» (1, 595).
   
   
Философия религии: исторический и психологический аспекты. В «Трактате» Юм выступает с осуждением пагубного для жизни фанатизма и ханжества. Истоки этого явления он ищет в особенностях человеческой психики. Различные религиозные обряды, свойственные католицизму, служат возбуждению аффективной природы человека, ловко воздействуют на его воображение. Религиозная нетерпимость, по Юму, ответственна за многие кровавые исторические события.
   
В «Естественной истории религии» также показывается укорененность религиозных представлений в особенностях «природы человека». Юма интересует, как возникли современные ему религии, построенные на идее единобожия. Он отталкивается от конкретных историко-культурных фактов и обоснованно показывает, что первоначальной формой проявления религиозности для древних народов мог быть только политеизм. Прежде чем сформировать у себя представление о едином совершенном существе, «невежественная масса» уже должна была обладать предварительным представлением о неких «внешних силах». «Теизм» (т. е. монотеизм), особенно построенный на рациональных рассуждениях, не был ранней религией человечества, заключает шотландский философ.
   
Он указывает на то обстоятельство, что заботы о житейских делах, надежды и страхи, а отнюдь не простое и незаинтересованное созерцание природы послужили главным источником религиозных представлений. Неведомым причинам люди стали приписывать антропоморфные черты — внешний облик, мышление и аффекты. Страх за будущее заставляет их прибегать ко всевозможным средствам для умиротворения тех таинственных сил, которые стоят за грозными явлениями природы и неподвластными событиями жизни.
   
Положительно относится Юм к известной гипотезе о том, что прототипом богов древних религий были реальные люди, которыми за их особые достоинства восхищался народ. Своими взглядами на происхождение политеистических религий Юм повлиял на концепцию французского ученого Ш. де Бросса, изложенную в его широко известной книге «О культе богов-фетишей» (1760). Выдвижение на первый план вопроса о психологических корнях религии делает Юма предшественником учения о религии Л. Фейербаха.
   
Юм подробно сопоставляет различные стороны политеизма и теизма. Хотя святые современных религий, казалось бы, и соответствуют героям древних религий, однако «не уничтожение чудовищ, свержение тиранов и защита родины, а бичевание и пост, трусость и смирение, полное подчинение и рабское послушание — вот что стало теперь средством достижения божеских почестей среди людей» (2,411), подчеркивает он. Усердное выполнение современным человеком религиозных обрядов еще не свидетельствует о высокой нравственности, поскольку, пишет Юм, было подмечено, что самые неблаговидные поступки часто способствовали усилению религиозного рвения.
   
В знаменитой главе «О чудесах», включенной в «Исследование о человеческом разумении», он доказывает, что описания всевозможных чудес, содержащиеся в различных религиях, противоречат свидетельствам чувств и здравому смыслу. Человеческие слабости — склонность ко всему необычному и способность лгать — подлинные источники тех загадочных событий, о которых вдохновенно сообщают древние авторы и священные книги. Чудеса среди всех событий обладают наименьшей степенью вероятности, «никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт, который оно старается установить» (2, 116). Непростая аргументация Юма (проследить логическую структуру которой представляется читателю) была призвана показать не невозможность чудес как таковых, а невозможность разумной веры в чудеса, представляющие собой нарушения законов природы, имеющих достаточное индуктивное обоснование в опыте.
   
Весьма сложен вопрос об определении позитивной концепции Юма в отношении религии. В его «Диалогах о естественной религии» умело сталкиваются различные позиции участников: «…ты противопоставлял точный, философский склад ума Клеанта беспечному скептицизму Филона, а затем сравнивал склад ума того и другого с твердой, непреклонной ортодоксальностью Демея» (2, 449). Причем автор задает загадку комментаторам относительно отождествления его собственной позиции с позицией одного из названных участников диалогов. Несмотря на то что сам Юм в переписке однажды сравнил себя с деистом Клеаптом, а также на заявление рассказчика Памфила в конце диалогов («…я не могу не признать, что принципы Филона более вероятны, чем принципы Демея, но принципы Клеанта еще ближе подходят к истине» (2, 564)), авторская позиция объективно все же ближе к точке зрения скептика Филона. В подтверждение этого можно сослаться на совпадение их философских взглядов в следующем. Филон, например, считает разум разновидностью чувственности; для него все идеи скопированы с «реальных объектов» как групп впечатлений; он противник понимания случайности как чего-то объективного, а также отвергает веру в чудеса.
   
Тактика Филона в «Диалогах» сводится к тому, что он вначале вместе с Демеем опровергает то, что бытие Бога можно доказать опытным путем, но затем он уже в противовес Демею показывает невозможность априорного доказательства бытия Бога, ибо всегда можно без противоречия мыслить его несуществование. Поэтому в «Диалогах» Филон сначала выступает как бы союзником текста Демея, но затем тот осознает, что Филон более опасен для ортодоксальной религиозной доктрины, чем деист Клеант. Допустимо, по-видимому, считать, что авторская позиция в данном произведении последовательно развивается, включает в себя те или иные аспекты разных точек зрения, что и воплощено в своеобразном поведении Филона.
   
Юмовский Филон стремится показать, что религиозное усердие на самом деле связано с обманом и ложью. В добром и спокойном состоянии духа человек мало интересуется религией. Быть философом-скептиком, подчеркивает этот персонаж, и есть наилучший путь для того, чтобы стать высокоморальным человеком.
   
Теологи и религиозно настроенные философы его эпохи видели в Юме опасного вольнодумца и антиклерикала, подрывающего религию. Кстати, его независимое личное поведение тоже давало некоторые основания для такой оценки. Несмотря на несогласие во многих вопросах с британскими деистами, его собственная позиция была близка деизму, правда, скептицизм не позволял ему сформулировать твердую и определенную точку зрения. Но не вызывает сомнения неприятие Юмом понятия Бога как личности, обязательного для христианской ортодоксии. Наличие божества («религиозная гипотеза»), сущность которого непознаваема, для него в известной мере подтверждается обнаруживаемой в мире целесообразностью: «Намерение, цель, план очевидны во всем, и, как только наше понимание расширится до рассмотрения первоначального происхождения этой видимой системы мира, мы вынуждены будем принять с самым глубоким убеждением идею о некоторой разумной причине или о разумном творце…Даже противоречия в природе, обнаруживаясь всюду, становятся доказательствами некоторого связного плана и свидетельствуют о едином намерении, о единой, хотя и необъяснимой и непостижимой, цели» (2,440). Свою позицию Юм, как и деисты, называл «естественной религией», в основе которой лежит допущение непознаваемой высшей причины. В этом можно видеть практическую реализацию разработанного в теоретической философии понятия причинности. Подобный подход позволил ему остановиться на позиции абстрактной религиозной веры в мудрого устроителя мира, противостоящей обскурантизму и фанатизму.
   * * *
   
Юм не стремился к созданию всеохватывающей и все-объясняющей философской системы. Его задача состояла в другом: максимально последовательно и непредвзято проследить развитие исходных принципов сенсуализма. И хотя Юм прежде всего эпистемолог и психолог, сенсуалистическая основа его взглядов проявляется и в этике, и в социальной философии, и в философии религии, что придает его позиции концептуальную целостность.
   
Ценность подхода шотландского философа, представившего сенсуализм, так сказать, на пределе его возможностей, бесспорна. Несмотря на то что многое сказанное им не выдержало проверки временем, а феноменализм к концу XX в. окончательно покинул философскую сцену, нельзя считать его опыт чисто негативным. Юмом были затронуты принципиально важные проблемы теории познания и теории нравственности, обойти которые не может ни один современный теоретик. Разные послеюмовские поколения философов явно или неявно занимали определенную позицию в отношении тех решений, которые были им предложены, а также демонстрировали зависимость от разработанного им концептуального аппарата. В XX в. ближе всего традиции Юма оказалось аналитическое движение (которое нельзя в духе нашей историографии прежних лет отождествлять с позитивизмом). Трудно переоценить эвристическое значение взглядов Юма даже для тех философов, точки зрения которых существенно отличались от юмовской[12]. Что же касается традиции британской и позднее американской философии, то здесь влияние Юма очевидно, что, в частности, подтверждают и некоторые примеры, приводимые в настоящей статье. Разработанная в первой половине XVIII в. концепция Юма сегодня ни в коей мере не выглядит архаичной. Его философский язык понятен и почти не требует перевода на язык современной философской терминологии. Скептицизм шотландского мыслителя — опасный противник любой формы философского догматизма.
   
Наконец, произведения Юма — это образец замечательной философской прозы, знакомство с которой доставляет читателю немало удовольствия и эстетического наслаждения.
   
А. Ф. Грязнов
  
  
   
    
Моя жизнь
   
   
Человеку, который долго говорит о себе, трудно избежать тщеславия; поэтому я буду краток. Можно усмотреть признак тщеславия уже в самом замысле — описать свою жизнь, но это описание будет содержать мало чего иного, кроме истории моих сочинений, ибо воистину почти вся моя жизнь была посвящена литературным трудам и занятиям. Первоначальный успех большей части моих сочинений вовсе не был таковым, чтобы возбудить во мне тщеславие.
   
Я родился 26 апреля 1711 года по старому стилю в Эдинбурге. Как мой отец, так и моя мать принадлежали к добропорядочной фамилии. Семья отца составляет ветвь графов Хоум, или Юм, и мои предки в течение многих поколений владели тем поместьем, которое теперь принадлежит моему брату. Мать была дочерью сэра Дэйвида Фалконера, президента судейской коллегии; титул лорда Халкертона перешел по наследству к ее брату.
   
Несмотря на это, моя семья не была богата, и так как я был младшим братом, то причитавшаяся мне доля наследства была, по обычаю моей страны, очень мала. Отец, считавшийся даровитым человеком, умер, когда я был еще ребенком, оставив меня вместе со старшим братом и сестрой на попечении нашей матери, женщины редких достоинств, которая, несмотря на свою молодость и красоту, всецело посвятила себя воспитанию и образованию своих детей. Я с успехом прошел элементарный курс наук и очень рано почувствовал влечение к литературе, которое было господствующей страстью моей жизни и главным источником моих наслаждений. Мои склонности к наукам, трудолюбие и серьезность внушили моей семье мысль, что мое призвание — адвокатура; но я чувствовал глубокое отвращение ко всякому другому занятию, кроме изучения философии и общеобразовательного чтения, и, в то время как мои родные думали, что я увлекаюсь Вётом и Виннием, втайне пожирал Вергилия и Цицерона.
   
Однако скудость средств, совсем не соответствовавших этому плану жизни, и слабость здоровья, расстроенного чрезмерным прилежанием, заставили меня попытать счастье на другом, более практическом поприще. В 1734 году я приехал в Бристоль, будучи снабжен рекомендациями, адресованными к крупным коммерсантам, но спустя немного месяцев увидел, что совершенно непригоден для этого рода деятельности. Я отправился во Францию с целью продолжать свои занятия в провинциальном уединении и тогда же составил себе план жизни, который позже осуществлял неуклонно и с успехом. Я решил возмещать скудость моих средств самой строгой бережливостью, дабы оберегать мою независимость и не обращать внимания на что-либо, кроме усовершенствования моего литературного таланта.
   
Во время пребывания во Франции (сначала в Реймсе, а потом главным образом в Ла-Флеше в Анжу) я написал «Трактат о человеческой природе». Проведя в этой стране три приятных года, я в 1737 году вернулся в Лондон. В конце 1738 года я издал свой «Трактат» и тотчас отправился к матери и брату, который жил в деревне и с большим благоразумием и успехом старался улучшить свое материальное положение.
   
Едва ли чей-нибудь литературный дебют был менее удачен, чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков. Но, отличаясь от природы веселым и жизнерадостным характером, я очень скоро оправился от этого удара и с большим усердием продолжал мои занятия в деревне. В 1742 году я напечатал в Эдинбурге первую часть моих «Опытов»; книга встретила радушный прием, который вскоре заставил меня совершенно забыть предшествовавшую неудачу. Я по-прежнему жил с матерью и братом в деревне и в течение этого времени упрочил свои познания в области греческого языка, которым я слишком пренебрегал в юности.
   
В 1745 году я получил письмо от маркиза Аннандэля, приглашавшего меня приехать к нему в Англию; вместе с тем я узнал, что друзья и родственники молодого маркиза хотят поручить его моему попечению и руководству, так как состояние его духа и здоровья делало это необходимым. Я прожил с ним год. Жалованье, полученное мной за это время, значительно увеличило мое маленькое состояние. Вслед за тем я получил приглашение от генерала Сен-Клэра сопровождать его в звании секретаря в экспедиции, которая вначале замышлялась против Канады, но кончилась как набег на берега Франции. В следующем, т. е. 1747, году генерал, назначенный военным посланником в Вену и Турин, снова просил меня следовать за ним в прежнем звании. Я надел офицерский мундир и был представлен этим двум дворам в качестве адъютанта генерала, как и сэр Гарри Эрскин и капитан Грант, теперь генерал. За всю мою жизнь эти два года были почти единственным перерывом в моих занятиях; я провел их приятно и в хорошем обществе, а состояние мое благодаря значительному жалованью и бережливости увеличилось настолько, что я считал себя уже вполне обеспеченным, хотя мои друзья улыбались, когда я говорил это; словом, я имел тогда около тысячи фунтов.
   
Я всегда думал, что неуспех моего «Трактата о человеческой природе» объясняется скорее его формой, нежели содержанием, и что я сделал очень обычную ошибку, слишком рано обратившись к печати. Поэтому я заново переделал первую часть этого сочинения в «Исследование о человеческом познании», вышедшее в свет во время моего пребывания в Турине. Но вначале указанный труд встретил не лучший прием, чем «Трактат о человеческой природе». Вернувшись из Италии, я мог с огорчением видеть, как вся Англия волнуется по поводу «Свободного исследования» д-ра Мидлтона, тогда как мое сочинение осталось незамеченным и было совершенно забыто. Такой же прием встретило и второе издание моих «Моральных и политических опытов», вышедшее в Лондоне.
   
Но такова сила врожденного темперамента, что все эти неудачи оказали незначительное влияние или совсем не повлияли на меня. В 1749 году я вернулся к брату и провел с ним два года в деревне, потому что матери уже не было в живых. Там я написал вторую часть «Опытов», которую назвал «Политическими беседами», и «Исследование о принципах морали», составляющее переработку второй части «Трактата»1. Между тем мой издатель Э. Миллар известил меня, что мои книги (все, за исключением злополучного «Трактата») начинают привлекать к себе внимание: о них говорят, их все более покупают и уже требуют новых изданий. В течение года появилось два-три ответа со стороны духовных лиц, подчас весьма высокопоставленных, и ругань д-ра Уорбёртона2 показала мне, что мои сочинения начинают ценить в хорошем обществе. Но я принял решение, которого позже неизменно придерживался, не отвечать ни на какие нападки и, не будучи вспыльчивым от природы, легко воздерживался от всякого рода литературных споров. Эти симптомы нарождающейся известности вселили в меня бодрость, ибо я всегда был склонен видеть скорее приятную, чем неприятную, сторону вещей, что является способностью, которая может сделать человека счастливым вернее, чем обладание с самого дня рождения ежегодным доходом в десять тысяч фунтов.
   
В 1751 году я переселился из деревни в город, настоящую арену деятельности всякого литератора. В 1752 году в Эдинбурге, где я жил тогда, вышли «Политические беседы» — единственное из моих произведений, имевшее успех с момента публикации: оно было хорошо принято и за границей, и на родине. В том же году в Лондоне вышло «Исследование о принципах морали», по моему мнению (хотя мне не следовало бы выступать судьей в этом деле) лучшее из всех моих сочинений исторических, философских или литературных. Оно не было замечено.
   
В 1752 году Общество юристов избрало меня своим библиотекарем3; указанная должность не приносила мне почти никаких доходов, но давала возможность пользоваться обширной библиотекой. В это время я принял решение написать «Историю Англии», но, не чувствуя в себе достаточно мужества для изображения исторического периода продолжительностью в семнадцать веков, начал с воцарения дома Стюартов, ибо мне казалось, что именно с этой эпохи дух партий наиболее исказил освещение исторических фактов. Признаюсь, я был почти уверен в успехе данного сочинения. Мне казалось, что я буду единственным историком, презревшим одновременно власть, выгоду, авторитет и голос народных предрассудков; и, так как предмет был общедоступен, я ожидал соответствующего одобрения. Но какое ужасное разочарование! Я был встречен криком неудовольствия, негодования, почти ненависти: англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, церковники и сектанты, свободомыслящие и ханжи, патриоты и придворные — все соединились в порыве ярости против человека, который осмелился великодушно оплакать судьбу Карла I и графа Страффорда; и, что обиднее всего, после первой вспышки бешенства книга была, казалось, совсем забыта. Г-н Миллар говорил мне, что он продал в течение года не более сорока пяти экземпляров. Действительно, во всех трех королевствах едва ли был хоть один человек, пользовавшийся некоторой известностью в обществе или литературной славой, который относился бы к моей книге снисходительно. Я должен, впрочем, указать на примаса Англии д-ра Герринга и примаса Ирландии д-ра Стоуна как на два любопытных исключения: эти почтенные прелаты прислали мне по ободряющему письму.
   
Между тем, признаюсь, я был обескуражен; если бы не война, вспыхнувшая в то время между Англией и Францией, я, вероятно, удалился бы в один из провинциальных городов последней, переменил имя и никогда не возвратился на свою родину. Но так как такой план был тогда неисполним и второй том уже значительно подвинулся вперед, то я решил крепиться и продолжать.
   
Между тем я издал в Лондоне «Естественную историю религии» вместе с некоторыми другими небольшими статьями; она прошла незамеченной, если не считать памфлета, которым ответил мне д-р Херд, невежественно раздраженного, высокомерного и оскорбительно грубого, каковые [качества вообще] отличают школу Уорбёртона. Этот памфлет на фоне общего равнодушия, которым была встречена эта книга, несколько утешил меня.
   
В 1756 году, через два года после провала первого тома, вышел в свет второй том моей «Истории», охватывающий период от смерти Карла I до Революции. Этот том возбудил в вигах менее неудовольствия и был лучше принят; он не только разошелся сам, но и помог пробиться своему несчастному брату.
   
Однако, хотя опыт показал мне, что в руках вигов находится власть распределять все места как в государстве, так и в литературе, я был так мало расположен уступать их неразумным требованиям, что почти все изменения числом около ста, которые чтение, размышление и новые исследования заставили меня внести в историю первых двух Стюартов, благоприятны для торийской партии. Смешно рассматривать английскую конституцию до этого периода как последовательное воплощение свободы.
   
В 1759 году я издал мою «Историю дома Тюдоров». Это сочинение вызвало против себя почти такую же бурю, как и «История» первых двух Стюартов. Особенно были недовольны изображением царствования Елизаветы. Однако на этот раз я был неуязвим для яростных нападок публики и продолжал мирно и с удовлетворением работать в своем уединении в Эдинбурге над последними двумя томами первой части «Истории Англии»; я издал их в 1761 году с более или менее удовлетворительным успехом.
   
Но как ни была подвержена прихотям погоды судьба моих сочинений, они имели такой успех, что плата за каждый экземпляр, которую я получал от издателей, далеко превосходила обычный до того в Англии размер вознаграждения; я сделался не только обеспеченным, но и богатым человеком. Я вернулся на родину, в Шотландию, с твердым намерением более не покидать ее и приятным сознанием того, что ни разу не прибегал к помощи сильных мира сего и даже не искал их дружбы. Так как мне было уже за пятьдесят, то я надеялся сохранить эту философскую свободу до конца жизни. Но в 1763 году я получил от незнакомого мне графа Хертфорда, назначенного послом в Париж, приглашение последовать за ним туда, с тем чтобы в скором времени получить пост секретаря посольства, а до тех пор исполнять обязанности последнего. Как ни заманчиво было это предложение, вначале я отклонил его отчасти из нежелания завязывать сношения с вельможами, отчасти из страха, что утонченные манеры и веселый образ жизни парижского общества уже не придутся по вкусу человеку моих лет и наклонностей; но, когда граф повторил свое предложение, я дал согласие. Исходя из полученных мной удовольствия и материальной выгоды, я имею все основания считать счастливыми свои отношения с этим благородным человеком, а позже с его братом генералом Конвэй.
   
Тот, кто не знает силы моды и разнообразия ее проявлений, едва ли может представить себе прием, оказанный мне в Париже мужчинами и женщинами всякого звания и положения. Чем более я уклонялся от их чрезмерных любезностей, тем более последние сыпались на меня. Как бы то ни было, жизнь в Париже представляет истинное наслаждение благодаря большому количеству умных, образованных и вежливых людей, какими этот город изобилует больше, чем какое бы то ни было другое место в мире. Я подумывал даже как-то поселиться здесь на всю жизнь.
   
Меня назначили секретарем посольства; летом 1765 года я расстался с лордом Хертфордом, который получил пост лорда-лейтенанта Ирландии. Я исполнял обязанности charge d'affaires4 до конца года, когда прибыл герцог Ричмондский. В начале 1766 года я покинул Париж, а летом отправился в Эдинбург, чтобы там по-прежнему замкнуться в моем философском уединении. Благодаря дружбе лорда Хертфорда я вернулся в этот город хотя и не богатым, но все же с гораздо большим количеством денег и более значительным доходом, чем оставил его. Я хотел посмотреть, на что похожа жизнь в изобилии, подобно тому как раньше я смотрел, на что похожа жизнь в достатке. В 1767 году м-р Конвэй просил меня принять пост помощника государственного секретаря; личные свойства генерала и мои отношения к лорду Хертфорду не позволили мне отказаться от этого предложения. В 1769 году я вернулся в Эдинбург весьма богатым (я обладал годовым доходом в 1000 фунтов), здоровым и хотя несколько обремененным годами, но надеющимся еще долго наслаждаться покоем и быть свидетелем распространения своей известности5.
   
Весной 1775 года у меня обнаружились признаки внутренней болезни, которая вначале не внушала мне никаких опасений, но с тех пор сделалась, кажется, неизлечимой и смертельной. Теперь я жду скорой кончины6. Я очень мало страдал от своей болезни, и, что еще любопытнее, несмотря на сильное истощение организма, мое душевное равновесие ни на минуту не покидало меня, так что если бы мне надо было назвать какую-нибудь пору моей жизни, которую я хотел бы пережить снова, то я указал бы на последнюю. Я сохранил ту же страсть к науке, ту же живость в обществе, как и прежде. Впрочем, я думаю, что человек 65 лет, умирая, не теряет ничего, кроме нескольких лет недомогания; и, хотя, судя по многим признакам, приближается время нового и более яркого расцвета моей литературной известности, я знаю, что мог бы наслаждаться им лишь немного лет. Трудно быть менее привязанным к жизни, чем я теперь.
   
Чтобы покончить с изображением моего характера, скажу еще, что я. отличаюсь или, вернее, отличался (ибо, говоря о самом себе, я должен употреблять теперь прошедшее время, что побуждает меня еще более смело высказывать свое мнение), повторяю, отличался кротостью натуры, самообладанием, открытым, общительным и веселым нравом, способностью привязываться, неумением питать вражду и большой умеренностью во всех страстях. Даже любовь к литературной славе — моя господствующая страсть — никогда не ожесточала моего характера, несмотря на частые неудачи. Мое общество было приятно как молодым и беззаботным людям, так и ученым и литераторам; и, находя особенное удовольствие в обществе скромных женщин, я не имел основания быть недовольным приемом, который встречал с их стороны. Словом, в противоположность тому, как это бывает с большинством выдающихся людей, которые пользуются некоторой известностью, жало клеветы никогда не касалось меня, и, хотя я сам необдуманно навлекал на себя бешеные нападки политических и религиозных партий, они как бы сдерживали в отношениях со мной свою обычную ярость. Мои друзья никогда не имели случая защищать от нападок какую-нибудь черту моего характера или поведения: не то чтобы ханжам ни разу не посчастливилось придумать и распространить обо мне какую-нибудь клевету, но они не придумали ни одной, которая им самим казалась бы правдоподобной. Я не могу отрицать тщеславия в мысли посвятить самому себе надгробное слово, но надеюсь, что оно не будет неуместно, — и это было бы легко доказать с помощью фактов.
   
18 апреля 1776 года
  
  
   
    
Трактат о человеческой природе
   
   
    или
    Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам
   
   
    
     
Введение
    
    
Нет ничего более обычного и естественного для людей, претендующих на то, чтобы открыть миру что-либо новое в области философии и наук, чем путем порицания всех систем, предложенных их предшественниками, набивать цену собственным. И действительно, если бы они довольствовались сетованием на то невежество, в котором мы все еще пребываем по отношению к самым важным вопросам, какие только могут предстать перед судом человеческого разума, то лишь немногие из тех, кто знаком с наукой, не согласились бы с ними вполне охотно. Человеку здравомыслящему и ученому легко понять шаткость основания даже тех систем, которые достигли наибольшего признания и которыми предъявлены наивысшие претензии на точность и глубину мышления. Принципы, принятые на веру; следствия, выведенные из них с грехом пополам; недостаток связности в частях и очевидности в целом — вот что постоянно можно встретить в системах наиболее выдающихся философов, вот что, по-видимому, навлекло опалу на саму философию.
    
Не требуется даже особенно глубокого знания для того, чтобы заметить несовершенное состояние наук в настоящее время: ведь и толпа, стоящая вне [храма науки], может судить по тому шуму и тем крикам, которые она слышит, что не все обстоит благополучно внутри. Нет ничего такого, что не было бы предметом спора и относительно чего люди науки не придерживались бы противоположных мнений. Мы не обходим в наших спорах самого простого вопроса, а самый важный не в состоянии решить сколько-нибудь определенным образом. Споры множатся — точно вес решительно недостоверно, ведут же эти споры с величайшей горячностью — точно все без исключения достоверно. Посреди всей этой суматохи награда достается не разуму, а красноречию; и всякий, кто достаточно искусен, чтобы представить самую безумную гипотезу в наиболее благоприятных красках, никогда не должен отчаиваться в возможности привлечь к ней приверженцев. Победу одерживают не вооруженные люди, владеющие копьем и мечом, а трубачи, барабанщики и музыканты армии.
    
Отсюда и проистекает, на мой взгляд, тот общий предрассудок против всякого рода метафизических рассуждений, который замечается даже среди людей, причисляющих себя к знатокам науки и придающих должное значение всякой другой отрасли литературы. Они понимают под метафизическими рассуждениями не такие, которые относятся к какой-либо специальной отрасли науки, но всякого рода аргументы, до известной степени туманные и требующие для своего понимания некоторой внимательности. Нам так часто приходилось понапрасну затрачивать труд на подобного рода исследования, что обычно мы отвергаем их без колебаний и приходим к следующему решению: раз уж нам навсегда суждено быть жертвой ошибок и заблуждений, пусть они будут по крайней мере естественными и занимательными. И воистину только самый крайний скептицизм вместе с большой долей беспечности может оправдать это отвращение к метафизике. Ведь если даже истина вообще доступна человеческому пониманию, она, несомненно, должна скрываться в очень большой и туманной глубине; и надеяться на то, что мы достигнем ее без всяких стараний, тогда как величайшим гениям это не удавалось с помощью крайних усилий, было бы, признаться, порядочным тщеславием и самонадеянностью. Философия, которую я собираюсь излагать, не претендует на подобное преимущество, и, будь она слишком легкой и очевидной, я бы счел это сильным доводом против нее.
    
Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке1, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках, если бы были в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания, а также могли объяснить природу как применяемых нами идей, так и операций, производимых нами в наших рассуждениях. На такие улучшения можно особенно надеяться в естественной религии, так как она не довольствуется тем, что знакомит нас с природой высших сил, а задается далее целью указать их отношение к нам и наши обязанности к ним; и, следовательно, мы сами являемся не только существами, которые мыслят, но и одним из объектов, о которых мы мыслим.
    
Однако если такие науки, как математика, естественная философия и естественная религия, находятся в подобной зависимости от знания человека, то чего же иного можно ожидать от других наук, которые связаны с человеческой природой еще более тесно и близко? Единственной целью логики является объяснение принципов и операций нашей способности рассуждения, а также природы наших идей: этика и критицизм2 касаются наших вкусов и чувств, а политика рассматривает людей как объединенных в общество и зависимых друг от друга. В этих четырех науках: логике, этике, критицизме и политике — содержится почти все то, что нам сколько-нибудь важно знать, равно как и то, что может способствовать усовершенствованию или украшению человеческого ума (mind).
    
Итак, единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, — саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным. С этой позиции мы сможем распространить свои завоевания на все те науки, которые наиболее близко касаются человеческой жизни, а затем приступить на досуге к более полному ознакомлению и с теми науками, которые являются предметом простой любознательности. Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво.
    
Но если наука о человеке является единственным прочным основанием других наук, то единственное прочное основание, на которое мы можем поставить саму эту науку, должно быть заложено в опыте и наблюдении. Соображение, что основанная на опыте философия (experimental philosophy)3 применяется к предметам морали спустя более чем сто лет после того, как она была применена к предметам природы, не должно смущать нас, ибо на деле оказывается, что между возникновением этих наук лежит почти такой же интервал и что промежуток времени от Фалеса до Сократа приблизительно равен промежутку, отделяющему лорда Бэкона от некоторых более поздних английских философов[13], которые начали основывать науку о человеке на новом фундаменте, чем привлекли к себе внимание общественности и пробудили ее любознательность. Все это настолько бесспорно, что, как бы другие нации ни соперничали с нами в поэзии, как бы они ни превосходили пас в некоторых иных изящных искусствах, все усовершенствования в области разума и философии могут исходить только из страны терпимости и свободы.
    
Нам не следует также думать, что эти последние усовершенствования в науке о человеке окажут меньше чести нашей родине, чем первые, сделанные нами в естественной философии; напротив, мы скорее должны считать, что они принесут нам большую славу ввиду большей значимости этой науки и необходимости подобного ее преобразования. Ибо мне представляется очевидным, что сущность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдения над теми особыми действиями, которые являются результатом различных обстоятельств. И хотя мы должны стремиться к тому, чтобы сделать все свои принципы столь всеобщими, насколько это возможно, доводя свои эксперименты до крайних пределов и объясняя все действия из самых простых и немногочисленных причин, однако несомненно, что мы не можем выходить за пределы опыта и всякая гипотеза, претендующая на открытие наиболее первичных качеств человеческой природы, сразу же должна быть отвергнута как самонадеянная и вздорная.
    
Я не думаю, чтобы философ, прилагавший столь серьезные усилия, чтобы объяснить первые начала души, выказал бы себя большим знатоком той самой науки о человеческой природе, на объяснение которой он претендует, или оказался очень сведущим в том, что естественно дает удовлетворение человеческому уму. Ибо нет ничего более достоверного, чем то, что отчаяние производит на нас почти такое же действие, как и радость успеха: ведь стоит нам только убедиться в невозможности удовлетворить какое-либо желание, чтобы само это желание исчезло. Обнаружив, что нами достигнуты крайние пределы человеческого разума, мы чувствуем себя удовлетворенными, хотя вполне убеждаемся лишь в своем невежестве и понимаем, что не можем дать иного обоснования своим самым общим и утонченным принципам, кроме нашего опыта, свидетельствующего об их реальности; но такое же обоснование дают и профаны, и, чтобы открыть его по отношению к наиболее исключительному, наиболее необычному явлению, не требуется предварительного изучения. Но если эта невозможность какого-либо дальнейшего прогресса способна удовлетворить читателя, то автор может извлечь более тонкое удовлетворение из свободного признания своего невежества и из стремления осторожно избегать той ошибки, в которую впадали столь многие, а именно навязывания миру собственных предположений и гипотез под видом самых достоверных принципов. По достижении же учителем и учеником такого взаимного понимания и удовлетворения я уж не знаю, чего еще мы можем требовать от своей философии.
    
Но если эту невозможность объяснения первых начал сочтут недостатком науки о человеке, то я решусь утверждать, что она разделяет этот недостаток со всеми другими науками и искусствами, которым мы вообще можем посвятить себя, причем не имеет значения, изучаются ли они в философских школах или же применяются на практике в мастерских самых захудалых ремесленников. Ни одна из этих наук, ни одно из этих искусств не может выйти за пределы опыта или же установить какие-либо принципы, которые не были бы основаны на авторитете последнего. Правда, моральной философии свойствен один специфический изъян, которого мы не находим в философии естественной, а именно, накапливая опыты, она не может производить их намеренно, предумышленно, так, чтобы удовлетворительно разрешить всякую трудность, какая только может возникнуть. Когда я затрудняюсь указать действие одного тела на другое при некоторых условиях, мне остается только поставить их в данные условия и наблюдать, какие результаты получаются из этого. Но если я постараюсь таким же образом разъяснить любое сомнение в моральной философии, поставив себя в положение, подобное тому, которое я рассматриваю, то, как очевидно, такая рефлексия и такая предумышленность настолько нарушат действие моих естественных принципов, что вывести какое-либо правильное заключение из рассматриваемого явления станет невозможным. Поэтому в указанной науке мы должны подбирать наши опыты путем осторожного наблюдения над человеческой жизнью; нам следует брать их так, как они проявляются при обыденном течении жизни, в поведении людей, находящихся в обществе, занимающихся делами или предающихся развлечениям. Тщательно собирая и сравнивая опыты этого рода, мы можем надеяться учредить с их помощью науку, которая не будет уступать в достоверности всякой другой науке, доступной человеческому познанию, и намного превзойдет се по полезности.
   
   
    
     
Трактата о человеческой природе книга первая
     
О познании
    
    
     
      
Часть I
      
Об идеях, их происхождении, составе, связях, абстрагировании и т. д
     
     
      
       
Глава 1. О происхождении наших идей
      
      
Все перцепции [восприятия]1 человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатлениями (impressions) и идеями. Различие между последними состоит в той степени силы и живости, с которой они входят в наш ум и прокладывают свой путь в наше мышление или сознание. Те восприятия, которые входят [в сознание] с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе2. Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении: таковы, например, все восприятия, возбуждаемые настоящим трактатом, за исключением тех, которые имеют своим источником зрение и осязание, и за исключением того непосредственного удовольствия или неудовольствия, которое может вызвать этот трактат. Я думаю, что на объяснение указанного различия не понадобится тратить много слов. Каждый сам без труда поймет разницу между чувствованием (feeling) и мышлением (thinking)3. Обычные степени того и другого легко различаются, хотя в отдельных случаях они могут сильно приближаться друг к другу. Так, во сне, в бреду, при сумасшествии или очень сильных душевных волнениях наши идеи могут приближаться к нашим впечатлениям. С другой стороны, иногда случается, что мы не можем отличить своих впечатлений от идей — до того они слабы и бледны. Но, несмотря на столь близкое сходство в некоторых случаях, они в общем так различны, что всякий без малейшего колебания может отнести их к различным рубрикам и дать каждой из последних особое имя для фиксации этого различия[14].
      
Существует еще одно деление наших восприятий, которое имеет смысл рассмотреть и которое распространяется как на впечатления, так и на идеи, — это деление тех и других на простые и сложные. Простые восприятия, т. е. впечатления и идеи, — это те, которые не допускают ни различения, ни разделения. Сложные восприятия противоположны простым, и в них могут быть различены части. Хотя определенный цвет, вкус и запах суть качества, соединенные в данном яблоке, однако легко понять, что эти качества не тождественны, а по крайней мере отличны друг от друга.
      
Приведя с помощью этих подразделений в порядок и систематизировав свои объекты, мы можем теперь с большей точностью предаться рассмотрению их качеств и отношений. Прежде всего мне бросается в глаза тот факт, что между нашими впечатлениями и идеями существует большое сходство во всех особенных свойствах, кроме степени их силы и живости. Одни из них кажутся в некотором роде отражением других, так что все восприятия нашего сознания оказываются двойными, предстают в качестве и впечатлений, и идей. Когда я закрываю глаза и думаю о своей комнате, образуемые мной идеи являются точными представителями испытанных мной раньше впечатлений, и нет такой частности в одних, которой нельзя было бы найти в других. Переходя к иным своим восприятиям, я и здесь нахожу то же сходство и то же отношение представительства. Идеи и впечатления, по-видимому, всегда соответствуют друг другу. Это обстоятельство кажется мне замечательным и привлекает к себе в данную минуту мое внимание.
      
Однако после более точного рассмотрения я нахожу, что первоначальная видимость завела меня слишком далеко и что мне нужно воспользоваться делением восприятий на простые и сложные, чтобы ограничить указанное общее положение, гласящее, что все наши идеи и впечатления сходны друг с другом. Я замечаю, что многие из наших сложных идей никогда не имели соответствующих впечатлений, а многие из наших сложных впечатлений никогда не копируются точно в идеях. Я могу вообразить себе Новый Иерусалим — город с золотой мостовой и рубиновыми стенами, хотя никогда не видел подобного города. Я видел Париж, но стану ли я утверждать, что могу образовать такую идею этого города, которая совершенно представила бы все его улицы и дома в их действительных и точных пропорциях?
      
Таким образом, я думаю, что, несмотря на большое сходство, существующее в общем между нашими сложными впечатлениями и идеями, правило, гласящее, что они являются точными копиями друг друга, не безусловно истинно. Рассмотрим теперь, как обстоит дело с нашими простыми восприятиями. После самого точного исследования, на какое я только способен, я решаюсь утверждать, что в данном случае указанное правило применимо без всяких исключений и каждой простой идее отвечает сходное с ней простое впечатление, а каждому простому впечатлению — соответствующая идея. Та идея красного цвета, которую мы образуем в темноте, и то впечатление, которое поражает наш глаз при солнечном свете, отличны друг от друга только по степени, но не по природе. Что так обстоит дело со всеми нашими простыми впечатлениями и идеями, невозможно доказать посредством их подробного перечисления. Всякий может удовлетворить себя в данном отношении, обозрев любое число впечатлений и идей. Но если бы кто-нибудь стал отрицать всеобщность этого сходства, я не знал бы иного средства убедить такого человека, кроме просьбы указать простое впечатление, не имеющее соответствующей идеи, или простую идею, не имеющую соответствующего впечатления. Если он не ответит на этот вызов, а ответить он, очевидно, не сможет, то нам будет предоставлена возможность вывести свои заключения из его молчания и нашего собственного наблюдения.
      
Итак, мы обнаружили, что все простые идеи и впечатления сходны друг с другом, а так как сложные [идеи и впечатления] образуются из простых, то мы можем вообще утверждать, что эти два вида восприятий в точности соответствуют друг другу. После того как я открыл это отношение, не требующее дальнейшего исследования, мне интересно найти некоторые другие из качеств восприятий. Рассмотрим, как обстоит дело с существованием впечатлений и идей и какие из них являются причинами, а какие — действиями.
      
Всестороннее рассмотрение этого вопроса составляет предмет нашего трактата; поэтому здесь мы ограничимся установлением одного общего положения: все наши простые идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые они в точности представляют (represent).
      
Отыскивая явления, необходимые для доказательства этого положения, я нахожу только два рода таковых; зато явления обоих родов очевидны, многочисленны и убедительны. Прежде всего с помощью нового обозрения я опять убеждаюсь в том, что уже утверждал, а именно в том, что всякое простое впечатление сопровождается соответствующей идеей, а всякая простая идея — соответствующим впечатлением. Из этого постоянного соединения сходных восприятий я непосредственно заключаю, что между соответствующими впечатлениями и идеями существует сильная связь и существование одних оказывает значительное влияние на существование других. Столь постоянное соединение, проявляющееся в столь бесконечном числе примеров, никоим образом не может порождаться случаем, а ясно доказывает зависимость впечатлений от идей или же идей от впечатлений. Чтобы узнать, что из них зависит от другого, я рассматриваю порядок их первого появления и нахожу при помощи постоянного опыта, что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке. Чтобы наделить ребенка идеей красного или оранжевого цвета, сладкого или горького вкуса, я предлагаю ему объекты, или, другими словами, доставляю ему эти впечатления, а не прибегаю к абсурдной попытке вызвать в нем впечатления, возбуждая идеи. Наши идеи при своем появлении не производят соответствующих им впечатлений; мы не можем ни воспринять какой-нибудь цвет, ни испытать какое-либо ощущение, просто думая о них. С другой стороны, мы находим, что всякое духовное или телесное впечатление постоянно сопровождается сходной идеей, отличающейся от него только по степени силы и живости. Постоянное соединение наших сходных восприятий — убедительный довод в пользу того, что одни из них являются причинами других, а первичность впечатлений столь же убедительный довод в пользу того, что причинами наших идей являются наши впечатления, а не наоборот.
      
Чтобы подтвердить сказанное, я рассмотрю другой простой и убедительный факт, состоящий в следующем: всякий раз, когда в силу какой-либо случайности наши способности, порождающие те или другие впечатления, встречают препятствия в своих действиях, например когда кто-нибудь родится слепым или глухим, утрачиваются не только впечатления, но и соответствующие им идеи, так что в уме никогда не появляется ни малейших следов как тех, так и других. Это верно не только при полном разрушении органов чувств, но и в тех случаях, если эти органы никогда не приводятся в действие, чтобы произвести определенное впечатление. Мы не можем образовать точной идеи о вкусе ананаса, если никогда не пробовали этого плода в действительности.
      
Существует, впрочем, одно противоречащее [этому] явление, с помощью которого можно доказать, что идеи не абсолютно лишены возможности предшествовать соответствующим впечатлениям. Я думаю, всякий охотно согласится с тем, что некоторые отчетливо различающиеся идеи цвета и звука, проникающие через глаз или доставляемые слухом, действительно различны, хотя в то же время и сходны между собой. Но если это верно относительно различных цветов, это должно быть столь же верно и относительно различных оттенков одного и того же цвета: каждый оттенок порождает отчетливо отличающуюся и независимую от остальных идею. Если отрицать это, то путем постепенной градации оттенков можно незаметно превратить один цвет в другой, очень непохожий на него, и, если вы не согласитесь с тем, что промежуточные цвета различны, вы не сможете, не противореча себе, отрицать то, что крайности тождественны. Предположим теперь, что какой-нибудь человек пользовался своим зрением в течение тридцати лет и превосходно ознакомился со всевозможными цветами, за исключением, например, какого-нибудь одного оттенка голубого, который ему не пришлось ни разу встретить. Пусть все различные оттенки данного цвета, за исключением одного, упомянутого выше, будут показаны ему с соблюдением постепенного перехода от самого темного к самому светлому; очевидно, что этот человек заметит пропуск там, где недостает оттенка, и почувствует, что в этом месте большая разница между смежными цветами, чем в остальных. И вот я спрашиваю: может ли человек собственным воображением заполнить указанный пробел и составить себе идею этого особого оттенка, хотя бы последний никогда не был воспринят его чувствами? Я думаю, что найдется мало людей, которые будут придерживаться того мнения, что он не в состоянии это сделать, а это [обстоятельство] может служить доказательством того, что простые идеи не всегда, не каждый раз извлекаются из соответствующих впечатлений; впрочем, приведенный пример так исключителен и единствен в своем роде, что едва ли достоин быть отмечен нами и не заслуживает того, чтобы мы ради него одного изменили наш общий принцип.
      
Но помимо указанного исключения не мешает отметить в этой связи следующее: принцип первичности впечатлений по отношению к идеям надо принимать с еще одним ограничением, а именно, так как наши идеи суть образы наших впечатлений, то мы можем образовать и вторичные идеи, являющиеся образами первичных, что явствует уже из предлагаемого здесь рассуждения об идеях. Собственно говоря, это не столько исключение из нашего правила, сколько пояснение к нему. Идеи производят собственные образы в новых идеях, но так как предполагается, что первоначально идеи извлекаются из впечатлений, то все же остается истинным, что все наши простые идеи опосредствованно или непосредственно происходят от соответствующих впечатлений.
      
Итак, вот первый принцип, устанавливаемый мною в науке о человеческой природе. Мы не должны относиться к нему с пренебрежением ввиду его кажущейся простоты, ибо примечательно, что поставленный нами вопрос о том, что первично — наши впечатления или же идеи, тождествен тому вопросу, который, будучи изложен посредством других терминов, наделал столько шуму, а именно спору о том, существуют ли врожденные идеи, или же все идеи извлекаются из ощущения и рефлексии. Мы можем заметить, что, желая доказать неврожденность идей протяжения и цвета, философы только указывают на тот факт, что эти идеи доставляются нашими чувствами, а чтобы доказать неврожденность идей аффектов и желаний, замечают, что мы предварительно узнаем эти эмоции путем внутреннего опыта. Но, тщательно рассмотрев эти аргументы, мы обнаружим, что они не доказывают ничего, кроме того, что идеи предваряются другими, более живыми восприятиями, из которых они извлекаются и которые они представляют (represent). Надеюсь, что ясная формулировка вопроса устранит все споры по его поводу и сделает данный принцип более полезным для наших рассуждений, чем это, по-видимому, было до сих пор.
     
     
      
       
Глава 2. Разделение предмета
      
      
Так как оказывается, что наши простые впечатления предшествуют соответствующим идеям и что исключения отсюда очень редки, то метод, по-видимому, требует, чтобы мы исследовали наши впечатления прежде, чем станем рассматривать наши идеи. Впечатления можно разделить на два рода: впечатления ощущения и впечатления рефлексии4. Первый род впечатлений первоначально возникает в душе от неизвестных причин. Второй извлекается по большей части из наших идей, причем это происходит в следующем порядке. Сперва какое-либо впечатление поражает чувства и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание того или иного рода. С этого впечатления ум снимает копию, которая остается и по прекращении впечатлений и которую мы называем идеей. Эта идея удовольствия или страдания, возвращаясь в душу, производит новые впечатления — желание и отвращение, надежду и страх, которые, собственно, могут быть названы впечатлениями рефлексии, так как извлечены из последней. Эти впечатления снова копируются памятью и воображением и становятся идеями, которые, быть может, в свою очередь дадут начало другим впечатлениям и идеям. Таким образом, впечатления рефлексии предшествуют только соответствующим им идеям, но следуют за идеями ощущения и извлекаются из последних. Исследование наших ощущений5 касается скорее анатомов и естественников, чем моралистов, поэтому мы и не приступим здесь к нему. А так как те впечатления рефлексии, которые главным образом заслуживают нашего внимания, т. е. аффекты, желания и эмоции, возникают по большей части из идей, то нам необходимо будет придерживаться метода, обратного тому, который казался естественным на первый взгляд; желая объяснить природу и принципы человеческого духа, мы должны будем подробно рассказать об идеях, прежде чем перейти к впечатлениям. По этой причине я и решил начать здесь с идей.
     
     
      
       
Глава 3. Об идеях памяти и воображения
      
      
Мы узнаем из опыта, что всякое впечатление, будучи воспринято сознанием, снова появляется в нем в качестве идеи6; возможно же это двояким образом: впечатление или сохраняет при своем новом появлении значительную степень своей первоначальной живости и оказывается чем-то средним между впечатлением и идеей, или же вполне теряет эту живость и становится совершенной идеей. Способность, при помощи которой мы повторяем свои впечатления первым способом, называется памятью, другая же — воображением. С первого взгляда очевидно, что идеи памяти гораздо живее и сильнее идей воображения и краски, которыми первая способность рисует свои объекты, более отчетливы, нежели те, которыми пользуется вторая. Когда мы вспоминаем какое-нибудь прошедшее событие, его идея насильственно вторгается в сознание, тогда как при воображении чего-нибудь всякое восприятие бледно, слабо и сознание не может сохранить его неизменным и однообразным сколько-нибудь продолжительное время. Итак, между данными видами идей существует ощутимое различие. Но на этом мы остановимся подробнее впоследствии[15].
      
Существует и другое не менее явное различие между этими двумя видами идей, а именно, несмотря на то что ни идеи памяти, ни идеи воображения, т. е. ни живые, ни слабые идеи, не могут появиться в сознании, если им не предшествовали соответствующие впечатления, подготовившие им путь, воображение не ограничено порядком и формой первичных впечатлений, тогда как память в некотором смысле связана в этом отношении и не в силах внести какое-либо изменение.
      
Память, несомненно, сохраняет ту первичную форму, в которой ей были даны объекты, а всякое отклонение от этой формы при воспоминании чего-либо вызывается каким-нибудь недостатком или несовершенством этой способности. Историк может, конечно, изложить одно событие раньше другого, за которым первое в действительности следовало, чтобы более удобно вести свой рассказ; но, если он точен, он отметит это отступление и, таким образом, вновь поставит данную идею на надлежащее место. Так же обстоит дело и с воспоминаниями о тех местах или людях, которые были нам раньше знакомы. Главное в деятельности (exercise) памяти состоит в сохранении не самих простых идей, но их порядка и расположения. Вообще же этот принцип подтверждается таким громадным количеством обыкновенных, общеизвестных фактов, что мы можем избавить себя от излишнего труда и дольше не останавливаться на нем.
      
С той же очевидностью мы имеем дело и при рассмотрении нашего второго принципа, утверждающего свойственную воображению свободу перемещать и изменять свои идеи. Вымыслы, с которыми мы встречаемся в поэмах и сказках, ставят эту свободу вне всяких сомнений: природа совершенно извращается в этих произведениях, трактующих только о крылатых лошадях, изрыгающих пламя драконах и чудовищных великанах. Эта свобода фантазии не покажется нам странной, если мы примем во внимание, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений и что нет двух впечатлений, которые совершенно не поддавались бы разъединению. Я не говорю уже о том, что эта свобода является очевидным следствием деления идей на простые и сложные. Как только воображение заметит различие между идеями, оно легко сможет разъединить их.
     
     
      
       
Глава 4. О связи7, или ассоциации, идей
      
      
Так как все простые идеи могут быть разъединены воображением, а затем снова соединены в какой угодно форме, то не было бы ничего произвольнее операций этой способности, если бы последней не руководили некоторые общие принципы, заставляющие ее всегда и везде до некоторой степени согласоваться с самой собой. Если бы идеи были совершенно разрозненными и несвязанными, только случай соединял бы их, одни и те же простые идеи не могли бы регулярно соединяться в сложные (как это обычно бывает), если бы между ними не существовало некоего связующего начала, некоего ассоциирующего качества, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Этот соединяющий идеи принцип не следует рассматривать как нерасторжимую связь, ибо таковой, как уже было сказано, для воображения не существует. Мы не должны также заключать, что без помощи данного принципа ум не может соединить двух идей, ибо нет ничего свободнее указанной способности. Нам следует рассматривать этот принцип только как мягко действующую (gentle) силу, которая обычно преобладает и является, между прочим, причиной того, что различные языки так сильно соответствуют друг другу: природа как бы указывает каждому языку те простые идеи, которым всего больше подобает объединяться в сложные. Таких качеств, из которых возникает эта ассоциация и с помощью которых ум переходит указанным образом от одной идеи к другой, три, а именно: сходство, смежность во времени или пространстве, причина и действие 8.
      
Я думаю, незачем особенно доказывать, что все эти качества вызывают ассоциацию идей и при появлении одной идеи естественно вводят другую. Очевидно, что в процессе нашего мышления при постоянной смене наших идей наше воображение легко переходит от одной идеи ко всякой другой, которая имеет сходство с ней, и что одно это качество является для воображения достаточным связующим началом и ассоциацией. Столь же очевидно и то, что, как чувства, изменяя свои объекты, с необходимостью изменяют их, повинуясь известному правилу, и воспринимают эти объекты в их смежности друг к другу, так и воображение в силу длительной привычки должно приобрести такой же способ мышления и пробегать части пространства и времени, представляя свои объекты. Что же касается связи, образуемой отношением причины и действия, то нам представится впоследствии случай основательно исследовать ее, поэтому мы не станем теперь останавливаться на ней. Достаточно заметить, что нет отношения, которое производило бы более сильную связь в воображении и заставляло бы одну идею с меньшим трудом вызывать другую, чем отношение причины и действия между объектами этих идей.
      
Чтобы постигнуть всю область, охватываемую этими отношениями, мы должны принять во внимание, что два объекта связываются в воображении не только в том случае, когда один из них непосредственно сходен с другим, смежен ему или является его непосредственной причиной, но также и тогда, когда между ними имеется третий объект, находящийся в одном из этих отношений к обоим. Это отношение может простираться очень далеко, хотя в то же время мы можем заметить, что всякое удаление объектов друг от друга значительно ослабляет его. Четвероюродные братья связаны друг с другом причинностью, — если только мне дозволено будет употребить этот термин, — но они связаны не так тесно, как братья, и гораздо менее тесно, чем ребенок и родители. Вообще можно заметить, что всякое кровное родство основано на отношении причины и действия, причем считается близким или далеким в зависимости от числа связывающих причин, касающихся рассматриваемых лиц.
      
Из трех вышеупомянутых отношений наиболее широким является отношение причинности. Можно признать два объекта находящимися в этом отношении друг к другу, когда один объект является причиной существования другого, равно как и тогда, когда первый оказывается причиной одного из действий или движений второго. Ибо поскольку это действие или движение не что иное, как сам объект, лишь рассматриваемый с известной точки зрения, и поскольку объект остается одним и тем же во всех своих различных положениях, то легко вообразить, каким образом подобное влияние объектов друг на друга может связывать их в воображении.
      
Мы можем пойти еще дальше и заметить, что объекты бывают связаны отношением причины и действия не только тогда, когда один из них производит какое-нибудь движение или действие в другом, но и тогда, когда он способен произвести то или другое. В этом и заключается, как можем мы отметить, источник всех тех отношений, основанных на выгоде и обязанности, с помощью которых люди влияют друг на друга в обществе и связывают себя узами управления и подчинения. Господином мы называем того, кто по своему положению, являющемуся результатом насилия или соглашения, имеет власть распоряжаться в известных случаях действиями другого человека, которого мы называем слугою. Судья — это тот, кто во всех спорных случаях может, объявив свое мнение, закрепить что-либо в качестве владения или собственности за тем или другим членом общества. Когда какое-нибудь лицо облечено известной властью, то для приведения последней в действие требуется только проявление воли, а оно во всех подобных случаях считается возможным, в некоторых же — вероятным; так обстоит дело в особенности в случае [отношения] властвования и подчинения, когда повиновение подчиненного приятно и выгодно начальнику.
      
Таковы, следовательно, принципы соединения и сцепления наших простых идей, принципы, заменяющие в воображении ту нерасторжимую связь, которая соединяет эти идеи в памяти. Мы имеем здесь дело с родом притяжения, действия которого окажутся в умственном мире столь же необычными, как в мире природы, и проявляются в первом в столь же многочисленных и разнообразных формах, как и во втором. Действия этого притяжения всегда явны, что же касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы, на объяснение которых я не претендую. Ничто так не требуется от истинного философа, как воздержание от чрезмерного стремления к исследованию причин; установив ту или иную доктрину с помощью достаточного количества опытов, он должен удовольствоваться этим, если видит, что дальнейшее исследование повело бы его к темным и неопределенным умозрениям. В таком случае ему лучше было бы сделать целью своего исследования рассмотрение действий своего принципа, а не причин его.
      
Среди действий этого соединения или этой ассоциации идей нет ничего более замечательного, чем те сложные идеи, которые служат обычными предметами наших мыслей и нашего рассуждения и которые обычно возникают на основе одного из принципов соединения наших простых идей. Эти сложные идеи могут быть разделены на отношения, модусы и субстанции. Прежде чем покончить с настоящим предметом, который можно считать основной частью нашей философии, мы вкратце рассмотрим все указанные виды [сложных идей] по порядку и прибавим к этому несколько соображений по поводу общих и особенных (particular) идей.
     
     
      
       
Глава 5. Об отношениях
      
      
Слово отношение обычно употребляется в двух смыслах, значительно различающихся друг от друга. Им обозначается или то качество, посредством которого две идеи связываются в воображении, причем одна из них естественно вызывает за собой другую, как это было объяснено выше, или то особое обстоятельство, в связи с которым мы находим нужным сравнивать две идеи даже при их произвольном соединении в воображении. В обыденной речи слово отношение всегда употребляется нами в первом смысле; лишь в философии мы расширяем смысл этого слова, обозначая им любой предмет сравнения9 и при отсутствии связывающего принципа. Так, расстояние философы признают истинным отношением, потому что мы приобретаем идею о нем путем сравнения объектов. Но обычно мы говорим: ничто не может быть дальше друг от друга, ничто не может находиться в меньшем отношении друг к другу, чем такие-то и такие-то вещи, — как будто расстояние и отношение несовместимы.
      
Перечисление всех тех качеств, которые допускают сравнение объектов и с помощью которых образуются идеи философского отношения, может, пожалуй, показаться неисполнимой задачей. Но если мы тщательно рассмотрим эти качества, то обнаружим, что они могут быть без всякого труда подведены под семь общих рубрик, которые можно рассматривать как источники всякого философского отношения.
      
1. Первое из них — сходство. Это такое отношение, без которого не может существовать ни одно философское отношение, ибо сравнение допускают лишь те объекты, между которыми есть хоть какое-нибудь сходство. Но хотя сходство необходимо для всякого философского отношения, отсюда еще не следует, что оно всегда производит связь, или ассоциацию, идей. Когда какое-нибудь качество становится весьма общим и оказывается свойственным очень большому числу отдельных объектов, оно непосредственно не ведет ум ни к одному из этих объектов, но, сразу предоставляя воображению слишком большой выбор, тем самым не дает ему остановиться на каком-нибудь одном объекте.
      
2. Вторым видом отношения можно считать тождество. Я рассматриваю здесь это отношение как применяемое в самом точном его смысле к постоянным и неизменяющимся объектам, не исследуя природы и основания личпого тождества, которому будет отведено впоследствии надлежащее место. Из всех отношений наиболее всеобщим является тождество как свойственное всякому бытию, существование которого обладает какой-либо длительностью.
      
3. После тождества наиболее всеобщими и широкими по объему являются отношения пространства и времени, которые суть источники бесконечного числа сравнений, например таких, как отдаленное, смежное, наверху, внизу, прежде, после и т. д.
      
4. Все объекты, причастные количеству, или числу, могут быть сравниваемы в данном отношении. Итак, вот еще один очень богатый источник отношений.
      
5. Когда какие-нибудь два объекта обладают одним и тем же общим качеством, то степени, в которых они обладают последним, составляют пятый вид отношения. Так, из двух тяжелых объектов один может обладать большим или меньшим весом, чем другой. Два цвета, будучи однородными, тем не менее могут быть различных оттенков и в данном отношении допускают сравнение.
      
6. Отношение противоположности на первый взгляд может показаться исключением из того правила, что пи одно отношение какого-либо рода не может существовать без некоторой степени сходства. Но примем во внимание, что никакие две идеи не являются сами по себе противоположными, за исключением идей существования и несуществования, но последние явно сходны, так как обе заключают в себе некоторую идею объекта, хотя вторая исключает объект из всех времен и мест, в которых, как полагают, он не существует.
      
7. Все остальные объекты, как-то: огонь и вода, тепло и холод — признают противоположными только на основании опыта, исходя из противоположности их причин или действий. Это отношение причины и действия является седьмым философским отношением и в то же время отношением естественным. Сходство, заключающееся в этом отношении, будет выяснено впоследствии10.
      
Естественно было бы ожидать, что я присоединю к перечисленным отношениям и различие. Но я рассматриваю последнее скорее как отрицание отношения, чем как нечто реальное или положительное. Различие бывает двух родов в зависимости от того, противополагают ли его тождеству или сходству. Первое называется различием числа, второе — различием рода.
     
     
      
       
Глава 6. О модусах и субстанциях
      
      
Я бы охотно спросил тех философов, которые основывают большую часть своих рассуждений на различении субстанции и акциденции и воображают, что у нас есть ясные идеи как той, так и другой: извлекается идея субстанции из впечатлений ощущения или же рефлексии? Если ее доставляют нам наши чувства, то, спрашивается, какие именно и каким образом. Если ее воспринимают глаза, то она должна быть цветом, если уши — то звуком, если нёбо — то вкусом; то же можно сказать и в применении к остальным чувствам. Но, я думаю, никто не станет утверждать, что субстанция есть цвет, звук или вкус. Итак, если идея субстанции действительно существует, она должна быть извлечена из впечатления рефлексии. Но впечатления рефлексии сводятся к страстям и эмоциям, а ни одна из тех и других не может представлять субстанции. Следовательно, у нас нет иной идеи субстанции, кроме идеи совокупности отдельных качеств, и мы не приписываем этой идее никакого иного значения, когда говорим или рассуждаем о ней.
      
Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей. Различие же между этими идеями состоит в том, что мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению, принадлежат, или же, если допустить, что эта фикция не имеет места, по крайней мере предполагаем, что эти качества тесно и нераздельно связаны отношениями смежности и причинности. Следствием этого является то, что, заметив подобную связь между любым новым простым качеством и остальными, мы тотчас же включаем его в число последних, хотя оно и не входило в первоначальное представление о данной субстанции. Так, наша идея золота может сперва заключать в себе желтый цвет, вес, ковкость, плавкость, но, открыв, что золото растворяется в aqua regia11, мы присоединяем это качество к остальным и считаем, что оно принадлежит субстанции точно так же, как если бы его идея с самого начала была частью сложной идеи. Принцип соединения, рассматриваемый как главная часть сложной идеи, открывает доступ к таковой всякому качеству, которое встречается впоследствии и охватывается этим принципом так же, как другие качества, которые первыми оказались налицо.
      
Что это не может иметь места в модусах, явствует из рассмотрения их природы. Либо простые идеи, из которых образуются модусы, представляют собой качества, не связанные смежностью и причинностью, а рассеянные в различных предметах, либо, если они соединены вместе, принцип соединения не рассматривается как основа сложной идеи. Идея танца является примером первого рода модусов, идея красоты — примером второго. Причина, в силу которой подобные сложные идеи не могут включать в свой состав никаких новых идей без того, чтобы изменилось отличительное имя модуса, очевидна.
     
     
      
       
Глава 7. Об абстрактных идеях
      
      
Относительно абстрактных, или же общих, идей был поднят весьма существенный вопрос, а именно, являются ли они общими или особенными в их умственном представлении. Один великий философ[16] оспаривал общепринятое мнение относительно данного вопроса и утверждал, что все общие идеи суть не что иное, как идеи особенные, присоединенные к некоторому термину, который придает им более широкое значение и заставляет их вызывать при случае в памяти другие индивидуальные [идеи], сходные с ними. Так как я признаю это [положение] одним из величайших и значительнейших открытий, сделанных за последние годы в области наук, то постараюсь подкрепить его здесь некоторыми аргументами, которые, надеюсь, поставят его вне всяких сомнений и споров.
      
Очевидно, что при образовании большинства — если не всех — наших общих идей мы абстрагируемся от всякой определенной степени количества и качества; очевидно также, что объект не перестает принадлежать к тому или иному особенному виду в силу любого незначительного изменения его протяжения, длительности и других свойств. Поэтому можно думать, что вопрос о природе тех абстрактных идей, которые дали такую пищу умозрениям философов, решается с помощью простой дилеммы. Абстрактная идея человека представляет людей всяких размеров, людей, обладающих всевозможными качествами. Но, заключаем мы, она может делать это лишь в том случае, если представляет сразу все возможные размеры, и все возможные качества или же не представляет ни одного из них в частности. А так как было признано абсурдным защищать первое положение, ввиду того что оно предполагает безграничную способность ума13, то заключение обычно делали в пользу второго положения; предполагали, что наши абстрактные идеи не представляют какой-либо определенной степени количества или качества. Но я постараюсь выяснить ошибочность этого заключения, во-первых, доказав, что совершенно невозможно представлять себе какое-либо количество или качество, не образуя точного представления о его степенях, во-вторых, показав, что, хотя способность ума и не безгранична, мы тем не менее можем сразу образовать представление о всех возможных степенях количества и качества по крайней мере таким способом, который, несмотря на свое несовершенство, может оказаться пригодным для всех целей размышления и обсуждения.
      
Начнем с первого положения, гласящего, что ум не может образовать какого-либо представления о количестве или качестве, не образуя точного представления о степенях того и другого. Мы можем доказать это положение с помощью следующих трех аргументов. Во-первых, мы уже отметили, что всякие отличные друг от друга объекты могут быть различены, а всякие различимые объекты могут быть разделены мышлением и воображением. И мы можем прибавить, что эти положения одинаково истинны и в обратном порядке, т. е. всякие доступные разделению объекты также и различимы, а всякие различимые объекты также и различны. Ибо каким образом мы могли бы иметь возможность разделять то, что не различимо, или различать то, что не различно? Итак, чтобы знать, предполагает ли абстракция разделение, нам нужно только рассмотреть ее с этой точки зрения, т. е. исследовать, все ли обстоятельства, от которых мы абстрагируемся в наших общих идеях, отличимы и отличны от тех обстоятельств, которые мы сохраняем как существенные части этих идей. Но с первого же взгляда очевидно, что точная длина линии не отлична и не отличима от самой линии, а точная степень любого качества — от самого качества. Таким образом, эти идеи так же не допускают разделения, как и различения и различия. Следовательно, они связаны друг с другом в представлении. Общая идея линии, несмотря на все наши абстракции и [умственные] тонкости, при своем появлении в уме обладает точной степенью количества и качества, хотя бы она и служила представителем других идей, имеющих различные степени того и другого.
      
Во-вторых, общепризнано, что ни один объект не может быть воспринят чувствами, или, другими словами, ни одно впечатление не может быть представлено в уме, не будучи определено в своих степенях как количества, так и качества. Неясность, которой иногда проникнуты впечатления, происходит исключительно от слабости и неустойчивости последних, а не от какой-то способности ума воспринимать впечатления, не обладающие в своем реальном существовании ни определенной степенью, ни определенным соотношением. Это противоречие в терминах14; здесь даже кроется самое плоское из всех противоречий, а именно, [допущение] возможности того, чтобы одна и та же вещь и существовала, и не существовала.
      
Но если все идеи происходят от впечатлений и являются не чем иным, как их копиями, играя роль их представителей, значит, то, что верно относительно одних, должно быть признано верным и относительно других. Впечатления и идеи различаются лишь по своей силе и живости. Только что изложенное заключение не основано на предположении какой-либо определенной степени живости, следовательно, на него не могут оказать действие никакие перемены в данном отношении. Идея есть более слабое впечатление, а так как сильное впечатление необходимо должно обладать определенным количеством и качеством, то так же должно обстоять дело и с его копией, или представителем.
      
В-третьих, общепринятый в философии принцип гласит, что все в природе индивидуально, и совершенно абсурдно предполагать реально существующим треугольник, стороны и углы которого не находились бы в определенном отношении друг к другу. Но если это предположение — абсурд по отношению к фактам и реальности, оно должно быть таким же абсурдом и в идее, раз ничто из того, о чем мы можем составить себе ясную и отчетливую идею, не бывает нелепым и невозможным. Но образовать идею объекта и просто идею — одно и то же, ибо отнесение идеи к объекту есть внешнее наименование, признаков или черт которого нет в самой идее. Далее, так как невозможно образовать идею такого объекта, который обладал бы количеством и качеством, но не обладал бы точной степенью того и другого, то отсюда следует, что столь же невозможно образовать идею, которая не была бы ограничена и определена в отношении обеих особенностей. Таким образом, абстрактные идеи сами по себе единичны, хотя в качестве представителей они могут стать и общими. Образ в нашем уме есть только образ особенного объекта, хотя применение его в наших рассуждениях таково, как если бы он был всеобщим.
      
Указанное применение идей за пределами их природы обусловлено тем, что мы собираем все возможные степени их количества и качества таким несовершенным образом, который может годиться для житейских целей. Таково второе положение, которое я намеревался объяснить. Обнаружив некоторое сходство[17] между несколькими объектами, которые часто встречаются нам, мы даем всем им одно имя, какие бы различия мы ни замечали в степенях их количества и качества и какие бы другие различия ни оказывались между ними. Раз такого рода привычка приобретена нами, звук этого имени оживляет в нас идею одного из данных объектов и заставляет воображение представлять его со всеми присущими ему особенными обстоятельствами и отношениями частей. Но так как то же самое слово, по нашему предположению, часто применяется и к другим единичным объектам, во многих отношениях отличным от той идеи, которая непосредственно дана нашему уму, и так как слово это не может оживить идеи всех этих единичных объектов, то оно лишь затрагивает душу, если позволительно так выразиться, и оживляет ту привычку, которую мы приобрели путем рассмотрения этих идей. Последние не реально, не фактически, а лишь в возможности наличны в уме; мы не рисуем их отчетливо в воображении, а держим себя наготове к тому, чтобы обозреть любые из них, в случае если нас побудит к тому какая-нибудь наличная цель или необходимость. Слово пробуждает единичную идею наряду с определенной привычкой, а эта привычка вызывает любую другую единичную идею, которая может нам понадобиться. Но так как воспроизведение всех идей, к которым может быть приложено имя, в большинстве случаев невозможно, то мы сокращаем эту работу с помощью частичного обзора, причем сокращение это вносит лишь незначительные неудобства в наши рассуждения.
      
Ибо одной из наиболее удивительных особенностей рассматриваемого факта является то обстоятельство, что, как только ум производит единичную идею, служащую предметом нашего суждения, сопутствующая ей привычка, пробужденная общим, или абстрактным, именем, легко подсказывает нам другую единичную идею, в случае если наше суждение не согласуется с последней. Так, если мы, упомянув слово треугольнику образуем при этом отвечающую ему идею отдельного равностороннего треугольника и станем затем утверждать, что три угла треугольника равны друг другу, то другие единичные идеи равнобедренного и разностороннего треугольника, которые мы сперва оставили без внимания, немедленно предстанут перед нами и заставят нас заметить ложность этого положения, хотя оно и верно по Отношению к идее, которую мы создали. Если ум не всегда, когда нужно, подсказывает подобные идеи, то это происходит от некоторого несовершенства его способностей, несовершенства, которое часто бывает источником ложных суждений и софистики. Но это случается главным образом с такими идеями, которые неясны и сложны. В других же случаях привычка более совершенна и нам редко приходится впадать в подобные ошибки.
      
Более того, привычка эта настолько совершенна, что одна и та же идея может быть присоединена к нескольким различным словам и применена в различных суждениях без всякой опасности впасть в ошибку. Так, идея равностороннего треугольника, высота которого равна дюйму, может служить нам, когда мы говорим о фигуре, прямолинейной фигуре, правильной фигуре, треугольнике и равностороннем треугольнике. Таким образом, все эти термины в данном случае сопровождаются одной и той же идеей, но, будучи обыкновенно применяемы то в более широком, то в более узком объеме, возбуждают соответствующие им привычки и тем самым держат ум в готовности наблюдать за тем, чтобы ни одно из выводимых нами заключений не противоречило ни одной из тех идей, которые обычно охватываются этими терминами.
      
Пока эти привычки еще не достигли полного совершенства, ум, возможно, не может удовлетвориться образованием идеи только единичного объекта, но может перебирать несколько идей, чтобы уяснить себе собственную мысль и объем той совокупности идей, которую он намеревается обозначить с помощью общего термина. Чтобы установить смысл слова фигура, мы, быть может, рассматриваем в нашем уме идеи кругов, квадратов, параллелограммов, треугольников различных размеров и различных пропорций, причем не останавливаемся на одном каком-либо образе или на одной идее. Как бы то ни было, достоверным является то, что мы образуем идею единичных объектов, когда пользуемся общим именем, что мы редко можем или же никогда не можем исчерпать эти единичные объекты и что те из них, которые остаются, представлены только при помощи привычки, которая вызывает их всякий раз, когда этого требуют наличные обстоятельства. Такова, стало быть, природа наших абстрактных идей и общих имен, и вот чем мы можем объяснить вышеизложенный парадокс, гласящий, что некоторые идеи являются особенными по своей природе, но, представительствуя (in their representation), они общи 16. Особенная идея становится общей, будучи присоединена к общему имени, т. е. к термину, который благодаря привычному соединению находится в некотором отношении ко многим другим особенным идеям и легко вызывает их в воображении.
      
Единственное затруднение, которое может еще оставаться в связи с данным вопросом, касается привычки, так легко вызывающей любую частную идею, которая может нам понадобиться, и возбуждаемой любым словом или звуком, к которому мы обычно присоединяем эту идею. Самый лучший способ удовлетворительно объяснить этот акт нашего ума состоит, по моему мнению, в том, чтобы указать другие примеры, аналогичные ему, и другие принципы, облегчающие его действие. Объяснить последние причины актов нашего ума невозможно; достаточно, если нам удастся удовлетворительно описать их на основании опыта и аналогии.
      
Итак, во-первых, я замечаю следующее: когда мы упоминаем какое-нибудь большое число, например тысячу, наш ум обычно не имеет о нем адекватной идеи; он обладает только способностью образовать подобную идею с помощью адекватной идеи тех десятков, благодаря которым и постигается данное число. Однако подобное несовершенство наших идей никогда не чувствуется в наших рассуждениях, в силу чего этот пример, по-видимому, аналогичен разбираемому нами примеру всеобщих идей.
      
Во-вторых, нам известно несколько примеров таких привычек, которые могут быть пробуждены одним словом: так бывает, когда лицу, знающему наизусть несколько периодов речи или некоторое количество стихов и не способному их вспомнить, напоминают их целиком с помощью одного лишь слова или выражения, с которого они начинаются.
      
В-третьих, я думаю, что каждый, кто исследует состояние своего ума во время рассуждения, согласится со мной, что мы не соединяем отчетливых и полных идей с каждым именем, которым пользуемся, и, говоря о правительстве, церкви, переговорах, завоевании, редко раскрываем в уме все те простые идеи, из которых составлены данные сложные идеи. Однако нетрудно заметить, что, несмотря на указанное несовершенство, мы можем избежать нелепостей, говоря об этих предметах, и подметить любое противоречие между идеями столь же легко, как если бы мы обладали полным представлением о них. Так, если, вместо того чтобы сказать: во время войны более слабые всегда прибегают к переговорам, мы скажем, что они всегда прибегают к завоеваниям, приобретенная нами привычка приписывать известные отношения идеям пробудится и здесь вслед за словами и заставит нас непосредственно заметить нелепость высказанного положения; точно так же и особенная идея может пригодиться нам при рассуждении относительно других идей, как бы отличны они ни были от первой в некоторых отношениях.
      
В-четвертых, так как единичные идеи объединяются и подчиняются общему имени сообразно существующему между ними сходству, то это отношение должно облегчить им доступ к воображению и привести к тому, чтобы они более легко вызывались при случае. И действительно, если мы рассмотрим общий ход развития мысли как при размышлении, так и при разговоре, то увидим, что в данном отношении имеем полное основание быть довольными. Нет ничего более изумительного, чем та готовность, с которой воображение вызывает идеи и представляет их как раз в ту самую минуту, когда они становятся необходимыми или полезными. Фантазия пробегает весь мир, собирая идеи, относящиеся к какому-нибудь предмету. Можно подумать, что весь интеллектуальный мир идей сразу предстает перед нашим взором и нам остается только выбирать те из них, которые наиболее подходят к нашим целям. На самом же деле в наличии могут быть только те идеи, которые собраны указанным путем какой-то магической способностью нашей души; способность эта, хотя и представлена всегда в совершеннейшей форме у величайших гениев и есть, собственно, то, что мы называем гениальностью, тем не менее необъяснима даже с помощью самых крайних усилий человеческого познания.
      
Быть может, эти четыре рассуждения помогут устранить все затруднения, возникающие в связи с предложенной мной гипотезой об абстрактных идеях, гипотезой, столь противоположной той, которая до сих пор преобладала в философии. Но, по правде сказать, я надеюсь главным образом на свое доказательство невозможности общих идей при обычном методе их объяснения. Нам, конечно, следовало бы поискать для [решения] этого вопроса какой-нибудь новый способ, но просто-напросто нет никакого иного способа, кроме того, который предложен мной. Если идеи частны по своей природе и в то же время конечны по своему числу, то они только с помощью привычки могут стать общими, будучи представителями [других идей], и заключить в себе бесконечное число последних.
      
Прежде чем покончить с этим вопросом, я применю тот же принцип для объяснения различения разумом, различения, о котором так много говорят и которое так плохо понимают в [философских] школах. Таково различение фигуры и тела, обладающего ею, движения и движимого тела. Трудность истолкования этого различения коренится в объясненном выше принципе, гласящем, что все отличные друг от друга идеи разделимы. Ибо отсюда следует, что если фигура отлична от тела, то идеи их должны быть не только различимы, но и разделимы; если же фигура и тело не различны, то идеи их не могут быть ни разделены, ни различены. Но что же тогда понимается под различением разумом, если оно не заключает в себе ни различия, ни разделения?
      
Чтобы устранить это затруднение, мы должны прибегнуть к вышеизложенному объяснению абстрактных идей. Очевидно, наш ум никогда и не подумал бы отличать фигуру от обладающего ею тела, так как они в действительности неотличимы, неотличны и неотделимы друг от друга, если бы не подметил, что даже в этой простоте может заключаться много различных сходств и отношений. Так, когда нам показывают шар из белого мрамора, мы получаем только впечатление белого цвета, распределенного в известной форме, причем мы не в состоянии отделить и отличить цвет от формы. Но, наблюдая впоследствии шар из черного мрамора и куб из белого и сравнивая их с нашим прежним объектом, мы находим два отдельных [момента] сходства в том, что сперва казалось нам совершенно неразделимым, да и в действительности является таковым. После некоторой практики такого рода мы начинаем отличать фигуру от цвета с помощью различения разумом, т. е. рассматриваем фигуру и цвет вместе, так как они в действительности составляют одно целое и неотличимы друг от друга, но все же смотрим на них с различных точек зрения сообразно тем сходствам, которые могут быть в них найдены. Желая рассматривать только фигуру шара из белого мрамора, мы в действительности образуем одну идею как его фигуры, так и цвета, но втихомолку обращаем свой взор на сходство его с шаром из черного мрамора; точно так же, желая рассматривать только цвет шара, мы обращаем свой взор на его сходство с кубом из белого мрамора. Таким образом, мы сопровождаем свои идеи чем-то вроде размышления, которое в силу привычки делается для нас по большей части незаметным. Если кто-нибудь потребует от нас, чтобы мы рассматривали фигуру шара из белого мрамора, не думая о его цвете, он потребует невозможного; смысл же его слов таков: мы должны рассматривать цвет и фигуру вместе, но в то же время не упускать из виду сходства нашего шара с шаром из черного мрамора или вообще с шаром какого бы то ни было цвета или вещества.
     
    
    
     
      
Часть II
      
Об идеях пространства и времени
     
     
      
       
Глава 1. О бесконечной делимости наших идей пространства и времени
      
      
Философы часто с жадностью хватаются за все, что похоже на парадокс и противоречит первоначальным, наиболее непредвзятым понятиям человечества, намереваясь показать превосходство своей науки, сумевшей открыть мнения, столь далекие от обычных представлений. С другой стороны, всякое предложенное нам мнение, возбуждающее удивление и восхищение, доставляет уму такое удовлетворение, что он предается этим приятным эмоциям и никогда не бывает убежден в том, что его удовольствие совершенно ни на чем не основано. Подобные наклонности философов и их учеников и порождают между ними ту взаимную предупредительность, в силу которой первые доставляют вторым такое множество необычайных и необъяснимых мнений, а вторые столь охотно принимают на веру эти мнения. Наиболее наглядным примером такой предупредительности, какой я только могу привести, является учение о бесконечной делимости, с рассмотрения которого я и начну изложение вопроса об идеях пространства и времени.
      
Общепризнано, что способности ума ограниченны и никогда не могут достигнуть полного и адекватного представления о бесконечности; даже если бы это и не было общепризнано, это стало бы достаточно очевидным из самого простого наблюдения и опыта. Очевидно также и то, что все доступное делению in infinitum должно состоять из бесконечного числа частей и невозможно положить предел их числу, не положив в то же время предела и делению. Вряд ли даже требуется прибегать к индукции17, чтобы вывести отсюда, что идея, которую мы образуем о любом конечном качестве, не делима до бесконечности, но что путем надлежащих различений и подразделений мы можем свести эту идею к подчиненным идеям, которые будут совершенно простыми и неделимыми. Отвергая бесконечную способность [представления] ума, мы предполагаем, что последний может прийти к концу при делении своих идей; и нет никаких возможных способов уклониться от очевидности этого заключения.
      
Итак, достоверно, что воображение достигает некоторого минимума, т. е. что оно в состоянии вызвать в себе такую идею, дальнейшее подразделение которой непредставимо, а дальнейшее уменьшение невозможно без полного ее уничтожения. Когда вы говорите мне о тысячной и десятитысячной доле песчинки, у меня есть отчетливая идея этих чисел и их различных соотношений, но те образы, которые я создаю в своем уме для того, чтобы представить сами указанные вещи, совсем не отличны друг от друга и вовсе не меньше того образа, с помощью которого я представляю саму песчинку, хотя последняя и считается столь безмерно превосходящей их. Если что-нибудь состоит из частей, то в нем можно различить эти части, а то, что различимо, может быть и разделено. Но что бы мы ни воображали о самой вещи, в идее песчинки нельзя различать двадцать, а тем более тысячу, десять тысяч или бесконечное число различных идей, и она не может быть разделена на таковые.
      
С впечатлениями чувств дело обстоит так же, как с идеями воображения. Поставьте чернильное пятно на бумагу, устремите на него взор и отойдите на такое расстояние, чтобы потерять его из виду; ясно, что образ, или впечатление, пятна был совершенно неделим в момент, предшествовавший его исчезновению. Мельчайшие части отдельных тел но дают нам ощутимого впечатления не из-за недостатка световых лучей, воздействующих на наш глаз, а из-за того, что тела эти перешли пределы того расстояния, на котором впечатления от них были сведены к минимуму, и стали недоступны дальнейшему уменьшению. Микроскоп или телескоп, делая эти тела видимыми, не производит новых световых лучей, а лишь рассеивает те, которые все время истекают из них, благодаря чему, с одной стороны, открываются части в впечатлениях, представляющихся невооруженному глазу простыми и несложными, а с другой стороны, возводится до минимума то, что ранее было недоступно восприятию.
      
Исходя из этого, мы можем раскрыть ошибочность обычного мнения, согласно которому способности ума ограничены в обоих направлениях и воображение никак не может образовать адекватной идеи о том, что превосходит известную степень не только величины, но и малости. Ничто не может быть меньше некоторых идей, образуемых нами в воображении, и некоторых образов, воспринимаемых нашими чувствами, если существуют совершенно простые и неделимые идеи и образы. Единственный недостаток наших чувств состоит в том, что они дают нам несоразмерные [с действительностью] образы вещей и изображают малым и несложным то, что в действительности велико и составлено из большого числа частей. Мы не замечаем этой ошибки; считая, что впечатления от малых объектов, воспринимаемых нашими чувствами, равны или почти равны этим объектам, и открыв с помощью разума существование других, несравненно меньших объектов, мы слишком поспешно заключаем, что последние меньше любой идеи нашего воображения или любого нашего чувственного впечатления. Однако известно, что мы в состоянии образовать такие идеи, которые будут не больше, чем мельчайший атом жизненного духа насекомого, в тысячу раз меньшего, чем клещ, и нам скорее следует заключить, что вся трудность состоит в том, чтобы расширить границы наших представлений настолько, чтобы образовать точное представление клеща или даже насекомого, в тысячу раз меньшего, чем клещ. Ибо, для того чтобы образовать точное представление об указанных животных, мы должны обладать отчетливой идеей, представляющей (representing) каждую их часть, а это, согласно теории бесконечной делимости, совершенно невозможно; согласно же теории неделимых частей, или атомов, в высшей степени трудно вследствие огромного числа и многообразия указанных частей.
     
     
      
       
Глава 2. О бесконечной делимости пространства и времени
      
      
Каждый раз, когда идеи являются адекватными представителями (representations) объектов, все отношения, противоречия и согласования между идеями приложимы и к объектам; мы можем вообще заметить, что это [положение] составляет основу всего человеческого знания. Но наши идеи являются адекватными представителями самых малых частей протяжения; пусть эти части достигнуты с помощью каких угодно делений и подразделений — все же они никогда не могут стать меньше некоторых образуемых нами идей. Прямое следствие этого таково: все, что кажется невозможным и противоречивым при сравнении указанных идей, должно быть реально невозможным и противоречивым без всяких дальнейших отговорок и уверток.
      
Все, что может быть делимо до бесконечности, содержит в себе бесконечное число частей; иначе делению был бы положен предел неделимыми частями, которых мы не замедлили бы достигнуть. Следовательно, если любое конечное протяжение делимо до бесконечности, то в предположении, что конечное протяжение содержит в себе бесконечное число частей, не будет заключаться противоречия. И обратно, если в предположении, что конечное протяжение содержит в себе бесконечное число частей, заключается противоречие, то никакое конечное протяжение не может быть делимо до бесконечности. Но я легко убеждаюсь в нелепости последнего предположения, рассматривая свои ясные идеи. Прежде всего я беру наименьшую идею, какую только могу образовать о части пространства, и, будучи уверен, что нет ничего меньшего, чем эта идея, заключаю: все, что я открою с помощью этой идеи, должно быть реальным качеством протяжения. Затем я повторяю эту идею один раз, два, три и т. д. и замечаю, что сложная идея протяжения, возникающая благодаря этому повторению, все возрастает, делается вдвое, втрое, вчетверо и т. д. больше и наконец достигает значительной величины, большей или меньшей соответственно тому, повторяю ли я одну и ту же идею большее или меньшее число раз. Когда я прекращаю сложение частей, идея протяжения перестает возрастать, но мне ясно, что, продолжай я это сложение in infinitum, идея протяжения также должна была бы стать бесконечной. Из всего этого я заключаю, что идея бесконечного числа частей вполне тождественна идее бесконечного протяжения, никакое конечное протяжение не может заключать в себе бесконечного числа частей и, следовательно, никакое конечное протяжение не делимо до бесконечности[18].
      
Я могу прибавить сюда другой аргумент, который был предложен одним известным автором[19] и который кажется мне весьма сильным и убедительным. Очевидно, что существование, как таковое, принадлежит только тому, что едино, и может быть приписано числу лишь благодаря тем единицам, из который число составлено. Можно сказать, что двадцать человек существуют, но только потому, что существует один человек, существует второй, третий, четвертый и т. д., и если вы будете отрицать существование этих последних, то и существование первых [двадцати] отпадает само собой. Поэтому безусловно нелепо утверждать существование какого-нибудь числа и в то же время отрицать существование единиц; а так как протяжение, согласно обычному мнению метафизиков, всегда есть число и никогда не сводится к какой-нибудь единице или к какому-нибудь неделимому количеству, то отсюда следует, что протяжение вовсе не может существовать. Напрасно отвечают на это, что любое определенное количество протяжения есть единица, но такая, которая содержит в себе бесконечное число частей и является неисчерпаемой в своих подразделениях: ибо, согласно этому же принципу, и двадцать человек могут быть рассматриваемы как единица (unite), весь земной шар, мало того, даже всю вселенную можно рассматривать как единицу. Имя единство (unity)19 в данном случае — фиктивное обозначение, которое ум может применять к любому объединяемому им количеству объектов; подобное единство так же мало может существовать само по себе, как и число, ибо в действительности оно и есть подлинное число. Но то единство, которое может существовать само по себе и существование которого необходимо для существования всякого числа, другого рода: оно должно быть совершенно неделимым и несводимым к меньшему единству.
      
Все это рассуждение применимо и ко времени в связи с одним добавочным аргументом, который не мешает здесь отметить. Неотделимое от времени и некоторым образом составляющее его сущность свойство заключается в том, что каждая из частей времени следует за другой и никакие из этих частей, как бы смежны они ни были, никогда не могут сосуществовать. По той же самой причине, в силу которой 1737 год не может совпасть с текущим 1738 годом, каждый момент должен быть отличен от другого, должен следовать за ним или предшествовать ему. Тогда очевидно, что время в том виде, как оно существует, должно быть составлено из неделимых моментов, ибо если бы мы никогда не могли дойти до конца при делении времени и если бы каждый момент, следуя за другим моментом, не был совершенно отдельным и неделимым, то существовало бы бесконечное число сосуществующих моментов, или частей времени, а это, я думаю, все признают явным противоречием.
      
Бесконечная делимость пространства, как это явствует из природы движения, предполагает бесконечную делимость времени. Поэтому если последняя невозможна, то таковой же должна быть признана и первая.
      
Без сомнения, даже самый упорный защитник доктрины бесконечной делимости охотно согласится с тем, что эти аргументы указывают на трудности и невозможно дать на них совершенно ясный и удовлетворительный ответ. Но мы позволим себе заметить по этому поводу, что не может быть ничего более нелепого, чем привычка называть трудностью то, что претендует на значение демонстративного доказательства (demonstration), и пытаться таким путем умалить его силу и очевидность. С доказательствами дело обстоит иначе, чем с вероятностями (probabilities)20, где могут встретиться трудности и один аргумент может служить противовесом другому, уменьшая авторитетность последнего. Если демонстративное доказательство правильно, оно не допускает противоречащей ему трудности, если же это доказательство неправильно, оно простой софизм и, следовательно, вовсе не может быть такой трудности. Оно или неопровержимо, или лишено всякой силы. Следовательно, говорить о возражениях, ответах и взвешивании аргументов в применении к такому вопросу, как настоящий, — значит сознаваться или в том, что человеческий разум не что иное, как игра словами, или в том, что само лицо, говорящее таким образом, не способно решать подобные вопросы. Демонстративные доказательства могут быть трудными для понимания по причине абстрактности самого предмета, но, будучи поняты, они уже не допускают таких трудностей, которые ослабляли бы их авторитетность.
      
Математики, правда, говорят обычно, что в данном случае сторонники другого решения вопроса располагают столь же сильными аргументами и против доктрины неделимых точек также можно выставить неопровержимые возражения. Прежде чем рассматривать все эти аргументы и возражения детально, я рассмотрю их тут в совокупности и постараюсь сразу с помощью краткого и решающего рассуждения доказать совершенную невозможность их правильного обоснования.
      
В метафизике общепринято следующее положение: все, что ясно представляется в сознании, заключает в себе идею возможного существования, или, другими словами, ничто из того, что мы воображаем, не есть абсолютно невозможное. Мы можем образовать идею золотой горы и заключаем отсюда, что такая гора действительно может существовать. Мы не можем образовать идею горы без долины [у ее склонов] и поэтому считаем такую гору невозможной.
      
Однако известно, что у нас есть идея протяжения, ибо как бы мы могли иначе говорить и рассуждать о нем? Известно и то, что хотя эта идея, как ее представляет воображение, делима на части, или более подчиненные идеи, однако она не делима до бесконечности и не состоит из бесконечного числа частей, ибо представление как того, так и другого превышает наши ограниченные способности. Итак, у нас есть идея протяжения, состоящая из совершенно неделимых частей, или подчиненных идей; следовательно, эта идея не заключает в себе противоречия, следовательно, протяжение может существовать реально в соответствии с ней и все аргументы, которыми пользуются для опровержения возможности математических точек, просто схоластические ухищрения, недостойные нашего внимания.
      
Мы можем сделать еще один шаг при выводе этих следствий и заключить, что все предполагаемые доказательства бесконечной делимости протяжения также софистичны, поскольку известно, что эти доказательства не могут быть правильными без доказательства невозможности математических точек, а претендовать на подобное доказательство — очевидный абсурд.
     
     
      
       
Глава 3. О других качествах наших идей пространства и времени
      
      
Ни одно открытие не могло бы быть столь благоприятным для решения всех споров относительно идей, чем то, которое мы упомянули выше, а именно что впечатления всегда предшествуют идеям и что всякая идея, предоставленная воображению, появляется сперва в виде соответствующего впечатления. Все эти восприятия так ясны и очевидны, что не оставляют места спорам, тогда как многие из наших идей так темны, что даже ум, их образующий, почти не может указать в точности их природу и состав. Воспользуемся же этим принципом, чтобы еще более глубоко раскрыть природу наших идей пространства и времени.
      
Открыв глаза и обращая взор на окружающие меня предметы, я воспринимаю много видимых тел; закрыв же глаза снова и размышляя о расстоянии между этими телами, я приобретаю идею протяжения. Так как всякая идея извлекается из некоторого впечатления, в точности сходного с ней, то впечатления, сходные с этой идеей протяжения, должны быть или какими-либо ощущениями, доставляемыми зрением, или же какими-нибудь внутренними впечатлениями, которые вызываются этими ощущениями.
      
Наши внутренние впечатления суть наши аффекты, эмоции, желания и отвращения; мне думается, ни про одно из этих впечатлений не станут утверждать, что оно является моделью идеи пространства. Итак, не остается ничего, кроме внешних чувств, которые могут доставить нам это первичное впечатление. Но какое же впечатление доставляют нам здесь наши чувства? Это принципиальный вопрос, [решение которого] безапелляционно решает и вопрос о природе самой идеи.
      
Один вид находящегося передо мной стола достаточен для того, чтобы дать мне идею протяжения. Итак, эта идея заимствована от некоторого впечатления, которое воспринимается в данный момент чувствами и воспроизводится идеей. Но мои чувства доставляют мне только впечатления известным образом расположенных цветных точек. Если мой глаз ощущает еще что-нибудь, пусть это будет мне указано; но если невозможно указать что-либо помимо отмеченного, то мы можем с уверенностью заключить, что идея протяжения не что иное, как копия этих цветных точек и способа их появления.
      
Предположим, что в том протяженном объекте, или в той совокупности цветных точек, от которой мы получили впервые идею протяжения, точки были пурпурного цвета; отсюда следует, что при каждом повторении указанной идеи мы не только будем располагать эти точки в том же порядке относительно друг друга, но и наделим их точно тем же цветом, с которым мы только и знакомы. Однако впоследствии, познакомившись на опыте с другими цветами: фиолетовым, зеленым, красным, белым, черным, а также с их различными композициями и обнаружив некоторое сходство в расположении цветных точек, из которых эти цвета составлены, мы опускаем, насколько возможно, особенности цвета и образуем отвлеченную идею единственно на основании того расположения точек, или того способа их появления, в котором эти цвета согласуются. Мало того, даже в тех случаях, когда указанное сходство выходит за пределы объектов одного чувства и когда мы находим, что впечатления осязания сходны со зрительными по расположению своих частей, это не мешает абстрактной идее быть представителем тех и других впечатлений в силу их сходства. Все абстрактные идеи в действительности не что иное, как идеи частные, рассматриваемые с известной точки зрения; но, будучи присоединены к общим терминам, они могут представлять огромное разнообразие и охватывать такие объекты, которые сходны в некоторых частностях, в других же весьма отличны друг от друга.
      
Идея времени, будучи извлечена из последовательности наших восприятий всех родов — как идей, так и впечатлений, в том числе впечатлений рефлексии и впечатлений ощущения, — может служить для нас примером абстрактной идеи, которая охватывает еще большее разнообразие идей, чем идея пространства, и тем не менее бывает представлена в воображении некоторой единичной идеей, обладающей определенным количеством и качеством.
      
Если из расположения видимых и осязаемых объектов мы получаем идею пространства, то из последовательности идей и впечатлений мы образуем идею времени, время же само по себе никогда не может предстать перед нами или быть замечено нашим умом. Человек, погруженный в глубокий сон или же сильно занятый какой-нибудь одной мыслью, не ощущает времени, и сообразно с тем, чередуются ли его восприятия с большей или меньшей скоростью, одна и та же длительность кажется его воображению длиннее или короче. Один великий философ[20] заметил, что нашим восприятиям поставлены в данном отношении границы, определяемые первичной природой и организацией нашего ума, и никакое влияние внешних объектов на наши чувства не может заставить нашу мысль двигаться со скоростью большей или меньшей, нежели та, которая вмещается в этих границах. Если мы будем быстро вращать горящий уголь, он представит нашим чувствам образ огненного круга и нам не будет казаться, что между его оборотами протекает какой-нибудь промежуток времени, не будет казаться только потому, что наши восприятия не могут следовать друг за другом с той же самой скоростью, с какой движение может быть сообщено внешним объектам. При отсутствии последовательных восприятий у нас нет и представления времени, хотя бы объекты и следовали друг за другом в действительности. На основании этих, а также многих других явлений мы можем заключить, что время не может появиться в уме ни само по себе, ни в связи с постоянным и неизменным объектом, но что оно всегда открывается нами при помощи некоторой доступной восприятию последовательности изменяющихся объектов.
      
Чтобы подкрепить это, мы можем прибавить следующий аргумент, который мне лично кажется совершенно решающим и убедительным. Очевидно, что время, или длительность, состоит из различных частей, ибо иначе мы не могли бы представить себе более долгой или более краткой длительности. Очевидно также, что эти части не сосуществуют, ибо качество сосуществования частей принадлежит протяжению, являясь тем самым качеством, которое отличает последнее от длительности. Но так как время состоит из несосуществующих частей, то неизменяющийся объект, производя исключительно сосуществующие впечатления, не производит таких впечатлений, которые могли бы дать нам идею времени; а следовательно, эта идея должна быть извлечена из последовательности изменяющихся объектов и время при первом своем появлении не может быть отделено от подобной последовательности.
      
Найдя таким образом, что время при первом своем появлении в уме всегда связано с последовательностью изменяющихся объектов и что иначе оно никак не может быть замечено нами, мы должны теперь исследовать, может ли время быть представлено нами без представления последовательности объектов и может ли оно само по себе образовать в воображении отчетливую идею.
      
Чтобы узнать, доступны ли разделению в идее объекты, связанные во впечатлении, нам следует только рассмотреть, отличны ли они друг от друга, а если это так, то ясно, что они могут быть представлены раздельно. Согласно объясненным выше принципам, все, что различно, может быть различено, а все, что различимо, может быть и разделено. Если же, напротив, объекты неразличны, они не могут быть и различены, а если они неразличимы, их нельзя и разделить. Но именно так и обстоит дело с временем по сравнению с нашими последовательными восприятиями. Идея времени не извлекается из какого-либо определенного впечатления, смешанного с другими впечатлениями и ясно отличимого от них, но возникает исключительно из способа появления впечатлений в уме, не входя, однако, в число последних. Пять нот, взятых на флейте, дают нам впечатление и идею времени, хотя время не есть шестое впечатление, которое воспринималось бы слухом или каким-нибудь другим чувством. Равным образом время не есть и шестое впечатление, которое ум находит в себе при помощи рефлексии. Эти пять звуков, появившись указанным образом, не возбуждают в духе эмоций и не производят в нем какого-либо аффекта, который, после того как мы наблюдали его, мог бы породить новую идею. А именно это и необходимо для того, чтобы произвести новую идею рефлексии, и ум не может извлечь какую-либо первичную идею из всех своих идей ощущения даже после более чем тысячекратного их рассмотрения, если природа не организовала его способностей так, чтобы он чувствовал возникновение нового первичного впечатления при подобном рассмотрении. Но в данном случае он только отмечает способ появления различных звуков; способ этот он впоследствии может рассматривать независимо от именно этих определенных звуков и соединять его с любыми другими объектами. Конечно, у него должны быть идеи каких-нибудь объектов, и без подобных идей он вовсе не может прийти к какому бы то ни было представлению времени. Так как последнее не появляется в качестве отдельного первичного впечатления, оно явно не может быть чем-то иным, кроме различных идей, впечатлений или объектов, расположенных известным образом, а именно, следующих друг за другом.
      
Я знаю, что есть люди, утверждающие, будто идея длительности в надлежащем смысле этого слова приложима к совершенно неизменяющимся объектам, и считаю это обычным мнением как философов, так и профанов. Но для того чтобы убедиться в ложности этого мнения, нам стоит только поразмыслить над предыдущим заключением о том, что идея длительности всегда извлекается из последовательности изменяющихся объектов и никогда не может быть получена нашим умом от чего-нибудь постоянного и неизменного. Ибо отсюда неизбежно следует, что, поскольку идея длительности не может быть извлечена из такого объекта, она не может быть в подлинном и точном смысле слова и приложена к нему, а также что о каком-нибудь неизменяющемся объекте нельзя сказать, будто ему принадлежит длительность. Идеи всегда представляют (represent) те объекты или впечатления, от которых они отвлечены, и без помощи фикции никогда не могут ни представлять каких-либо других впечатлений, ни прилагаться к ним. С помощью же какой фикции мы применяем идею времени даже к тому, что неизменно, считая в соответствии с обычным мнением, что длительность есть мера не только движения, но и покоя, это мы рассмотрим впоследствии[21].
      
Существует еще один очень веский аргумент, твердо устанавливающий излагаемую нами теорию идей пространства и времени и основанный исключительно на том простом принципе, что наши идеи пространства и времени составлены из частей, недоступных делению. Аргумент этот, мне думается, стоит рассмотреть.
      
Так как всякая отличимая [от других] идея может быть и отделена [от них], то давайте возьмем одну из тех простых неделимых идей, из которых составлена сложная идея протяжения, отделим ее от всех остальных, рассмотрим ее особо и вынесем таким образом суждение о ее природе и качествах.
      
Ясно, что это не есть идея протяжения, ибо последняя состоит из частей, а наша идея по предположению совершенно проста и неделима. Стало быть, она ничто? Но это абсолютно невозможно. Ведь сложная идея протяжения, будучи реальной, составлена из подобных [простых и неделимых] идей, и если бы все они были не-сущностями, то, значит, существовало бы реальное бытие, составленное из не-сущностей, а это абсурд. Итак, я должен спросить: что такое наша идея простой и неделимой точки? Неудивительно, если мой ответ покажется до некоторой степени новым, раз сам вопрос едва ли приходил до сих пор в голову кому-нибудь. Мы привыкли спорить о природе математических точек, но редко спорим относительно природы идей о них.
      
Идея пространства доставляется уму двумя чувствами — зрением и осязанием, и ничто не кажется нам протяженным, если оно невидимо, неосязаемо. То сложное впечатление, которое представляет собой протяжение, состоит из нескольких более элементарных впечатлений, неделимых с помощью зрения или осязания; они могут быть названы впечатлениями атомов или корпускул, обладающих цветом и плотностью. Но это еще не все. Требуется, не только чтобы эти атомы были окрашены и осязаемы, дабы обнаружить себя нашим чувствам; необходимо также, чтобы мы сохранили идею их цвета или осязаемости, дабы представлять их в воображении. Только идея их цвета или осязаемости может сделать их представимыми для ума. При устранении идей этих чувственных качеств последние совершенно исчезают для мысли или воображения.
      
Но каковы части, таково и целое. Если точка не рассматривается как нечто окрашенное или осязаемое, она не может доставить нам никакой идеи, и, следовательно, идея протяжения, составленная из идей таких точек, навсегда лишена возможности существовать. Но если идея протяжения может существовать реально — а мы знаем, что так оно и есть, — то и части ее также должны существовать, а ввиду этого их следует рассматривать как окрашенные или осязаемые. Поэтому у нас только в том случае может быть идея пространства, или протяжения, когда мы рассматриваем ее как объект зрения или осязания.
      
С помощью того же рассуждения можно доказать, что неделимые моменты времени должны быть наполнены некоторым реальным объектом, или существованием, последовательность которого образует длительность и делает его представимым для ума.
     
     
      
       
Глава 4. Ответы на возражения
      
      
Наша теория пространства и времени состоит из двух частей, тесно связанных друг с другом. Первая часть основана на следующей цепи рассуждений. Способность ума не бесконечна, следовательно, всякая наша идея протяжения или длительности состоит из конечного, а не из бесконечного числа частей, или более элементарных идей, причем части эти просты и неделимы. Итак, пространство и время могут существовать согласно этой идее; а если это возможно, то очевидно, что они и в действительности существуют сообразно с ней, поскольку их бесконечная делимость совершенно невозможна и противоречива.
      
Вторая часть нашей теории является следствием первой. Части, на которые распадаются идеи пространства и времени, неделимы дальше; и эти неделимые части, которые сами по себе ничто, непредставимы, если они не заполнены чем-нибудь реальным и существующим. Таким образом, идеи пространства и времени не отдельные или отчетливые идеи, но лишь идеи способа, или порядка, существования объектов. Или, другими словами, невозможно представить пустое пространство, или протяжение без материи, а также время без последовательности или изменений в каком-либо реальном существовании. Тесная связь между этими частями нашей теории и есть та причина, в силу которой мы будем рассматривать совместно возражения, выставленные против обеих этих частей; начнем же мы с возражений против конечной делимости протяжения.
      
I. Первое из тех возражений, которые я приму во внимание, скорее способно подтвердить связь и взаимную зависимость обеих частей нашей теории, чем опровергнуть ту или другую из них. В [философских] школах часто утверждалось, что протяжение должно быть делимо in infinitum, потому что теория математических точек нелепа; а нелепа она потому, что математическая точка не есть некая сущность и, следовательно, никак не может составить реального существования в связи с другими точками. Это возражение решало бы вопрос, если бы не было среднего между бесконечной делимостью материи и математическими точками как не-сущностями. Но очевидно, что существует такое среднее, а именно наделение этих точек цветом или плотностью; нелепость же обеих крайностей служит доказательством истины и реальности этого среднего22. Теория физических точек, представляющая собой другое такое среднее, слишком нелепа, чтобы нуждаться в опровержении. Реальное протяжение, каким считается физическая точка, никак не может существовать без отличных друг от друга частей, но, если только объекты различны, они могут быть различены и разделены воображением.
      
II. Второе возражение гласит, что если бы протяжение состояло из математических точек, то необходимо существовало бы проницание (penetration). Простой и неделимый атом, касающийся другого атома, необходимо должен проникать в последний; ведь он не может касаться этого атома своими внешними частями именно в силу предположения его полной простоты, исключающей в нем всякие части. Поэтому он должен касаться другого атома теснейшим образом, всей своей сущностью, secundum se, tota et totaliter23, а это и есть истинное определение проницания. Но проницание невозможно, а следовательно, и математические точки равно невозможны.
      
Я отвечу на это возражение, заменив данную идею проницания другой, более правильной. Предположим, что два тела, не заключающие внутри себя пустого пространства, приблизятся друг к другу и соединятся таким образом, что тело, являющееся результатом их соединения, по своему протяжению будет не больше каждого из них в отдельности, — вот что мы должны подразумевать, говоря о проницании. Но очевидно, что такое проницание не что иное, как уничтожение одного из этих тел и сохранение другого, причем мы не в состоянии различить в точности, которое из них сохраняется, а которое уничтожается. До их приближения друг к другу у нас есть идея двух тел. После приближения остается только идея одного. Ум совсем не в состоянии сохранить представление о различии двух тел одной и той же природы, существующих в одном и том же месте в одно и то же время.
      
Но если понимать проницание в смысле уничтожения одного тела при приближении его к другому, то я спрошу кого угодно: видите ли вы необходимость в том, чтобы какая-нибудь цветная или осязаемая точка уничтожалась, приближаясь к другой цветной или осязаемой точке? Не видите ли вы, наоборот, вполне ясно, что от соединения этих точек произойдет сложный и делимый объект, в котором могут быть различены две части, причем каждая из них сохраняет свое раздельное и обособленное существование, несмотря на свою смежность с другой частью. Пусть спрашиваемый призовет на помощь свою фантазию, представив, чтобы предупредить слияние и смешение этих точек, что они различного цвета. Синяя и красная точки, конечно, могут быть смежными друг с другом без всякого проницания или уничтожения, ибо если это невозможно, то что же станет с этими точками? Которая из них уничтожится — красная или синяя? А если оба цвета соединятся в один, то какой же новый цвет они произведут путем своего соединения?
      
Что главным образом дает повод к этим возражениям и в то же время делает столь трудным удовлетворительный ответ на них, так это присущая как нашему воображению, так и нашим чувствам немощь и неустойчивость, обнаруживающаяся при их применении к столь малым объектам. Поставьте на бумаге чернильное пятно и отойдите на такое расстояние, чтобы пятно это стало совершенно невидимым. Вы заметите, что по мере вашего возвращения и приближения пятно сперва будет становиться видимым через короткие промежутки, потом сделается видимым все время, далее получит только более сильную окраску без возрастания в объеме, а затем, когда оно увеличится до такой степени, что станет реально протяженным, воображению все еще будет трудно разбить его на составные части в силу трудности представить такой малый объект, как единичная точка. Эта неустойчивость влияет на большинство наших рассуждений относительно данного предмета и делает для нас почти невозможным понятным образом и в надлежащих выражениях ответить на многие вопросы, которые могут возникнуть по его поводу.
      
III. Многие из возражений против неделимости частей протяжения были взяты из математики, хотя на первый взгляд наука эта кажется скорее благоприятной для данной теории: противореча последней в своих доказательствах, она зато совершенно согласуется с ней в своих определениях. Таким образом, моей задачей в настоящее время должны быть защита определений и опровержение доказательств.
      
Поверхность определяется как длина и ширина без глубины, линия — как длина без ширины и глубины, точка — как нечто не имеющее ни длины, ни ширины, ни глубины. Все это, очевидно, совершенно непонятно при всяком ином предположении, кроме предположения о том, что протяжение составлено из неделимых точек, или атомов. Иначе, как могло бы нечто существовать, не имея ни длины, ни ширины, ни глубины?
      
На этот аргумент было, насколько я знаю, дано два различных ответа, ни один из которых не является, на мой взгляд, удовлетворительным. Первый состоит в том, что объекты геометрии, т. е. те поверхности, линии и точки, отношения и положения которых она исследует, суть просто идеи в нашем уме и что объекты эти не только никогда не существовали, но и никогда не могут существовать в природе. Они никогда не существовали, ибо никто не станет претендовать на то, чтобы провести линию или образовать поверхность, вполне соответствующую данному определению. Они никогда не могут существовать, ибо мы из самих этих идей можем вывести доказательства их невозможности.
      
Но можно ли вообразить что-либо более нелепое и противоречивое, чем это рассуждение? Все, что может быть представлено посредством ясной и отчетливой идеи, необходимо заключает в себе возможность своего существования; и всякий, кто берется доказать невозможность существования чего-либо с помощью аргумента, основанного на ясной идее, в действительности утверждает, что у нас нет ясной идеи об этом, потому что у нас есть ясная идея. Напрасно искать какое-либо противоречие в том, что отчетливо представляется нашим умом. Если бы в этом заключалось какое-нибудь противоречие, оно совсем не могло бы быть представлено.
      
Таким образом, нет ничего среднего между допущением по крайней мере возможности неделимых точек и отрицанием их идеи; последний принцип и лежит в основании второго ответа на вышеизложенный аргумент. Было высказано мнение[22], что хотя невозможно представить длину без всякой ширины, однако с помощью абстракции без разделения мы можем рассматривать первую, не принимая в расчет второй, точно так же как мы можем думать о длине пути между двумя городами, не обращая внимания на его ширину. Длина неотделима от ширины как в природе, так и в наших мыслях; но это не исключает ни частичного их рассмотрения, ни объясненного выше различения разумом.
      
Опровергая этот ответ, я не стану опираться на уже в достаточной степени выясненный мною аргумент: если ум не может достигнуть минимума в своих идеях, то его способность [представления] должна была бы быть бесконечной, чтобы он мог охватить бесконечное число частей, из которых состояла бы его идея любого протяжения. Я постараюсь теперь найти новые нелепости в этом рассуждении.
      
Поверхность ограничивает тело, линия — поверхность, точка — линию; но я утверждаю, что, если бы идеи точки, линии или поверхности не были неделимы, мы вовсе не могли бы представить этих ограничений. Предположим, что эти идеи бесконечно делимы, и пусть затем воображение постарается остановиться на идее последней поверхности, линии или точки; оно тотчас заметит, что идея эта распадается на части; остановившись же на последней из этих частей, оно тотчас потеряет точки опоры в силу нового деления и т. д. in infinitum без малейшей возможности дойти до заключительной идеи. Все это количество делений так же мало приближает его к последнему делению, как и первая идея, им образованная. Каждая частица ускользает от схватывания благодаря новому делению, точно ртуть, которую мы пытаемся схватить. Но поскольку фактически должно существовать нечто ограничивающее идею каждого конечного количества и поскольку сама эта ограничивающая идея не может состоять из частей, или более подчиненных идей, иначе последняя из ее частей ограничивала бы собой данную идею и т. д., это и есть ясный довод в пользу того, что идеи поверхностей, линий и точек не допускают деления: идеи поверхностей — по отношению к глубине, идеи линий — по отношению к ширине и глубине, а идеи точек — по отношению ко всякому измерению.
      
Сила этого аргумента столь чувствовалась схоластиками, что некоторые из них утверждали, будто природа примешала к тем частицам материи, которые делимы до бесконечности, некоторое число математических точек с целью ограничения тел; другие же обходили силу этого рассуждения с помощью массы непонятных ухищрений и различений. И те и другие противники одинаково признают себя побежденными. Тот, кто прячется, столь же очевидно признает превосходство своего врага, как и тот, кто прямо сдает свое оружие.
      
Итак, определения математиков, по-видимому, подрывают мнимые доказательства; если у нас есть соответствующая этим определениям идея неделимых точек, линий и поверхностей, то и существование их, несомненно, возможно; если же у нас нет такой идеи, то мы вовсе не можем представить себе ограничение какой-либо фигуры, а без такого представления не может быть и геометрического доказательства.
      
Но я иду дальше и утверждаю, что ни одно из указанных доказательств недостаточно веско для того, чтобы установить такой принцип, каким является принцип бесконечной делимости, и это потому, что в применении к столь малым объектам доказательства эти оказываются, собственно, недоказательствами, будучи построены на неточных идеях и небезукоризненно истинных правилах. Когда геометрия решает что-либо относительно соотношений количества, мы не должны ожидать особой точности: ни одно из ее доказательств не достигает таковой; она берет измерения и соотношения фигур верно, но грубо и с некоторой вольностью. Ошибки ее никогда не бывают значительными, да она бы и вообще не ошибалась, если бы не стремилась к столь абсолютному совершенству.
      
Прежде всего я спрошу математиков, что они подразумевают, когда говорят, что одна линия или поверхность равна, больше или меньше другой? Пусть ответит на это любой из них независимо от того, к какой секте он принадлежит и придерживается ли он теории, согласно которой протяжение состоит из неделимых точек или же из количеств, делимых до бесконечности. Вопрос этот приведет в смущение сторонников той и другой теории.
      
Математиков, защищающих гипотезу неделимых точек, либо немного, либо совсем нет, а между тем они-то и могут дать самый легкий и верный ответ на указанный вопрос. Им нужно только ответить, что линии или поверхности равны, когда число точек в каждой из них равно, и что с изменением соотношения между числом точек изменяются и соотношения между линиями и поверхностями. Но, несмотря на точность, а равно и очевидность этого ответа, я все же могу утверждать, что такое мерило равенства совершенно бесполезно и что мы никогда не определяем взаимного равенства или неравенства объектов па основании подобного сравнения. Ввиду того что точки, входящие в состав любой линии или поверхности, независимо от того, воспринимаются ли они зрением или осязанием, так малы и так смешаны друг с другом, что ум совершенно не в состоянии сосчитать их число, подобное счисление никогда и не пригодится нам в качестве мерила суждения о соотношениях. Никто никогда не будет в состоянии определить с помощью точного подсчета, что в дюйме меньше точек, чем в футе, или что в футе их меньше, чем в эле или какой-нибудь большей единице меры; в силу этого мы редко и даже никогда не признаем этот подсчет мерилом равенства или неравенства.
      
Что же касается тех, кто воображает, что протяжение делимо in infinitum, то они совершенно не могут воспользоваться указанным ответом, т. е. определить равенство какой-нибудь линии или поверхности с помощью подсчета ее составных частей. Ведь, согласно их гипотезе, как наименьшие, так и наибольшие протяженности содержат в себе бесконечное число частей; бесконечные же числа, собственно говоря, не могут быть ни равными, ни неравными друг другу, а, значит, равенство или неравенство каких угодно долей пространства вовсе не может зависеть от соотношения числа их частей. Можно, правда, сказать, что неравенство между элем и ярдом состоит в различных числах составляющих их футов, а неравенство фута и ярда — в числе составляющих их дюймов. Но так как та величина, которую мы называем дюймом в одном случае, предполагается равной той, которую мы называем дюймом в другом, и так как для ума оказывается невозможным определить это равенство путем продолжения in infinitum подобных ссылок на меньшие величины, то очевидно, что в конце концов мы должны установить некоторое мерило равенства, отличное от перечисления частей.
      
Некоторые[23] утверждают, что равенство лучше всего определяется как совпадение и любые две фигуры бывают равны, когда при наложении одной на другую все их части соответствуют друг другу и взаимно соприкасаются. Чтобы оценить это определение по достоинству, примем во внимание, что равенство, будучи отношением, строго говоря, не является свойством самих фигур, а происходит исключительно от сравнения, которому подвергает их ум. Таким образом, если равенство состоит в этом воображаемом сопоставлении и взаимном соприкосновении частей, то мы должны по крайней мере иметь отчетливое представление об этих частях и представлять себе их соприкосновение. Однако ясно, что при подобном представлении мы будем сводить эти части к самой малой величине, какая только может быть представлена, так как соприкосновение крупных частей еще не делает фигур равными. Но самыми малыми частями, какие мы только можем представить, являются математические точки, а следовательно, данное мерило равенства тождественно тому, которое основано на равенстве числа точек и которое мы уже определили как правильное, но бесполезное. Итак, мы должны искать какое-нибудь иное решение данного затруднения.
      
Многие философы отказываются указать какое бы то ни было мерило равенства и утверждают, что достаточно показать два равных объекта, чтобы дать нам верное представление об этом соотношении. Всякие определения, говорят они, бесплодны без восприятия подобных объектов; а если мы воспринимаем такие объекты, нам не нужно больше никакого определения. Я совершенно согласен с этим рассуждением и утверждаю, что единственное полезное представление о равенстве или неравенстве получается на основании общего вида отдельных объектов, рассматриваемых целиком, и на основании сравнения их26.
      
Очевидно, что глаз или, вернее, ум часто способен с первого взгляда определить соотношения тел и решить, равны ли они друг другу, или же одно из них больше либо меньше другого, решить, не рассматривая и не сравнивая числа их минимальных частей. Такие суждения не только обычны, но во многих случаях достоверны и безошибочны. Когда нам показывают такие меры, как ярд и фут, то ум точно так же не сомневается в том, что первый больше второго, как он не сомневается в самых ясных и самоочевидных принципах.
      
Таким образом, существуют три соотношения, различаемые умом на основании общего вида объектов и обозначаемые с помощью названий больше, меньше, равно. Но хотя решения ума касательно указанных соотношений иногда безошибочны, это не всегда так; и наши суждения по данному поводу так же мало свободны от сомнений и ошибок, как суждения о любом другом предмете. Мы часто исправляем свое первоначальное мнение с помощью критики и размышления, объявляя впоследствии равными те объекты, которые сперва признавали неравными, или же признавая, что какой-нибудь объект меньше другого, тогда как раньше он казался нам больше последнего. И это не единственное исправление, которому подвергаются указанные суждения, [полученные на основании] наших ощущений: мы часто открываем свою ошибку путем приложения объектов друг к другу, а там, где оно неприменимо, — с помощью некоторой общепринятой и неизменной меры, которая, будучи последовательно приложена к каждому объекту, знакомит нас с различными соотношениями этих объектов. Но даже и это исправление допускает новое исправление, достигающее различных степеней точности в зависимости от природы того инструмента, с помощью которого мы измеряем тела, и от той тщательности, с которой мы их сравниваем.
      
Таким образом, когда ум привыкает к этим суждениям и к их исправлению и находит, что то же самое соотношение, которое придает двум фигурам на глаз вид того, что мы называем равенством, заставляет эти фигуры соответствовать как друг другу, так и любой общепринятой мере, с помощью которой они сравниваются, — мы образуем смешанное представление о равенстве, основанное как на менее, так и на более точных методах сравнения. Но мы не удовлетворяемся этим. Поскольку здравый смысл убеждает нас в том, что существуют тела гораздо меньшие, а ложное рассуждение готово уверить нас в том, что существуют тела и бесконечно меньшие, чем те, которые воспринимаются чувствами, мы ясно видим, что не обладаем таким инструментом или таким искусством измерения, которое могло бы оградить нас от всякой ошибки и неопределенности. Мы сознаем, что прибавление или устранение одной из таких минимальных частей не заметно ни при наблюдении (appearance), ни при измерении, а так как воображаем, что две фигуры, которые были раньше равными, уже не могут быть таковыми после подобного устранения или прибавления, то и предполагаем некоторое воображаемое мерило равенства, с помощью которого точно исправляются как первоначальные общие наблюдения, так и измерения, фигуры же полностью сводятся к указанному соотношению. Мерило это чисто воображаемое. Ведь если сама идея равенства есть идея отдельного наблюдения, исправленного с помощью наложения, или с помощью общепринятой меры, то понятие о таком исправлении, для которого у нас не хватает ни инструментов, ни искусства, является простой фикцией нашего ума, бесполезной и непонятной. Но если это мерило чисто воображаемое, то сама фикция весьма естественна: ведь для ума нет ничего более обычного, чем продление некоторого акта даже по исчезновении того основания, которое сперва побудило его приступить [к данному акту]. Это очень ясно видно на примере времени: очевидно, что хотя у нас нет для определения соотношения его частей метода, равного по точности хотя бы такому методу, который мы применяем к протяжению, однако даже и здесь различные исправления наших мер и различные степени их точности дают нам неясное и нераскрытое понятие о совершенном и полном равенстве. То же наблюдается и во многих других областях. Музыкант, замечая, что его слух делается с каждым днем все тоньше, и исправляя себя с помощью размышления и внимания, продолжает производить то же самое действие ума, даже когда у него уже нет надлежащего материала, и образует понятие совершенной терции или октавы, не будучи в состоянии сказать, откуда он берет этот образец. Художник образует такую же фикцию по отношению к цветам, механик — по отношению к движению. В воображении одного свет и тени, в воображении другого скорое и медленное допускают такое точное сравнение и достигают такого равенства, которые не доступны суждениям наших чувств.
      
Можно применить то же рассуждение к кривым и прямым линиям. Для чувств нет ничего более очевидного, чем различие между кривой и прямой линиями, и нет таких идей, которые нам легче было бы образовать, чем идеи этих объектов. Но как бы легко мы ни образовывали эти идеи, невозможно дать такое их определение, которое установило бы между ними точные границы. Когда мы проводим линии на бумаге или на любой непрерывной поверхности, то существует известный порядок, в котором эти линии должны проходить от одной точки к другой, чтобы произвести полное впечатление кривой или прямой; но этот порядок совершенно неизвестен нам, и мы не замечаем ничего, кроме общего вида линий. Таким образом, даже с помощью теории неделимых точек мы можем составить лишь отдаленное представление о каком-то неизвестном образце этих объектов. С помощью же теории бесконечной делимости мы не можем достигнуть даже и этого, но должны ограничиваться лишь общим видом в качестве того правила, с помощью которого мы определяем кривизну и прямоту линий. Но хотя мы не можем ни дать совершенного определения этих линий, ни указать точного способа различения одной из них от другой, это не мешает нам исправлять свое первоначальное общее наблюдение путем более точного его рассмотрения и сравнения с некоторым правилом, в справедливости которого благодаря повторным испытаниям мы более уверены. Именно с помощью такого исправления и продолжения того же самого действия ума, даже когда у нас нет на то оснований, мы образуем смутную идею совершенного образца этих линий, не будучи в состоянии ни объяснить, ни понять его.
      
Правда, математики утверждают, будто они дают точное определение прямой линии, когда говорят, что она есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Но во-первых, замечу я, это скорее указание на одно из свойств прямой линии, чем ее точное определение. Я спрошу кого угодно: разве при упоминании о прямой линии вы не думаете немедленно о некотором определенном внешнем виде и не совершенно ли случайно вы рассматриваете при этом упомянутое свойство? Прямую линию можно представить саму по себе, тогда как указанное определение непонятно без сравнения данной линии с другими, которые мы представляем себе более протяженными. В обыденной жизни считается общепризнанным правилом, что самый прямой путь всегда самый краткий; но [говорить] так было бы столь же глупо, как и утверждать, что кратчайший путь всегда есть кратчайший, если бы наша идея прямой линии не была отлична от идеи кратчайшего пути между двумя точками.
      
Во-вторых, я повторю то, что уже доказано мной, а именно что у нас нет точной идеи не только о прямой и кривой линиях, но и о равенстве и неравенстве, о более кратком и более долгом и что, следовательно, ни одна из них не может дать нам совершенного образца для других. Точная идея никогда не может быть построена на чем-то смутном и неопределенном.
      
К идее плоской поверхности так же мало приложим точный образец, как и к идее прямой линии, и у нас нет другого способа различения такой поверхности, кроме [рассмотрения] ее общего вида. Напрасно математики представляют, будто плоская поверхность образуется путем непрерывного передвижения (flowing) прямой линии. На это тотчас можно возразить, что паша идея поверхности так же независима от этого способа образования поверхности, как наша идея эллипса от идеи конуса; что идея прямой линии не точнее идеи плоской поверхности; что прямая линия может передвигаться неправильно и образовать таким образом фигуру, совершенно отличную от плоской поверхности, и что в силу этого мы должны предполагать ее передвигающейся вдоль двух прямых линий, параллельных друг другу, и в той же плоскости, но это такое описание, которое объясняет вещь с помощью ее самой, т. е. вращается в замкнутом кругу.
      
Итак, наиболее существенные для геометрии идеи, как то: идеи равенства и неравенства, прямой линии и плоской поверхности — при обычном для нас способе их представления, по-видимому, далеко не точны и не определенны. В сколько-нибудь сомнительном случае мы не только не в состоянии сказать, когда такие-то определенные фигуры равны, когда такая-то линия прямая, а такая-то поверхность плоская; мы даже не можем образовать устойчивой и неизменной идеи этого соотношения или этих фигур. Мы и тут прибегаем к слабому и подверженному ошибкам суждению, которое образуем на основании внешнего вида объекта и исправляем с помощью циркуля или общепринятой меры; всякое же предположение о дальнейшем исправлении является или бесполезным, или воображаемым. Напрасно стали бы мы прибегать к обычному доводу и пользоваться предположением о Божестве, всемогущество которого позволяет ему образовать совершенную геометрическую фигуру и провести прямую линию без всякой кривизны, без всякого отклонения. Так как последний образец этих фигур заимствуется исключительно из чувств и воображения, то нелепо говорить о совершенстве, превосходящем суждение этих способностей, если истинное совершенство вещи состоит в согласии ее со своим образцом.
      
Но если эти идеи так смутны и неопределенны, то я охотно спросил бы любого математика, на чем основана его несокрушимая уверенность не только в более запутанных и темных положениях его науки, но и в самых обычных и очевидных ее принципах. Например, как он докажет мне, что две прямые линии не могут иметь некоторого общего им обеим отрезка или что невозможно провести между двумя точками больше одной прямой линии? Если бы он сказал мне, что эти мнения — очевидная нелепость, противоречащая нашим ясным идеям, я бы ответил следующим образом. Не отрицаю, что если две прямые линии наклонны друг к другу под заметным углом, то нелепо воображать, будто они могут иметь некоторый общий отрезок. Но если предположить, что две линии на протяжении двадцати лиг приближаются друг к другу на дюйм, то я не вижу нелепости в утверждении, что при соприкосновении они сольются воедино. Ибо скажите, прошу вас, на основании какого правила или образца вы выносите суждение, когда утверждаете, что линия, в которой они, по моему предположению, сливаются, не может быть такой же прямой, как те две линии, которые образуют столь небольшой угол? У вас, конечно, должна быть некоторая идея прямой линии, с которой данная линия не согласуется. Вы, быть может, хотите сказать, что точки в ней расположены не в том порядке и не в соответствии с тем правилом, которые составляют отличительную особенность прямой линии и существенны для нее? Если так, то я должен сообщить вам следующее: высказывая подобное суждение, вы, во-первых, допускаете, что протяжение составлено из неделимых точек (а это, быть может, больше, чем вы намерены допустить). Кроме того, я должен сообщить вам, что и эта [ваша идея] не тот образец, на основании которого мы составляем идею прямой линии, а если бы она даже и была таковым, то ни нашим чувствам, ни нашему воображению недостает надлежащего постоянства для определения того, когда указанный порядок нарушается и когда он сохраняется. Первоначальным образцом прямой линии в действительности является не что иное, как некоторый общий образ; и очевидно, что прямые линии могут сливаться друг с другом и тем не менее соответствовать этому образцу, хотя бы и исправленному с помощью каких угодно реально применяемых или воображаемых способов.
      
Куда бы ни обратились математики, они всегда наталкиваются на следующую дилемму. Если они судят о равенстве или о каком-нибудь другом соотношении с помощью непогрешимого и точного мерила, т. е. с помощью перечисления минимальных неделимых точек, то они, во-первых, пользуются бесполезным на практике мерилом, а во-вторых, на деле устанавливают неделимость протяжения, которую стараются опровергнуть. Если же они пользуются, как это обычно бывает, неточным мерилом, полученным в результате сравнения общего вида объектов и исправления [этого сравнения] с помощью измерения и наложения, то их основные принципы, несмотря на достоверность и непогрешимость, оказываются слишком грубыми для тех тонких заключений, которые обычно из них выводят. Основные принципы опираются на воображение и чувства, следовательно, и заключение из них не может выходить за пределы этих способностей, а тем более не может противоречить последним27.
      
Это может несколько открыть нам глаза и показать, что ни одному геометрическому доказательству бесконечной делимости протяжения не присуща та сила, которую мы, естественно, приписываем всякому аргументу, выступающему со столь громкими притязаниями. В то же время мы узнаем и причину, в силу которой геометрии недостает очевидности именно в этом пункте, тогда как все остальные ее рассуждения заслуживают полного нашего согласия и одобрения. В самом деле, выяснить причину этого исключения, по-видимому, даже более необходимо, чем указать на то, что мы действительно должны сделать такое исключение, т. е. признать все математические аргументы в пользу бесконечной делимости безусловно софистическими. Ведь очевидно, что если ни одна идея количества неделима до бесконечности, то нельзя вообразить более явной нелепости, чем стремление доказать, что само количество допускает такое деление, и притом доказать это с помощью идей, свидетельствующих как раз о противоположном. А так как указанная нелепость сама по себе весьма очевидна, то и всякий основанный на ней аргумент связан с новой нелепостью и заключает в себе очевидное противоречие.
      
В качестве примера я могу привести те аргументы в пользу бесконечной делимости, которые основаны на [рассмотрении] точки касания. Я знаю, что ни один математик не согласится с тем, чтобы о нем судили по тем чертежам, которые он чертит на бумаге; он скажет нам, что это лишь неточные наброски, служащие только для того, чтобы более легко вызывать некоторые идеи, которые и являются истинной основой всех наших рассуждений. Я ничего против этого не имею и готов в нашем споре принимать в расчет исключительно данные идеи. Итак, я попрошу математика образовать как можно точнее идеи круга и прямой линии, а затем спрошу его: может ли он, представляя себе соприкосновение этих линий, представить их соприкасающимися в одной математической точке, или же он вынужден представлять себе, что они совпадают в некоторой области? На какую бы позицию ни встал математик, он столкнется с одинаковыми трудностями. Если он станет утверждать, что, прослеживая эти линии в воображении, не может вообразить их иначе как соприкасающимися в одной математической точке, он вместе с тем допустит возможность этой идеи, а следовательно, и самой вещи28. Если же он скажет, что, представляя соприкосновение этих линий, должен заставить их совпасть, он тем самым признает ошибочность геометрических доказательств, применяемых за пределами некоторой степени малости; ведь известно, что у него есть такие доказательства против совпадения круга и прямой линии. Иными словами, он может доказать несовместимость некоторой идеи, т. е. идеи совпадения, с двумя другими идеями, т. е. идеями круга и прямой линии, хотя в то же время он признает, что эти идеи неотделимы друг от друга.
     
     
      
       
Глава 5. Продолжение предыдущего
      
      
Если верна вторая часть моей теории, гласящая: идея пространства, или протяжения, не что иное, как идея видимых или осязаемых точек, распределенных в известном порядке, то отсюда следует, что мы не можем образовать идеи пустоты, или пространства, в котором нет ничего видимого или осязаемого. Это дает повод к трем возражениям. Я буду рассматривать их все вместе, потому что ответ, который будет дан мной на одно из них, является следствием того ответа, которым я воспользуюсь по отношению к остальным.
      
Во-первых, можно сказать следующее: люди в течение многих веков спорили о пустом и заполненном пространстве, но так и не могли прийти к окончательному решению вопроса, а философы и до сих пор считают себя вправе вставать на защиту той или другой стороны в зависимости от личного желания. Но каково бы ни было основание спора относительно самих вещей, можно утверждать, что наличие самого спора имеет определяющее значение для решения вопроса об их идеях и что люди не могли бы так долго рассуждать о пустом пространстве, то защищая, то опровергая его, если бы не имели представления о том, что они опровергают или защищают.
      
Во-вторых, если бы стали оспаривать этот аргумент, то реальность или по крайней мере возможность идеи пустого пространства могла бы быть доказана с помощью следующего рассуждения. Возможна всякая идея, являющаяся необходимым и непогрешимым следствием таких идей, которые сами возможны. Но, допуская, что мир в настоящее время заполнен, мы легко можем представить себе его лишенным движения; конечно, все признают, что эта идея возможна. Нужно также признать и возможность представить то, что некоторая часть материи уничтожена всемогуществом Божества, тогда как остальные ее части остаются в покое. Ибо поскольку каждая различимая идея может быть отделена воображением, а каждая отделимая воображением идея может быть представлена как существующая сама по себе, то очевидно, что существование одной частицы материи предполагает существование другой частицы не более, чем фигура квадрата, свойственная одному телу, — квадратную фигуру любого другого. Если это допущено, я теперь спрошу: что является результатом соединения этих двух возможных идей — покоя и уничтожения — и что мы должны представить себе в качестве следствия уничтожения всего воздуха и всей тончайшей материи в комнате, предполагая в то же время, что стены последней остаются без всякого движения и изменения? Некоторые метафизики отвечают, что, поскольку материя и протяжение — одно и то же, уничтожение одной необходимо предполагает уничтожение другого и что стены комнаты, так как в данном случае уже нет расстояния между ними, соприкасаются друг с другом подобно тому, как моя рука соприкасается с листом бумаги, лежащим непосредственно передо мной. Но хотя этот ответ очень обычен, я ручаюсь за то, что метафизики не могут ни представить себе материи в соответствии со своей гипотезой, ни вообразить, что пол и потолок, а также все противоположные друг другу стороны комнаты могут соприкасаться, оставаясь в покое и сохраняя прежнее положение. Ибо как могут соприкасаться две стены, идущие с юга на север, когда они касаются в то же время противоположных концов обеих стен, идущих с востока на запад? И как могут соединиться пол и потолок, расположенные друг против друга, если их разделяют четыре стены? Изменяя их положение, вы предполагаете движение. Представляя же себе что-нибудь находящимся между ними, вы предполагаете новое творение. Но если вы строго придерживаетесь двух идей — покоя и уничтожения, то очевидно, что идея, являющаяся их результатом, есть не идея соприкосновения частей, а нечто иное; это иное, заключают отсюда, есть идея пустого пространства.
      
Третье возражение заходит еще дальше, утверждая не только реальность и возможность пустого пространства, но даже необходимость и неизбежность его. Это утверждение основано на том движении, которое мы наблюдаем в телах и которое, как уверяют, было бы невозможно и непредставимо без пустого пространства, куда и должно передвинуться одно тело, чтобы дать место другому. Я не буду распространяться по поводу этого возражения, ибо оно принадлежит, собственно, к области естественной философии, лежащей вне сферы нашего рассмотрения.
      
Чтобы ответить на эти возражения, мы должны подойти к вопросу достаточно серьезно и рассмотреть как природу, так и происхождение нескольких идей, иначе мы будем спорить, не вполне понимая сам предмет нашего спора. Очевидно, что идея темноты не положительная идея, а только отрицание света или, точнее говоря, окрашенных и видимых объектов. Когда зрячий человек обращает взор в разные стороны при полном отсутствии света, он получает только восприятия, свойственные слепорожденным, которые, очевидно, не имеют ни идеи света, ни идеи темноты. Отсюда вытекает, что простое удаление видимых объектов еще не дает нам впечатления протяжения, не заполненного материей, и что идея полной темноты вовсе не может быть тождественна идее пустого пространства.
      
Предположите далее, что какая-нибудь невидимая сила поддерживает человека в воздухе и плавно передвигает его; очевидно, что он ничего не будет ощущать и никогда не получит от этого неизменяющегося движения ни идеи протяжения, ни какой бы то ни было идеи. Даже если мы предположим, что он движет своими членами туда и сюда, то и это не может дать ему подобной идеи. Он испытывает в данном случае некоторое ощущение, или впечатление, части которого следуют друг за другом и могут дать ему идею времени, но очевидно, что они не расположены в таком порядке, который необходим для того, чтобы сообщить ему идею пространства, или протяжения. Поскольку темнота и движение при полном удалении всего видимого и осязаемого, по-видимому, никогда не могут дать нам идеи протяжения, не наполненного материей, или идеи пустого пространства, то следующий вопрос гласит: могут ли они дать нам эту идею, если к ним присоединится нечто видимое и осязаемое?
      
Философы обычно признают, что все тела, предстающие перед нашими глазами, являются нам как бы нарисованными на плоской поверхности и что различные степени их отдаленности от нас мы открываем скорее с помощью разума, чем с помощью чувств. Когда я держу перед собой руку, расставив пальцы, последние столь же совершенно разделяются голубым цветом неба, как и любыми видимыми предметами, которые я мог бы поместить между ними. Поэтому, чтобы узнать, может ли зрение дать нам впечатление и идею пустого пространства, мы должны предположить, что среди полной темноты перед нами предстают светящиеся тела, свет которых открывает нам только их самих, не давая впечатлений от окружающих объектов.
      
Нужно сделать соответствующее предположение и относительно объектов нашего осязания. Не следует предполагать полного удаления всех осязаемых объектов, нужно допустить, что кое-что воспринимается чувством осязания; и после некоторого промежутка и передвижения руки или другого органа осязания мы встречаемся с другим осязаемым объектом, оставив же этот последний, встречаем другой и т. д. сколько угодно раз. Вопрос в том: могут ли эти промежутки дать нам идею протяжения, не заполненного каким-либо телом?
      
Начнем с первого случая: очевидно, что, как только два светящихся тела появляются перед нашими глазами, мы можем заметить, соединены ли они или же отделены друг от друга, а также отделены ли они большим или малым расстоянием; когда же это расстояние изменяется, мы вместе с движением тел можем заметить и его увеличение или уменьшение. Но так как расстояние в данном случае не есть что-либо окрашенное или видимое, то можно думать, что налицо пустое, или чистое, пространство, не только постигаемое умом, но и доступное для восприятия посредством чувств.
      
Такой способ мышления для нас естествен и наиболее привычен, однако мы должны научиться исправлять его с помощью некоторого размышления. Легко заметить, что когда два тела появляются там, где раньше была полная темнота, то единственное изменение, которое может быть обнаружено, состоит в появлении этих двух объектов, тогда как все остальное остается по-прежнему полным отрицанием света и всякого окрашенного или видимого объекта. Это верно не только по отношению к тому, что можно назвать отдаленным от этих тел, но и по отношению к самому расстоянию, находящемуся между ними, ибо последнее не что иное, как темнота, или отрицание света, нечто не имеющее ни частей, ни состава, неизменное и неделимое. Но так как это расстояние не вызывает восприятия, отличного от того, которое слепой получает посредством своих глаз, или от того, которое доставляется нам в самую темную ночь, то и оно должно обладать теми же свойствами; а так как слепота и темнота не дают нам идей протяжения, то невозможно, чтобы темное и неразличимое расстояние между двумя телами когда-либо породило эту идею.
      
Единственное различие между абсолютной темнотой и появлением двух или более видимых, светящихся объектов заключается, как я сказал, в самих объектах и в том способе, каким они действуют на наши чувства. Углы, образуемые исходящими от объектов световыми лучами, движение, которое должен произвести глаз при переходе от одного объекта к другому, и различные части органов, на которые действуют объекты, — вот что порождает единственные восприятия, на основании которых мы можем судить о расстоянии29. Но так как все эти восприятия сами по себе просты и неделимы, они не могут дать нам идеи протяжения.
      
Мы можем разъяснить это, рассмотрев чувства осязания и воображаемого расстояния, или интервала, находящегося между осязаемыми, или твердыми, объектами. Я представляю себе два случая, а именно: случай, когда человек, поддерживаемый в воздухе, движет туда и сюда своими членами, не встречая ничего осязаемого, и случай, когда человек, ощутив нечто осязаемое, оставляет этот объект и после некоторого движения, ощущаемого им, воспринимает другой осязаемый объект; а затем я спрашиваю: в чем состоит различие между этими двумя случаями? Всякий без малейшего колебания скажет, что это различие состоит исключительно в восприятии данных объектов и что ощущение, порождаемое движением, в обоих случаях одинаково; а так как это ощущение не способно дать нам идею протяжения, если оно не сопровождается каким-либо другим восприятием, то, следовательно, оно не может дать нам эту идею и тогда, когда к нему присоединяются впечатления осязаемых объектов, так как такое присоединение не производит в нем никакой перемены.
      
Но хотя движение и темнота ни сами по себе, ни в связи с осязаемыми и видимыми объектами не дают нам идеи пустого пространства, или протяжения, не заполненного материей, однако они являются теми причинами, в силу которых мы ложно воображаем, будто можно образовать такую идею, ибо между движением и темнотой, с одной стороны, и реальным протяжением, или совокупностью видимых и осязаемых объектов, — с другой, существует тесное отношение.
      
Во-первых, можно заметить, что два видимых объекта, появляясь среди полной темноты, действуют на чувства таким же образом, а лучи, исходящие от них и встречающиеся в глазу, образуют такой же угол, как если бы расстояние между этими объектами было заполнено видимыми предметами, дающими нам истинную идею протяжения. Ощущение движения одинаково также и тогда, когда между двумя телами нет ничего осязаемого и когда мы осязаем сложное тело, различные части которого расположены вне друг друга.
      
Во-вторых, мы узнаем из опыта следующее: если два тела расположены таким образом, что они действуют на чувства так же, как и два других тела, между которыми находится некоторое протяжение, занятое видимыми объектами, то первые могут вместить между собой такое же протяжение без всякого ощутимого толчка или проницания и без изменения угла, под которым их воспринимают чувства. Точно так же если перед нами находится объект, который мы не можем осязать вслед за другим объектом без интервала и без восприятия того ощущения, которое мы называем движением нашей руки или вообще осязающего органа, то опыт показывает нам, что те же объекты могут быть осязаемы в связи с тем же ощущением движения и тогда, когда к этому ощущению прибавляется промежуточное ощущение от твердых и осязаемых объектов. Другими словами, невидимое и неосязаемое расстояние может быть превращено в видимое и осязаемое без всякого изменения в отдаленных [друг от друга] объектах.
      
В-третьих, мы можем отметить в качестве еще одного отношения между этими двумя родами расстояний, что действие их на все естественные явления почти одинаково. Ведь если все качества, такие, как тепло, холод, свет, притяжение, ослабевают пропорционально расстоянию, то при этом не наблюдается большой разницы в зависимости от того, замечаем ли мы это расстояние при помощи сложных и доступных ощущению объектов, или же оно становится нам известно только благодаря тому способу, которым отдаленные [друг от друга] объекты действуют на чувства.
      
Итак, существуют три отношения между расстоянием, которое дает идею протяжения, и расстоянием, не заполненным каким-либо окрашенным или твердым объектом. Отдаленные друг от друга объекты действуют на чувства одинаково независимо от того, разделены ли они одним расстоянием или другим. Второй вид расстояния оказывается способным вместить в себя первый, и оба вида одинаково ослабляют силу каждого качества.
      
Эти отношения между обоими видами расстояния легко объясняют нам, почему один из этих видов так часто принимают за другой и почему мы воображаем, что у нас есть идея протяжения без идеи какого бы то ни было объекта зрения или осязания, ибо можно установить в качестве общего правила для науки о человеческой природе, что при существовании тесного отношения между двумя идеями ум всегда сильно склонен смешивать последние и пользоваться одной вместо другой во всех своих рассуждениях и размышлениях. Это явление замечается так часто и значение его так важно, что я не могу не остановиться хоть на минуту на рассмотрении его причин. Я только предупреждаю, что мы должны в точности различать само явление и то, что я отметил как его причины, и не должны на основании некоторой неопределенности последних воображать, что и первое также неопределенно. Само явление может быть реальным, хотя бы мое объяснение его было химеричным. Ложность одного не является следствием ложности другого, хотя в то же время мы можем заметить, что будет очень естественно, если мы выведем такое следствие, и это явится наглядным примером того самого принципа, который я стараюсь объяснить.
      
Когда я принял в качестве принципов связи между идеями отношения сходства, смежности и причинности, не исследуя причин этих отношений, это было сделано скорее во исполнение моего основного правила, гласящего, что мы в конце концов вынуждены довольствоваться опытом, чем в силу невозможности высказать по этому поводу что-либо вероятное и правдоподобное. Легко было бы произвести воображаемое сечение мозга и показать, почему, когда мы представляем какую-нибудь идею, жизненные духи пробегают по всем смежным следам и пробуждают другие идеи, связанные с первой. Но хотя я пренебрег теми выгодами, которые мог бы извлечь из этого толкования при объяснении отношений между идеями, боюсь, что мне придется прибегнуть к нему здесь для того, чтобы объяснить ошибки, возникающие из этих отношений. Поэтому я замечу следующее: так как ум обладает силой возбуждать всякую идею, какую бы он ни пожелал, то всякий раз, как он направляет жизненные духи в ту область мозга, в которой помещается данная идея, эти духи вызывают идею, когда они пробегают по надлежащим следам, и возбуждают именно ту клетку, которая принадлежит этой идее. Но так как движение жизненных духов редко бывает прямым и, естественно, может немного уклониться в ту или другую сторону, то, попав в смежные следы, они пробуждают вместо той идеи, которую ум хотел рассматривать, другие, связанные с ней. Мы не всегда замечаем эту подмену и [порой], следуя прежнему ходу мыслей, пользуемся подмененной идеей и употребляем ее в своем рассуждении, как будто она тождественна той, которая нам требовалась. Вот причина многих ошибок и софизмов в философии; это не трудно представить себе, а в случае надобности было бы легко и доказать.
      
Из трех вышеупомянутых отношений отношение сходства является наиболее крупным источником заблуждений; и действительно, мало таких ошибок в наших рассуждениях, которые не были бы в значительной степени обязаны своим происхождением сходству. Не только сами сходные идеи связаны друг с другом, но и акты нашего ума, которыми мы пользуемся для их рассмотрения, так мало отличны друг от друга, что мы не в состоянии их различить. Последнее обстоятельство чрезвычайно важно; мы можем вообще заметить, что, когда акты нашего ума при образовании двух идей одинаковы или сходны, мы весьма склонны смешивать эти идеи и принимать одну из них за другую; мы убедимся в этом на многих примерах по мере продвижения нашего трактата. Но хотя сходство и есть то отношение, которое легче всего порождает ошибку в идеях, однако и другие отношения, т. е. причинность и смежность, могут способствовать такому же результату. В качестве достаточного доказательства мы могли бы привести фигуры, употребляемые ораторами и поэтами, если бы в метафизических вопросах было принято это вполне разумное заимствование аргументов из указанной области. Но, опасаясь, как бы метафизики не сочли последнее ниже своего достоинства, я заимствую доказательство из наблюдения, которое можно сделать в связи с большинством их собственных рассуждений, а именно из того, что люди обычно употребляют слова вместо идей и, рассуждая, говорят, вместо того чтобы думать. Мы употребляем слова вместо идей, ибо те и другие так тесно связаны друг с другом, что ум легко их смешивает. В этом заключается также и причина того, почему мы подставляем идею расстояния, которое не считаем пи видимым, ни осязаемым, на место протяжения, которое есть не что иное, как совокупность видимых и осязаемых точек, расположенных в определенном порядке. Порождению этой ошибки способствуют и отношение причинности, и отношение сходства; так как оказывается, что первый вид расстояния может быть превращен во второй, то оп в данном отношении является в некотором роде причиной, а подобие в том способе, каким эти расстояния действуют на чувства и ослабляют каждое качество, образует отношение сходства.
      
Теперь, после этой цепи рассуждений и выяснения моих принципов, я готов отвечать на все возражения независимо от того, взяты ли они из метафизики или же из механики. Частые споры о пустом пространстве, или протяжении без материи, не доказывают реальности идеи, относительно которой идет спор, ибо нет ничего более обычного, чем то, как люди сами себя обманывают в данном случае, особенно когда благодаря тесному отношению [между идеями] вместо одной идеи подставляется другая, которая и может быть причиной их ошибки.
      
Мы можем дать почти такой же ответ на второе возражение, основанное на соединении идей покоя и уничтожения. Если все в комнате будет уничтожено, но стены ее останутся неподвижными, мы должны будем представлять себе эту комнату в общем такой же, как и теперь, ибо наполняющий ее воздух не является объектом чувств. Это уничтожение оставляет для глаза то фиктивное расстояние, которое мы открываем с помощью различных частей этого органа, подвергающихся воздействию, и с помощью степеней света и тени, а для осязания — расстояние, заполненное ощущением движения руки или другого члена нашего тела. Напрасно стали бы мы искать чего-либо помимо этого: рассматривая вопрос с какой угодно стороны, мы увидим, что это единственные впечатления, которые может произвести такой объект после предположенного уничтожения; а мы уже отметили, что впечатления могут производить только такие идеи, которые сходны с ними.
      
Поскольку можно предположить, что тело, находящееся между двумя другими телами, оказывается уничтоженным, не произведя никакого изменения в телах, находящихся по обеим его сторонам, то легко представить себе, что и будучи создано вновь оно тем не менее произведет в них так же мало изменений. Но движение тела производит приблизительно такое же действие, как и его создание. Разделенные расстоянием тела в обоих случаях не подвергаются никакому изменению. Этого достаточно для того, чтобы удовлетворить воображение и доказать, что в таком движении нет никакого противоречия. Впоследствии же опыт убеждает нас в том, что два тела, расположенные вышеупомянутым образом, действительно способны вместить между собой еще одно тело и нет никакого препятствия к превращению невидимого и неосязаемого расстояния в видимое и осязаемое. Каким бы естественным ни казалось это превращение, мы не можем быть уверенными в том, что оно осуществимо на практике, пока не познакомимся с ним на опыте.
      
Таким образом, я, кажется, ответил на все три вышеупомянутых возражения, хотя в то же время я сознаю, что немногие будут удовлетворены этими ответами, и против меня тотчас же будут выдвинуты новые возражения, и мне будут указаны новые затруднения. Вероятно, скажут, что мои рассуждения не решают разбираемого вопроса и что я объясняю только то, как объекты действуют на чувства, не стараясь истолковать реальную природу и реальные действия этих объектов. Хотя между двумя телами не расположено ничего видимого и осязаемого, однако мы узнаем из опыта, что эти тела могут быть расположены таким же образом и по отношению к глазу и что для перехода от одного к другому требуется такое же движение руки, как если бы они были разделены чем-нибудь видимым или осязаемым. Из опыта же узнаем мы и то, что это невидимое и неосязаемое расстояние может вместить в себя тело или же стать видимым и осязаемым. Вот все содержание моей теории, и ни в одной из ее частей я не постарался объяснить ту причину, которая разделяет тела таким образом и делает их способными вместить между собой другие тела без всякого толчка и проницания.
      
В ответ на это возражение я признаю себя виновным и сознаюсь, что у меня никогда и не было намерения проникнуть в природу тел или объяснить скрытые причины их действий. Ибо, помимо того что это не относится к преследуемой мной сейчас цели, я боюсь, что подобное предприятие выходит за пределы досягаемости человеческого ума и что мы никак не можем претендовать на знание тел иначе чем с помощью тех их внешних свойств, которые открываются нашим чувствам. Что же касается тех, кто посягает на нечто большее, то я не могу одобрить их искания, пока не смогу убедиться хоть на одном примере, что оно увенчалось успехом. А пока я довольствуюсь совершенным знанием того способа, каким объекты действуют на мои чувства, а также знанием связей этих объектов друг с другом, поскольку опыт знакомит меня с ними. Этого достаточно для практической жизни, достаточно и для моей философии, претендующей лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, т. е. впечатлений и идей[24].
      
Я закончу рассмотрение вопроса о протяжении парадоксом, который легко объяснить с помощью вышеизложенного рассуждения. Парадокс этот состоит в следующем: если вам нравится называть пустым пространством невидимое и неосязаемое расстояние, или, другими словами, способность стать видимым и осязаемым расстоянием, значит, протяжение и материя одно и то же, а между тем существует пустое пространство. Если вы не дадите такому расстоянию этого названия, значит, движение в заполненном пространстве возможно без толчка in infinitum, без описания круга и без проницания. Но какими бы выражениями мы ни пользовались, мы всегда должны признать, что у нас нет идеи о реальном протяжении, которое мы не заполняли бы доступными ощущению объектами и части которого не представляли бы видимыми или осязаемыми.
      
Относительно же доктрины, гласящей, что время не что иное, как способ существования реальных объектов31 мы можем заметить, что к ней применимы те же возражения, что и к сходной доктрине о протяжении. Если достаточным доказательством наличия у нас идеи пустого пространства является тот факт, что мы спорим и рассуждаем о нем, значит, мы в силу того же основания должны иметь идею времени, не заполненного изменяющимся существованием, ибо трудно указать чаще встречающийся и более обычный предмет спора. Но что у нас в действительности нет такой идеи, это несомненно, ибо от чего бы она могла произойти? Быть может, она происходит от впечатления ощущения или от впечатления рефлексии? Укажите нам в точности это впечатление, чтобы мы могли исследовать его природу и качества. Если же вы не можете указать подобного впечатления, будьте уверены, что вы ошибаетесь, воображая, будто имеете какую-либо такую идею.
      
Но хотя невозможно показать то впечатление, от которого происходит идея времени, не заполненного изменяющимся существованием, однако мы легко можем указать те явления, которые заставляют нас воображать, будто у нас есть такая идея. Мы замечаем, что в нашем уме происходит постоянное чередование впечатлений; в силу этого идея времени у нас всегда налицо, и, рассматривая какой-нибудь неизменяющийся объект в пять часов, а затем смотря на него в шесть, мы склонны прилагать к нему эту идею так же, как если бы каждая минута была отмечена различным положением или изменением этого объекта. Первое и второе появления объекта, будучи сопоставлены с чередованием наших впечатлений, кажутся столь же отдаленными друг от друга, как если бы объект действительно изменился. К этому мы можем прибавить известный нам из опыта факт, что объект способен изменяться такое-то число раз в промежуток между обоими своими появлениями, а также что неизменяющаяся или, вернее, фиктивная длительность оказывает на каждое качество, увеличивая или уменьшая его, такое же действие, как чередование восприятий, которое доступно чувствам. В силу этих трех отношений мы склонны смешивать наши идеи и воображать, что можем образовать идею времени и длительности без какого-либо изменения или чередования.
     
     
      
       
Глава 6. Об идее существования и внешнего существования
      
      
Прежде чем покончить с рассматриваемым вопросом, быть может, не мешает объяснить идеи существования и внешнего существования, с которыми связаны соответствующие затруднения так же, как и с идеями пространства и времени. Постигнув в совершенстве все отдельные идеи, которые могут войти в наши рассуждения, мы тем лучше будем подготовлены к исследованию знания и вероятности.
      
Нет такого впечатления или такой идеи любого рода, которые не сознавались или не вспоминались бы нами и которых мы не представляли бы существующими; очевидно, что из такого сознания и проистекает наиболее совершенная идея бытия и уверенность в нем. Исходя из этого, мы можем сформулировать следующую дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно себе вообразить: так как мы никогда не вспоминаем ни одного впечатления и ни одной идеи, не приписывая им существования, значит, идея существования должна либо происходить от отчетливого впечатления, соединенного с каждым восприятием или с каждым объектом нашей мысли, либо быть тождественной самой идее восприятия или объекта.
      
Так как эта дилемма является очевидным следствием принципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного с ней впечатления, то наш выбор между обоими положениями дилеммы не может быть сомнительным. Не только нет такого отчетливого впечатления, которое сопровождало бы каждое впечатление и каждую идею, но я не думаю, чтобы существовало вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрывно. Хотя некоторые ощущения и могут быть временно соединены, мы вскоре замечаем, что они допускают разделение и могут быть даны в отдельности. В силу этого хотя каждое впечатление и каждая идея, какие мы только помним, рассматриваются как существующие, однако идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления.
      
Итак, идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет. Что бы мы ни представляли, мы представляем это как существующее. Всякая идея, какую бы мы ни образовали, есть идея некоторого бытия, а идея некоторого бытия есть любая идея, какую бы мы ни образовали.
      
Всякий, кто будет возражать против этого, необходимо должен указать то отчетливое впечатление, от которого происходит идея бытия, и доказать, что это впечатление неотделимо от каждого [такого] восприятия, которое мы считаем существующим. А это, как мы можем заключить без всяких колебаний, невозможно.
      
Изложенное нами выше[25] рассуждение относительно различения идей при отсутствии реального различия между ними здесь совершенно для нас непригодно. Этот вид различения основан на том, что одна и та же простая идея может быть сходной с различными идеями в различных отношениях. Но нам не может быть дан такой объект, который был бы сходен с одним объектом в отношении его существования и отличался бы от других объектов в том же отношении, поскольку всякий данный объект необходимо должен быть существующим.
      
Подобное же рассуждение объяснит нам и идею внешнего существования. Мы можем заметить следующее: все философы признают тот и сам по себе достаточно очевидный факт, что уму никогда не дано реально ничего, кроме его восприятий, или впечатлений и идей, и что внешние объекты становятся известны нам только с помощью вызываемых ими восприятий. Ненавидеть, любить, мыслить, чувствовать, видеть — все это не что иное, как воспринимать (perceive).
      
Но если уму никогда не дано ничего, кроме восприятий, и если все идеи происходят от чего-нибудь предварительно данного уму, то отсюда следует, что мы не можем представить себе что-то или образовать идею чего-то специфически отличного от идей и впечатлений. Попробуем сосредоточить свое внимание [на чем-то] вне нас, насколько это возможно; попробуем унестись воображением к небесам, или к крайним пределам вселенной; в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот — вселенная, создаваемая воображением, и у нас нет идей, помимо тех, которые здесь порождены.
      
Самое большее, что мы можем сделать для того, чтобы представить внешние объекты при предположении, что они специфически отличны от наших восприятий, — это образовать соотносительную идею о них, не претендуя на постижение соотнесенных объектов32. Собственно говоря, мы и не предполагаем, что внешние объекты специфически отличны от восприятий, а только приписываем им иные отношения и связи и иную длительность. Но об этом мы скажем подробнее впоследствии[26].
     
    
    
     
      
Часть III
      
О знании и вероятности
     
     
      
       
Глава 1. О знании
      
      
Существуют[27] семь различных родов философских отношений, а именно: сходство, тождество, отношения времени и места, количественные, или числовые, соотношения, степень какого-либо качества, противоположность и причинность. Эти отношения могут быть разделены на два класса: на такие, которые полностью зависят от сравниваемых нами идей, и такие, которые могут быть изменены без всякого изменения в идеях. Отношение равенства между тремя углами треугольника и двумя прямыми углами мы выводим из идеи треугольника, и отношение это неизменно, пока наша идея остается без изменения. Напротив, отношения смежности и расстояния между двумя объектами могут быть изменены просто путем перемены места этих объектов без всякого изменения в них самих или их идеях, а место зависит от сотни различных случайностей, которые не может предвидеть ум. Так же обстоит дело с тождеством и причинностью. Хотя бы два объекта и были совершенно сходны друг с другом и даже появлялись в одном и том же месте в различное время, они могут быть численно различны; а так как сила, с помощью которой один объект производит другой, никогда не может быть открыта исключительно исходя из идеи этих объектов, то очевидно, что причина и действие — такие отношения, о которых мы узнаем из опыта, а не из какого-либо абстрактного рассуждения или размышления. Нет ни одного, хотя бы и самого простого явления, которое могло бы быть объяснено из качеств объектов в том виде, как они являются нам, или которые мы могли бы предвидеть без помощи памяти и опыта.
      
Итак, по-видимому, оказывается, что из семи указанных философских отношений остается только четыре таких, которые, завися исключительно от идей, могут быть предметом знания и достоверности. Это четыре следующих отношения: сходство, противоположность у степени качества и количественные, или числовые, соотношения. Три из этих отношений могут быть открыты с первого взгляда и относятся скорее к области интуиции33, чем к области демонстрации. Когда какие-либо объекты сходны друг с другом, это сходство сразу же поражает глаз или, скорее, ум и редко требует вторичного рассмотрения. Так же обстоит дело с противоположностью и со степенями любого качества. Никто не усомнится когда-либо в том, что существование и несуществование уничтожают друг друга и что они совершенно несовместимы и противоположны. И хотя невозможно вынести точно суждение о степенях какого-нибудь качества, например цвета, вкуса, тепла, холода, когда различие между ними очень мало, однако легко решить, что одна из этих степеней превосходит другую или уступает ей, когда их различие значительно. И это решение мы всегда произносим при первом же взгляде без всякого исследования или рассуждения.
      
Мы можем поступать таким же образом при установлении количественных, или числовых, соотношений, т. е. замечать с первого же взгляда, когда какие-нибудь числа или фигуры больше или меньше других, особенно если разница между ними очень велика и заметна. Что же касается равенства или всякого точного соотношения, то мы можем только угадывать их при однократном рассмотрении; исключение составляют весьма небольшие числа или же очень ограниченные части протяжения, которые мы схватываем мгновенно, причем видим невозможность впасть в сколько-нибудь значительную ошибку. Во всех остальных случаях мы должны или устанавливать соотношения только приблизительно, или же действовать более искусственным образом.
      
Я уже заметил, что хотя геометрия, или искусство, с помощью которого мы устанавливаем соотношения между фигурами, сильно превосходит как по всеобщности, так и по точности смутные суждения чувств и воображения, однако она никогда не достигает совершенной верности и точности34. Ее первые принципы все же получаются на основании общего вида объектов, а этот общий вид не может дать нам никакой уверенности, когда мы исследуем ту удивительную малость [отношений и различий], которая встречается в природе. Наши идеи, по-видимому, дают нам полную уверенность в том, что две пересекающиеся прямые линии не могут иметь общего отрезка; но если мы рассмотрим эти идеи, то обнаружим, что в них всегда предполагается доступный восприятию наклон двух линий друг к другу; если же угол, образуемый последними, крайне мал, то у нас уже не окажется такого точного образца прямой линии, при помощи которого мы могли бы убедиться в истинности этого суждения. Так же обстоит дело с большинством основных положений математики.
      
Итак, в качестве единственных наук, в которых цепь рассуждений может быть доведена до некоторой степени сложности, сохраняя в то же время совершенную точность и достоверность, остаются алгебра и арифметика. Мы располагаем точным мерилом, с помощью которого можем судить о равенстве и соотношении чисел, и в зависимости от того, соответствуют они или нет этому мерилу, мы определяем их отношения без всякой опасности ошибиться. Когда два числа составлены таким образом, что каждая единица в одном из них всегда отвечает каждой единице в другом, мы признаем их равными; и как раз из-за отсутствия такого мерила равенства для протяжения геометрия едва ли может считаться совершенной и непогрешимой наукой.
      
Но здесь, пожалуй, не мешает предупредить одну трудность, которая может быть вызвана моим утверждением, что хотя геометрии и недостает совершенной точности и достоверности, свойственных арифметике и алгебре, однако она превосходит несовершенные суждения наших чувств и воображения. Причина, в силу которой я вообще приписываю геометрии какой-либо недостаток, состоит в том, что ее первичные и основные принципы выводятся исключительно из общего вида объектов; и можно, пожалуй, вообразить, что этот недостаток всегда должен быть свойствен ей и мешать достижению ею большей точности в сравнении объектов или идей, чем та, которой может достигнуть сам по себе наш глаз или наше воображение. Я допускаю, что этот недостаток настолько свойствен геометрии, что он мешает ей надеяться па достижение когда-либо полной достоверности; но ввиду того, что ее основные принципы обусловливаются самыми простыми и наименее обманчивыми явлениями, они сообщают своим следствиям такую степень точности, какой сами по себе эти следствия не могли бы иметь. Мы не в состоянии определить на глаз, что углы тысячеугольника равны 1996 прямым углам, или же составить какое-нибудь приблизительное предположение об этом отношении; но когда мы определяем [на глаз], что [пересекающиеся] прямые линии не могут иметь общего отрезка и что мы не можем провести больше одной прямой между двумя данными точками, то наши ошибки никогда не могут быть сколько-нибудь значительными. Особенность, а равно и польза геометрии состоят как раз в том, что последняя приводит нас к таким явлениям объектов, которые в силу своей простоты не могут ввести нас в значительные заблуждения.
      
Теперь я воспользуюсь случаем, чтобы изложить второе замечание относительно наших демонстративных заключений, вызываемое тем же предметом математики. Математики имеют обыкновение утверждать, что идеи, являющиеся объектом их изучения, так утонченны и духовны по природе, что они не могут быть представлены воображением, а должны быть постигнуты с помощью чистого интеллектуального созерцания, доступного лишь высшим способностям души. Та же мысль проводится и в большинстве разделов философии, причем ею пользуются главным образом для того, чтобы объяснить наши абстрактные идеи и показать, как мы можем образовать идею, например, такого треугольника, который не будет ни равнобедренным, ни разносторонним и не окажется определенным ни по длине, ни по соотношению своих сторон. Легко заметить, почему философам так нравится эта мысль о каких-то утонченных духовных восприятиях: ведь с помощью последних они могут замаскировать многие из своих нелепостей и отказаться от подчинения выводам из ясных идей, ссылаясь на идеи темные и недостоверные. Но чтобы раскрыть эту уловку, нам стоит только поразмыслить над принципом, на который мы уже так часто ссылались и который гласит, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений. Ибо, исходя из него, мы можем непосредственно заключить, что поскольку все наши впечатления ясны и точны, то и идеи, с них скопированные, должны быть той же самой природы и разве только по нашей вине могут заключать в себе что-либо темное и запутанное. Идея по самой своей природе более слаба и смутна, чем впечатление, но, будучи во всех других отношениях тождественна последнему, она не может заключать в себе особенно большой тайны. Если слабость идеи делает ее смутной, то наше дело по возможности исправлять этот недостаток, сохраняя идею неизменной и точной; и пока мы этого не сделали, нам незачем претендовать на рассуждение и философию.
     
     
      
       
Глава 2. О вероятности и об идее причины и действия
      
      
Вот все, что я считаю необходимым заметить по поводу тех четырех отношений, которые составляют основу науки; что же касается остальных трех отношений, которые не зависят от идеи и могут быть налицо или же отсутствовать, хотя бы она оставалась без изменения, то следует объяснить их более подробно. Эти три отношения таковы: тождество, положение (situation) во времени и пространстве и причинность.
      
Все виды рассуждения35 состоят не в чем ином, как в сопоставлении 36 и в открытии тех постоянных или непостоянных отношений, в которых два или более объектов находятся друг к другу. Мы можем производить это сравнение или когда оба объекта воспринимаются чувствами, или когда ни один из них не воспринимается, или когда налицо только один из них. Когда оба объекта, а равно и их отношение, даны чувствам, мы называем это скорее восприятием, чем рассуждением; ведь в данном случае нет ни деятельности мышления, ни вообще какого-нибудь акта в собственном смысле слова, а есть лишь пассивное восприятие впечатлений посредством органов ощущения. Согласно такому взгляду на дело, мы не должны считать рассуждением ни одно из своих наблюдений над тождеством или над отношениями времени и места, ибо ни при одном из этих наблюдений ум не может переступить предел того, что непосредственно дано чувствам, или открыть реальное существование либо отношения между объектами. Только причинность порождает такую связь, благодаря которой мы из существования или действия какого-нибудь одного объекта черпаем уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование или действие; оба же остальных отношения могут пригодиться в рассуждении лишь постольку, поскольку они обусловливают отношение причинности или же им обусловливаются. В объектах нет ничего убеждающего нас в том, что они всегда отдалены друг от друга или всегда смежны; открывая же с помощью опыта и наблюдения, что такое их отношение неизменно, мы всегда заключаем, что существует какая-нибудь скрытая причина, разделяющая или соединяющая их. Такое же заключение применимо и к тождеству. Мы без труда допускаем, что объект может оставаться тождественным в своей единичности, хотя бы он несколько раз исчезал и [снова] был дан чувствам, и, несмотря на перерыв в восприятии, приписываем ему тождество каждый раз, когда заключаем, что он давал бы нам неизменное и непрерывное восприятие, если бы мы все время не спускали с него глаз или не отнимали от него рук. Но это заключение, выходящее за пределы впечатлений наших чувств, может быть основано только на связи причины и действия] иначе мы не можем быть уверены в том, что объект не сменился другим, как бы похож ни был новый объект на тот, который раньше был дан нашим чувствам. Каждый раз, как мы открываем такое полное сходство, мы рассматриваем, свойственно ли оно вообще такого рода объектам, возможно ли и вероятно ли, чтобы какая-нибудь причина своим действием произвела изменение и сходство [объектов]; в зависимости же от решения, к которому мы приходим относительно таких причин и действий, находится и наше суждение относительно тождества объекта.
      
Итак, по-видимому, из трех отношений, не зависящих от самих идей, единственное отношение, которое может выводить нас за пределы наших чувств и которое сообщает нам о существовании и объектах, нами не видимых и не осязаемых, есть причинность. Поэтому, прежде чем покончить с вопросом о познании, мы постараемся вполне выяснить это отношение.
      
Чтобы начать по порядку, нам надо исследовать идею причинности и посмотреть, из какого источника она происходит. Невозможно правильно рассуждать, не поняв в совершенстве ту идею, о которой мы рассуждаем, и невозможно понять в совершенстве какую-нибудь идею, не следуя за ней к ее источнику и не рассматривая первичного впечатления, от которого она происходит. Рассмотрение впечатления придает ясность идее, а рассмотрение идеи придает такую же ясность всему нашему рассуждению.
      
Итак, возьмем любые два объекта, которые мы называем причиной и действием, и всесторонне рассмотрим их, чтобы открыть то впечатление, которое производит столь исключительную по значению идею. С первого же взгляда я замечаю, что не должен искать это впечатление в каком-нибудь из особенных качеств объектов, ибо, какое бы из этих качеств я ни выбрал, я всегда нахожу некоторый объект, не обладающий им и тем не менее подпадающий под наименование причины или действия. И действительно, все существующее как вне, так и внутри [нас] не может не рассматриваться или как причина, или как действие, хотя ясно, что нет ни одного качества, которое принадлежало бы всем существам вообще и давало бы им право на подобное наименование.
      
Таким образом, идея причинности должна происходить от какого-нибудь отношения между объектами, и отношение это мы должны теперь постараться открыть. Прежде всего я замечаю, что все объекты, рассматриваемые как причины или действия, смежны и что ни один объект не может произвести действие в такое время и в таком месте, которые хоть несколько отдалены от времени или места его существования. Хотя иногда и может казаться, что отдаленные объекты производят друг друга, но по рассмотрении обычно выясняется, что они связаны цепью причин, смежных как друг с другом, так и с отдаленными друг от друга объектами; и если мы даже ие можем открыть этой связи в каком-нибудь частном случае, то все же предполагаем, что она существует. Таким образом, мы можем считать отношение смежности существенным для отношения причинности или по крайней мере можем предполагать это, примыкая к общему мнению, пока нам не представится более удобного случая[28] решить этот вопрос, рассмотрев, какие объекты могут быть смежными и могут соединяться, а какие нет.
      
Второе отношение, которое я отмечу как существенное для причин и действий, не столь общепризнано и может дать повод к некоторому спору. Это отношение предшествования во времени причины действию. Некоторые утверждают, что предшествование причины ее действию не абсолютно необходимо и что любой объект или действие в самый первый момент своего существования может проявить свое порождающее качество (productive quality) и дать начало другому объекту или действию, вполне одновременному с ним. Но помимо того, что опыт в большинстве случаев, по-видимому, противоречит этому мнению, мы можем установить отношение предшествования с помощью своего рода умозаключения или рассуждения. Как в естественной, так и в моральной философии общепризнано положение, что объект, который существует некоторое время как полностью проявляющий все свои свойства (in its full perfection) и не производит другого объекта, не является единственной причиной последнего, но что ему помогает какой-нибудь другой принцип, пробуждающий его из состояния бездеятельности и заставляющий проявлять ту энергию, которая таилась в нем. Но если какая-нибудь причина может быть вполне одновременной со своим действием, то, согласно вышеуказанному положению, и все причины должны быть таковыми, так как любая из них, опоздав хоть на мгновение со своим действием, не проявляет его в тот самый момент, когда она уже могла бы действовать, и в силу этого не является настоящей причиной. Следствием этого было бы не более и не менее как уничтожение последовательности причин, наблюдаемой нами в мире, и даже полное уничтожение времени, ибо если бы одна причина была одновременна со своим действием, а это действие — со своим действием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы последовательности и все объекты должны были бы быть сосуществующими.
      
Если этот аргумент покажется читателю удовлетворительным, тем лучше; если же нет, я попрошу его дать мне то же право, которым я воспользовался в предшествующем случае, т. е. право считать свой аргумент удовлетворительным; читатель увидит, что особого значения вопрос этот не имеет.
      
Открыв или же предположив, таким образом, что оба отношения смежности и последовательности существенны для причин и действий, я вижу, что вынужден остановиться и не могу двигаться дальше, рассматривая какой-либо единичный пример причины и действия. Движение одного тела при столкновении считается причиной движения другого тела. Рассматривая же эти объекты с величайшим вниманием, мы видим только, что одно тело приближается к другому и что движение первого предшествует движению второго, причем без какой-либо ощущаемой прерывности. Напрасно стали бы мы и далее отягощать себя размышлениями по этому поводу; мы не сможем двинуться дальше, если будем рассматривать только указанный единичный пример.
      
Если бы кто-нибудь оставил данный пример в стороне и попытался определить причину, сказав, что она есть нечто порождающее нечто другое, то очевидно, что он не сказал бы тем самым ничего. Ибо что он подразумевает под порождением? Может ли он дать этому слову такое определение, которое не будет тождественным определению причинности? Если да, пусть он выскажет это определение; если нет, значит, он вращается в кругу и приводит вместо определения равнозначный термин.
      
В таком случае не удовлетворимся ли мы двумя отношениями смежности и последовательности, признав, что они дают полную идею причинности? Ни в коем случае. Объект может быть смежным другому объекту и предшествовать ему, не будучи рассматриваем как его причина. Надо еще принять во внимание необходимую связь, и это отношение гораздо важнее, чем два вышеупомянутых.
      
Теперь я снова рассматриваю вопрос всесторонне, чтобы открыть природу этой необходимой связи и найти то впечатление или те впечатления, от которых может происходить эта идея. Стоит мне бросить взгляд на известные качества объектов, чтобы непосредственно обнаружить, что отношение причины и действия от них совершенно не зависит. Рассматривая их отношения, я нахожу лишь отношения смежности и последовательности, которые уже признал недостаточными и неудовлетворительными. Неужели же, отчаявшись в успехе, я стану утверждать, что обладаю идеей, которой не предшествует никакое сходное с ней впечатление? Это было бы слишком явным доказательством легкомысленности и непостоянства, коль скоро противоположный принцип уже так твердо установлен мной, что не допускает никаких дальнейших сомнений по крайней мере до тех пор, пока мы еще не рассмотрели более совершенным образом встреченное нами затруднение.
      
Мы должны поэтому поступать подобно тем людям, которые ищут какую-нибудь скрытую от них вещь и, не находя ее там, где ожидали ее встретить, обыскивают ближайшие окрестности без определенного намерения и плана, надеясь лишь на то, что счастливый случай наконец натолкнет их на предмет их поисков. Нам необходимо оставить непосредственное рассмотрение вопроса о природе необходимой связи, входящей в [состав] нашей идеи причины и действия, и постараться найти какие-нибудь другие вопросы, исследование которых даст нам, быть может, намек, могущий послужить разъяснению данной трудности. Мне приходят в голову два таких вопроса, к рассмотрению которых я и приступлю.
      
Во-первых, почему мы считаем необходимым, чтобы всякая вещь, существование которой имеет начало, имела бы также и причину? Во-вторых, почему мы заключаем, что такие-то особенные причины необходимо должны иметь такие-то особенные действия? И далее, какова природа заключения, которое мы делаем, переходя от одних к другим, а также той веры, с которой мы относимся к этому заключению?
      
Прежде чем идти дальше, замечу следующее: хотя идеи причины и действия происходят не только от впечатлений ощущения, но и от впечатлений рефлексии, однако ради краткости я упоминаю лишь первые в качестве источника этих идей; по пусть все, что я говорю об этих первых, применяется и к последним. Подобно тому как внешние тела соединены между собой, так и страсти соединены со своими объектами и друг с другом. Следовательно, то отношение причины и действия, которое присуще одним, должно быть общим и всем им.
     
     
      
       
Глава 3. Почему причина всегда необходима
      
      
Начнем с первого вопроса — о необходимости причины. В философии общепризнано положение: все, что начинает существовать, должно иметь причину существования. Обычно этим [положением] пользуются во всех рассуждениях как само собой разумеющимся, не доказывая его и не требуя его доказательств. Предполагается, что оно основано на интуиции и принадлежит к числу тех положений, в которых люди не могут реально сомневаться в душе, хотя бы они и отрицали их на словах. Но если мы исследуем это положение при помощи объясненной выше идеи знания, то мы не обнаружим в нем ни единого признака какой-либо интуитивной достоверности такого рода, а, напротив, найдем, что оно по своей природе совершенно чуждо этому виду уверенности.
      
Всякая достоверность возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменения. Этими отношениями являются сходство, количественные, или числовые, соотношения, степени качества и противоположность; но ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, имеет также и причину существования. Таким образом, это положение не является интуитивно достоверным. По крайней мере всякий, кто стал бы утверждать, что оно интуитивно достоверно, должен отрицать, что вышеупомянутые отношения — единственные [интуитивно] достоверные, и должен открыть в этом положении какое-нибудь иное отношение подобного рода; исследовать же последнее мы еще успеем и после такого открытия.
      
Существует, однако, аргумент, сразу доказывающий, что достоверность вышеприведенного положения не интуитивна и не демонстративна. Мы не можем доказать необходимость причины для каждого нового существования или каждого нового изменения в существовании, не объясняя в то же время невозможности того, чтобы любая вещь могла когда-либо начать существовать без [помощи] какого-нибудь порождающего принципа; и если последнее положение не может быть доказано, мы должны отчаяться и в возможности когда-либо доказать первое. Но в полной невозможности демонстративного доказательства второго положения мы можем убедиться, приняв во внимание, что все отчетливые идеи могут быть отделены друг от друга; а так как идеи причины и действия, очевидно, отличны друг от друга, то нам легко будет представить себе какой-нибудь объект не существующим в данный момент и существующим в следующий, не присоединяя к нему отчетливой идеи причины, или порождающего принципа. Итак, воображение явно может отделить идею причины от идеи начала существования; а следовательно, и фактическое разделение соответствующих объектов возможно, ввиду того что в нем не заключается ни противоречий, ни абсурда; поэтому оно не может быть опровергнуто с помощью рассуждения, основанного исключительно на идеях, а без этого невозможно доказать необходимость причины.
      
Вот почему при ближайшем рассмотрении мы убедимся в том, что все доказательства, приводившиеся в защиту необходимости причины, ошибочны и софистичны. Некоторые философы[29] говорят: все моменты времени и все пункты пространства, к которым мы можем отнести начало существования любого объекта, сами по себе равны, и если нет причины, присущей какому-нибудь определенному времени или какому-нибудь определенному месту и в силу этого определяющей и устанавливающей существование, то последнее навсегда должно остаться лишь возможным и объект никогда не может начать существовать за отсутствием чего-нибудь такого, что определило бы его начало. Но я спрашиваю: разве предположить, что время и место могут быть определены без причины, труднее, чем предположить, что само существование может быть определено таким же образом? Первый вопрос, возникающий по этому поводу, всегда таков: будет ли объект существовать или нет? Затем: когда и где он начнет существовать? Если устранение причины интуитивно представляется абсурдным в одном случае, то же должно быть и в другом, а если эта абсурдность не ясна без доказательств в первом случае, она точно так же требует доказательства и во втором. Следовательно, абсурдность одного из этих предположений никак не может быть доказательством абсурдности другого, поскольку оба они одного порядка и оба либо подтверждаются, либо опровергаются одним и тем же рассуждением.
      
Другой аргумент, которым пользуются[30] в данном случае, связан с таким же затруднением. Говорят, что все должно иметь причину, ибо, если бы у какой-нибудь вещи не было причины, она сама бы себя порождала, т. е. существовала бы до своего существования, что невозможно. Но это рассуждение явно недоказательно, так как в нем предполагается, что, отрицая причину, мы все же допускаем то, что безусловно отрицается нами, а именно, что должна быть причина, причем мы принимаем последнюю в силу сказанного за сам объект, а это, без сомнения, очевидное противоречие. Но говорить, что какая-нибудь вещь порождается или, выражаясь точнее, становится существующей без причины, — не значит утверждать, что она является причиной самой себя; наоборот, исключение всех внешних причин исключает a fortiori созданную вещь как таковую. Объект, существующий абсолютно без всякой причины, конечно, не является причиной самого себя; и, утверждая, что одно вытекает из другого, вы предполагаете именно то, что является предметом спора, т. е. допускаете, что вещь, безусловно, не может начать существовать без причины и что по исключении одного порождающего принципа мы все же вынуждены прибегать к другому.
      
Совершенно так же обстоит дело и с третьим[31] из тех аргументов, которыми пользовались для доказательства необходимости причины. Все, что порождается без причины, порождается ничем, или, другими словами, имеет своей причиной ничто. Но ничто никогда не может быть причиной так же, как оно не может быть чем-нибудь или равняться двум прямым углам. Та же интуиция, при помощи которой мы сознаем, что ничто не может ни быть чем-нибудь, ни равняться двум прямым углам, заставляет нас осознать и то, что оно никогда не может быть причиной; а следовательно, мы должны сознавать, что всякий объект имеет реальную причину своего существования.
      
Не думаю, чтобы пришлось тратить много слов на доказательство слабости этого аргумента после всего, что я сказал о предыдущем. В основании всех этих аргументов лежит одна и та же ошибка, и все они являются результатом одного и того же направления мысли. Достаточно только отметить, что, исключая всякие причины, мы действительно исключаем их и уже не признаем в качестве причин существования ни ничто, ни сам объект, а следовательно, не можем вывести из абсурдности этих предположений аргумент, который мог бы доказать абсурдность самого исключения. Если все должно иметь причину, то отсюда следует, что, исключив остальные причины, мы должны признать причиной или ничто, или сам объект. Но вопрос в том и состоит, должен ли всякий объект иметь причину или нет, а следовательно, согласно правилам здравого рассуждения, это положение никогда не следует считать самоочевидным.
      
Еще более легкомысленно поступают те, кто говорит, что всякое действие должно иметь причину, потому что последняя заключена в самой идее действия. Всякое действие необходимо предполагает причину, так как действие — относительный термин, коррелятом которого является причина. Но это не доказывает, что каждому бытию должна предшествовать причина, точно так же как из того, что каждый муж должен иметь жену, еще не следует, что каждый мужчина должен оказаться женатым. Правильная постановка вопроса такова: всякий ли объект, начинающий существовать, обязан своим существованием какой-нибудь причине? Я утверждаю, что это не достоверно ни интуитивно, ни демонстративно, и надеюсь, что такое [мнение] уже в достаточной степени было доказано мной с помощью предшествующих аргументов.
      
Но если к мнению о необходимости причины для каждого нового порождения мы приходим не с помощью знаний или научного доказательства, то это мнение необходимо должно иметь своим источником наблюдение и опыт. В силу сказанного было бы естественно поставить другой вопрос: каким образом опыт дает начало такому принципу? Но так как я нахожу более удобным свести этот вопрос к следующему: из чего мы выводим, что такие-то особенные причины необходимо должны иметь такие-то особенные действия, и почему мы заключаем от одних к другим, то мы приступим теперь к исследованию последнего вопроса. Быть может, в конце концов окажется, что один и тот же ответ пригоден для решения обоих вопросов.
     
     
      
       
Глава 4. О составных частях наших рассуждений относительно причин и действия
      
      
Хотя в своих суждениях, исходящих из причин ИЛИ действий, наш ум выходит за пределы тех объектов, которые он видит или вспоминает, однако он никогда не должен совершенно упускать этих объектов из виду и рассуждать исключительно на основании своих собственных идей> лишенных всякой примеси впечатлений, или по крайней мере идей памяти, равносильных впечатлениям. Делая из причин вывод о действиях, мы должны установить существование этих причин, а это мы можем сделать лишь двумя способами: либо с помощью непосредственного восприятия нашей памятью или нашими чувствами, либо с помощью вывода из других причин; последние мы должны установить точно таким же образом: или с помощью наличного впечатления, или с помощью вывода из причин этих причин и т. д. до тех пор, пока мы не дойдем до какого-либо объекта, который видим или вспоминаем. Мы не можем продолжать свои выводы in infinitum; но единственное, что может положить им конец, — это впечатление памяти или чувств, за пределами которых уже нет места сомнениям и вопросам.
      
В качестве примера возьмем любой исторический факт и рассмотрим, на каком основании мы верим в него или же его отвергаем. Так, мы верим, что Цезарь был убит в сенате в мартовские иды, верим потому, что данный факт установлен посредством единогласного свидетельства историков, которые сходятся в своих показаниях относительно точного времени и места этого события. В данном случае в нашей памяти или перед нашими глазами налицо известные письменные знаки и буквы, причем мы в то же время помним, что указанными знаками пользуются для обозначения известных идей; идеи же эти или находились в сознании людей, которые лично присутствовали при данном событии и извлекли их непосредственно из него, или были заимствованы из свидетельств других людей, а эти свидетельства — опять-таки из других свидетельств, причем этот переход можно проследить до тех пор, пока мы не дойдем до людей, являвшихся свидетелями и очевидцами самого события. Очевидно, что вся эта цепь аргументации или связь причин и действий прежде всего основывается именно на тех письменных знаках и буквах, которые мы видим или вспоминаем, и что без санкции нашей памяти или наших чувств все наше рассуждение было бы химеричным и лишенным основания. Каждое звено цепи в таком случае зависело бы от другого звена, но к одному из ее концов не было бы прикреплено ничего способного поддержать всю ее, а следовательно, у нас не было бы ни веры, ни очевидности. Действительно, так и обстоит дело со всеми гипотетическими аргументами, или суждениями, основанными на предположении, так как в них нет ни наличного впечатления, ни веры в реальное существование.
      
Мне незачем указывать на то, что неправильно возражать против предлагаемой доктрины, говоря, что мы можем рассуждать, основываясь на своих прошлых заключениях или принципах и не прибегая к тем впечатлениям, которые первоначально послужили их источником. Ибо, даже если предположить, что эти впечатления совершенно изгладились из нашей памяти, убеждение, порожденное ими, могло все же остаться; равным образом верно и то, что все суждения относительно причин и действий первоначально извлекаются из какого-либо впечатления точно так же, как и уверенность в любом демонстративном доказательстве возникает из сравнения идей, но может остаться и после того, как само сравнение уже забыто.
     
     
      
       
Глава 5. О впечатлениях чувств и памяти
      
      
Итак, в данного рода суждениях, т. е. в суждениях, основанных на причинности, мы пользуемся смешанными и разнородными элементами, которые, как бы ни были они связаны между собой, тем не менее существенно отличаются друг от друга. В состав всех наших аргументов относительно причин и действий входят как впечатление памяти или чувств, так и идея того существования (existence), которое порождает объект впечатления или же порождается им. Таким образом, мы должны объяснить в данном случае три вещи: во-первых, первичное впечатление, во-вторых, переход к идее связанной [с ним] причины или действия, в-третьих, природу и качества этой идеи.
      
Что касается тех впечатлений, источником которых являются чувства (senses), то их последняя причина, по моему мнению, совершенно необъяснима для человеческого разума; и всегда останется невозможным решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творческой силой ума или же обязаны своим происхождением Творцу нашего бытия. Впрочем, вопрос этот вовсе и не важен для нашей настоящей цели. Мы можем делать выводы из связи наших восприятий независимо от того, истинны они или ложны, верно они воспроизводят природу или же являются простой иллюзией наших чувств.
      
Отыскивая характерную черту, отличающую память от воображения, мы тотчас же должны заметить, что она не может быть обнаружена среди тех простых идей, которые доставляются нам; ведь обе указанные способности заимствуют свои простые идеи из впечатлений, причем они никогда не могут выйти за пределы этих первичных восприятий. Так же мало отличаются эти способности друг от друга и по структуре (arrangement) своих сложных идей. Ибо хотя памяти по преимуществу свойственно сохранять первоначальный порядок и расположение ее идей, тогда как воображение произвольно перемещает и изменяет их, однако данного отличия еще не достаточно для того, чтобы различать операции этих способностей или распознавать одну из них [в отличие] от другой: ведь невозможно вновь вызвать прежние впечатления с целью сравнить их с наличными идеями и посмотреть, вполне ли тождественно расположение тех и других. Но поскольку мы не узнаем память ни по порядку ее сложных идей, ни но природе се простых идей, то отсюда следует, что различие между ней и воображением заключается в превосходстве ее силы и живости. Каждый из нас может тешить свое воображение, якобы воспроизводя сцены из своих былых приключений, причем не было бы возможности отличить эти фантазии от соответствующих воспоминаний, если бы идеи воображения не были слабее и туманнее.
      
Часто бывает, что один из двух людей, присутствовавших при каком-нибудь событии, запоминает последнее лучше, чем другой, и лишь с величайшим трудом вызывает это событие в памяти своего товарища. Напрасно перечисляет он различные подробности, упоминает время, место действия, всех присутствовавших, все, что было сказано и сделано каждым из них, пока наконец ему не удается напасть на какую-нибудь счастливую подробность, которая воскресит целое и в совершенстве вызовет все без исключения в памяти его друга. В данном случае лицо, забывшее событие, сперва получает из рассказа другого лица идеи со всеми подробностями времени и места, хотя и считает их простой фикцией воображения; но тотчас после упоминания подробности, пробуждающей его память, те же самые идеи появляются в новом свете и как бы чувствуются им иначе, чем раньше. Без всякой другой перемены, кроме указанного изменения чувства, они непосредственно становятся идеями памяти и заставляют соглашаться [с ними]40.
      
Таким образом, поскольку воображение может представить те же самые объекты, которые могут быть доставлены нам памятью, и поскольку мы отличаем эти способности только по различному чувствованию доставляемых ими идей, то следует рассмотреть, какова природа этого чувства. Я думаю, всякий охотно согласится со мной, что идеи памяти сильнее и живее идей воображения.
      
Художник, намеревающийся представить какую-либо страсть или эмоцию, старается увидеть лицо, испытывающее подобное чувство, чтобы оживить свои идеи и придать им большую силу и живость, чем та, которая свойственна идеям, являющимся простыми фикциями воображения. Чем свежее воспоминание, тем яснее сама идея; когда же художник после долгого промежутка [времени] снова приступает к рассмотрению своего объекта, он всегда замечает, что идея последнего сильно ослабела, если не совсем исчезла. Мы часто пребываем в сомнении по поводу идей памяти, когда они становятся очень слабыми и смутными, и совершенно не знаем, относить ли какой-либо образ к продуктам воображения или памяти, когда ему недостает тех живых красок, которые отличают эту последнюю способность. Мне кажется, что я помню такое-то событие, говорит кто-нибудь, но я не уверен в этом. Долгий промежуток времени почти изгладил его из моей памяти, и я сомневаюсь, не есть ли оно чистейший продукт моей фантазии.
      
Но если идея памяти, потеряв свою силу и живость, может до такой степени ослабеть, что будет принята за идею воображения, то, с другой стороны, идея воображения может достигнуть такой силы и живости, что сойдет за идею памяти и окажет одинаковое с последней воздействие на веру и суждение. Это видно на примере лжецов, которые, часто повторяя свои вымыслы, наконец начинают верить в них и вспоминают их как реальные факты. В данном случае, равно как и во многих других, привычка оказывает на ум такое же влияние, как и природа, запечатлевая в нем идею с такой же силой и энергией.
      
Таким образом, оказывается, что вера, или согласие, всегда сопровождающая память и чувства, есть не что иное, как живость (vivacity) доставляемых ими восприятий, и что только эта живость и отличает их от воображения.
      
В таком случае верить — значит переживать (to feel) непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти. Только в силе и живости восприятия и состоит первый акт суждения41 кладущий начало тому заключению, которое мы строим, исходя из него, когда устанавливаем отношение причины и действия.
     
     
      
       
Глава 6. О заключении от впечатления к идее
      
      
Легко заметить, что заключение от причины к действию, которое мы делаем, устанавливая это отношение, не основано на простом рассмотрении определенных объектов и на таком проникновении в их сущность, которое открывало бы нам зависимость одного из них от другого. Нет такого объекта, который заключал бы в себе существование другого объекта, если только мы рассматриваем эти объекты как таковые, не выходя за пределы тех идей, которые образуем о них. Заключение, произведенное вышеупомянутым образом, было бы равносильно знанию и предполагало бы абсолютную противоречивость и невозможность представить что-либо иное. Но так как все отличные друг от друга идеи могут быть разделены, то очевидно, что такого рода невозможность здесь недопустима: переходя от наличного впечатления к идее какого-либо объекта, мы легко могли бы отделить идею от впечатления и поставить на ее место другую идею.
      
Поэтому мы можем заключать от какого-нибудь объекта к существованию другого объекта лишь на основании опыта. Характер же этого опыта таков. Мы помним, что часто встречали примеры существования одного из видов объектов и что единичные объекты другого вида всегда сопровождали последние и находились с ними в постоянном и правильном отношении смежности и последовательности. Так, мы помним, что при виде объекта, называемого нами огнем, мы чувствовали вид ощущения, называемый нами теплом; мы припоминаем также их постоянное соединение во всех предыдущих случаях; без дальнейших колебаний мы называем один объект причиной, другой — действием и заключаем от существования одного к существованию другого. Во всех тех случаях, когда мы узнаем о соединении отдельных причин и действий, и те и другие воспринимаются чувствами и запоминаются нами; но во всех случаях, когда мы размышляем о причинах или действиях, воспринимается или припоминается только один объект, а другой мы добавляем в соответствии со своим прошлым опытом.
      
Таким образом, развивая [свою мысль], мы незаметно для себя открыли новое отношение между причиной и действием как раз тогда, когда всего меньше ожидали этого и были полностью поглощены другим предметом. Это отношение — постоянное соединение причины и действия. Для того чтобы мы признали какие-нибудь два объекта причиной и действием, недостаточно их смежности и последовательности, если мы не замечаем, что оба этих отношения сохраняются в целом ряде случаев. Теперь нам ясно, какое преимущество достигается, если оставить в стороне прямой разбор этого отношения с целью открыть природу той необходимой связи, которая составляет столь существенную его часть. Есть надежда на то, что таким путем мы наконец достигнем желанной цели. Однако, по правде сказать, это новооткрытое отношение постоянного соединения, по-видимому, лишь очень мало подвигает нас вперед, ибо в нем не подразумевается ничего, кроме того, что сходные объекты всегда находились в сходных же отношениях смежности и последовательности. Очевидно, по крайней мере на первый взгляд, что с помощью этого отношения мы никогда не откроем никакой новой идеи и только увеличим число, а не расширим [область] объектов нашего ума. Можно думать, что, если мы не узнали чего-нибудь на основании одного объекта, мы никогда не узнаем этого и на основании сотни однородных объектов, совершенно сходных с первым во всех отношениях. Если наши чувства в одном случае являют нам два тела, движения или качества в определенных отношениях последовательности и смежности, то наша память доставляет нам только множество случаев, в которых мы всегда находим подобные тела, движения или качества в подобных же отношениях. Из простого, хотя бы и бесконечного, повторения какого-нибудь прошлого впечатления никогда не возникает новой первичной идеи, какой является идея необходимой связи, и число впечатлений так же мало действенно в данном случае, как если бы мы ограничились только одним случаем. Но хотя это рассуждение кажется правильным и очевидным, было бы безумием отчаиваться слишком рано; поэтому продолжим нить своего рассуждения и, заметив, что после открытия постоянного соединения каких-либо объектов мы всегда делаем заключение от одного к другому, исследуем теперь природу этого заключения и этого перехода от впечатления к идее. Быть может, в конце концов выяснится, что необходимая связь зависит от заключения, а не заключение — от необходимой связи.
      
Поскольку оказывается, что переход от наличного впечатления памяти или чувств к идее объекта, называемого нами причиной или действием, основан на прошлом опыте и на нашем воспоминании о постоянном соединении этого впечатления и этой идеи, то следующий вопрос должен быть таков: порождает ли опыт данную идею при посредстве познания или воображения, побуждает ли нас к такому переходу разум или некоторая ассоциация, некоторое отношение между восприятиями? Если бы к этому нас побуждал разум, он руководствовался бы принципом, гласящим, что случаи, которых мы еще не встречали в опыте, должны походить на те, с которыми мы уже познакомились из опыта, и течение природы всегда остается единообразно тождественным. Чтобы выяснить этот вопрос, рассмотрим все аргументы, с помощью которых может быть обосновано подобное положение, а так как эти аргументы должны иметь своим источником либо знание, либо вероятность, то бросим взгляд на обе эти степени очевидности и посмотрим, дают ли они нам право на такого рода заключение.
      
Использованный выше метод рассуждения легко убедит нас в том, что не может быть демонстративных аргументов, доказывающих, что случаи, с которыми мы еще не встречались в опыте, похожи на те, с которыми мы уже знакомы из опыта. Мы можем по крайней мере представить себе изменение в течении природы, а этого достаточно для доказательства того, что подобное изменение не абсолютно невозможно. Образование ясной идеи о какой-либо вещи представляет собой неопровержимый аргумент в пользу ее возможности и уже само по себе является опровержением всякой попытки демонстративно доказать обратное.
      
Так как вероятность обнаруживает не отношения между идеями как таковыми, но лишь отношения между объектами, то она должна быть основана, с одной стороны, на впечатлениях нашей памяти и чувств, а с другой — на идеях. Если бы в наших суждениях о вероятности совсем не было примеси впечатлений, наш вывод был бы химеричным, а если бы в них совсем не было примеси идей, то умственный акт, [производимый нами] при наблюдении отношения [между объектами], был бы, собственно говоря, ощущением, а не суждением. Таким образом, необходимо, чтобы при всех заключениях вероятности в уме присутствовало нечто видимое или вспоминаемое нами и чтобы из него мы выводили нечто связанное с предыдущим, но уже невидимое и невспоминаемое.
      
Единственная связь или отношение объектов, которое может вывести нас за пределы непосредственных впечатлений нашей памяти и чувств, есть отношение причины и действия, и это потому, что данное отношение единственное, на основании которого мы можем сделать правильное заключение от одного объекта к другому. Идея причины и действия имеет своим источником опыт, который учит нас, что такие-то определенные объекты во всех предыдущих случаях постоянно были соединены друг с другом. А так как предполагается, что объект, сходный с одним из этих объектов, непосредственно имеется налицо в виде впечатления, то мы заключаем отсюда о существовании другого объекта, сходного со своим обычным спутником. Согласно этому объяснению, которое, как я думаю, во всех отношениях неоспоримо, вероятность основана на предположении сходства между теми объектами, с которыми мы уже знакомы по опыту, и теми, которых еще не знаем из опыта, а поэтому невозможно, чтобы само это предположение имело своим источником вероятность. Один и тот же принцип не может быть и причиной, и действием другого; из всех положений, касающихся отношения причинности, это, быть может, единственное, которое обладает интуитивной или демонстративной достоверностью.
      
Если кто-нибудь думает, что можно обойти этот аргумент; если, не определяя, основаны ли наши суждения о причинности на демонстративном доказательстве или же на вероятности, он станет утверждать, что все заключения из причин или действий построены на строго обоснованном рассуждении, мне остается только пожелать, чтобы это рассуждение было произведено, дабы мы могли подвергнуть его исследованию. Можно, пожалуй, сказать, что, познакомившись на опыте с постоянным соединением определенных объектов, мы рассуждаем следующим образом. Мы замечаем, что такой-то объект всегда порождает другой объект; он никак не мог бы произвести такого действия, если бы не обладал порождающей силой; сила необходимо заключает в себе действие; следовательно, мы с полным основанием заключаем от существования одного объекта к существованию его обычного спутника. Прежнее порождение заключает в себе силу, сила заключает в себе новое порождение, а новое порождение и есть то, что мы выводим из силы и прежнего порождения.
      
Мне было бы легко показать слабость этого рассуждения, если бы я захотел воспользоваться сделанным мной раньше замечанием о том, что идея порождения тождественна идее причинности и из существования [чего-либо] никак нельзя с достоверностью демонстративно вывести [существование] силы в каком-нибудь другом объекте, или если было бы можно предвосхитить то, что мне придется отметить впоследствии относительно образуемой нами идеи силы и действенности. Но так как подобный метод, основывая одну ее часть на другой, мог бы, пожалуй, ослабить мою систему или внести некоторую сбивчивость в мои рассуждения, то я постараюсь отстоять свое утверждение, не прибегая к таким вспомогательным средствам.
      
Итак, допустим на минуту, что всякое единичное порождение одного объекта другим заключает в себе силу и эта сила связана со своим действием. Но уже было доказано, что сила не содержится в чувственных качествах причины; а так как нам даны лишь чувственные качества, то я спрашиваю: почему вы и в других случаях предполагаете существование той же силы исключительно на основании появления этих качеств? Ваша ссылка на прошлый опыт в данном случае ничего не решает: самое большее, она может доказать, что объект, породивший другой объект, в ту минуту обладал подобной силой; но она никогда не докажет, что та же сила должна продолжать существовать в том же объекте или в той же совокупности чувственных качеств, а еще менее, что одинаковая сила всегда связана с одинаковыми чувственными качествами. Если бы на это сказали: мы знаем из опыта, что одна и та же сила соединена с одним и тем же объектом и сходные объекты обладают сходными силами, я опять задал бы свой вопрос: почему на основании этого опыта мы делаем заключение, выходящее за пределы тех прошлых случаев, с которыми мы познакомились из опыта? Если вы ответите на этот вопрос так же, как на предыдущий, ваш ответ опять даст повод к новому вопросу подобного рода и т. д. in infinitum, а это ясно доказывает, что вышеизложенное рассуждение не имеет прочного основания.
      
Таким образом, наш разум не только изменяет нам при попытке открыть первичную связь причин и действий, но даже и после того, как опыт ознакомит нас с их постоянным соединением, не в состоянии дать нам удовлетворительный ответ на вопрос, почему мы должны распространить этот опыт за пределы тех частных случаев, которые попали в поле нашего наблюдения. Мы предполагаем, что должно быть сходство между теми объектами, которые мы узнали из опыта, и теми, которые лежат вне сферы нашего наблюдения, но никогда не в состоянии доказать это.
      
Мы уже отметили раньше некоторые отношения, заставляющие нас переходить от одного объекта к другому, даже когда нас не побуждает к такому переходу никакое логическое основание; мы даже можем установить общее правило, согласно которому каждый раз, когда наш ум постоянно и однообразно совершает подобный переход без всякого логического основания, он находится под влиянием этих отношений. Но в данном случае дело так и обстоит: разум никогда не может показать нам связи между двумя объектами, даже с помощью опыта и наблюдения над их постоянным соединением во всех прошлых случаях. Итак, если наш ум переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее другого или же к вере в этот другой, то это определяется не разумом, а некоторыми принципами, ассоциирующими идеи этих объектов и связывающими их в воображении. Если бы между идеями в воображении было столь же мало связи, сколь мало ее между объектами, как это кажется нашему уму, то мы никогда не могли бы ни делать заключений от причин к действиям, ни верить в какой-нибудь факт. Таким образом, это заключение основано единственно на связи между идеями.
      
Принципы связи между идеями уже были сведены мною к трем общим принципам, причем я утверждал, что идея или впечатление какого-либо объекта, естественно, влечет за собой идею другого объекта, сходного с первым, смежного ему или связанного с ним. Я не считаю, чтобы, эти принципы были непогрешимыми или единственными причинами связи между идеями. Они не непогрешимые причины такой связи, потому что можно некоторое время сосредоточивать свое внимание на каком угодно объекте, не думая о дальнейшем. Они не единственные причины, ибо мышление, очевидно, протекает очень неправильно и может перескакивать с неба на землю, с одного конца мира на другой без всякого определенного метода или порядка. Но, признавая такую слабость этих трех отношений и такую непоследовательность воображения, я все же утверждаю, что единственными общими принципами, ассоциирующими идеи, являются сходство, смежность и причинность.
      
Существует, правда, один принцип связи между идеями, который на первый взгляд может быть сочтен отличным от всех указанных принципов, но по существу он оказывается одинаковым с ними по происхождению. Когда мы узнаем из опыта, что каждый единичный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным объектом, принадлежащим к другому виду, то появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, переносит мысль к его обычному спутнику. Так, благодаря тому что некоторая определенная идея обычно связывается с некоторым определенным словом, стоит только услышать это слово, чтобы соответствующая идея была вызвана; и наш ум даже с помощью крайних усилий вряд ли сможет предотвратить этот переход. При этом не абсолютно необходимо, чтобы, слушая определенный звук, мы размышляли о прошлом опыте и соображали, какая идея обычно была связана со звуком. Размышление это становится ненужным благодаря деятельности самого воображения, которое так привыкает переходить от слова к идее, что не медлит ни минуты между восприятием одного и представлением другой.
      
Но хотя я и признаю этот принцип истинным принципом ассоциации идей, я утверждаю, что он вполне тождествен принципу связи между идеями причины и действия и является существенной частью всех наших заключений, основанных на причинности. У нас нет иного представления о причине и действии, кроме представления о некоторых объектах, которые всегда соединены вместе и во всех предыдущих случаях оказывались неразлучными. Мы не можем проникнуть в основание этого соединения. Мы только наблюдаем сам факт его и видим, что постоянное соединение объектов обусловливает их связь в воображении. Когда впечатление одного из объектов воспринимается нами, мы непосредственно образуем идею его обычного спутника; следовательно, мы можем дать такое частичное определение мнения, или веры42: это идея, [связанная] отношением, или ассоциированная, с наличным впечатлением.
      
Таким образом, хотя причинность — философское отношение, ибо она заключает в себе смежность, последовательность и постоянное соединение, однако мы можем рассуждать, исходя из нее, или выводить из нее заключения, лишь поскольку она является естественным отношением и производит связь между нашими идеями.
     
     
      
       
Глава 7. О природе идеи или веры43
      
      
Идея объекта является существенной частью веры в него, но не исчерпывает последней. Мы представляем себе много вещей, в которые не верим. Чтобы полнее выяснить природу веры или же качеств тех идей, с которыми мы соглашаемся, примем в расчет следующие соображения.
      
Очевидно, что все рассуждения, исходящие из причин или действий, приводят нас к заключениям относительно фактов, т. е. относительно существования объектов или их качеств. Столь же очевидно, что идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта, и, просто представляя себе объект, а затем представляя его существующим, мы в действительности ничего не прибавляем и не изменяем в нашей первоначальной идее. Так, утверждая, что Бог существует, мы просто образуем идею Божества соответственно своему представлению о нем и не представляем существование, приписываемое ему, в виде Отдельной идеи, которую мы прибавили бы к идее других его качеств и могли бы снова отделить и отличить от них. Но я иду еще дальше и, не довольствуясь утверждением, что представление о существовании какого-либо объекта ничего не прибавляет к простому представлению о нем, утверждаю также, что вера в это существование не прибавляет новых идей к тем, из которых состоит идея объекта. Когда я думаю о Боге, думаю о нем как о существующем и верю в его существование, моя идея о нем не увеличивается и не уменьшается.44 Но так как очевидно, что между простым представлением существования какого-нибудь объекта и верой в это существование большое различие, и так как это различие заключается не в частях и не в составе представляемой идеи, то отсюда следует, что оно должно заключаться в способе, которым мы представляем эту идею.
      
Предположим, что кто-то высказывает суждения, с которыми я не согласен, например что Цезарь умер в своей постели, что серебро плавится легче, чем свинец, что ртуть тяжелее золота. Несмотря на свое недоверие, я, несомненно, ясно понимаю смысл этих высказываний и образую такие же идеи, как и он. Силы его и моего воображения одинаковы, и он не может ни представить себе какой-нибудь идеи, которой и я не мог бы себе представить, ни соединить таких идей, которых и я не мог бы соединить. Поэтому я спрашиваю: в чем состоит различие между верой в какое-либо суждение и недоверием к нему? Ответить на это легко, когда дело идет о таких суждениях, которые доказываются интуитивно или демонстративно. В таком случае лицо, соглашающееся [с положением], не только представляет идеи так, как этого требует данное положение, но необходимо должно представлять их именно таким образом — либо непосредственно, либо с помощью посредствующих идей. Все, что абсурдно, непредставимо: воображение не может представить что-либо противоречащее демонстративному доказательству. Но так как заключениям о причинности, касающимся фактов, не присуща такая абсолютная необходимость и воображение свободно может представить оба решения вопроса, то я снова спрашиваю: в чем состоит различие между недоверием и верой, если в обоих случаях представление идеи одинаково возможно и необходимо?
      
Если нам скажут, что человек, не соглашающийся с высказанным нами суждением, представив объект одинаковым с нами образом, тотчас же представляет его иначе и образует о нем иные идеи, то этот ответ не удовлетворит нас. Он окажется неудовлетворительным не потому, что заключает в себе нечто ложное, но потому, что не открывает всей истины. Я допускаю, что во всех тех случаях, когда мы не соглашаемся с кем-нибудь, мы представляем оба решения вопроса; но так как мы можем верить только в один из них, то отсюда с очевидностью следует, что вера должна проводить некоторое различие между тем представлением, с которым мы соглашаемся, и тем, с которым не можем согласиться. Мы властны перемешивать, соединять, разделять, спутывать и изменять свои идеи тысячью различных способов, но до появления некоторого принципа, окончательно устанавливающего одно из этих различных сочетаний, у нас в действительности нет мнения, а так как этот принцип ничего не прибавляет к нашим предшествующим идеям, то он может только изменить наш способ их представления.
      
Все восприятия ума сводятся к двум классам, а именно к впечатлениям и идеям, которые отличаются друг от друга только различными степенями своей силы и живости45. Наши идеи скопированы с наших впечатлений и воспроизводят их во всех частях. Желая как-нибудь изменить идею определенного объекта, вы можете только увеличить или уменьшить ее силу и живость. Если вы как-нибудь иначе измените ее, она будет уже воспроизведением иного объекта или впечатления. Тут дело обстоит так же, как с цветами. Определенный оттенок какого-нибудь цвета может приобрести иную степень живости или яркости, не подвергаясь никакому другому изменению. Но если вы подвергнете его какому-либо другому изменению, он перестанет быть тем же оттенком или цветом. Таким образом, поскольку вера только изменяет способ, согласно которому мы представляем объект, она может придать нашим идеям лишь большую силу и живость. Итак, мнение, или вера, может быть вполне точно определено как живая идея, связанная отношением, или ассоциированная, с наличным впечатлением[32].
      
Повторим вкратце те аргументы, которые приводят нас к этому заключению. Когда мы заключаем о существовании некоторого объекта на основании существования других объектов, какой-нибудь объект всегда должен быть налицо, или в памяти, или в восприятии, чтобы быть основой нашего заключения: ведь наш ум не может продолжать цепь своих заключений in infinitum. Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации. Но вера — нечто большее, чем простая идея: это особый способ образования идеи, а так как одна и та же идея может быть изменена только путем изменения ее силы и живости, то из всего этого следует, что вера, согласно вышеизложенному определению, есть живая идея, вызываемая отношением к наличному впечатлению.
      
Этот акт нашего ума, который и образует веру в любое из фактических данных, был, по-видимому, до сих пор одной из величайших тайн философии, хотя никто и не подозревал, что объяснение его представляет какую-нибудь трудность. Что же касается меня, то я должен сознаться, что нахожу данный вопрос очень затруднительным; даже когда мне кажется, что я вполне понимаю сам вопрос, я затрудняюсь в выборе терминов для выражения своей мысли. Я заключаю с помощью индукции46, которая кажется мне весьма убедительной, что мнение, или вера, не что иное, как идея, отличающаяся от фикции не по природе и не по расположению своих частей, а по способу, которым мы представляем ее. Но, желая выяснить этот способ, я с трудом нахожу слова, вполне соответствующие случаю, и вынужден сослаться на личное чувство каждого, чтобы дать ему совершенное представление об этой операции нашего ума. Идея, с которой мы соглашаемся, чувствуется нами иначе, чем фиктивная идея, которую доставляет нам одно воображение; это-то особое чувство я и стараюсь объяснить, называя его особой силой, живостью, прочностью, твердостью, стойкостью. Все это разнообразие терминов, которое может показаться очень нефилософским, рассчитано лишь на то, чтобы выразить тот акт ума, который делает для нас реальности более приобщенными к наличному существованию, чем фикции, придает им больший вес в наших мыслях и большее влияние на аффекты и воображение. Если мы придем к согласию относительно самой вещи, то спорить о терминах не будет нужды. Воображение распоряжается всеми своими идеями, оно может соединять, смешивать и разнообразить их каким угодно способом. Оно может представлять объекты со всеми обстоятельствами места и времени, может, так сказать, помещать их перед нашими глазами со всеми надлежащими красками совершенно так, как они могли бы существовать в действительности. Но поскольку воображение само по себе никогда не может перейти в веру, то очевидно, что вера состоит не в природе и не в порядке наших идей, но в способе, которым мы их представляем, и в том, как они воспринимаются умом. Я сознаюсь, что невозможно в совершенстве объяснить это восприятие или этот способ представления. Мы можем только прибегать к словам, выражающим нечто близко подходящее к нему, но самое верное и подобающее для него название — вера, термин, достаточно понятный каждому в обыденной жизни. Но и в философии мы не можем идти дальше утверждения, что это есть нечто воспринимаемое умом и отличающее идеи суждения от вымыслов воображения. Оно сообщает им больше силы и влияния, придает им большую значимость, запечатлевает их в уме и делает их руководящими принципами всех наших действий47.
      
Это определение также окажется вполне согласным с личным чувством и опытом каждого. Нет ничего более очевидного, чем тот факт, что идеи, с которыми мы соглашаемся, более сильны, стойки и живы, нежели смутные грезы мечтателя. Если один человек, читая книгу, принимает нечто за вымысел, а другой — за истинное происшествие, то ясно, что оба получают одни и те же идеи в одном и том же порядке, причем недоверие одного и вера другого не мешают им придавать словам автора одно и то же значение. Слова эти порождают в обоих одни и те же идеи, хотя рассказ автора производит на них неодинаковое действие. Второй читатель составляет более живое представление о всех событиях, он глубже входит во все подробности, касающиеся действующих лиц, представляет себе их поступки, характеры, дружественные и неприязненные отношения, доходит даже до того, что представляет черты лица каждого, выражение и всю наружность; тогда как первый читатель, не верящий рассказу автора, представляет все эти подробности более слабо и бледно и вообще вряд ли получает от книги большое наслаждение, если не считать удовольствия, доставляемого ему ее стилем и искусной композицией.
     
     
      
       
Глава 8. О причинах веры
      
      
Объяснив таким образом природу веры и показав, что последняя есть живая идея, связанная с наличным впечатлением, перейдем теперь к рассмотрению того, какие принципы ее производят и что сообщает идее живость.
      
Я бы охотно установил в качестве общего правила науки о человеческой природе, что когда любое впечатление воспринимается нами, то оно не только переносит ум к связанным с этим впечатлением идеям, но и сообщает им часть своей силы и живости. Все операции ума в значительной степени зависят от состояния (disposition), в котором он находится, когда производит их; в зависимости от большей или меньшей приподнятости духа, от большей или меньшей сосредоточенности внимания и самому акту будет присуща большая или меньшая сила и живость. Поэтому, когда мы воспринимаем объект, возбуждающий и оживляющий мысль, каждый акт, совершаемый умом, будет сильнее и живее, пока длится это состояние. Но очевидно, что постоянство состояния нашего ума всецело зависит от объектов, которыми он занят, и что каждый новый объект дает животным духам (spirits) новое направление и изменяет его состояние; наоборот, если наш ум постоянно занят одним и тем же объектом или же легко и незаметно пробегает ряд объектов, связанных отношением, то его состояние сохраняется гораздо длительнее. Поэтому, после того как ум уже возбужден наличным впечатлением, он образует более живую идею связанных с ним объектов благодаря естественному переключению установки (disposition) с первого на второе. Смена объектов так беспрепятственна, что ум едва замечает ее и переходит к представлению идеи, связанной с впечатлением, со всей силой и живостью, заимствованной от впечатления.
      
Если, рассматривая природу отношения и ту легкость перехода, которая является его существенной чертой, мы сможем убедиться в реальности рассматриваемого явления, тем лучше. Но я должен сознаться, что при доказательстве столь важного принципа возлагаю главную надежду на опыт. Ввиду этого мы можем отметить в качестве первого опыта, пригодного для нашей настоящей цели, что при появлении портрета отсутствующего друга наша идея о нем заметно оживляется благодаря сходству, причем любой аффект, возбуждаемый этой идеей, будь то радость или печаль, приобретает новую силу и энергию. В произведении этого действия участвуют и отношение, и наличное впечатление. Если портрет не похож на нашего друга или по крайней мере не рассчитан на его изображение, он никогда не перенесет к нему нашу мысль. Если же портрет, равно как и лицо, изображаемое им, отсутствует, то хотя наш ум и может переходить от мысли об одном к мысли о другом, однако мы чувствуем, что идея скорее ослабевает, чем оживляется, вследствие подобного перехода. Нам. доставляет удовольствие видеть портрет друга, когда этот портрет помещен перед нами, но, когда его удаляют от нас, мы предпочитаем представлять своего друга непосредственно, нежели посредством образа, столь же отдаленного и столь же смутно представляемого, как и изображаемое им лицо.
      
Церемониалы римско-католической церкви можно считать такого же рода опытами. Приверженцы этого странного суеверия, когда их упрекают в актерстве, обычно оправдываются тем, что они чувствуют благодетельное влияние всех этих внешних движений, поз и действий, проявляющееся в оживлении их благочестия и усилении их рвения, которые бы иначе исчезли, будучи направлены исключительно на удаленные и нематериальные объекты. Мы отражаем предметы своей веры в чувственных символах и образах, говорят они, и придаем им благодаря непосредственному присутствию этих символов большую наглядность, чем та, которой мы могли бы достигнуть путем чисто интеллектуального рассмотрения и созерцания. Чувственные объекты всегда оказывают на воображение большее влияние, чем всякие другие, и легко передают это влияние тем идеям, с которыми они связаны и сходны. Я вывожу из подобных поступков и из этого рассуждения лишь то, что влияние сходства на оживление идей очень обычно; а так как в каждом случае и сходство, и наличное впечатление должны совпадать, то мы располагаем достаточным количеством опытных данных, для того чтобы доказать реальность вышеуказанного принципа.
      
Мы можем подкрепить эти опыты и опытами иного рода, рассматривая действия не только сходства, но и смежности. Известно, что расстояние уменьшает силу всякой идеи; при нашем приближении к какому-либо объекту, хотя бы последний был еще недоступен нашим чувствам, он оказывает на наш ум влияние, сходное с влиянием непосредственного впечатления[33]. Мысль о каком-нибудь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно, но лишь непосредственное присутствие объекта делает это с наивысшей живостью. Когда я нахожусь на расстоянии нескольких миль от дома, то, что относится к нему, ближе затрагивает меня, чем когда меня отделяют от него двести лиг, хотя даже и на этом расстоянии мысль о чем-нибудь находящемся вблизи от моих друзей или родных, естественно, вызывает представление о них. Но так как в последнем случае оба объекта моего ума суть идеи, то, несмотря на легкость перехода от одной к другой, этот переход сам по себе не в состоянии придать большей живости ни той, ни другой идее ввиду отсутствия непосредственного впечатления.
      
Нет сомнения в том, что причинность оказывает такое же влияние, как и оба других отношения — сходство и смежность. Суеверные люди любят реликвии святых и подвижников по той же причине, в силу которой они прибегают к символам или образам: они надеются с их помощью оживить свою набожность и получить более непосредственное и ясное представление о том примерном образе жизни, которому они стремятся подражать. Очевидно, что для набожных людей наилучшей реликвией святого будут предметы, сделанные им собственноручно; если же его одежда и мебель тоже рассматриваются с этой точки зрения, то это потому, что они некогда были в его распоряжении, что он передвигал их, пользовался ими. В силу сказанного их следует рассматривать как неполные результаты (effects) его деятельности, связанные со святым более краткой цепью следствий, чем какие-нибудь другие явления, на основании которых мы узнаем о реальности его существования. Это явление ясно доказывает, что наличное впечатление в связи с отношением причинности может оживить любую идею, а следовательно, и породить веру, или согласие48, как она определена выше.
      
Но к чему нам искать другие аргументы для доказательства того, что наличное впечатление в связи с отношением или переходом воображения может оживить любую идею, когда для этой цели оказывается вполне достаточным один пример наших заключений из причины и действия? Очевидно, что у нас должна быть идея всякого факта, в который мы верим. Очевидно, что эта идея возникает лишь из отношения к наличному впечатлению. Очевидно, что вера ничего не прибавляет к идее, но лишь изменяет наш способ представления ее, делая ее более сильной и живой. Наше заключение о влиянии отношения является непосредственным следствием всех этих предпосылок, причем каждая из них кажется мне правильной и безошибочной. В эту умственную операцию не входит ничего, кроме наличного впечатления, живой идеи и отношения или же ассоциации в воображении между впечатлением и идеей, так что ошибки нельзя и подозревать.
      
Чтобы полнее осветить весь этот вопрос, рассмотрим его как проблему естественной философии, которую мы должны разрешить при помощи опыта и наблюдения. Предположим, что передо мной некоторый объект, из которого я вывожу известные следствия, образуя при этом идеи, в которые я, как говорится, верю или которые утверждаю. В данном случае очевидно следующее: хотя бы мы и думали, что объект, воспринимаемый чувствами, и другой объект, о существовании которого я заключаю с помощью рассуждения, влияют друг на друга благодаря свойственным им особым силам или качествам, но так как рассматриваемое нами сейчас явление веры — исключительно внутреннее явление, то эти силы и качества, будучи совершенно неизвестны нам, не могут участвовать в его произведении. Истинной и реальной причиной идеи и сопровождающей ее веры нужно считать наличное впечатление. Итак, мы должны постараться открыть при помощи опыта те особые качества, которые дают возможность производить такое необычное действие.
      
Прежде всего я замечаю, что наличное впечатление не обладает этим действием ввиду свойственной ему силы и действенности и, будучи взято в отдельности как единичное восприятие, ограничено данным моментом. Я вижу, что впечатление, из которого я не могу вывести никакого заключения при первом его появлении, может стать основанием для веры позднее, когда я познакомлюсь на опыте с его обычными следствиями. Для этого необходимо наблюдать одно и то же впечатление в ряде прошлых примеров, а также наблюдать его постоянную связь с каким-нибудь другим впечатлением. Это [положение] подтверждается таким множеством опытов, что не подлежит ни малейшему сомнению.
      
На основании другого наблюдения я заключаю, что вера, сопровождающая наличное впечатление и порождаемая некоторым количеством прошлых впечатлений и соединений, возникает непосредственно, без всякого нового акта разума или воображения. Я могу быть уверен в этом, потому что никогда не сознаю подобного акта и не нахожу в разбираемом явлении ничего такого, что могло бы послужить для него основанием. Но так как мы называем привычкой все, что возникает в силу повторения в прошлом без помощи нового рассуждения или заключения, то мы можем установить в качестве достоверной истины, что вера, сопровождающая любое наличное впечатление, происходит исключительно из этого источника. Когда мы привыкаем видеть два впечатления соединенными друг с другом, появление одного из них или же идея его тотчас же переносят нас к идее другого.
      
Чувствуя себя совершенно удовлетворенным в данном отношении, я предпринимаю третий ряд опытов с целью узнать, потребуется ли для того, чтобы произвести феномен веры, еще что-нибудь кроме привычного перехода. Поэтому я заменяю первое впечатление идеей и замечаю, что хотя привычный переход к коррелятивной идее и остается, но ни веры, ни убеждения в настоящем случае уже нет. Таким образом, наличное впечатление абсолютно необходимо для рассматриваемого нами акта. Сравнив же после этого впечатление и идею и заметив, что их единственное различие сводится к различию в степенях их силы и живости, я вывожу отсюда заключение, что вера есть более живое и интенсивное представление идеи, порождаемое ее отношением к наличному впечатлению.
      
Таким образом, всякое вероятное рассуждение не что иное, как разновидность ощущения. Не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству. Когда я убежден в каком-нибудь принципе, это значит только, что известная идея особенно сильно действует на меня. Когда я отдаю преимущество одной цепи аргументов перед другой, я только решаю на основании чувства, какая из них имеет более сильное влияние на меня. Между объектами нет доступной нашему наблюдению связи; и только при помощи действующей на воображение привычки, а не какого-то иного принципа мы можем вывести из явления одного объекта заключение о существовании другого.
      
Не мешает отметить здесь, что прошлый опыт, от которого зависят все наши суждения о причинах и действиях, может действовать на наш ум так неприметно, что его влияние останется совершенно не замеченным нами и даже до некоторой степени неизвестным нам. Когда человек останавливается, встретив на своем пути реку, он предвидит те последствия, которые имело бы его дальнейшее движение вперед, знание же этих последствий дает ему прошлый опыт, знакомящий его с некоторыми определенными соединениями причин и действий. Но можем ли мы думать, что он размышляет в данном случае о прошлом опыте и вспоминает случаи, очевидцем которых был или о которых слышал, с целью представить себе действие воды на живой организм? Конечно, нет; не таков метод его рассуждения. Идея погружения так тесно связана с идеей воды, а идея захлебывания — с идеей погружения, что наш ум совершает переход без помощи памяти. Привычка действует, прежде чем мы успеваем подумать. Объекты кажутся столь неотделимыми друг от друга, что мы не медлим ни минуты, переходя от одного к другому. Но так как переход этот обусловливается опытом, а не какой-нибудь первичной связью идей, то мы необходимо должны признать, что опыт может порождать веру и суждение о причинах и действиях с помощью некоторой скрытой операции, и притом так, что мы пи разу об этом даже и не подумаем. Тем самым устраняется последний предлог для утверждения, будто наш ум при помощи размышления убеждается в принципе, гласящем: случаи, с которыми мы еще не познакомились на опыте, необходимо должны быть сходны с теми, которые мы знаем из опыта, ибо мы видим из сказанного, что рассудок или воображение могут выводить заключения из прошлого опыта, даже и не думая о нем, а тем более не устанавливая никакого принципа относительно прошлого опыта и не размышляя об этом принципе.
      
Вообще мы можем заметить, что в случае наиболее установленных и однообразных соединений причин и действий, таких, как тяготение, толчок, плотность и тому подобное, ум никогда преднамеренно не рассматривает прошлого опыта, зато в случае более редких и необычайных ассоциаций объектов ум может оказать помощь привычке и переходу идей50 путем подобного размышления. Иногда мы даже видим, что размышление порождает веру независимо от привычки или, выражаясь точнее, что размышление порождает привычку косвенным и искусственным образом. Поясню сказанное. Известно, что не только в философии, но даже и в обыденной жизни мы можем достигнуть знания какой-нибудь определенной причины при помощи единичного опыта, если только последний будет произведен осмотрительно и при тщательном устранении всех посторонних и излишних обстоятельств. Далее, поскольку после одного такого опыта ум при появлении причины или действия может вывести заключение относительно существования коррелята того или другого и поскольку привычка никогда не может быть приобретена на основании только одного примера, то можно думать, что в данном случае веру нельзя рассматривать как действие привычки. Но трудность эта исчезнет, если мы примем во внимание следующее: хотя по предположению мы только один раз познакомились на опыте с некоторым определенным действием, однако мы на многих миллионах опытов могли убедиться в [истинности] принципа, что одинаковые объекты, поставленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия, а так как этот принцип установлен благодаря достаточной привычке, то он придает очевидность и устойчивость любому мнению, к которому может быть применен. Связь идей не становится привычной после одного опыта, но связь эту охватывает другой привычный принцип, а это снова приводит нас к нашей гипотезе. Мы всегда переносим свой опыт на случаи, которых еще не знаем из опыта, переносим явно или тайно, прямо или косвенно.
      
Прежде чем покончить с данным вопросом, я должен заметить, что очень трудно говорить об операциях нашего ума с полной и подобающей точностью, потому что в обыденной речи между ними редко проводится надлежащее различие и обычно одним именем называется все приблизительно напоминающее друг друга. Поскольку для автора, это почти неизбежный источник неясности и путаницы, то у читателя он может возбудить сомнения и возражения, которые иначе никогда бы не пришли ему в голову. Так, мое общее положение, гласящее, что мнение, или вера, не что иное, как более сильная и живая идея, вызванная связанным с ней наличным впечатлением, благодаря некоторой двусмысленности слов «сильный» и «живой» может дать повод к следующему возражению. Могут сказать, что поводом к заключению может явиться не только впечатление, но и идея, особенно на основании моего принципа, гласящего, что все наши идеи происходят от соответствующих впечатлений. Предположим, что я образую в данную минуту идею, причем соответствующее ей впечатление забыто мной; я могу заключить на основании этой идеи, что такое впечатление некогда существовало, а так как это заключение сопровождается верой, то могут спросить: откуда же проистекают качества силы и живости, составляющие эту веру? На это я немедля отвечу: от наличной идеи. Ибо в силу того что эта идея рассматривается здесь не как представитель (representation) некоторого отсутствующего объекта, а как реальное восприятие нашего ума, которое мы непосредственно сознаем, она должна быть способна сообщить всему, что с ней связано, то самое качество — назовем ли мы его твердостью, устойчивостью, силой или живостью, — с которым наш ум воспринимает ее и которое убеждает его в ее существовании в данный момент. Идея заменяет в этом случае впечатление и оказывается совершенно тождественной последнему, по крайней мере для нашей нынешней цели.
      
В силу тех же оснований нас не должно удивлять, если мы услышим о воспоминании идеи, т. е. об идее идеи, и о том, что ее сила и живость превосходят смутные образы (conceptions) фантазии. Думая о наших прошлых мыслях, мы не только рисуем себе объекты, о которых мыслили, но и представляем акт, производившийся нашим умом при этом мышлении, — то «je-ne-scai-quo»51, которое невозможно ни определить, ни описать, но которое каждый достаточно понимает. Легко представить себе, что когда память доставляет нам идею о таком акте и воспроизводит ее как прошлую, то этой идее присуща большая сила и устойчивость, чем той прошлой мысли, о которой мы думаем, не помня [акта ее производства].
      
После всего сказанного всякий поймет, как мы можем образовать идею впечатления и идею идеи и верить в существование этого впечатления и этой идеи52.