1 2 3 4 5 6 7 

  
   
Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
  
  
   
    
От переводчика
   
   
Поль Рикёр — один из самых значительных философов XX века; наряду с М. Хайдеггером, Э. Гуссерлем, Г. — Г. Га-дамером, Л. Витгенштейном, он принадлежит к числу классиков современной философии.
   
Поль Рикёр родился 27 февраля 1913 г. в Рене; его мать умерла вскоре после родов, отец погиб в начале Первой мировой войны (1915); Рикёра и его старшую сестру воспитывали родители отца, как сирота он находился на государственном обеспечении. Лицей (где уроки философии вел профессор Виктор Дальбьез, оказавший большое влияние на Рикёра), университет в Рене, степень лиценциата (1933), степень магистра философии (1934) — таковы начальные ступени образования будущего философа-классика. В годы учения в университете Рикёра особенно интересовал вопрос о взаимоотношении («междоусобной борьбе», как позже скажет сам мыслитель) разума и веры, что найдет отражение в его работе на степень магистра «Проблема Бога у Лашелье и Ланьо». Оба мыслителя питали глубокое уважение к духу рациональности, и их заботила автономия философского мышления, в котором вместе с тем идея Бога занимала бы подобающее ей место. Благодаря этим философам Рикёр одновременно приобщается к традиции французского рефлексивного мышления, ведшей, с одной стороны, к Эмилю Бутру, Феликсу Равесону и, далее, к Мэн де Бирану, с другой — к Жану Наберу, влияние которого на Рикёра станет особенно заметным в 50-е годы.
   
В 1934–1935 гг. Поль Рикёр продолжает учение в Париже, в Сорбонне, что, по его признанию, стало для него, провинциала, решающим во многих отношениях. Здесь
   
его наставниками были именитые профессора: эллинист Леон Робэн, историк философии Анри Брейе, философ Леон Брюнсвик. Эти годы отмечены также двумя определяющими встречами: товарищ по агрегации Максим Шас-тен ввел его в среду мыслителей, объединившихся вокруг Габриэля Марселя; Рикёр стал участником знаменитых марселевских «пятниц», память о которых оставит в нем неизгладимое впечатление: «каждый из нас лично приобщался к сократовскому методу, применение которого мы видели в уже опубликованных трудах Г. Марселя, в частности в его работе «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему» (1933). И это — специально отметим — до издания Сартром «Бытия и ничто». Ярлык экзистенциализма еще не был навешен на метафизические размышления о вовлечении, обращении, абсурде, надежде…»[1]. По словам Бердяева, также участника марсе-левских «пятниц», «это было, вероятно, единственное место во Франции, где обсуждались проблемы феноменологии и экзистенциальной философии. Постоянно произносились имена Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Ясперса…»[2]. Благодаря Г. Марселю и его «пятницам» Рикёр познакомился с основными положениями философии К. Ясперса, а от Максима Шастена заполучил английский перевод гус-серлевских «Идей». В 1998 г. Рикёр скажет, что именно знакомство с двумя философскими направлениями: христианским (по определению философа, «духовным») экзистенциализмом Марселя и Ясперса и феноменологией Гуссерля, — оказалось решающим для формирования его мировоззрения[3]. «У Габриэля Марселя, — отмечает мыслитель, — я заимствую подход к философским проблемам, исходящий из живых индивидов»[4]. Вслед за ним предметом философского анализа Рикёр считает человека, укорененного (по Марселю — «воплощенного») в жизненном мире, его индивидуальный, эмоционально-рефлексивный опыт. Вместе с тем Рикёр подчеркивает и такую существенную черту марселевского субъекта, как умение «держать дистанцию» по отношению к собственным бессознательным влечениям и потребностям, то есть быть хозяином самого себя.
   
К. Ясперс, как отмечает Рикёр, является его постоянным «молчаливым собеседником», с которым он нередко вступает в полемику: так, мысли немецкого экзистенциалиста о трагическом характере истории, трагической мудрости и трагическом уделе человека французский философ дополняет идеями А. Камю и М. Мерло-Понти, которые, по его мнению, учат мужеству перед лицом неуловимого смысла истории.
   
Мышление Гуссерля, как считает Рикёр, развивается в русле рефлексивной философии, берущей начало в картезианском Cogito и продолженной Кантом и посткантианцами. В центре внимания рефлексивной философии — вопрос о самопонимании субъекта, обладающего волей и способностью к познанию. Рефлексия, по Рикёру, — это акт самовозвращения субъекта, которого Cogito сопровождает на всем жизненном пути. Вместе с тем благодаря методу редукции, «вынесению за скобки», «выключению из обращения» естественной установки Гуссерль сумел представить сознание как феномен, вносящий в мир значения и смыслы.
   
В 30-е годы Рикёр испытывает влияние «борющегося мышления» Э. Мунье (позже, в книге «История и истина», он назовет Мунье своим наставником) и его журнала «Esprit»: «…у Мунье я учился связывать духовные устремления с принятием политической позиции»[5]; не менее значительным в этом плане было и воздействие Андре Филиппа, мыслителя левого толка, теолога-экономиста социалистической ориентации.
   
Лето 1935 г. — важная веха в жизни П. Рикёра: успешная сдача конкурсных экзаменов на ученое звание агре-же и начало преподавательской деятельности; женитьба на подруге детства Симоне Лежа. За четыре года до начала Второй мировой войны Рикёр начинает углубленное изучение немецкого языка и принимается за штудирование трудов Гуссерля и Хайдеггера. Война застает его в Мюнхене, где он совершенствовал свое знание немецкого языка. Офицером французской армии Рикёр попадает в плен; но даже в пленении философ не оставляет своих занятий, однако единственное, что он мог тогда делать, так это читать работы немецких мыслителей: «кого-то из них перечитывал, но многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдеггера». Вместе с Микелем Дюфреном,[6] впоследствии известным философом и эстетиком феноменологической ориентации, Рикёр изучал труды К. Ясперса, в том числе его трехтомную «Философию» (результатом совместной работы явилась книга двух авторов «Карл Ясперс и философия существования»[7]). Начинает работу над книгой «Волевое и непроизвольное», ставшей его докторской диссертацией, и над переводом на французский язык первого тома «Идей» Гуссерля; дает уроки философии своим друзьям по заключению.
   
После войны Рикёр возобновляет преподавательскую деятельность: сначала — в коллеже Шамбон-сюр-Линьо-на, затем в Страсбурском университете и в Сорбонне, продолжает изучать Гуссерля, анализирует труды Гегеля. В это время он публикует работы: «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948), «Философия воли» (1950–1960), «История и истина» (1955), «Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике» (1969),
   
В 1966 году, озабоченный кризисом университетского образования во Франции, Рикёр уезжает в Нантер, где к нему присоединяются А. Дюмери и Э. Левинас. Философы намереваются создать «новый университет» и прежде всего наладить такие отношения между преподавателями и студентами, которые, как замечает Рикёр, не были бы отчужденными и руководствовались бы древней идеей сообщества, складывающегося между наставником и учеником. Однако в 1970 г. Рикёр, декан гуманитарного факультета, во время беспорядков в университете, явившихся отголоском майских событий 1968 г., подвергается физическому насилию со стороны студентов. Он покидает Францию и ведет преподавательскую деятельность в университетах Лувена, Монреаля, Чикаго. Во Францию Рикёр возвращается в 1990 г.
   
Годы вынужденного отсутствия были для Рикёра весьма плодотворными. Он продолжил изучение философии XX века. Теперь в центре его внимания, наряду с французской рефлексивной традицией, современная немецкая философия и прежде всего герменевтика Г.-Г. Гадамера, онтология М. Хайдеггера, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, а также англосаксонская аналитическая философия. Он публикует труды: «Живая метафора» (1975), «Время и рассказ» (тт. 1–3, 1983–1985), «От текста к действию. Очерки по герменевтике-П» (1986), «В школе феноменологии» (1986), «Я — сам как другой» (1990). Вместе с тем Рикёр активно сотрудничает с Парижским центром по изучению гуссерлевской феноменологии, в 1974 г. становится во главе ведущего историко-философского журнала Франции «Revue de métaphysique et de Morale», публикует свои работы в «Esprit», в «Bulletin de la Société française de philosophie» и др.
   
В последнее десятилетие XX в. Рикёр пишет труды: «Книга для чтения-1: О политике» (1991), «Книга для чтения-2: Страна философов» (1992), «Книга для чтения-3: На гранях философии» (1994), «Критика и убежденность» (1995), «Интеллектуальная автобиография» (1995), «Память, история, забвение» (2000) и др. Сегодня Поль Рикёр, современный классик философии, является членом девяти иностранных академий и Почетным доктором тридцати одного университета мира.
   
Задачей своего творчества П. Рикёр считает разработку обобщающей концепции человека XX в. с учетом того вклада, который внесли в нее значительнейшие учения современности — философия жизни, феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая философия, моральная философия, философия религии, философия политики и др., имеющие глубинные истоки, заложенные еще в античноети, и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников: Канта, Фихте, Гегеля. Рикёр стремится определить исследовательские возможности и меру компетентности каждого из этих учений и согласовать их в единой, многоплановой и многогранной, концепции — феноменологической герменевтике. Вместе с тем Рикёр предлагает вести постоянный диалог с иными областями знаний, не принадлежащими сфере философии, и прежде всего с науками, особенно — с науками о человеке, которые, по его убеждению, способны придать философии новые импульсы в ее движении вперед. И хотя сам философ не пользуется понятием «гуманизм», он является реальным философом-гуманистом, стремящимся понять человека во всех его проявлениях и наметить пути его дальнейшего развития.
   
Собственно, герменевтика, в понимании Рикёра, и есть истолкование того или иного явления, опирающееся на разнообразные дискурсы и типы знания, субъектом которого является отдельная личность. В случае с философом такими дискурсами выступают иные философские точки зрения, отличные от его собственной, и самые различные типы знания — главным образом наука. Как пишет Оливье Мон-жен, Рикёр «мыслит совместно с другими, рядом с другими, возводя некую сцену, на которой актеров — а их немало — можно видеть лицом к лицу и вести с ними дебаты»[8]. В ходе такого общения философ начинает лучше понимать себя и его «я» становится ареной, на которой разыгрываются конфликты; в результате его книги превращаются в объяснение с самим собой, со своим «я», «захваченным и оккупированным другими».
   
В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, разрабатывавших герменевтику как философскую дисциплину и трактовавших ее в духе психологизма, смыкая ее тем самым с традиционной эпистемологией, Рикёр переносит вопрос в онтологическую плоскость: герменевтика, полагает он, не только метод познания, но прежде всего способ бытия. Вместе с тем герменевтике как философии жизни, считает он, необходимо воспользоваться всеми ресурсами философии духа, то есть перенести в жизнь логику имманентного развития, названную Гегелем Понятием. С точки зрения методологической это означает привить проблему герменевтики к феноменологическому методу[9]. Таким путем философ намеревается преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.
   
Одна из задач первой самостоятельной работы Рикёра — доклада на тему «Феноменологическое исследование внимания и его философские связки» (1939) — заключалась в сопоставлении феноменологически трактуемого внимания с проблемами истины и свободы. Феноменология здесь представлена Гуссерлем, истина и свобода берутся в их экзистенциалистской трактовке, принадлежащей Марселю. Так Рикёр начинает «соединение» феноменологии и экзистенциализма, заимствуя у первой метод анализа, у второго — смысл «воплощенного существования». В итоге Рикёр обнаруживает изначальную двойственность человеческого опыта: как восприятия, в силу своей связи с объектом, но одновременно и как активности, свойственной свободно ориентирующемуся вниманию. Мысль о сложности человеческого опыта станет руководящей нитью исследований философа и поможет ему устоять перед соблазном объявить ту или иную способность человека основополагающей, господствующей над всеми другими и подавляющей их. Оборотной стороной этой идеи является признание «непрозрачности» человеческого опыта и, стало быть, невозможности знать о человеке «все».
   
В 50-е годы Рикёр тщательно анализирует позицию позднего Гуссерля, сформулированную им, в частности, в «Кризисе европейских наук»; особое внимание его привлекает трактовка немецким философом жизненного мира как пласта опыта, предшествующего субъект-объектным отношениям. Эта идея, как известно, послужила отправным пунктом экзистенциалистского философствования, трансформировавшего классическое понимание человеческого феномена, превратившего его из сознания в существование. Соглашаясь в целом с экзистенциалистской трактовкой человека, Рикёр вместе с тем критикует ее за монизм, допускающий только одно толкование существования — исходя из воображения, эмоции, переживания и т. п. Он считает нужным проанализировать не только то, что следует за экзистенциальной изначальностыо, но и саму экзистенциальную ситуацию, способ существования, в котором укоренен субъект. В результате этой операции Рикёр обнаруживает область бессознательного (непроизвольного), то, что принимается субъектом как необходимость и преобразуется им в практическую категорию.
   
Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или Хайдеггера, нежели основоположника психоанализа. В соответствии с феноменологическим методом Рикёр не считает бессознательное чем-то принципиально недоступным сознанию. Оно — скорее «нетематическое» Гуссерля, переведенное на язык «волюнтативной» теории (Шелер, Дильтей, Хайдеггер), согласно которой реальность открывается субъекту не в созерцании и мышлении, а в акте воли. Понимая интенциональность как изначальную открытость субъекта миру, Рикёр, вслед за Хайдеггером, дополняет ее практическим намерением и волевым действием, стремясь превратить из формального момента субъективности в момент активный, действенный, созидающий.
   
Понятие воли (способности к деятельности) является одним из центральных в концепции Рикёра. В 1950 г. он издает первый том («Волевое и непроизвольное») задуманной им многотомной «Философии воли», и в одной из книг, озаглавленной «Конечное и виновность», формулирует основные идеи своей герменевтики. Первоначально герменевтика понималась им как расшифровка символов, имеющих двойной смысл: буквальный и символический. Своей трактовкой символа Рикёр, по его утверждению, более всего обязан Мирче Элиаде — его феноменологии религии, представленной в работе «Сравнительная история религий», где проводится мысль о символизме как фундаментальном, отличительном признаке религиозного языка.
   
Конституирующая воля отождествляется Рикёром с понятием человеческого опыта; она — основополагающий акт сознания и человека вообще. Принятая в качестве «предельной изначальности» субъекта, воля является для Ри-кёра как бы точкой отсчета, от которой можно идти в двух противоположных направлениях: либо, исследуя движение сознания, открывать будущее (трансцендирование), либо — обращаться к археологии субъекта, к его изначальным влечениям, далее уже не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием. Так феноме-нолого-дескриптивный анализ с его принципом редукции дает Рикёру возможность открыть область не-волевого, которое, как он считает, не принималось в расчет классической психологией и философией. Согласно Рикёру, потребности, желания, привычки человека обретают подлинный смысл только в соотнесении с волей, которую они мотивируют; воля же завершает их смысл, детерминируя своим выбором. «Не существует собственно интеллигибель-ности не-волевого как бессознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и не-волевого»[10]. Понимание диалектического единства волевого и не-волевого позволяет Рикёру представить волевое (собственно человеческое) как «придающее смысл».
   
Очевидно, что здесь Рикёр, вслед за Хайдеггером, пытается подвести под свою теорию онтологический фундамент. Так, область не-волевого (бессознательного), взятая в качестве одной из сторон диалектического единства волевого и не-волевого, отождествляется им с понятием «жизненный мир», «бытие», включение которых в анализ, по его мнению, ставит феноменологию «на порог онтологии» и тем самым превращает ее в онтологическую феноменологию.
   
При разработке феноменологической онтологии Рикёр опирается также и на психоаналитический метод истолкования, выделяя в нем следующие основные моменты. Во-первых, психоанализ идет к онтологии путем критики сознания. На этом основании Рикёр включает Фрейда в число «философов подозрения», к которым относит также
   
Фейербаха, Маркса и Ницше: интерпретации сновидений, фантазий, мифов, символов, какие предлагает психоанализ, суть своего рода оспаривание претензий сознания быть источником смысла; психоанализ говорит об «утраченных объектах, которые обретаются вновь лишь символически», что, по мысли Рикёра, является условием для создания герменевтики, освобожденной от предрассудков Ego, где проблематика рефлексии преодолевается в проблематике существования. И, во-вторых, только в интерпретации и с ее помощью возможно движение к онтологии. Расшифровывая тайны желания быть, пишет он, мы раскрываем само желание, лежащее в основании смысла и рефлексии; Cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта; в этой археологии можно различить существование, но оно остается включенным в деятельность расшифровки. Однако «археология субъекта» будет абстрактной, если не рассматривать ее в диалектическом единстве с телеологией.
   
При анализе движения сознания вперед («профетия сознания»), когда каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что последует за ним, Рикёр использует «прогрессивный» метод. Благодаря этому методу сознание извлекается из самого себя и устремляется вперед, к смыслу, источник которого находится впереди субъекта. Известно, что такой способ интерпретации сознания был разработан Гегелем, и на первый взгляд он прямо противоположен фрейдовскому методу: в гегелевской феноменологии истина каждого образа проясняется в образах, следующих за ним. Однако для Рикёра здесь важно не их различие, а возможность их синтеза. И Гегель, и Фрейд в равной мере говорят о неправомочности «философии сознания». Фрейдовское описание бессознательного есть «онтогенез» сознания; гегелевский же анализ сознания приводит к понятию эпигенеза: он имеет иную направленность — за пределы сознания, в область духа. Только в единстве этих двух герменевтик — гегелевской и фрейдовской — Рикёр видит залог подлинной интерпретации того или иного явления. В интерпретации, считает французский философ, всегда присутствуют две герменевтики, воспроизводящие дуализм символов, которые имеют два разнонаправленных вектора: один — в сторону архаических образов, другой — к будущему, возможному. Arche с необходимостью сопряжена с telos, поскольку присвоение смысла, конституированного до «Я», предполагает движение субъекта вперед, за пределы самого себя.
   
Эти разнонаправленные интерпретации человеческого сознания объединяются Рикёром через эсхатологию. На место гегелевского абсолютного знания, выступающего как цель перед развертывающим себя сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его словам, абсолютом и для сознания, и для существования и имеющее эсхатологическое значение.
   
Осмысливая психоанализ Фрейда, Рикёр перетолковывает основные понятия фрейдизма, и прежде всего такие, как «желание», «сублимация», «идентификация». Вопреки широко распространенной точке зрения, Рикёр признает предметом постижения Фрейда не желание, то есть не либидо, не влечение, не Эрос. Эти понятия производны и имеют строго контекстуальный смысл. Фрейд исследует желание в его более или менее конфликтном отношении с миром культуры — отцом, матерью, властью, императивами, запретами, социальными целями и идеалами; его теория и практика находятся в точке соединения желания и культуры, где желание — это, скорее, сама идея предшествования, «антериорности» во всех отношениях: филогенетическом, онтогенетическом, историческом, символическом. Данную позицию Фрейда Рикёр соотносит с позициями Спинозы, Лейбница, Ницше. Фрейд и все отмеченные философы, пишет Рикёр, принимают важное решение, касающееся судьбы человеческого представления: оно не есть более первичный факт, изначальная функция, наиболее доступная психологическому сознанию или философской рефлексии; оно становится функцией вторичной — функцией усилия или желания.
   
Что касается «сублимации» и «идентификации», то в рамках психоанализа, считает Рикёр, эти понятия остаются в подвешенном состоянии: они требуют расширения его пределов, располагаясь на границе психоанализа с другой философской концепцией, которой надлежит включить в себя предварительно переработанный фрейдизм в качестве своего составного элемента. Задачей сублимации является замена либидинозной цели целью идеальной, что и создает культурное пространство. Осознание этого факта возможно только в «тотальной» философии человека и культуры, разрабатываемой в качестве религиозной герменевтики. Психоанализ, пользующийся исключительно регрессивным методом исследования, не предлагает никакого синтеза, а следовательно, и телеологии. Фрейд, отмечает Рикёр, дает убедительную картину того, каким образом человек выходит из своего детства, но как он становится взрослым, то есть способным на созидание значений в культуре, — этого психоанализ объяснить не в состоянии. Для решения данной проблемы, полагает Рикёр, необходимо обратиться к Гегелю, к его феноменологии духа, где значения черпают свой смысл в движении тотализации, заставляющем их преодолевать себя через то, что находится впереди них.
   
Очевидно, что Рикёр намеревается перевести фрейдизм, трактующий явления культуры, с редукционистского уровня на более высокий уровень, соответствующий культурологической задаче. Главное, подчеркивает французский философ, не в том, чтобы обнаружить вытесненное, а в том, чтобы увидеть, что следует за сублимацией, переводящей фантазмы в мир культуры. Истинный смысл сублимации Рикёр усматривает в том, чтобы путем мобилизации энергии, сосредоточенной в архаических образах, вызывать к жизни новые значения.
   
П. Рикёр отдает себе отчет в том, что выделенные им методологии: археологическая, телеологическая, эсхатологическая — и соответствующие им дисциплины: психоанализ, феноменология духа и феноменология религии, — представляют собой различные, если не противоположные, способы интерпретации. Например, при объяснении символов феноменология религии исходит из проблематики священного, в то время как психоанализ признает лишь одну трактовку символа — как результата того, что возникает в ходе подавления влечения; психоаналитическая герменевтика нацелена на исследование предшеству-
   
ющих образов, феноменология духа — на раскрытие образов будущего и т. д. И тем не менее эти три методологии, разрабатываемые в психоанализе, феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все они, каждая на свой манер, движутся к онтологическим корням понимания и выражают собственную зависимость от существования: психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов сознания, феноменология религии — в знаках священного. Более того, каждая из них имеет право на существование, только дополняя друг друга и взаимодействуя друг с другом. Философии как герменевтике надлежит соединить эти, по словам Рикёра, расходящиеся в разные стороны интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.
   
Способность к символизации, выделенная Рикёром в качестве одной из основополагающих характеристик человека, ведет к перетолкованию гуссерлевской редукции, цель которого, по мнению французского философа, заключается в том, чтобы как можно теснее связать ее с теорией значений, называемой им «осевой позицией современной феноменологии» [11]. Рикёр предлагает видеть в редукции условие возможности отношения означивания, символической функции как таковой. В этом случае, считает он, редукция перестает быть некой фантастической операцией и становится «трансцендентальным» языка, возможностью человека отличать себя от природного существа, соотноситься с реальностью при помощи знаков. Именно здесь Рикёр видит поворот философии к субъекту, понимаемому как начало «означивающей жизни», и зарождение бытия, говорящего о мире и общающегося с другими субъектами.
   
Для Рикёра очевидно, что слово, дискурс в целом обладают символической функцией, при этом он четко отличает философию языка от науки о языке. Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, философия же языка «прорывает» эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как элемент обмена между структурой и событием; ведущая роль в этом обмене принадлежит живому слову. В этой связи Рикёр вступает в спор со структурализмом и особенно с его «лингвистическим ответвлением», берущем начало в учении Фердинанда де Соссюра. Семиология Ро-лана Барта, семиотика А. Греймаса, литературная критика Ж. Женета — все они «занимаются исключительно структурами текстов, не принимая во внимание намерения их авторов» [12]; в них язык имманентен себе и не имеет никакого выхода вовне.
   
Впервые, считает Рикёр, философская проблема языка была поставлена Гуссерлем, который видел в нем некое парадоксальное явление: язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему предшествует, может быть выговорена. Особую заслугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он попытался обосновать символическую функцию языка, предъявив ему двойное требование: требования логичности, идущее от telos, и требование допредикативного обоснования, идущего от arche. Это «предшествующее» обоснование Гуссерль связывает с Lebenswelt, который в свою очередь обнаруживается в операции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая операция есть «движение вспять», «возвратное вопрошание», посредством которого язык видит собственное основание в том, что не является языком; он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира. Так, язык указывает на возможность символической функции и определяет логику герменевтики как логику двойного смысла.
   
Предлагая герменевтику в качестве метода истолкования, а стало быть, и метода исторических наук, Рикёр уделяет большое внимание проблеме времени и его роли в интерпретации. Интерпретация — это место сцепления двух времен — прошлого и настоящего. С одной стороны, интерпретация включает в себя традицию: мы интерпретируем не вообще, а делаем это для того, чтобы прояснить,
   
продолжить и таким образом жизненно утвердить традицию, какой мы принадлежим. С другой стороны, интерпретация сама совершается во времени, в настоящем, отличном от времени традиции; и то, и другое время принадлежат друг другу, они взаимосвязаны. Чтобы понять эту диалектику времен, необходимо, по Рикёру, обратиться к третьему, глубинному, времени, обеспечивающему богатство смысла и делающему возможным взаимное обогащение двух других времен; для Рикёра — это время самого смысла, имеющее отношение к семантической конструкции символа.
   
Особенность символа, в рикёровском его понимании, состоит в том, что он обладает двойным смыслом: семантическая структура символа образована так, что он полагает смысл при помощи другого смысла, изначальный, буквальный смысл в нем отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. Таким образом, символ зовет к интерпретации и говорению. Между этой способностью символа и временной нагрузкой наличествует сущностное отношение, делающее возможной коммуникацию.
   
При объяснении историчности, свойственной символу, П. Рикёр опирается на структуралистские анализы К. Ле-ви-Строса, в частности на его понимание синхронии и диахронии, а также на лингвистическое учение Ф. де Соссю-ра, его различение языка (langage) и слова (parole). Используя идеи структурализма, Рикёр, однако, не признает его философской дисциплиной; для него структурализм — наука, в то время как герменевтика — дисциплина философская; первый в своем анализе стремится абстрагироваться от личностного момента (структурализм «не нуждается в субъекте, когда речь заходит о придании смысла чему бы то ни было» [13], вторая вторгается в герменевтический круг понимания, что определяет ее как «понимающее мышление». Рикёр разделяет здесь позицию Р. Якобсона, выраженную следующим образом: кто-то говорит что-то кому-то о чем-то, опираясь на определенные правила — фонетические, лексические, синтаксические, стилистические.
   
В 70-е годы Рикёр пытается переосмыслить проблематику символа, применяя к ней, как он сам пишет, «более подходящий инструментарий»; таким инструментарием философ считает метафору [14]. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Рикёра к проблеме инновации и позволяет ему более плодотворно использовать прогрессивный аспект своей методологии. Значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, в той напряженности, которая возникает в результате соединения слов во фразе. Метафора наглядно демонстрирует символическую функцию языка: буквальный смысл отступает перед метафорическим смыслом, соотнесенность слова с реальностью и эвристическая деятельность субъекта усиливаются. В метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы и несовместимом с ее буквальным прочтением, Рикёр обнаруживает осуществление человеческой способности к творчеству. Поэзия с помощью метафоры «переописывает мир».
   
Начатое Рикёром в 80-е годы осмысление повествовательной функции культуры и предпринимаемые в этой связи попытки соединить феноменологию с лингвистическим анализом, герменевтику — с аналитической философией открыли перед мыслителем более широкие исследовательские перспективы. Он переходит от анализа фрагментов культуры, запечатленных в отдельном слове или фразе, к анализу текстов культуры, в конечном итоге — к иытию культуры как исторической целостности. Одной из главных проблем феноменологической герменевтики становится вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как включении индивида в целостный контекст культуры, как основе его деятельности в культуре.
   
В свете отмеченных задач Рикёр преобразует регрессивно-прогрессивный метод в метод исторической эпистемологии, основанный на диалектическом понимании времени. Герменевтическую философию Рикёра пронизывает теперь принцип деятельностного подхода, в центре ее — человек как субъект культурно-исторического творчества
   
(реализующий себя l'homme capable, то есть человек, обладающий способностями), в котором и благодаря которому осуществляется связь времен.
   
Именно этой проблеме посвящено трехтомное произведение философа «Время и рассказ [15], а также работа с весьма показательным для данного периода творчества Рикё-ра названием «От текста к действию. Очерки по герменевтике [16].
   
Историко-философский экскурс, предпринятый Рикё-ром в I томе «Времени и рассказа» с целью отыскания истоков родственного его собственному пониманию герменевтики, приводит его к двум значительным фигурам — Августину и Аристотелю. У первого французского философа привлекает мысль о времени как состоянии души («…тебе (душе человеческой — И. В.) дано видеть сроки (moras) и измерять их)» [17] и об активности духа, устремленного в трех различных направлениях: к памяти (прошлое), ожиданию (будущее) и вниманию (настоящее). Активность духа зафиксирована Августином в понятии distentio (растяжение), указывающем на одновременность этих трех модальностей времени. Идею «троичности» настоящего, развиваемую Августином в «Исповеди», Рикёр считает гениальным открытием, в русле которого и родилась феноменология Гуссерля, Хайдеггера, Мерло-Понти.
   
В концепции Августина отрицаются представления о времени, сложившиеся в античности и выраженные, в частности, в «Физике» Аристотеля, согласно которой ьремя существует объективно, человеческая душа неспособна порождать время, само же время есть мера движения и, следовательно, зависит от того, что движется, то есть от природы, от материи. Рикёра интересует не аристотелевская «физика» и суждения о времени, а его «Поэтика», а в ней — два важных момента: учение о построении интриги (фабулы) и мысль о миметической сущности искусства.
   
Анализируя «Поэтику» Аристотеля, Рикёр не просто углубляется в особенности древнегреческого искусства, но пытается обнаружить в нем основу развития всей по-
   
следующей гуманитарной культуры и выявить, чем объясняется умопостигаемость любого повествовательного произведения. Поэтому Рикёр расширительно трактует закономерности построения интриги, выделенные Аристотелем, стремясь, как он сам пишет, извлечь из «Поэтики» такую модель построения интриги, которую можно было бы распространить на всякое произведение, называемое повествовательным. В результате он приходит к выводу, что такой моделью может стать интрига, понимаемая как «несогласное согласие», то есть некоторое единство, объемлющее многочисленные факты реальной жизнедеятельности людей и изложенное в виде связной умопостигаемой истории со своей внутренней логикой. Таким образом, то, что в жизни выступает как набор невычлененных и неорганизованных фактов, в повествовании превращается в осмысленную историю и именно в таком виде передается из поколения в поколение, обеспечивая преемственность культуры. При этом хронологическая последовательность должна дополняться причинно-следственной зависимостью — только в этом случае исторический сюжет окажется правдоподобным.
   
Понятие «несогласного согласия» Рикёр соотносит с понятием distentio animi Августина, подчеркивая, что и то, и другое подразумевают единство в многообразии, заключенное либо в единстве человеческой души, либо в единстве текста. Однако «несогласное согласие» Аристотеля относится к фактам, безразличным ко времени, тогда как distentio animi Августина соединяет в себе три модуса времени. Интрига в тексте выполняет интегративную и в этом смысле посредническую функцию; здесь Рикёр усматривает основание того, что и в более широком контексте — между порядком действия и его временными характеристиками — интрига тоже играет эту посредническую роль. Акт построения интриги, как и акт distentio animi, извлекает конфигурацию из последовательности и в этом смысле отражает ав-густиновский парадокс времени. Опосредуя два полюса — событие и повествование о нем, — интрига способствует разрешению парадокса, но не спекулятивным, а поэтическим путем.
   
Итак, Августин исследует природу субъективного времени, не задаваясь вопросом о повествовательной струк-
   
туре духовной автобиографии, в то время как Аристотель создает теорию интриги, не касаясь проблемы времени. Рикёр ставит целью объединить позиции Августина и Аристотеля и в этом видит путь к решению поставленной им герменевтической задачи.
   
В центре внимания Рикёра повествовательный характер явлений культуры, и в первую очередь литературы и исторических произведений.
   
В жизни художественного произведения Рикёр выделяет три этапа, каждый из которых он обозначает словом «мимесис»: «мимесис-I», «мимесис-П»,» мимесис-Ш». Понятие мимесиса французский философ заимствует у Аристотеля, который в своей концепции искусства на первый план ставит его деятельностную природу. При этом Рикёра интересует вопрос не только о специфике искусства как деятельности, но и об искусстве как способе воспроизведения и передачи традиций человеческой деятельности в культуре. Задача герменевтического анализа литературного произведения, по Рикёру, состоит в том, чтобы «реконструировать целостность операций, с помощью которых произведение берет начало в смутных глубинах жизни, действиях и страданиях людей и автор которого имеет своей целью передать произведение читателю, воспринимающему его и благодаря этому меняющему свою деятельность» [18].
   
Соответственно понятиям «мимесис-I», «мимесис-П» и «мимесис-Ш» Рикёр пользуется понятиями префигура-ции (предвосхищения), конфигурации (формообразования) и рефигурации (преобразования).
   
Мимесис-I и префигурация отсылают к понятиям жизненного мира и пред понимания, хорошо известным в герменевтике. Зарождение фабулы повествования обусловлено первоначальными, словесно и структурно не оформленными жизненными ситуациями, где действуют различные агенты, и их действия на первый взгляд не связаны причинно-следственными отношениями. Автору будущего произведения необходимо обладать практическим пониманием жизненного материала (компетентностью), чтобы за кажущейся разрозненностью и внешней беспричинностью увидеть некую целостность явлений, связанных друг с другом не авторским замыслом, не той или иной концепцией, а самой жизнью. Кроме того, мимесис-I выступает в роли посредника между стадией практического опыта и произведением, и какой бы новаторской ни была поэтическая композиция, она укоренена в предпонимании мира действия. Вместе с тем «проговаривание», словесное выражение жизненных ситуаций представляет собой непременное условие человеческого опыта.
   
Мимесис-И у Рикёра — это собственно художественное произведение, мир поэтической композиции. Целью данной стадии мимесиса является конкретный процесс, в котором текстовая конфигурация становится посредницей между префигурацией (простой последовательностью событий) практического поля и его рефигурацией (трансформацией) в восприятии произведения.
   
Наконец, мимесис-Ш — это акт восприятия художественного произведения и акт межличностной коммуникации, осуществляемой с помощью произведения искусства; одновременно — это актуализация творческого замысла художника, выявление духовных ценностей и идеалов, заключенных в тексте, и введение их — через последующую деятельность индивидов — в контекст общественного бытия. Первые проявления мимесиса-Ш Рикёр — в согласии с Аристотелем — находит в катарсисе, испытываемом читателем, который вместе с тем «встроен» в произведение: страдание и боль, изображенные в трагедии, преобразуются в зрительские эмоции. Полный объем мимесис-Ш обретает тогда, когда произведение разворачивает перед читателем целый мир, который он делает своим.
   
В мимесисе-Ш мир текста и мир читателя, мир, конфигурированный поэзией, и мир, в котором осуществляется деятельность человека, пересекаются. Под миром здесь понимается то, что феноменология (Гуссерль) и герменевтика (Гадамер) обозначают как горизонт ожидания. Мир текста — это мир, проецируемый автором за пределы текста, мир, складывающийся из взаимодействия внутренней динамики повествования и его проективных («призывных») интенций. Онтологический статус текста пребывает в «подвешенном состоянии»: текст избыточен по отношению к
   
своей структуре и ждет своего прочтения. Одновременно мир текста избыточен и по отношению к миру повседневности, миру обыденной практики, практики существования. Это, утверждает Рикёр, фундаментальная черта горизонта ожидания, где формируется новое восприятие, новый опыт, противостоящие наличной культуре, где высвечивается несовпадение между миром воображаемым и привычной реальностью.
   
Мир читателя — это мир его надежд, чаяний, устремлений. В акте чтения ожидания автора и надежды читателя пересекаются: осуществляется акт интерсубъективного общения, где «ни субъективность автора, ни субъективность читателя не являются первичными». [19] Более того, интенция автора не дана непосредственно, как это бывает, например, в прямой речи, обращенной к собеседнику. Она, как и все значения текста, должна быть реконструирована: «интенция текста не лежит на поверхности, она сама становится герменевтической задачей» [20]. Понимание текста — непростая задача, требующая духовных усилий читателя, соединенных с «даром» текста и стимулированных им. В сознании читателя осуществляется работа со смыслом и временем, то, о чем говорил Августин: текст погружается в память читателя и зовет к продуктивному воображению.
   
В итоге целью интерпретации текста является создание «проекта мира, в котором я мог бы жить и осуществлять свои самые сокровенные возможности» [21]. Рефигурация есть деятельность человека в мире. Завершение художественного произведения приводит к созданию новой жизненной позиции, к новому самопониманию читателя, к последующей деятельности, в которой, в конечном счете, и реализуется произведение, — оно возвращается в жизнь, вписывает поэтическую деятельность в мир повседневного опыта. Но возвращается произведение не в ту точку, где оно началось, а в другую, смещенную по отношению к исходной благодаря вновь приобретенному читателем опыту и приведения его в действие.
   
С точки зрения повествовательности Рикёр осмысливает и философское понимание субъекта. Целостность, автономность, творческая сущность человека рассматриваются им как «повествовательная идентичность», без которой, по мнению французского философа, проблема личной идентичности не может быть решена: либо мы полагаем, что субъект всегда идентичен самому себе, либо считаем самоидентичность субъекта субстанциалистской иллюзией. Человеческая «самость» может избежать этой дилеммы, если ее идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели динамической идентичности, которую содержит в себе поэтика повествовательного текста. Рикёровское повествование, справедливо отмечает О. Монжен, выступает как то, что «связывает индивида с самим собой, вписывает его в память и проецирует вперед».[22]
   
Вместе с тем, как считает Рикёр, субъект, предстоящий перед историей, памятью, должен составить повествова-ние-для-другого, что говорит об общественном характере отдельного человека. В этой связи французский философ заявляет о своем несогласии с хайдеггеровским анализом времени и историчности. У Хайдеггера, считает он, время есть черта человеческой конечности, направленности человеческого бытия к смерти, а потому его характеризует внутренняя закрытость и монологичность. Хотя описание «горизонта ожидания» в феноменологической герменевтике и бытия-впереди-себя Хайдеггера почти дословно совпадают, горизонт ожидания является характерной чертой деятельности, открытой будущему и включенной в историческую практику всего человеческого сообщества.
   
Итак, под воздействием художественного произведения человек-субъект не только воображает возможный мир и изменяет самого себя, но и действует, стремясь реализовать этот воображаемый мир. Вслед за выходом трехтомного исследования «Время и рассказ» Рикёр публикует работу под названием «От текста к действию», где продолжает изучение субъекта, обращаясь к марселевской теме воплощения и к учению Ясперса о пограничных ситуациях. Теперь он занят тем, что «включает теорию текста в теорию действия» [23]
   
Полемизируя с лингвистами-структуралистами, Рикёр замечает, что, конечно, же, текст может порвать свои связи с внешним миром, однако не стоит забывать того, что составной частью этого внешнего мира являются люди — действующие и испытывающие воздействие; более того, сами тексты есть не что иное, как результат деятельности людей. Вот почему миметическая связь между актом говорения и активной деятельностью никогда не будет ликвидирована: она только усложняется, становится все более опосредованной.
   
В учении о деятельности Рикёр возвращается к изначальной теме своих философских размышлений — воле; теперь он тематически расширяет проблематику воли, включая в нее вопрос о нацеленности (интенции) воли и участии в ходе вещей, о самопроявлении человека в обществе. Французский философ считает человеческое действие ядром того, что в хайдеггеровской и постхайдеггеровской онтологии обозначено терминами «бытие-в-мире», «обитание-в-мире».
   
Подводя итог своим антропологическим исканиям, Рикёр выделяет четыре существенные черты, определяющие человека как такового. Первая — это способность говорить, вступать в общение с другими посредством языка: «я могу говорить». Вторая черта — способность участвовать в ходе событий посредством деистъий, усилий (conatus Спинозы), прокладывая свой путь в окружающем мире. Третья специфическая способность человека — это умение повествовать о своей жизни и тем самым формировать собственную идентичность, основанную на воспоминаниях: «я могу рассказать о себе». И, наконец, способность быть субъектом собственных действий, считать себя автором своих поступков: человек осознает, что является субъектом деятельности, за которую несет ответственность.
   
Создавая свою феноменологическую герменевтику, Рикёр считает настоятельно необходимым сохранять плодотворный диалог между философским и научным подходами в объяснении человека и мира культуры. Он полагает, что философия прекратила бы свое существование, если бы порвала многовековую связь с науками — идет ли речь о физико-математических науках, науках о природе или науках о человеке, и превратилась бы в «музей понятий». Так, сравнивая повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для ученого, он утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто, Рикёр говорит о диалектическом взаимодействии между пониманием и объяснением, имея в виду, что объяснение и понимание являются не исключающими друг друга полюсами, а «моментами сложного процесса, который собственно и носит название интерпретации».[24] Если брать познавательный процесс в целом, здесь не существует двух методов — объясняющего и понимающего. «…Методично только объяснение, понимание же — неметодический аспект познания, соединяющийся с методическим объяснением; понимание предшествует объяснению, сопровождает его вплоть до его завершения и, таким образом, обволакивает его; объяснение в свою очередь аналитически развивает понимание». При этом понимание свидетельствует о нашей принадлежности бытию — оно предшествует субъект-объектному отношению; именно понимание стимулирует дальнейшее развитие объяснения, коль скоро не останавливается на достигнутом научном знании, вторгаясь в сферы еще не познанного. Эта диалектическая связь между объяснением и пониманием имеет своим следствием весьма сложное и даже парадоксальное отношение между науками о человеке и науками о природе. Здесь нет ни дуализма, ни монизма». В 1995 г. П. Рикёр выступил в России с циклом лекций,[25] которые дают наглядное представление о том, какие проблемы волнуют мыслителя на исходе XX в.: прежде всего — это целостность человеческой личности, целостность культуры. Акцент в своих последних работах Рикёр делает на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей — их общении, совместном бытии. В центре внимания мыслителя также вопросы этики и политики, и особенно — проблема ответственности в политике. Политика должна научиться говорить на языке морали, — в противном случае, считает Рикёр, нам грозит политический цинизм, смертельно опасный для человечества. «Обращение к этике настоятельно необходимо потому, что в деятельности человека появились новые аспекты. Перед нами встал вопрос об ответственности там, где ранее мы всё отдавали на откуп случаю, и это прежде всего касается сохранения природы — как внешней среды обитания человека, так и его собственной биологической природы, особенно в связи с возросшими возможностями влияния на генетический код, — а также равномерности экономического развития во всемирном масштабе»[26].
   
В 2000 г. Рикёр публикует объемное произведение «Память, история, забвение», посвящая его памяти только что скончавшейся жены; в качестве эпиграфа к нему он берет высказывание В. Янкелевича: «Тот, кто был, теперь уже не может не быть: отныне это таинственное и непостижимое «был» является причащением перед лицом вечности». Книга написана в том же ключе, что и другие работы философа: в ней исследуются темы, логически вытекающие из предыдущих работ, но не получившие в них должного развития. Так, в книгах «Время и рассказ» и «Я — сам как другой» (1990), где изучаются проблемы повествователь-ности и времени, оказались, как отмечает Рикёр, упущенными вопросы памяти и забвения. Именно эти вопросы освещались им в его недавних статьях, выступлениях на семинарах, коллоквиумах, конференциях. Книга «Память, история, забвение» состоит из трех частей: первая посвящена мнемоническим явлениям, которые исследуются с позиции гуссерлевской феноменологии; во второй, посвященной истории, обсуждаются эпистемологические вопросы исторических наук; третья, где речь идет о забвении, имеет прямое отношение к герменевтике исторической участи людей.
   
Здесь Рикёр впервые обстоятельно анализирует вопрос о прощении, которое, как он считает, является «эсхатологическим горизонтом всей проблематики памяти, истории и забвения» [27]. При этом прощение не является гарантом счастливой развязки человеческой эпопеи — речь идет о «трудном прощении». Прощение непременно соотносится с виновностью и наказанием: нельзя простить чудовищных преступлений, совершенных в XX в. Однако на смену оскорбленной памяти должна прийти работа духа: надо суметь выйти за рамки оскорбленной памяти и сделать прощение, отбрасывающее прежние заслоны и создающее новую ситуацию, основной и основополагающей политической категорией.
   
Говоря о сегодняшнем значении философии, изучение и развитие которой стало делом жизни французского мыслителя, он утверждает, что не стоит ждать от философии непосредственных практических результатов. Здесь следует руководствоваться кантовским вопросом: «Что мы должны делать?» В наши дни, считает Рикёр, перед философией стоят следующие важнейшие задачи. Во-первых, философия должна содействовать повышению уровня общественных дискуссий; во-вторых, неся ответственность за качество аргументации и точность политического языка, философия должна учить участников дискуссий правильно употреблять слова и прежде всего такие фундаментальные понятия, как «свобода», «равенство», «справедливость», «демократия»; и, наконец, сама философия должна быть примером толерантности, свободы слова, плюрализма мнений.
   
  
  
   
    
Конфликт интерпретаций
   
   
    
     
Существование и герменевтика
    
    
     
ОЧЕРКИ О ГЕРМЕНЕВТИКЕ
     Энрико Кастелли посвящается
    
    
    
Целью данного анализа является изучение путей, открывшихся перед современной философией в результате того, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу. Прежде чем предпринять такое исследование, я позволю себе сделать краткий исторический экскурс, в ходе которого (во всяком случае, на завершающем его этапе) должен проясниться смысл понятия существования, — тот его смысл, в котором и найдет свое отражение обновление феноменологии с помощью герменевтики.
   
   
    
     
1. Истоки герменевтики
    
    
Герменевтическая проблематика сложилась задолго до феноменологии Гуссерля; поэтому я и говорю о прививке, которую к тому же следовало бы назвать запоздалой.
    
Было бы небесполезно напомнить, что герменевтическая проблематика возникла сначала в рамках экзегетики, то есть дисциплины, цель которой состоит в том, чтобы понять текст, — понять, исходя из его интенции, понять на основании того, что он хочет сказать. Если экзегеза и породила герменевтическую проблематику, иными словами, поставила вопрос об интерпретации, то потому, что всякое чтение текста, к тому же связаное с quid[35], с вопросом о том, «с какой целью» он был написан, всегда осуществляется внутри того или иного сообщества, той или иной традиции, того или иного течения живой мысли, которые имеют свои предпосылки и выдвигают собственные требования: так, прочтение греческих мифов стоической школой[36] на основе натурфилософии и этики содержит в
    
себе герменевтику, значительно отличающуюся от равви-нической интерпретации Торы в Галахе и Аггаде[37]; в свою очередь, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает совсем другое, чем у раввинов, прочтение событий, предписаний, персонажей Библии.
    
Какое отношение эти экзегетические рассуждения имеют к философии? Дело в том, что экзегеза включает в себя теорию знака и значения, как это видно, например, у св. Августина в его сочинении «О христианском учении» («De doct-rina Christiana»). Это означает, что если текст может иметь несколько смыслов, например исторический и духовный, то надо обратиться к гораздо более сложному понятию значения, чем понятие о так называемых однозначных (uni-voques) знаках, которых требует логика доказательства. Наконец, сама работа интерпретации обнаруживает глубокий замысел — преодолеть культурную дистанцию, расстояние, отделяющее читателя от чуждого ему текста, и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель.
    
Начиная с этого момента герменевтика уже не могла оставаться сугубо технической специальностью, Té^vri ерцг-veimxTb которой владели толкователи чудес и пророчеств; она привела к рождению общей проблематики понимания. К тому же никакая более или менее выдающаяся интерпретация не могла сформироваться без заимствований из уже имеющихся в распоряжении данной эпохи способов понимания: мифа, аллегории, метафоры, аналогии и т. п. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пониманием, трактуемым в широком смысле как постижение знаков, свидетельствует одно из традиционных значений самого слова «герменевтика», которое восходит еще к Аристотелю, к его труду «Об истолковании» («Пер! Epjirjveiaç»). В самом деле, знаменательно, что у Аристотеля hermenéia не ограничивается одной лишь аллегорией, а относится ко всему означивающему дискурсу; более того, как раз сам означивающий дискурс и есть hermenéia, именно он «интерпретирует» реальность даже тогда, когда в нем сообщается «что-то о чем-то»; hermenéia существует постольку, поскольку высказывание есть овладение реальностью с помощью означивающих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.
    
Таково первейшее, самое что ни на есть изначальное отношение между понятиями интерпретации и понимания; оно устанавливает связь между техническими проблемами истолкования текста и более общими проблемами значения и языка.
    
Но экзегеза могла привести к появлению общей герменевтики только в конце XVIII — начале XIX века благодаря развитию классической филологии и исторических наук. Философской же проблемой герменевтика становится благодаря Шлейермахеру и Дильтею. Подзаголовок настоящего раздела: «Возникновение герменевтики» — недвусмысленно намекает на известную работу Дильтея 1900 года[38]; задачей Дильтея было придать наукам о духе (Geisteswissenschaften) значение, сопоставимое со значением наук о природе в эпоху господства позитивистской философии. Поставленная таким образом, эта проблема приобретала эпистемологический характер: речь шла о разработке критики исторического познания — столь же основательной, как и кантовская критика познания природы, и о распространении этой критики на разнообразные подходы классической герменевтики, такие, как закон внутренней связности текста, закон контекста, законы географического, этнического и социального окружения и т. п. Но решение этой проблемы превышало возможности обычной эпистемологии: интерпретация, которую Дильтей связывал с письменно фиксированными свидетельствами, является всего лишь одной из областей значительно более широкой сферы понимания, идущего от одной психической жизни к другой. Герменевтическая проблематика, таким образом, выводится из психологии: для человека, существа конечного, понимать означает переноситься в другую жизнь; в таком случае историческое понимание сохраняет все парадоксы историчности: как историческое существо может понимать историю исторически? Эти парадоксы, в свою очередь, отсылают нас к еще более фундаментальным вопросам: каким образом жизнь, выражая себя, может объективироваться? Каким образом, объективиру-ясь, она выявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию? Центральная проблема, здесь возникающая, к которой мы придем в конце нашего исследования, — проблема отношения между силой и смыслом, между жизнью — носительницей значения, и духом, способным связать их воедино. Если жизнь изначально не является означивающей, то понимание вообще невозможно; но чтобы понимание могло состояться, не следует ли перенести в саму жизнь ту логику имманентного развития, которую Гегель назвал Понятием? Не стоит ли, создавая философию жизни, идти окольным путем, тайно пользуясь всеми ресурсами философии духа? Вот главное затруднение, способное объяснить то, что именно в феноменологии мы ищем подходящую структуру, или, если обратиться к нашему исходному образу, молодое растение, к которому можно было бы привить герменевтический черенок.
   
   
    
     
2. Прививка герменевтики к феноменологии
    
    
В феноменологии существует два способа обоснования герменевтики.
    
Есть короткий путь, с которого я начну, и путь длинный, который я попытаюсь пройти до конца. Короткий путь — это путь онтологии понимания, аналогичный пути, избранному Хайдеггеиом. Такую онтологию понимания я называю «коротким путем» потому, что она, отказываясь от рассуждений о методе, сразу переносит себя в план онтологии конечного сущего, чтобы обнаружить здесь понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. В эту онтологию понимания не погружаются постепенно, шаг за шагом углубляя методологические возможности истолкования, истории или психоанализа, — туда переносятся внезапно, резко меняя проблематику. Вопрос: при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст или историю? — заменяется вопросом: что это за существо, бытие которого заключается в понимании? Таким образом, герменевтическая проблематика становится областью Аналитики того бытия, Dasein^, которое существует, понимая.
    
Прежде всего я хочу воздать должное этой онтологии понимания, а уже потом объяснить, почему я предлагаю следовать окольным и более трудным путем, намеченным лингвистическим и семантическим анализом. Я начинаю свое исследование, воздавая должное философии Хайдег-гера, потому что не считаю ее противоречащей моей позиции; иными словами, его Аналитика Dasein не является альтернативной, вынуждающей нас выбирать между онтологией понимания и эпистемологией интерпретации. Предложенный мною длинный путь также ставит своей задачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но решаться она будет постепенно, с последовательным учетом требований семантики (§ 3), а потом и рефлексии (§ 4). Сомнение, выраженное мной в конце этого параграфа, относится только к возможности создать непосредственную онтологию, свободную от любого методологического требования, а следовательно, и от проблем интерпретации, теорию которой она сама же и создает. Но именно стремление к такой онтологии руководит предпринятым здесь исследованием и не дает ему увязнуть ни в лингвистической философии типа витгенштейновской, ни в рефлексивной философии неокантианского толка. Мой вопрос определенно звучит так: что происходит с эпистемологией интерпретации, вытекающей из рефлексии об истолковании, историческом методе, психоанализе, феноменологии религии и т. д., когда она соприкасается с онтологией понимания и, если так можно сказать, одушевляется и воодушевляется ею?
    
Обратимся непосредственно к требованиям этой онтологии понимания.
    
Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею революции в мышлении, надо разом перенестись в конечный пункт движения, идущего от «Логических исследований» Гуссерля к труду Хайдеггера «Бытие и время», и только потом рискнуть задаться вопросом о том, что же в феноменологии Гуссерля оказало решающее влияние на эту революцию. При этом радикальнейшим образом надо рассмотреть переворачивание самого вопроса, когда на место эпистемологии интерпретации ставится онтология понимания.
    
Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от того способа, каким ставит вопросы теория познания (erkenntnistheoretisch), а следовательно, отказаться и от мысли, будто герменевтика является методом, способным бороться на равных с методом наук о природе. Разрабатывать метод понимания значит все еще оставаться в рамках предположений об объективном познании и разделять предрассудки кантианской теории познания. Надо решительно выйти из заколдованного круга субъект-объектной проблематики и задаться вопросом о бытии. Но чтобы задаться вопросом о бытии вообще, надо сначала поставить вопрос о «здесь-бы-тии» всякого сущего, о Dasein, то есть о том сущем, которое существует, понимая бытие. В таком случае понимание является уже не способом познания, но способом бытия, бытия такого сущего, которое существует, понимая.
    
Я абсолютно согласен с таким полным переворачиванием отношений между пониманием и бытием; к тому же это переворачивание реализует самое сокровенное желание Дильтея, поскольку жизнь была для него главным понятием; в самих его трудах историческое понимание не совпадало с изучением природы; отношение между жизнью и ее выражениями было, скорее, общим корнем двойственного отношения человека к природе и к истории. Если следовать этой мысли, то задача заключается не в том, чтобы укрепить историческое познание перед лицом познания природы, а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного познания, взятого в самом общем виде, дойти до связи исторического бытия с совокупным бытием, связи, которая была бы более изначальной, чем субъект-объектное отношение, лежащее в основании теории познания
    
Какую помощь может оказать феноменология Гуссерля, если герменевтическую проблематику сформулировать в этих онтологических терминах? Вопрос побуждает нас от Хайдеггера снова вернуться к Гуссерлю и переинтерпретировать последнего в хайдеггеровских понятиях. Очевидно, что, возвращаясь назад, мы прежде всего встретимся с поздним Гуссерлем, Гуссерлем эпохи «Кризиса»[40]; именно у позднего Гуссерля следует прежде всего искать феноменологическое обоснование этой онтологии. Вклад Гуссерля в герменевтику двойствен: с одной стороны, именно в последней фазе феноменологии критика «объективизма» доведена до логического конца; эта критика объективизма касается герменевтической проблематики не только опосредованно, коль скоро она оспаривает претензию эпистемологии естественных наук дать гуманитарным наукам единственную методологически пригодную модель, но также и непосредственно, поскольку она ставит под вопрос дильтеевский замысел дать наукам о духе (Geisteswissenschaften) метод столь же объективный, как и метод наук о природе. С другой стороны, поздняя феноменология Гуссерля соединяет критику объективизма с позитивными разработками, пролагающими путь онтологии понимания: эта новая проблематика имеет темой Lebenswelt, «жизненный мир», то есть пласт опыта, предшествующий субъект-объектному отношению, который дал всем разновидностям неокантианства их направляющую тему.
    
Итак, поздний Гуссерль вовлечен в это разрушительное предприятие, нацеленное на замену онтологии понимания эпистемологией интерпретации; что касается деятельности раннего Гуссерля — от «Логических исследований» до «Картезианских размышлений», то она весьма сомнительна. Конечно, именно он проложил путь, обозначая субъект как интенциональный полюс, как носитель намерения и давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а область значений. Если рассматривать раннюю феноменологию ретроспективно, исходя из позднего Гуссерля и особенно из Хайдеггера, то первым бросается в глаза опровержение объективизма, поскольку то, что она называет феноменами, является как раз коррелятами ин-тенциональной жизни, единицами значения, вытекающими из этой интенциональной жизни. Как бы то ни было, ранний Гуссерль только реконструировал новый идеализм, близкий к неокантианству, с которым сам же боролся: редукция тезиса о мире на деле является сведением вопроса о бытии к вопросу о смысле бытия; смысл бытия, в свою очередь, сведен к простому корреляту субъективных способов видения.
    
В конечном счете, теория понимания создается именно вопреки раннему Гуссерлю, она поочередно направлена против тенденций платонизма и идеализма в его теории значения и интенциональности. И если поздний Гуссерль обращается к этой онтологии, то только в той мере, в какой его замысел редукции бытия потерпел неудачу, соответственно, в той мере, в какой конечный результат феноменологии отклонился от ее первоначального проекта; именно вопреки самой себе феноменология ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, живое существо, имеющее извечным горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.
    
Так оказывается расчищенным поле значений, предшествующих конституированию образа математизированной природы, какой мы ее себе представляем со времен Галилея, — поле значений, предшествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объектности (l'objectivité). До объектности существует горизонт мира; до субъекта теории познания существует действительная жизнь, которую Гуссерль иногда называет анонимной — не потому, что тем самым он возвращается к кантовскому безличному субъекту, а потому, что субъект, располагающий объектами, сам является производным от действительной жизни.
    
Мы видим, насколько радикально здесь стоят проблемы понимания и истины. Вопрос об историчности не является более вопросом об историческом познании, понятом как метод; речь идет о способе, каким существующий «существует вместе с» существующими: понимание в науках о духе не является более копией естественнонаучного объяснения, оно имеет отношение к способу бытия вблизи бытия, предшествующего встрече с отдельными сущими. Таким образом, способность жизни свободно отдаляться от самой себя, трансцендировать саму себя, становится структурой человека как существа конечного. Если историк может соизмерять себя с объектом, уравнивать себя с познанным, то это потому, что он и его объект оба являются историческими. Уяснение этой историчности предшествует всякой методологии. То, что как предел стояло перед наукой: признание историчности бытия, — превращается в конституирование бытия; то, что было парадоксом: принадлежность интерпретатора своему объекту, — становится онтологической чертой.
    
Такова революция, приведшая к онтологии понимания; понимание становится аспектом «проекта» Dasein и его «открытости бытию». Вопрос об истине не является более вопросом о методе, это — вопрос о явлености бытия для сущего, чье существование заключается в понимании бытия.
    
Как бы ни была привлекательна эта фундаментальная онтология, я, однако, предлагаю исследовать другой путь, иным образом сочленить герменевтическую проблематику с феноменологией. Чем вызвано это отступление от Аналитики Dasein? Здесь имеются две причины: несмотря на всю радикальность постановки проблем Хайдеггером, вопросы, которые явились поводом для нашего исследования, не только остались неразрешенными, но и были потеряны из виду. Каким инструментом воспользоваться, спрашиваем мы, для осуществления экзегезы, то есть для понимания текстов? Как обосновать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями? Эти проблемы, собственно, не рассматриваются в фундаментальной герменевтике, и делается это намеренно: герменевтика эта имеет целью не их разрешение, а их устранение; к тому же Хайдеггер не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или иного сущего, — он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд; он хотел, чтобы мы подчинили историческое познание онтологическому пониманию как некую вторичную форму, производную от формы первичной. Но он не дал нам никакого средства для того, чтобы выявить, в каком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного понимания. Не лучше ли будет, если отныне мы начнем исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что говорит об их производности? Это означает, что точка отсчета находится там, где осуществляется понимание, то есть в плоскости языка.
    
Это первое замечание влечет за собой и второе: чтобы поворот от эпистемологического понимания к понимающему сущему стал возможен, надо сначала непосредственно, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу бытия заключается в следующем: понимание, которое есть результат Аналитики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке опять надо искать указания на то, что понимание является способом бытия?
    
Эти два возражения содержат в себе вместе с тем и позитивное предложение — заменить короткий путь Аналитики Dasein на длинный путь, начатый анализом языка; идя таким путем, мы будем постоянно сохранять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществлять интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойственную пониманию, от метода, используемого дисциплинами, исходящими из истолкования. Итак, если новая проблематика существования и может быть выработана, то начинать надо с семантического выяснения понятия интерпретации, общего для всех герменевтических дисциплин, на его основе. Эта семантика будет концентрироваться вокруг центральной темы — темы значений с множественным, многозначным, или, скажем, символическим смыслом (эквивалентность данных определений будет показана в дальнейшем).
    
Сразу же поясню свой подход к вопросу о существовании через эту семантику: просто семантическое выяснение остается «повисшим в воздухе» до тех пор, пока не будет показано, что понимание многозначных, или символических, выражений является моментом самопонимания человека; семантический подход будет, таким образом, связан с рефлексивным. Но субъект, который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogi-to[1]: это — существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой. Так герменевтика открывает способ существования, который от начала и до конца остается интерпретированным бытием. Одна только рефлексия, отменяя себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и в движении рефлексии. Таков тяжкий путь, какой нам предстоит пройти.
   
   
    
     
3. Семантический план
    
    
Итак, в языке и только в языке выражается всякое понимание — оптическое или онтологическое. Поэтому не будет напрасным искать именно в семантике ось соотнесения для всей совокупности герменевтического поля. Экзегеза
    
уже приучила нас к мысли о том, что один и тот же текст имеет несколько смыслов, что смыслы эти наслаиваются друг на друга, что духовный смысл может быть «передан» (translata signa y св. Августина) историческим или буквальным смыслом путем их приращения; Шлейермахер и Диль-тей в равной мере научили нас рассматривать литературные тексты, документальные свидетельства и памятники как письменно зафиксированные выражения жизни; истолкование проделывает путь, обратный этой объективации жизненных сил в психических, а затем и в исторических связях; эта объективация и эта фиксация образуют другую форму передачи смысла. Ницше, со своей стороны, трактует ценности как выражения силы или слабости воли к власти, которые подлежат интерпретации; более того, у него как раз сама жизнь и является интерпретацией; таким образом, философия становится интерпретацией интерпретаций. Наконец, Фрейд рассмотрел под видом «работы сновидения» цепь поступков, которые знаменательны тем, что «транспонируют» (Entstellung) скрытый смысл, подвергают его искажению, которое одновременно и выявляет и прячет скрытый смысл в смысле явном; он проследил разнообразные проявления этого искажения в культуре, искусстве, морали, религии и тем самым предложил истолкование культуры, весьма сходное с ницшеанским. Не лишено смысла, если мы попытаемся очертить то, что можно было бы назвать семантическим ядром всякой герменевтики, будь она общей или частной, фундаментальной или специальной. Представляется, что общий элемент, присутствующий всюду — от экзегезы до психоанализа, — это определенная конструкция смысла, которую можно было бы назвать двузначной или многозначной; ее роль всякий раз (хотя и несходным образом) состоит в том, чтобы показывать, скрывая. И я полагаю, что этот анализ языка сосредоточивается на семантике показанного-скрытого, на семантике многозначных выражений.
    
Исследовав ранее вполне определенный сектор этой семантики, а именно язык признания, который конституирует символику зла[8], я предлагаю эти многозначные выражения называть символизмом. Тем самым я придаю слову «символ» более узкий смысл, чем те авторы, которые, как Кассирер, называют символическим всякое постижение реальности с помощью знаков — от восприятия, мифа, искусства до науки, но вместе с тем и смысл более широкий, чем те, которые, исходя из латинской риторики или неоплатонической традиции, сводят символ к аналогии. Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл — прямой, первичный, буквальный — означает одновременно и другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, — который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом и образует собственно герменевтическое поле.
    
В связи с этим понятие интерпретации получает вполне определенное значение; я предлагаю придать ему такое же широкое толкование, что и символу; интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, скрывающегося за очевидным смыслом, в выявлении уровней значения, заключенных в буквальном значении; я сохраняю, таким образом, начальную ссылку на экзегезу, то есть на интерпретацию скрытых смыслов. Так символ и интерпретация становятся соотносительными понятиями: интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов.
    
Это двойное ограничение семантического поля — со стороны символа и со стороны интерпретации — порождает несколько задач, кратким описанием которых я и ограничусь.
    
Что касается символических выражений, задача лингвистического анализа кажется мне здесь двойственной: с одной стороны, речь идет о том, чтобы приступить к возможно более пространному и полному перечислению символических форм. Этот индуктивный путь является единственно уместным в начале исследования, потому что вопрос состоит именно в том, чтобы определить структуру, общую для этих различных модальностей символического выражения. Не пытаясь поспешно свести все к единству, здесь следовало бы показать и космические символы, обнаруживаемые феноменологией религии (Ван дер Леув, Морис Леенхардт, Мирче Элиаде[43]), и символы сновидений, истолкованные психоанализом со всеми их эквивалентами в фольклоре, легендах, поговорках, мифах, и поэтиче-
    
ские образы, опирающиеся на ощущения, зрение, слух и т. д. или использующие символику пространства и времени. Несмотря на их различную укорененность — в олицетворенных ценностях космоса, в сексуальной символике, в чувственной образности, — все эти символы приходят вместе с языком. Нет символики до говорящего человека, хотя сам символ имеет еще более глубокие корни; именно в языке космос, желание, воображение получают возможность быть выраженными; непременно нужно слово, чтобы воспроизвести мир и сделать его священным. Так же и сновидение остается недоступным для всех, пока оно не переведено в план языка, пока не рассказано.
    
Перечисление модальностей символического выражения требует еще сверх того и критериологии, которая имела бы задачей фиксацию семантической структуры родственных форм, таких, как метафора, аллегория, подобие. Какова функция аналогии в «передаче смысла»? Имеются ли иные, кроме аналогии, способы связать один смысл с другим? Как ввести в эту структуру символического смысла открытые Фрейдом механизмы сна? Можно ли совместить их с уже известными риторическими формами, такими, как метафора и метонимия? Принадлежат ли механизмы деформации, открытые Фрейдом и названные им «работой сновидения», тому же семантическому полю, что и символические процедуры, засвидетельствованные феноменологией религии? Таковы вопросы, касающиеся структуры, которые должна была бы решить критериоло-гия.
    
Подобная критериология, в свою очередь, неотделима от изучения способов интерпретации. В самом деле, мы определили одно через другое — поле символических выражений и поле способов интерпретации. Проблемы, поставленные символизмом, отражаются, следовательно, в методологии интерпретации. Весьма примечательно, что интерпретация дает место довольно различным, порой прямо противоположным методам. Я коснулся феноменологии религии и психоанализа. Они противостоят друг другу так радикально, как это только возможно. И здесь нет ничего удивительного: интерпретация исходит из многосложного определения символов — из их сверхопределения, как говорит психоанализ; но всякая интерпретация, по определению, обедняет это богатство, эту многозначность и «переводит» символ в соответствии с сеткой прочтения, которая ей свойственна. Задача критериологии как раз и состоит в том, чтобы показать, что форма интерпретации соотносится с теоретической структурой той или иной герменевтической системы. Так, феноменология религии исходит из дешифровки религиозного объекта в ритуале, мифе, веровании; но она делает это, опираясь на проблематику священного, которая определяет ее теоретическую структуру. Психоанализ, напротив, знает только символическое измерение, он занят изучением следов вытесненных желаний; соответственно, в нем принимается во внимание лишь сетка значений, сложившаяся в бессознательном исходя из первичного вытеснения и согласно последующим вкладам вторичного вытеснения. Нельзя упрекать психоанализ за такое сужение: в этом основа его существования. Психоаналитическая теория, названная Фрейдом метапсихо-логией, ограничивает правила дешифровки тем, что можно было бы назвать семантикой желания; психоанализ может найти только то, что ищет, а ищет он «экономическое» значение представлений и аффектов, приведенных в действие во сне, неврозе, искусстве, морали, религии, и он не может найти ничего, кроме замаскированных выражений этих же представлений и аффектов, родственных наиболее архаичным желаниям человека; данный пример на простом семантическом уровне убедительно показывает масштабы философской герменевтики. Она начинается экстенсивным исследованием символических форм и анализом понимания символических структур; продолжается сопоставлением герменевтических стилей и критикой систем интерпретации, соотнося разнообразие герменевтических методов со структурой соответствующих теорий. Этим она готовится исполнить свое предназначение — стать подлинным арбитром в споре интерпретаций, каждая из которых претендует на исчерпывающий характер своих выводов. Показывая, каким образом тот или ной метод выражает собственную теорию, она узаконивает каждый из них в границах именно этой теории. Такова критическая функция данной герменевтики, если рассматривать ее на простом семантическом уровне.
    
Здесь налицо множество преимуществ. Прежде всего, семантический подход способствует контакту герменевтики с различными широко применяемыми методологиями, без риска отделить ее собственное понятие об истине от понятия о методе. Более того, он обеспечивает внедрение герменевтики в феноменологию на том уровне, где феноменология наиболее уверена в себе, то есть на уровне теории значения, выработанной в «Логических исследованиях». Разумеется, Гуссерль не принял бы идею о неустранимо неоднозначном значении; он недвусмысленно исключает даже саму такую возможность в первом «Логическом исследовании»; поэтому феноменология «Логических исследований» не может быть герменевтической. Но если мы расходимся с Гуссерлем, то только лишь в рамках его теории означивающих выражений; именно здесь существует расхождение, а не на довольно неопределенном уровне феноменологии Lebenswelt. Наконец, перенося дебаты в план языка, я предчувствую, что здесь, на этой общей территории, встречусь с другими современными философскими концепциями; конечно, семантика многозначных выражений противоречит теориям метаязыка, которые хотели бы преобразовать существующие языки в соответствии с идеальными моделями; это столь же реальное противоречие, если иметь в виду гуссерлевский идеал однозначности; напротив, семантика многозначных выражений вступает в плодотворный диалог с учениями, исходящими из «Философских исследований» Витгенштейна и анализа обыденного языка, предпринятого в англосаксонских странах; именно здесь такого рода общая герменевтика пересекается с интересами современной библейской экзегезы, идущей от Бультмана[44] и его школы. Я рассматриваю эту общую герменевтику как вклад в создание масштабной философии языка, отсутствие которой мы сегодня ощущаем. Сегодня мы, люди, располагаем символической логикой, экзегетической наукой, антропологией и психоанализом, которые, быть может, впервые способны охватить вопрос о целостном воссоздании человеческого дискурса. Развитие этих не совпадающих друг с другом дисциплин мгновенно высветило угрожающую дробность этого дискурса. Единство человеческой речи является сегодня проблемой.
   
   
    
     
4. Рефлексивный план
    
    
Предшествующий анализ, посвященный семантической структуре выражений с двойным или множественным смыслом, открывает лишь узкую щель, через которую должна проникнуть философская герменевтика, если она не хочет быть отгороженной от дисциплин, оказывающих методическое содействие интерпретации: экзегетики, истории, психоанализа. Но одного лишь семантического анализа выражений с множественным смыслом недостаточно, чтобы считать герменевтику философской дисциплиной. Лингвистический же анализ, трактующий значения как замкнутое в себе целое, неизбежно возводит язык в абсолют. Такое ги-постазирование языка отрицает фундаментальную интенцию знака — быть пригодным для… то есть, растворяясь в том, что он имеет в виду, выходить за свои пределы. Сам язык как означивающая среда требует соотнесения с существованием.
    
Признавая это, мы вновь возвращаемся к Хайдеггеру: именно стремление к онтологии ведет к преодолению лингвистического плана; с этим требованием онтология и обращает нас к анализу, которому предстоит оставаться в плену у языка.
    
Но как реинтегрировать семантику в онтологию и одновременно устоять перед напором возражений, которые мы недавно выдвигали, противопоставляя Аналитике Dasein! Промежуточный этап в движении по направлению к существованию — это рефлексия, то есть связь между пониманием знаков и самопониманием человека. Именно через самопонимание мы имеем шанс познать сущее.
    
Предлагая связывать символический язык с самопониманием, я надеюсь удовлетворить глубинное требование герменевтики. Всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором. Преодолевая это расстояние, становясь современником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; следовательно, расширения самопонимания он намеревается достичь через понимание другого. Таким образом, явно или
    
неявно, всякая герменевтика — это понимание самого себя через понимание другого.
    
Без колебаний можно сказать, что герменевтика должна быть привита к феноменологии, взятой не только на уровне теории значения, разработанной в «Логических исследованиях», но и на уровне проблематики Cogito, какой она предстает, если идти от «Идей-I»[45] к «Картезианским размышлениям». Но с еще большей уверенностью можно сказать, что привой коренным образом изменяет подвой! Мы уже видели, как внедрение значений с двойственным смыслом в семантическую область вынудило отказаться от идеала однозначности, превознесенного «Логическими исследованиями». Теперь предстоит понять, что, сопрягая многозначные значения с самопознанием, мы глубинным образом трансформируем проблематику Cogito. Отметим сразу же, что именно эта внутренняя перестройка рефлексивной философии подтвердит в дальнейшем то, что благодаря ей мы открываем новое измерение существования. Но прежде чем показать, каким образом Cogito распадается, проследим, как, благодаря герменевтическому методу, оно углубляется и обогащается.
    
Действительно, задумаемся над тем, что означает «я» самопонимания, когда мы усваиваем смысл психоаналитической интерпретации или смысл истолкованного текста. По правде говоря, смысл этот мы обретаем не до, а после отмеченных операций, хотя, собственно говоря, одно только желание понимать самих себя и направляло изначально это усвоение. Почему так происходит? Почему «я», направляющее интерпретацию, может вернуться к нам лишь как ее результат?
    
Это происходит по двум причинам: сначала надо отметить, что знаменитое картезианское Cogito, непосредственно схватывающее себя в опыте сомнения, является истиной столь же бесполезной, сколь и неопровержимой; я вовсе не отрицаю, что это — истина; это — истина, сама себя полагающая, и на этом основании она не может быть ни верифицирована, ни дедуцирована; но одновременно она — полагание сущего и деятельности, существования и мыслительной операции; я есть, я мыслю; существовать для меня значит мыслить; я существую, поскольку я мыслю. Но истина эта — бесполезна, она как шаг, за которым не
    
последует никакого другого, поскольку ego ego Cogito не схвачено самим собой сквозь призму своих объектов, своих произведений… и, в конце концов, своих действий. Рефлексия — это слепая интуиция, если она не опосредована тем, что Дильтей называл объективирующими жизнь выражениями. Обращаясь к другому языку — языку На-бера[46] — можно сказать, что рефлексия есть лишь присвоение нашего акта существования посредством критики, направленной на произведения или акты, являющиеся знаками этого акта существования. Таким образом, рефлексия есть критика, но не в кантовском смысле обоснования знания и долженствования, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только окольным путем — путем расшифровки свидетельств собственной жизни. Рефлексия — это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, обнаруживающие это усилие и это желание.
    
Но Cogito — не только бесполезная, но в равной мере и неопровержимая истина; добавим еще, что оно — как бы пустое место, извечно заполняемое ложным Cogito; действительно, мы уже уяснили с помощью всех экзегетических дисциплин, и в частности психоанализа, что так называемое непосредственное сознание является прежде всего «ложным сознанием»; Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обнаруживать его уловки. Теперь предстоит соединить критику ложного сознания с любым обнаружением субъекта Cogito в документальных свидетельствах vero жизни; философия рефлексии должна быть полностью противопоставлена философии сознания.
    
Этот второй мотив присоединяется к предшествующему: дело не только в том, что «я» может схватить себя лишь в объективирующих его выражениях жизни, но и в том, что истолкование текста сознания наталкивается на изначально «ложные интерпретации» ложного сознания. А герменевтика появляется там, где — мы это знаем со времен Шлейермахера — прежде имела место ложная интерпретация.
    
Таким образом, герменевтика должна быть вдвойне косвенной: во-первых, потому, что существование подтверждается лишь документальными свидетельствами жизни,
    
и, во-вторых, потому, что сознание изначально является ложным сознанием, и через корректирующую его критику необходимо восходить от непонимания к пониманию.
    
В конце этого второго этапа, названного нами рефлексивным, я хотел бы показать, каким образом его выводы укрепляют результаты первого этапа, который мы назвали семантическим.
    
На первом этапе мы признали факт существования языка, несводимого к однозначным значениям. Так, действительно, признание виновной совести выражается в символике запятнанности, греха, culpa[13]; действительно, вытесненное желание выражает себя в символике, которая подтверждает свою устойчивость в снах, поговорках, легендах, мифах; действительно, священное выражается в символике космических элементов — неба, земли, воды, огня. Но философское употребление этого двойственного языка вызывает возражение со стороны логика, согласно которому двойственный язык может опираться лишь на ложные аргументы. Обоснование герменевтики может быть радикальным лишь в том случае, если искать в самой природе рефлексивного мышления принцип логики двойного смысла. Однако тогда логика эта является уже не формальной, а трансцендентальной; она вырабатывается на уровне возможного: речь идет не об условиях объективности природы, а об условиях присвоения нашего желания быть; именно в этом смысле свойственная герменевтике логика двойного смысла может быть названа трансцендентальной. Если же указанные дебаты не будут перенесены на этот уровень, то вскоре возникнет безвыходная ситуация: напрасно будем мы пытаться удерживать спор на чисто семантическом уровне и наряду с однозначными значениями признавать и значения двойственные; различение двойственности двух родов — двойственности, возникающей от возрастания смысла, с которой имеют дело экзегетические науки, и двойственности, связанной с неясностью смысла, которой занимается логика, — не может быть обосновано в одной семантической плоскости. Не может существовать двух логик на одном и том же уровне. Лишь проблематика рефлексии узаконивает семантику двойственного смысла.
   
   
    
     
5. Экзистенциальный план
    
    
В конце пути, приведшего нас от проблематики языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направлении, вернуться к проблематике существования. Онтология понимания, непосредственно вырабатываемая Хайдеггером, совершающим внезапный, резкий поворот, когда на место изучения способа познания ставится изучение способа существования, могла бы быть для нас, действующих в обход и постепенно, лишь горизонтом, то есть скорее целью, чем фактом. Обособленная онтология — вне нашей досягаемости: мы выделяем интерпретированное бытие только в движении интерпретации. Согласно неизбежному «герменевтическому кругу»[48], который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации. Более того, только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы оказываемся способными выявлять те или иные грани интерпретированного бытия: унифицированная онтология так же недоступна нашему методу, как и онтология обособленная; любая герменевтика всякий раз открывает определенный аспект существования, что и обосновывает ее как метод.
    
Это двойное предупреждение не должно, однако, отвлекать нас от предпринятого выявления онтологических оснований семантического и рефлексивного анализа. Более того; отмеченная и раскритикованная нами онтология — это тоже в своем роде онтология.
    
Мы будем идти по первому пути, предложенному нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, можем ли мы чего-либо достичь, если иметь в виду фундаментальную онтологию? Да, двух вещей: сначала подлинного устранения классической проблематики субъекта как сознания, потом восстановления проблематики существования как желания.
    
Действительно, именно через критику сознания психоанализ идет к онтологии. Интерпретация сновидений, фантазий, мифов, символов, которую он нам предлагает, всегда в той или иной мере является оспариванием претензии сознания быть источником смысла. Борьба против нарциссизма — фрейдовского эквивалента ложного Cogito —
    
ведет к открытию того, что язык укоренен в желании, в жизненных импульсах. Философ, посвятивший себя этому трудному делу, находит подлинный путь к субъективности, не признавая ее, однако, источником смысла; отказ этот, конечно же, является еще одной перипетией рефлексии, но он необходим, чтобы привести к реальной утрате наиболее архаичного объекта — «я». Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы спасти душу, ее надо утратить. Психоанализ, как таковой, говорит об утраченных объектах, которые обретаются вновь лишь символически; рефлексивная философия должна использовать это открытие в своих собственных целях: надо утратить Я, чтобы обрести «я». Вот почему психоанализ если и не является философской дисциплиной, то по крайней мере дисциплинирует философа; бессознательное принуждает философа трактовать обретенные значения в плане, смещенном по отношению к непосредственному субъекту; именно этому учит фрейдовская топология: наиболее архаичные значения образуются в «месте» смысла, но это не то место, где существует непосредственное сознание. Реализм бессознательного, топографическая и экономическая трактовка представлений, фантазий, симптомов и символов оказываются, в конце концов, условием герменевтики, освобожденной от предрассудков egolb.
    
Таким образом, Фрейд призывает нас по-новому поставить вопрос об отношении между значением и желанием, между смыслом и энергией, то есть, в конечном счете, между языком и жизнью. Эта проблема уже была сформулирована в «Монадологии» Лейбница: каким образом представление сопрягается с желанием? Это было также и проблемой третьей книги «Этики» Спинозы: каким образом адекватные идеи выражают conatus^, активное усилие, которое нас конституирует? Психоанализ по-своему подводит нас к этому вопросу: каким образом порядок значений включается в порядок жизни? Это обратное движение — от смысла к желанию — свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к существованию. Теперь подтверждается справедливость использованного нами выше выражения, которое когда-то являлось предвосхищением: через понимание самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл нашего желания быть или нашего усилия суще-
    
ствовать. Теперь мы можем сказать, что существование есть желание и усилие. Мы называем его усилием, чтобы подчеркнуть в нем позитивную энергию и динамизм; мы называем его желанием, чтобы указать на нехватку и потребность: Эрос — сын Пороса и Пении[17]. Таким образом, Cogito не является больше тем претенциозным актом, которым оно было вначале — я имею в виду его претензию полагать самого себя: оно и без того уже помещено в бытие.
    
Но если проблематика рефлексии может и должна преодолеть себя в проблематике существования, как показывает философское размышление о психоанализе, то осуществляется это всегда внутри интерпретации и посредством интерпретации: желание как основа смысла и рефлексии раскрывается в расшифровке уловок желания; я не могу говорить о самостоятельном существовании желания вне процесса интерпретации; оно всегда является интерпретированным; я его разгадываю в загадках сознания, но я не могу схватить его как таковое, потому что существует угроза породить мифологию влечений, как это иногда случается в примитивных представлениях о психоанализе. Именно благодаря интерпретации Cogito открывает за собою нечто такое, что является археологией субъекта. Существование просвечивает в этой археологии, однако оно остается включенным в движение расшифровки, которое само же себя и порождает.
    
Другие герменевтические методы вынуждают нас, правда иным способом, осуществлять те же операции, что и понятый в качестве герменевтики психоанализ. Открытое психоанализом существование является существованием желания — это существование в качестве желания и обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Другая герменевтика, например феноменология духа, говорит о другом местоположении источника смысла — не за субъектом, а перед ним. Я с готовностью говорю о том, что есть герменевтика Бога, который приидет, герменевтика Царствия, которое грядет; это — герменевтика профетии сознания. Именно она, в конечном счете, лежит в основании «Феноменологии духа» Гегеля. Я ссылаюсь на нее здесь потому, что ее способ интерпретации диаметрально противоположен фрейдовскому. Психоанализ предложил нам регрессивное движение к архаике, феноменология же духа
    
предлагает нам движение, согласно которому каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что следует за ним; таким образом, сознание извлекается из самого себя и направляется вперед, к грядущему смыслу, каждый этап движения к которому одновременно устраняется и сохраняется в последующем этапе. Таким образом, телеология субъекта противопоставляется археологии субъекта. Однако для нас важно то, что телеология эта, по той же причине, что и фрейдовская археология, конституируется лишь в движении интерпретации, где один образ понимается через другой; дух реализует себя лишь в этом переходе от одного образа к другому: он есть сама диалектика образов, вырывающая субъект из его детства, из его археологии. Вот почему философия остается герменевтикой, то есть прочтением смысла, скрытого в тексте за явным смыслом. Задача герменевтики — показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, рождающихся в мире культуры} существование становится самим собой — человечески зрелым существованием, — лишь присваивая себе тот смысл, который пребывает сначала «вовне», в произведениях, институтах, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа.
    
В том же онтологическом горизонте следует изучать феноменологию религии Ван дер Леува и Мирче Элиаде. Как феноменология она есть всего лишь описание ритуала, мифа, верования, то есть форм поведения, языка и чувствования, с помощью которых человек устремляется к «священному». Но если феноменология может оставаться на этом описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом, насколько это возможно, отказывается от самого себя; эта утрата себя значительнее той, к которой ведут психоанализ и гегелевская феноменология, берем ли мы их по отдельности или в совместимом усилии; археология и телеология обнаруживают arche и telos[18], которыми субъект может овладеть, понимая их; но этого не происходит со священным, которое заявляет о себе в феноменологии религии; на уровне символа священное — это альфа всякой археологии и омега всякой телеологии; этими альфой
    
и омегой субъект не владеет; священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютно — и как усилие, и как желание быть.
    
Так радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, продвигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости «я» от существования. Психоанализ демонстрирует эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов, феноменология религии — в знаках священного.
    
Таковы онтологические следствия интерпретации.
    
Предложенная здесь онтология неотделима от интерпретации; она остается в круге, образованном совместной работой интерпретации и интерпретированным бытием; однако онтология все-таки не одерживает окончательной победы; онтология даже не наука, поскольку не избегает риска интерпретации, как не избежала она вовлеченности в ту междоусобную борьбу, которую ведут друг с другом различные герменевтики.
    
Тем не менее, вопреки своей непрочности эта одновременно воинственная и поверженная онтология правомочна утверждать, что соперничающие друг с другом герменевтики — не просто «языковые игры», как если бы их тоталитарные притязания противостояли одно другому лишь в плане языка. Для лингвистической философии все интерпретации одинаково законны в границах теории, которая обосновывает правила чтения; эти одинаково законные интерпретации остаются «языковыми играми», правила которых можно менять произвольно, пока не станет ясно, что каждая из них обоснована той или иной экзистенциальной функцией; так, например, психоанализ имеет свое основание в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии, феноменология религии — в эсхатологии.
    
Можно ли идти дальше? Можно ли соединить эти разные экзистенциальные функции в едином образе, как это пытался сделать Хайдеггер во второй части «Бытия и времени»? Этот вопрос настоящее исследование оставляет нерешенным, но, несмотря на это, он не является безнадежно не разрешимым. В диалектике археологии, телеологии
    
и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединять не согласующиеся в лингвистическом плане интерпретации. Но такой связный образ бытия, каким мы являемся и в каком были бы укоренены соперничающие друг с другом интерпретации, дан только в этой диалектике интерпретаций. В этом отношении герменевтика является непреодолимой. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими образами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих многочисленных интерпретаций; они одни несут в себе все векторы — регрессивные и прогрессивные, разъединяемые различными герменевтиками. Истинные символы являются главной частью всех герменев-тик, тех, что нацелены на возникновение новых значений, и тех, что заняты возрождением архаических фантазмов. Именно в этом смысле мы уже во введении утверждали, что существование, о котором может говорить герменевтическая философия, всегда остается интерпретированным существованием; что только в работе интерпретации оно открывает многочисленные формы зависимости «я» — от желания, выявленного в археологии субъекта, от духа, выявленного в его телеологии, от священного, выявленного в его эсхатологии. Развивая археологию, телеологию и эсхатологию, рефлексия уничтожает себя как таковую.
    
Таким образом, онтология является землей обетованной для философии, которая начинает с языка и рефлексии; но, подобно Моисею, говорящий и рефлектирующий субъект может узреть ее только перед лицом смерти.
   
  
  
   
    
I Герменевтика и структурализм
   
   
    
     
Структура и герменевтика
    
    
     
Тема настоящего коллоквиума — герменевтика и традиция; примечательно, что обе они ставят вопрос об определенном способе жизни, оперировании временем: временем трансмиссии, временем интерпретации.
     
Итак, у нас есть ощущение — и оно останется таковым, пока не будет вполне обосновано, — что два этих времени опираются одно на другое, взаимно принадлежа друг другу. Мы понимаем, что интерпретация имеет свою историю и что история эта является составной частью самой традиции; мы не интерпретируем неизвестно где; мы интерпретируем, чтобы высветить, продлить и тем самым поддержать жизнь традиции, в которой сами пребываем. Это означает, что время интерпретации некоторым образом принадлежит времени традиции. И, напротив, традиция, понятая даже как перемещение депозитного вклада, остается мертвой традицией, если не является непрерывной интерпретацией этого вклада: «наследие» есть не запечатанный пакет, который, не вскрывая, передают из рук в руки, но сокровищница, из которой можно черпать пригоршнями и которая лишь пополняется в процессе этого исчерпания. Всякая традиция живет благодаря интерпретации — такой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией.
     
Но взаимная принадлежность этих двух времен друг другу не очевидна: каким образом интерпретация вписывается во время традиции? Почему традиция живет лишь посредством и внутри времени интерпретации?
     
Я ищу третье, глубинное, время, которое было бы вписано в богатство смысла и сделало бы возможным взаимное пересечение этих двух временностей. Это будет временем самого смысла. Это будет как бы груз времени, пер-
     
воначально привнесенный рождением смысла. А отяго-щенность временем делает возможным выпадение смысла в осадок и — одновременно — его прояснение в ходе интерпретации; короче говоря, она делает возможной борьбу этих двух временностей: той, которая что-то передает, — и другой, с которой что-то начинается.
     
Но где же искать это время смысла? И особенно — как его достичь?
     
В своей рабочей гипотезе я исхожу из того, что эта отя-гощенность временем имеет нечто общее с семантическим конституированием того, что в двух других докладах на этом же коллоквиуме [53] я назвал символом и определил через способность обретения двойного смысла: символ, говорил я, с семантической точки зрения устроен так, что он сообщает смысл посредством смысла: первичный, буквальный, земной, зачастую физический смысл в нем отсылает к фигуральному, духовному, зачастую экзистенциальному, онтологическому смыслу, который никак не может быть дан вне этого косвенного обозначения. Символ заставляет задуматься, он зовет к интерпретации именно потому, что больше говорит, чем не говорит, и никогда не перестает побуждать к говорению. Сегодня моя задача — выявить временной предел этого семантического анализа. Между приращением смысла и отягощенностью временем должна иметься сущностная связь: именно эту сущностную связь я и хочу обсудить в настоящем докладе.
     
Еще одно уточнение: я говорю о времени символов, а не о времени мифов. Как я уже отмечал в одной из работ[54], миф вовсе не исчерпывает семантическую структуру символа. К тому же я хочу здесь напомнить об основных причинах, в силу которых миф должен быть подчинен символу. Прежде всего, миф — это повествовательная форма: он повествует о событиях начала и конца, принадлежащих фундаментальному — наличному (en ce temps-là) — времени; это время соотнесения придает дополнительное измерение историчности, которой нагружен символический смысл и которая должна быть рассмотрена в качестве отдельной проблемы. С другой стороны, связь мифа с риту-
     
алом и совокупностью установлений отдельного общества включает его в социальную ткань и до некоторой степени скрывает временной потенциал символов, которые он вводит в игру. Далее будет показана важность этого отличия; определенная социальная функция мифа, на мой взгляд, не исчерпывает богатства смысла в его символической углубленности, которым иное мифическое образование сможет вновь воспользоваться в другом социальном контексте. Наконец, литературная обработка мифа дает начало рационализации, ограничивающей возможности означивания символической глубинности мифа. Риторика и умозрение уже начинают делать непроницаемыми символические глубины, а ведь без мифологического начала нет и мифа. По всем этим причинам — превращение в повествовательную форму, соединение с ритуалом и с определенной социальной функцией, мифологическая рационализация — миф уже более не пребывает на символической глубине и не принадлежит тому скрытому времени, которое мы пытаемся обнаружить. Я это показал на примере символики зла; символы, присутствующие в исповедании в грехе, имеют, как мне представляется, три уровня значений: первичный символический уровень запятнанности, греха, cul-ра\ мифический уровень великих повествований о грехопадении и изгнании; уровень мифологических догматов gnose[55] и первородного греха. Опираясь на эту диалектику символа, правда, почерпнутую мной исключительно из анализа семитских и древнегреческих традиций, я пришел к выводу, что запас смысла первичных символов богаче, чем запас, который обеспечивают мифические символы и, тем более, символы, подвергшиеся рационализации со стороны мифологии. Движение от символа к мифу и мифологии — это переход от скрытого времени к времени, исчерпавшему себя. Тогда получается, что традиция, в той мере, в какой она сама движется в нисходящем направлении, — от символа к догматической методологии, находится на пути этого исчерпанного времени; по мере рационализации она начинает передаваться по наследству и подвергается седиментации. Этот процесс можно обнаружить, если сравнить с великими древнееврейскими символами греха фантастические построения гностиков[56], а также христианских антигностиков, касающиеся первородного греха,
     
которые создаются на том же семантическом уровне — как ответный удар гностической философии. Мифологизируя символ, традиция исчерпывает себя; возрождается же она благодаря интерпретации, которая вновь поднимается к истокам от времени исчерпанного ко времени скрытому, то есть в соотнесении мифологии с символом и его смысловыми резервами.
     
Но что сказать об этом времени, основополагающем по отношению к двойному времени традиции и интерпретации? И особенно — как его достичь?
     
В этом сообщении я хотел бы предложить опосредованный подход, обходной путь: я буду исходить из понятий синхронии и диахронии, разработанных в структуралистской школе, и прежде всего в «Структурной антропологии» Леви-Строса. Я вовсе не намерен противопоставлять герменевтику структурализму, сталкивать историчность герменевтики и диахроничность структурализма. Структурализм принадлежит науке, и, если речь идет о научном понимании, я не вижу в настоящее время более строгого и более плодотворного подхода, чем структурализм. Интерпретация символики заслуживает названия герменевтической лишь в той мере, в какой она является составной частью самопонимания и понимания бытия; вне этой работы по присвоению смысла она ничего не значит; в таком своем значении герменевтика является философской дисциплиной. В той мере, в какой структурализм ставит целью дистанцировать, объективировать, отделить от личности исследователя структуру института, мифа, ритуала, в той же мере герменевтическое мышление приближается к тому, что можно было бы назвать «герменевтическим кругом» понимания и веры, — и это препятствует его превращению в науку и определяет его как созерцающее мышление. Стало быть, нет надобности противопоставлять эти два способа понимания; вопрос, скорее, состоит в том, чтобы соединить их как объективное понимание и понимание экзистенциальное (или экзистентное[57]!). Если герменевтика — это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной и конкретной рефлексией, если герменевтика — это выявление с помощью мышления смысла, скрытого в символе, то она должна видеть в работе структурной антропологии исключительно под-
     
держку, а не помеху; присваивать можно лишь то, что прежде в целях изучения держалось на расстоянии. Именно такое объективное рассмотрение я и хочу осуществить с помощью понятий синхронии и диахронии, надеясь привести герменевтику от наивного созерцания к зрелому пониманию.
     
Мне кажется, было бы правильнее не исходить из «Первобытного мышления»[58], а прийти к нему; «Первобытное мышление» представляет собой конечный этап последовательного процесса обобщения; сначала структурализм не задавался целью полностью определить процесс складывания мышления, даже на его дикарском этапе; он хотел выделить вполне определенную группу проблем, которые, если так можно сказать, укладывались бы в структуралистскую трактовку. «Первобытное мышление» представляет собой некий крайний предел, переход к окончательной систематизации, которая довольно смело предлагает выдвинуть в качестве ложной альтернативы выбор между несколькими способами понимания, осмысления; я уже говорил о том, что это было бы в принципе абсурдным; чтобы, и в самом деле, не попасть в ловушку, необходимо трактовать структурализм как объяснение, поначалу ограниченное, а затем, постепенно, под воздействием самих проблем, расширяющее свои возможности; представление о ценности того или иного метода не может быть отделено от понимания его границ. Как раз для того, чтобы отдать должное этому методу и вместе с тем благодаря ему пополнить собственные знания, я проанализирую его в развитии, исходя из самого его существа, которое не вызывает никаких сомнений, а не основываясь на его конечной стадии, где он, может быть, утрачивает понимание собственных границ.
    
    
     
      
1. ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ
     
     
Известно, что структурализм возникает благодаря применению к антропологии и вообще к наукам о человеке лингвистической модели. У истоков структурализма мы найдем прежде всего Фердинанда де Соссюра и его «Курс об-
     
щей лингвистики»[59] и, конечно же, собственно фонологическое направление в лингвистике[60] Трубецкого, Якобсона, Мартине[61]. Благодаря им мы становимся свидетелями переворота в отношениях между системой и историей. Согласно историцизму, понимать значит определять генезис, отыскивать предшествующую форму, истоки, смысл эволюции. Для структурализма понимать значит упорядочивать, обнаруживать в данном состоянии систематическую организованность, которая изначально интеллигибельна. Этот переворот начинается с Фердинанда де Соссюра, который в языке (le langage) различает речь (la langue) и слово (la parole). Если под речью понимается совокупность соглашений, принятых социальным целым, чтобы индивиды могли практиковать язык, то под словом — само говорение субъектов; это капитальное различие дает возможность сформулировать три правила, которым в дальнейшем мы будем следовать в их обобщенном виде, оставив в стороне начальную стадию лингвистики.
     
Прежде всего, о самой идее системы; речь, отделенная от говорящих субъектов, представляет собой систему знаков. Разумеется, Фердинанд де Соссюр не был фонологом; его концепция лингвистического знака как отношения звукового означающего к концептуальному означаемому в большей степени семантическая, нежели фонологическая. Тем не менее для него предметом лингвистической науки является система знаков — следствие взаимной обусловленности, существующей между звуковым рядом означающего и концептуальным рядом означаемого. В этой взаимообусловленности главными являются не термины, взятые каждый по отдельности, а разделяющие их промежутки; именно различия между звуком и смыслом и отношения между ними образуют систему знаков речи. В таком случае становится понятным, что каждый знак произволен как изолированное отношение смысла к звуку, но что все они как знаки одной и той же речи образуют систему: «в языке нет ничего, кроме различий» [62].
     
Эта ключевая идея главенствует во второй теме, непосредственно касающейся отношения между диахронией и синхронией. В самом деле, система различий возникает
     
только там, где имеет место сосуществование элементов, в корне отличное от их последовательной смены друг друга. Так рождается синхроническая лингвистика как наука о состояниях, взятых в их систематических проявлениях, отличная от лингвистики диахронической, или науки об эволюциях, происходящих в системе. Как видим, история вторична и выступает в качестве нарушающего фактора системы. Более того, в лингвистике эти нарушения менее интеллигибельны, чем состояния системы. «Никогда, — пишет Соссюр, — система не изменялась непосредственно; сама по себе она неподвижна; изменению подвергаются лишь некоторые ее элементы, несмотря на то, что они связаны в единое целое»[63]. История несет ответственность скорее за нарушение, чем за изменения, имеющие знаковый характер; Соссюр вполне определенно говорит на этот счет: «Факты синхронического плана суть отношения; факты диахронического плана суть события в системе». Отсюда следует, что лингвистика изначально синхронична, а диахрония сама по себе интеллигибельна только в качестве сравнения предшествующих и последующих состояний системы; диахрония — компаративна, и как таковая она зависит от синхронии. В конечном счете, события могут постигаться как свершившиеся в системе, то есть как обретшие в ней регулярный характер; диахронический факт — это инновация, вытекающая из слова (одного или нескольких) и «становящаяся фактом языка»[64].
     
Центральной проблемой нашего анализа будет вопрос о том, в какой мере лингвистическая модель отношений между синхронией и диахронией применима для постижения историчности, свойственной символам. Отметим сразу же: мы подойдем к критической отметке, когда непосредственно столкнемся с подлинной традицией, то есть с серией повторяющихся интерпретаций, которые не могут уже более рассматриваться как вторжение беспорядка в устойчивую систему.
     
Обратите внимание: я не предписываю структурализму, как это делают некоторые его критики, простого противопоставления диахронии и синхронии. В этом отноше-
     
нии Леви-Строс прав, когда в пику своим хулителям[65] ссылается на объемную статью Якобсона «Принципы исторической фонологии», где автор разводит в разные стороны синхронию и статику[66]. Здесь важно не противостояние диахронии и синхронии, а подчиненность диахронии синхронии; эта подчиненность и станет проблемой в герменевтическом постижении; диахрония обладает означивающей способностью лишь в отношении к синхронии, но никак не наоборот.
     
Вот, наконец, и третий принцип, который в не меньшей степени относится к нашей проблеме интерпретации и времени интерпретации. Он, по существу, был выведен фонологами, но его присутствие уже ощущается в рамках сос-сюровского противопоставления языка и слова: лингвистические законы имеют отношение к бессознательному уровню, а значит к нерефлексивному, неисторическому слою духа; однако это не фрейдовское бессознательное влечения, желания, обладающих способностью к символизации; это скорее кантовское категориальное, комбинаторное бессознательное; это конечный порядок — или конечность порядка, который сам этого не осознает. Я говорю о кантовском бессознательном, имея в виду исключительно его организацию, поскольку речь здесь идет скорее о категориальной системе безотносительно к мыслящему субъекту; вот почему структурализм как философская концепция будет, по существу, развивать своего рода анти-реф-лексивный, анти-идеалистический и анти-феноменологический интеллектуализм; этот бессознательный дух, может быть, подобен самой природе; может быть, он и есть сама природа. С этим мы столкнемся в «Первобытном мышлении»; но уже в 1956 году, ссылаясь на правило экономии в толковании Якобсона, Леви-Строс писал: «Утверждение о том, что наиболее экономным является то объяснение, которое во всех своих аспектах ближе к истине, в конечном счете, основано на постулируемой идентичности законов мира и законов мышления»[67].
     
Этот третий принцип нас интересует в не меньшей степени, чем второй, поскольку он устанавливает между на-
     
блюдателем и системой отношение, которое само по себе не является историческим. Понимать не значит овладевать смыслом. В противоположность тому, что говорят Шлейер-махер в «Герменевтике и критике» (1828), Дильтей в своей объемной статье «Возникновение герменевтики» (1900) и Бультман в «Проблемах герменевтики» (1950), «герменевтического круга» не существует; отношение понимания не имеет исторического характера. Отношение объективно, оно не зависит от наблюдателя; именно поэтому структурная антропология — наука, а не философия.
    
    
     
      
2. ПЕРЕНЕСЕНИЕ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ В СТРУКТУРНУЮ АНТРОПОЛОГИЮ
     
     
Это перенесение можно проследить в трудах Леви-Строса, опираясь на его статьи методологического характера, опубликованные в «Структурной антропологии». Уже Мосс[68] отметил: «Социология, разумеется, преуспела бы гораздо больше, следуя во всем примеру лингвистов»[69]. Однако Леви-Строс признает подлинной точкой отсчета свершившуюся в лингвистике фонологическую революцию: «Она не только обновила перспективы лингвистики: столь глубокое преобразование не могло ограничиться одной отдельной дисциплиной. Если говорить о социальных науках, фонология не мсжет не играть по отношению к ним той же обновляющей роли, какую сыграла, например, ядерная физика по отношению ко всем точным наукам. В чем заключается эта революция, если попытаться проанализировать ее в наиболее общих следствиях? Об этом говорит один из крупнейших представителей фонологии — Н. Трубецкой, к которому мы обратимся в поисках ответа на данный вопрос. В программной статье («Phonologie actuelle». In: «Psychologie du langage») он, в конечном счете, сводит фонологический метод к четырем фундаментальным положениям: прежде всего, фонология переходит от изучения осознанных лингвистических явлений к исследованию их неосознаваемой инфраструктуры; она отказывается трактовать члены отно-
     
шения как независимые сущности и, напротив, принимает в качестве основы своего анализа отношения между ними; она вводит понятие системы: «современная фонология не ограничивается провозглашением того, что фонемы всегда являются членами системы; она обнаруживает конкретные фонологические системы и выявляет их структуры»; наконец, она стремится к открытию общих законов, либо найденных индуктивным путем, — либо «выведенных логически, что придает им абсолютный характер». Таким образом, социальной науке впервые удается выявить необходимые отношения. Таков смысл этой последней фразы Трубецкого, в то время как остальные показывают, каким образом должна пониматься лингвистика, чтобы она смогла прийти к такому же результату»[70].
     
Системы родства позволили Леви-Строссу выявить первую неукоснительную аналогию с фонологическими системами. Эти системы, по существу, сложились на бессознательном уровне; более того, именно в этих системах одни только парные оппозиции и, в общем-то, дифференцированные элементы носят означивающий характер (отец — сын, дядя по матери и сын сестры, муж — жена, брат — сестра): следовательно, система существует не на уровне отдельных членов, а на уровне парных отношений (на память приходит тонкий анализ проблемы брата матери и следующие из него убедительные выводы[71]. Это, наконец, системы, где центр интеллигибельности принадлежит синхронии: они построены безотносительно к истории, хотя и включают в себя диахронический срез, поскольку структуры родства связаны с продолжением поколений[72].
     
Что следует из этого первого перенесения лингвистической модели? Главным образом то, что родство само по се-
     
бе является системой общения и именно в этом своем качестве может быть сравнимо с языком. «Система родства является языком, но это не универсальный язык, и ему можно предпочесть другие средства выражения и действия. С точки зрения социологии, это равносильно утверждению о том, что по отношению к каждой определенной культуре всегда возникает предварительный вопрос: является ли данная система систематичной? Этот на первый взгляд абсурдный вопрос может быть таковым только применительно к языку, так как язык является, по существу, системой значений; он не может не означивать, и все его существование заключается в означивании. Но этот вопрос должен изучаться тем строже, чем дальше мы удаляемся от языка, чтобы рассмотреть другие системы, которые также претендуют на означивание, но в которых ценность означивания остается частичной, фрагментарной или субъективной, такие системы, как социальная организация, искусство и т. п.»[73]
     
Этот текст «со всей строгостью» предписывает нам располагать социальные системы по нисходящей линии, если сравнивать их с языком, этой, по существу своему, системой значений. Если родство является здесь самой близкой аналогией, то потому, что оно, как и язык, является «произвольной системой представлений, а не спонтанным развитием фактического положения дел»[74]; но аналогия эта возникает, если только мы ее выстраиваем в соответствии с характеристиками, которые делают родство союзом, а не биологической моделью: правила брака «представляют собой способ обеспечения обмена женщинами внутри социальной группы, то есть замены системы кровного родства биологического происхождения социальной системой отношений»[75]. Рассмотренные в таком ключе, эти правила превращают родство в «некий язык, то есть в совокупность операций, предназначенных обеспечивать определенный тип общения между индивидами и группами индивидов. То обстоятельство, что «послание» в данном случае состоит из женщин группы, которые циркулируют между кланами, потомствами или семьями (тогда
     
как в языке между индивидами циркулируют слова группы), нисколько не препятствует тождеству рассматриваемого явления в обоих случаях»[76].
     
Здесь изложена вся программа «Первобытного мышления» и определен сам принцип обобщения; я ограничусь цитированием текста 1945 года: «Мы действительно вынуждены задать себе вопрос: не представляют ли собой различные стороны социальной жизни (включая искусство и религию), при изучении которых, как нам уже известно, можно пользоваться методами и понятиями, заимствованными у лингвистики, явления, чья природа аналогична природе языка? Каким образом можно было бы проверить эту гипотезу? Ограничим ли мы наше исследование изучением только одного общества, или же оно будет охватывать несколько обществ, все равно придется углубляться в анализ различных сторон социальной жизни, чтобы достичь уровня, на котором окажется возможным переход от одного круга явлений к другому; это значит, что надо разработать некий всеобщий код, способный выразить общие свойства, присущие каждой из специфических структур, соответствующих отдельным областям. Применение этого кода может стать правомерным как для каждой отдельной системы, так и для всех систем при их сравнении. Таким образом, мы окажемся в состоянии выяснить, удалось ли нам постичь их глубинную природу, а также определить, действительно ли они являются однотипными»[77].
     
Сущность такого рода постижения структур состоит в идее кода, понимаемого в смысле формального соответствия, существующего между специфическими структурами, то есть в смысле структурной гомологии. Только подобное понимание символической функции может быть определено как строго независимое от наблюдателя: «Язык, следовательно, это социальное явление, не зависящее от наблюдателя и обладающее длинными статистическими рядами»[78]. Наша проблема будет заключаться в том, чтобы узнать, каким образом объективное постижение, занимающееся декодированием, может заменить герменевтическое постижение, которое расшифровывает, то есть присваива-
     
ет себе, смысл и одновременно расширяется за счет смысла, который расшифровывает. Одно замечание Леви-Строса поставит нас, быть может, на правильный путь: автор говорит о том, что «первоначальный импульс»[79], побуждающий к обмену женщинами, обнаруживает, вероятно, если вернуться к вопросу о лингвистической модели, нечто такое, что стоит у истоков любого языка: «Как и в случае с женщинами, не следует ли искать первоначальный импульс, побудивший людей «обмениваться» словами, в раздвоении представления, возникшего, в свою очередь, вследствие выполнения им символической функции? Как только факт звучания начинает восприниматься в качестве немедленно предлагаемой ценности и для говорящего и для слушающего, он приобретает противоречивый характер, нейтрализация которого возможна только путем обмена взаимодополнительными ценностями, к чему сводится вся социальная жизнь»[80]. Не означает ли это, что структурализм вступает в игру только на фоне уже сложившегося «раздвоенного представления, возникшего вследствие выполнения им символической функции»? Не идет ли здесь речь о другого рода постижении, представляющем само раздвоение, в ходе которого и возникает обмен? Не будет ли в таком случае объективная наука об обмене некой абстрактной сферой в целостном понимании символической функции, которое, в сущности, является семантическим? Тогда назначение структурализма философ будет видеть в том, чтобы восстановить это целостное понимание, но сначала его надо будет сместить, объективировать, ретранслировать с помощью структуралистского истолкования; таким образом, опосредованная структурной формой семантическая основа станет доступной более косвенному, но вместе с тем и более надежному пониманию.
     
Оставим этот вопрос без ответа до конца настоящего анализа и займемся изучением аналогий и обобщений.
     
Сначала Леви-Строс делает обобщения весьма осмотрительно и осторожно. Структурная аналогия, существующая между языком, взятым в его фонологической струк-
     
туре, и другими социальными явлениями, на деле достаточно сложна. В каком смысле можно сказать, что «природа ее схожа с природой языка?»[81]. Вряд ли стоит опасаться двусмысленности, когда знаки обмена не являются сами по себе элементами дискурса: здесь можно сказать, что мужчины обмениваются женщинами так же, как они обмениваются словами; формализация, высвечивающая гомологию структуры, не только правомерна, но и весьма показательна. С появлением искусства и религии все усложняется; теперь мы уже имеем не только «нечто вроде языка», как в случае с правилами брака и системами родства, но и означивающий дискурс, созданный на основе языка, рассматриваемого в качестве инструмента общения; аналогия перемещается внутрь самого языка и налагает на структуру тот или иной частный дискурс, сравнимый с общей структурой языка. Не существует какого-либо apri-0/7, которому отношение между диахронией и синхронией, свойственное общей лингвистике, неукоснительно подчиняло бы структуру частных дискурсов. Изреченные вещи не обладают неизбежно строением, сходным со строением языка как универсальным инструментом говорения. Все, что мы можем сказать на этот счет, так это что лингвистическая модель направляет исследование на артикуляции, сходные с ее собственными, то есть на логику оппозиций и корреляций, в конечном итоге — на систему различий: «G более обоснованной теоретической точки зрения (Леви-Строс только что говорил о языке как диахроническом условии культуры, как о средстве воспитания и образования) язык представляет собой также условие культуры в той мере, в какой последняя обладает строением, подобным строению языка. И то и другое означивает с помощью оппозиций и корреляций, другими словами, логических операций. Таким образом, язык можно рассматривать как основу, предназначенную для возведения на ней структур порой более сложных, чем он сам, но аналогичных ему, структур, соответствующих культуре, взятой в различных ее аспектах»**. Но Леви-Строс должен согласиться с тем, что корреляция между культурой и языком
     
недостаточно обосновывается универсальной ролью языка в культуре. Чтобы обосновать параллелизм между структурными модальностями языка и культуры, он обращается к третьему понятию: «Мы еще недостаточно отдаем себе отчет в том, что язык и культура являются двумя параллельными разновидностями более фундаментальной деятельности. Я имею в виду гостя, который присутствует здесь, с нами, хотя никто не подумал пригласить его на наши дебаты: это — человеческий дух»*. Этот третий, дух, на который ссылается автор, несет в себе важнейшие проблемы; ведь дух понимает дух не только благодаря схожести структуры, но и благодаря возобновлению и безостановочному движению частных дискурсов. Конечно, ничто не гарантирует, что такое понимание выявит те же принципы, что и принципы фонологии. Структуралистский подход представляется мне полностью оправданным и находящимся вне всякой критики до тех пор, пока он помнит об условиях своей применимости и, стало быть, о своих пределах. В любой гипотезе одно остается безусловным: корреляцию следует искать не «между языком и установками, а между однородными, уже формализованными обозначениями лингвистической и социальной структур»**. При этом, и только при этом, условии «открывается путь для антропологии, понимаемой как общая теория отношений, и для анализа обществ в зависимости от различных признаков, присущих системам отношений, которые их определяют»***.
     
Итак, моя проблема наконец уточнилась: какое место в общей теории смысла занимает «общая теория отношений»?[82] Что имеется в виду, когда говорят о структуре
     
Отвечая Одрикуру и Гранэ[83], Леви-Строс, как представляется, признает, что у общей теории коммуникации существует своя оптимальная зона: «В настоящее время попытка возможна на трех уровнях, поскольку правила брака
     
применительно к искусству и религии? И каким образом постижение структуры ведет к постижению герменевтики, направленной на овладение означивающими интенциями?
     
Именно здесь может быть великолепно апробировано наше понимание времени. Мы проследим, как складывается отношение между диахронией и синхронией в этом перенесении лингвистической модели, и сопоставим это с тем, что мы ранее смогли узнать относительно историчности смысла, когда речь шла о символах значительных временных периодов.
    
    
     
      
3. ПЕРВОБЫТНОЕ МЫШЛЕНИЕ
     
     
В «Первобытном мышлении» Леви-Строс приступает к смелому обобщению идей структурализма. Разумеется, ничто не дает нам оснований утверждать, будто автор отказывается от сотрудничества с другими способами понимания; тем более нет оснований говорить, что структурализм не признает никаких ограничений; он распространяет свой анализ не на все мышление, а лишь на его определенную стадию, и стадия эта — первобытное мышление. Тем не менее читатель, переходя от «Структурной антропологии» к «Первобытному мышлению», поражается изменению объекта исследования и его тональности: мы уже не продвигаемся шаг за шагом по пути от родства к искусству и религии; предметом изучения становится мышление, взятое глобально; этот уровень мышления принимается за единственно возможную, еще не освоенную форму мышления; здесь нет противопоставления дикарей цивилизованным людям, нет первобытного менталитета, как нет и мышления дикарей; нет более экзотики как таковой; по ту сторону «тотемической иллюзии» существует только дикарское мышление, и оно не предшествует логике; оно не до-логично, оно подобно логическому мышлению; подобие
     
и родства служат обеспечению обмена женщинами между группами, так же как экономические правила служат для обеспечения обмена имуществом и услугами, а лингвистические правила — для передачи сообщений» (р. 95) Мы найдем также предостережения автора против крайних суждений американской металингвистики(р. 83–84, 97).
     
здесь выражено вполне определенно: его разветвленная классификация, его утонченные наименования суть само классифицирующее мышление, однако действующее, как говорит Леви-Строс, на другом стратегическом уровне — чувственном. Дикарское мышление — это упорядоченное мышление, но оно не мыслит о самом себе. В этом отношении оно соответствует требованиям структурализма, о которых говорилось выше: бессознательный план, то есть план, понимаемый как система различий, можно трактовать объективно, «независимо от наблюдателя». Интеллигибельны, следовательно, одни только упорядочивания, совершающиеся на бессознательном уровне; понимание состоит не в том, чтобы подхватывать интенции смысла и давать им новую жизнь в историческом акте интерпретации, который сам вписывался бы в традицию; интеллигибельность связывается с кодом изменения, который обеспечивает соответствия и подобия между упорядочиваниями, совершающимися на различных уровнях социальной реальности (организация на уровне клана, виды и классификация животных и растений, мифов, произведений искусства и т. п.). Я так бы охарактеризовал этот метод: выбор синтаксиса в противовес семантике. Подобный выбор вполне оправдан в той мере, в какой он является своего рода сделкой, заключенной по поводу связности событий. К сожалению, здесь мало думают об условиях этой сделки, о цене, которую придется платить за такой тип понимания, короче говоря — мало рефлексии о границах, о которых, однако, в предшествующих трудах нет-нет да и заходила речь.
     
Я, со своей стороны, был поражен тем обстоятельством, что все примеры брались исключительно под географическим углом зрения — из области так называемого тотемизма, и никогда — из области семитского, до-греческого или индоевропейского мышления; и я задавался вопросом, что означает подобное изначальное ограничение этнографического и собственно человеческого материала. Не предпочел ли автор выигрышный для себя путь, связывая судьбу дикарского мышления с культурной аурой, то есть, строго говоря, с «тотемической иллюзией», где упорядочивания значат больше, чем содержания, где мышление по существу своему случайно, пользуется разнородным материалом, строительным мусором? К тому же ни разу в
     
этой книге не ставится вопрос о единстве мифологического мышления. Для любого дикарского мышления единство было тем, что надо было еще обретать. Я также спрашивал себя, поддавались ли с такой же легкостью подобным операциям мифологические основы, из которых все мы исходим: семитские (египетские, вавилонские, арамейские, древнееврейские), протогреческие, индоевропейские, и если (на чем я особенно настаивал) поддавались, то все ли без исключения? В примерах, приводимых в «Первобытном мышлении», незначительность содержаний и большое число разного рода упорядочиваний мне представлялись скорее исключениями, чем канонической нормой. Случается, что одна часть цивилизации, та, которой не принадлежит наша культура, более, чем какая-либо другая, поддается анализу с точки зрения структурного метода, заимствованного у лингвистики. Но это не доказывает того, что постижение структур в другом месте было бы столь же блистательным и, что важно, обходилось бы собственными средствами. Выше я уже говорил о цене, какую необходимо было платить: цена эта — незначительность содержаний, и она не была завышена сторонниками тотемизма, поскольку слишком велика была противоположная цена, то есть большое значение упорядочения; мышление тоте-мистов, как мне представляется, имеет много общего со структурализмом. Я задаюсь вопросом, является ли его пример… единичным, если не исключительным?*
     
* Мы найдем несколько намеков на этот счет в «Первобытном мышлении»: «Кажется, что лишь немногие цивилизации, в частности австралийская, имели вкус к познанию и умозрению, к тому, что представляется иногда интеллектуальным щегольством, и это выражение тем более странно, что применяется оно к людям, находящимся на рудиментарном уровне материальной жизни… Если веками и даже тысячелетиями Австралия жила замкнуто и если в этом замкнутом мире господствовала страсть к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в ней зачастую все определялось влиянием известного образа действий, мы можем понять, почему здесь сложилось нечто вроде общего социологического и философского стиля, не исключающего методического поиска вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наибольшее значение и не самые значительные из них либо благосклонно принимались либо отвергались как несущие в себе опасность» (р. 118–119). И в конце книги мы читаем: «Существует нечто вроде врожденной антипатии между историей и системами классификации. Этим, может быть, объясняются попытки апеллировать к «тотемической пустоте», поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что могло бы наме-
     
Вероятно, существует другой полюс мифологического мышления, где слабее синтаксическая организация, где связь с ритуалом менее заметна, где соединения с социальными классификациями менее обязательны и где, напротив, семантическое богатство позволяет рассматривать исторически неопределенные деяния в более изменчивых социальных контекстах. Для этого, другого, полюса мифологического мышления, несколько примеров которого из древнееврейского мира я сейчас приведу, структурное постижение, может быть, менее значимо, по крайней мере менее неприемлемо, и более очевидно требует соединения с герменевтическим постижением, применяемым для интерпретации самих содержаний, чтобы продлить им жизнь и плодотворно включить в философскую рефлексию.
     
Именно здесь я выдвинул бы в качестве основного вопрос о времени, который вызвал наше размышление: «Первобытное мышление» извлекает все свои следствия из лингвистических понятий синхронии и диахронии и из них же выводит совокупное представление об отношениях между структурой и событием. Вопрос состоит в том, чтобы понять, является ли это отношение идентичным на всех этапах мифического мышления.
     
Леви-Стросу нравится повторять слова Боаса[84]: «Можно сказать, что мифологические универсумы обречены распасться, едва образовавшись, чтобы из их обломков рождались новые универсумы»*. (Эти слова уже были использованы в качестве эпиграфа к одной из статей «Структурной антропологии»**.) Именно обратное соотношение между синхронической прочностью и диахронической хрупкостью, свойственное мифологическим универсумам, Леви-Строс высвечивает, проводя сравнение с бриколажем[85].
     
Бриколёр, в отличие от изобретателя, имеет дело с материалом, который он не производил специально для того
     
кать на тотемизм, казалось, поразительным образом отсутствовало в великих цивилизациях Европы и Азии. И не в том ли здесь причина, что последние объясняли самих себя, опираясь на историю, что никак не соответствовало объяснению, классифицирующему вещи и существа (природные и социальные) с помощью сложившихся групп?» (Р. 397–398). Lévi-Strauss С Pensée sauvage. P. 118–119,397—398.
     
* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 31. ** Lévi-Strauss C. Anthropologie structurale. P. 227.
     
или иного случая; он пользуется ограниченным и причудливым материалом, который побуждает его работать, как говорится, с помощью подручных средств; материал представляет собой остатки прежних конструкций и руин; для данного момента он, с точки зрения инструментальной, является случайным; бриколёр имеет дело с уже использованными знаками, которые играют предваряющую роль по отношению к новым построениям. Как и бриколаж, миф «обращается к скоплению остатков человеческой деятельности, то есть к подосновам культуры»*. Если пользоваться понятиями «событие» и «структура», «диахрония» и «Синхрония», то можно сказать, что мифологическое мышление состоит из структуры в сочетании с остатками, или осколками, событий; создавая свои дворцы из строительного мусора предшествующего социального дискурса, оно предлагает модель прямо противоположную науке, которая придает своим структурам форму основного события: «Мифологическое мышление, этот бриколёр, создает структуры, упорядочивая события, или, точнее, обломки событий, в то время как наука «приходит в движение» уже потому, что она сама себя обосновывает, созидая в форме событий собственные средства и результаты и опираясь на структуры, которые фабрикует, не зная покоя, и которые являются ее собственными гипотезами и теориями»**.
     
Разумеется, Леви-Строс противопоставляет миф науке исключительно для того, чтобы сблизить их, поскольку, как он отмечает, «оба эти предприятия равнозначны»: «Мифологическое мышление не является всего лишь узником событий и опытов, которыми оно располагает и которые оно непрестанно перераспределяет, чтобы раскрыть их смысл; оно также обладает освободительной миссией, поскольку протестует против бессмыслицы, с которой наука на первых порах мирилась и шла на сделку»***. Но тем не менее смысл всегда на стороне того, что устраивается сейчас, то есть на стороне синхронии. Вот почему эти общества так неустойчивы перед лицом события; как и в лингвистике, событие играет здесь роль угрозы, во всяком случае, с ним связано какое-то беспокойство, оно выступа-
     
* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 29. ** Ibid. P. 33. *** Ibid. P. 33.
     
ет просто как стечение обстоятельств (а также как демографические потрясения — войны, эпидемии — отрицательно сказывающиеся на существующем положении дел): «Синхронические структуры так называемых тотемиче-ских систем находятся под угрозой со стороны диахронических воздействий»*. Непрочность мифа, таким образом, свидетельствует о примате синхронии. Вот почему так называемый тотемизм является «грамматикой, обреченной на то, чтобы деградировать до уровня лексики»**;…«как дворец, смытый потоком, классификация стремится распасться, а ее составные части под воздействием проточных и стоячих вод, различных препятствий и проливов соединяются между собой совсем не так, как того хотел архитектор. Следовательно, в тотемизме функция неизбежно берет верх над структурой; перед теоретиками постоянно встает вопрос об отношении между структурой и событием. Великий урок тотемизма заключается в том, что форма структуры может и выжить, тогда как сама структура не выдерживает натиска события»***.
     
Мифологическая история сама находится на службе у этой структуры в ее борьбе против события и говорит об усилии обществ, направленном на отмену разрушительного действия исторических факторов; она являет тактику устранения исторического фактора и смягчения фактора событийного; таким образом, связывая друг с другом историю и ее вневременную модель так, что они становятся взаимным отражением друг друга, выводя предка за пределы истории и делая из истории копию предка, «диахрония, как бы усмиренная, сотрудничает с синхронией, не рискуя тем, что между ними могут возникнуть новые конфликты»****. Такова еще одна функция ритуала, заключающаяся в том, чтобы соединять существующее вне времени прошлое с ритмом жизни и времен года, а также со сменяющими друг друга поколениями. Ритуалы, «все еще выражающиеся в терминах синхронии, свидетельствуют о диахронии, поскольку их фактическое соблюдение равнозначно смене прошлого настоящим»*****.
     
* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 90.
     
** Ibid. P. 307,
     
*** Ibid. P. 307.
     
****Ibid.P.313.
     
*****Ibid.P.315.
     
Именно в этом плане Леви-Строс интерпретирует «чу-ринга» — предметы из камня и дерева, или валуны, представляющие тело предка, — в качестве свидетельства «диахронического бытия диахронии внутри синхронии»*. Он находит в них тот же привкус историчности, что и наши архивы, — бытие, воплощенное в событийности, историю в чистом виде, оказавшуюся в самой сердцевине классифицирующего мышления. Таким образом, сама мифологическая историчность вовлекает себя в работу рациональности: «Так называемые первобытные люди смогли выработать разумные методы, позволяющие включать иррациональное, в котором перемешаны случайно складывающаяся логика и бьющие ключом эмоции, в рациональное. Классификационные системы, стало быть, позволяют интегрировать историю, особенно и главным образом ту, которая, как можно считать, сопротивляется системе»**.
    
    
     
      
4. ГРАНИЦЫ СТРУКТУРАЛИЗМА?
     
     
Я намеренно проследил во всей последовательности серию превращений лингвистической модели, как она описывается в работах Леви-Строса, получая свое обобщенное выражение в «Первобытном мышлении». Осознание значимости того или иного метода, говорил я вначале, неотделимо от осознания его границ. Границы, как мне представляется, могут быть двоякого рода: с одной стороны, я думаю, что обращение к определенному дикарскому мышлению совершается на одном весьма благоприятном примере, который, может быть, является исключительным. С другой стороны, переход от структурализма как науки к структуралистской философии мне видится малообоснованным и даже непоследовательным. В итоге эти два обстоятельства, если иметь в виду их последствия, обрекают книгу на то, что выводы ее носят частный характер, и это делает работу одновременно и привлекательной, и спорной, отличая ее от предшествующих трудов Леви-Строса. Является ли конкретный пример во всех отношениях показательным? — спрашивал я выше. Одновременно с
     
* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 315. ** Ibid. P. 323.
     
«Первобытным мышлением» Леви-Строса я читал превосходную книгу Герхарда фон Рада[86], посвященную теологии исторических традиций Израиля, — первый том «Теологии Ветхого Завета» (Munich, 1957). В ней мы находим теологическую концепцию, прямо противоположную концепции тотемизма, которая, в силу этого обстоятельства, трактует противоположным образом отношение между диахронией и синхронией и более настоятельно ставит вопрос об отношении между структуралистским и герменевтическим мышлением.
     
Что является решающим для понимания смыслового центра Ветхого Завета? Не перечни и классификации, а основополагающие события. Если мы ограничимся теологией Шестикнижия, то означивающим содержанием будет керигма, весть о деянии Яхве, продиктованном сплетением событий. Это Heilgeschichte, Священная история; первичный же эпизод будет дан потом: исход из Египта, переход через Чермное море, открытие Синая, странствование в пустыне, исполнение слова о земле обетованной и т. п. Второй организующий очаг смысла возникает вокруг темы Помазанника на царство Израилево и миссии Давида; наконец, третий очаг смысла рождается после катастрофы: крах (крушение) предстает там фундаментальным событием, несущим с собой неразрешимую альтернативу между надеждой и грозным предзнаменованием. Метод понимания, соответствующий сетке событийности, состоит в том, чтобы продолжить вновь интеллектуальную работу, побуждаемую этой исторической верой и разворачивающуюся в конфессиональных рамках, зачастую облаченную в форму гимна и непременно носящую культовый характер. Герхард фон Рад удачно выражает эту мысль: «В то время как критическая история стремится к минимально верифицируемому», «керигматическая живопись стремится к максимальной теологичности». Итак, именно интеллектуальная работа руководила оформлением традиций и привела к тому, что мы сегодня называем Писанием. Герхард фон Рад показывает, каким образом минимальные вероисповедные принципы формируют гравитационное поле, вовлекающее в себя разнообразные традиции, принадлежащие к различным источникам, переданные различными группами людей, племенами или кланами. Таким
     
образом, сказания об Аврааме, Иакове и Иосифе, принадлежащие изначально различным циклам, были в некотором роде вдохновлены изначальным ядром древнего вероисповедания, прославляющего историческую деятельность Яхве, и включены в него. Очевидно, что мы можем говорить здесь о примате истории в многоплановом ее понимании: в первом и основополагающем смысле, поскольку все отношения Яхве к Израилю получают значение благодаря событиям и в событиях, не имеющих ни малейшего следа спекулятивной теологии, — но и в двух других смыслах, о которых мы говорили в начале исследования. Результат теологической обработки этих событий на деле сам является упорядоченной историей, интерпретирующей традицией. Перетолкование каждым поколением основ традиции сообщает этому пониманию истории исторический характер и вовлекает его в движение, обладающее таким означивающим единством, которое не может быть уложено в ту или иную систему. Мы имеем дело с исторической интерпретацией исторического; тот факт, что источники здесь противостоят друг другу, что сохраняется их двойственность, что противоречия не сглаживаются, приобретает глубинное значение: традиция, прирастая, сама себя корригирует, и сами эти приращения образуют теологическую диалектику.
     
Знаменательно, что благодаря этой работе по перетолкованию собственных традиций Израиль обрел идентичность, которая сама является исторической: критические исследования показывают, что до перегруппировки кланов в своего рода амфиктионию[87], следующую за их образованием, единства Израиля, вероятнее всего, не существовало. Только истолковывая собственную историю исторически, разрабатывая ее как живую традицию, Израиль смог спроецировать себя в прошлое как единый народ, которому, как целостной тотальности, выпало на долю освобождаться из египетского плена, открывать Синай, подвергаться испытанию в пустыне и пожинать плоды земли обетованной. Единственным теологическим принципом, к которому в то время тяготело мышление Израиля, было следующее: когда-то существовал Израиль, богоизбранный народ, который всегда осуществлял себя как единое целое и которого Бог воспринимал таковым; но подобная
     
идентичность неотделима от бесконечных поисков смысла истории и смысла в истории: «Именно Израиль, о котором так много говорится в Ветхом Завете, является объектом веры и объектом истории, основанной на вере»*.
     
Так выстраивается цепочка, состоящая из трех типов историчности: за историчностью основополагающих событий, или скрытым временем, и за историчностью интерпретации, существующей благодаря священным писателям и составляющей традицию, следует историчность понимания, историчность герменевтики. Герхард фон Рад употребляет слово Entfaltung, «раскрытие», чтобы обозначить задачу теологии Ветхого Завета, которая поддерживает тройственность исторического характера, состоящую из heilige Geschichte (уровень основополагающих событий), U eberlieferungen (уровень конституирующих традиций) и, наконец, идентичность Израиля (уровень конституированной традиции). Эта теология должна признавать первичность события по отношению к системе: «Древнееврейское мышление осуществляется в исторических традициях; главный его успех заключается в том, что оно достигло соответствующего сочетания традиций с их теологической интерпретацией; в этом процессе историческая перегруппировка всегда опережает перегруппировку интеллектуальную и теологическую перегруппировку»**. Герхард фон Рад заключает свою методологическую главу следующими словами: «Для нашего понимания свидетельство об Израиле было бы фатальным, если бы мы с самого начала формировали его на основе теологических категорий, которые хотя и являются общепринятыми, но не имеют ничего общего с теми из них, на основе которых Израиль позволил себе упорядочить собственное теологическое мышление». Отныне «пере-рассказать» — wiedererzählen — остается самой правомерной формой суждений о Ветхом Завете. Entfaltung герменевтики — это повторение того Entfaltung, которое руководит образованием традиций, имеющих библейскую основу.
     
Как все это сказывается на отношениях между диахронией и синхронией? В ходе изучения великих символов древ-
     
* Rad G. Théologie des Traditions historiques d'Israël. T. I: Théologie de l'Ancien Testament. Munich, 1957. P. 118. ** ibid. P. 116.
     
нееврейской веры, которым я занимался в «Символике зла», и таких мифов, как миф о творении и грехопадении, возведенных на основе первичного символического слоя, меня поразила одна вещь: эти символы и эти мифы не черпают свои смыслы из гомологически упорядоченного социального устройства; я не говорю о том, что они не соответствуют структурному методу; как раз я убежден в обратном; я утверждаю, что структурный метод не исчерпывает их смысла, так как последний есть резерв смысла, готовый к употреблению в других структурах. Мне могут возразить: именно это новое употребление и составляет бриколаж. Нет, совсем нет: бриколаж имеет дело с обломками; в бри-колаже структура сохраняет событие; обломки играют роль предварительного материала, еще не переданного послания; они обладают инерцией того, что предшествует означиванию: употребление библейских символов в нашей культурной ауре, напротив, основывается на семантическом богатстве, на избыточности означаемого, дающей начало новым интерпретациям. Если мы рассмотрим с этой точки зрения последовательность, образованную вавилонскими сказаниями о потопе, библейским толкованием потопа и цепью его раввинских и христологических перетолкований, тотчас же обнаружится, что повторения эти прямо противоположны тому, что мы имеем в случае с бриколажем; мы не можем уже говорить об использовании обломков в структурах, синтаксис которых имеет большее значение, чем семантика; мы будем говорить об использовании излишков, которые сами, как первичные поставщики смысла, диктуют исправления собственно теологического и философского характера, надстраивающиеся над этой символической основой. В этих цепочках, образованных в соответствии с сетью означивающих событий, именно начальный излишек смысла мотивирует традицию и интерпретацию. Вот почему в этом случае надо говорить о семантическом урегулировании, следующем содержанию, а не только о его структурном упорядочении, как это имеет место в тотемизме. В синхронии победу празднует структуралистское объяснение («система дана в синхронии…»*). Поэтому-то оно чувствует себя уверенно в тех обществах, где силь-
     
* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 89.
     
на синхрония, а диахрония нарушена, как это имеет место в лингвистике.
     
Я твердо знаю, что структурализм не отступает перед этой проблемой и признает, что «если структуральная ориентация не пребывает в кризисном состоянии, то она может ответить на каждое потрясение, имея в своем распоряжении множество средств для восстановления системы, если не идентичной предшествующей, то по меньшей мере формально того же типа». В «Первобытном мышлении» мы находим примеры такого рода ответа, то есть упорного восстановления системы: «Предположение о каком-то начальном моменте (в сугубо теоретическом плане), где совокупность систем была бы полностью отрегулирована, означало бы, что эта совокупность будет реагировать на любое касающееся ее изменение вначале одной из своих частей, как это происходит с машиной feed-back[16]: порабощенная (в двух смыслах этого слова) своей предшествующей слаженностью, она направит свою пришедшую в расстройство часть к равновесию, которое будет по меньшей мере компромиссом между прежним состоянием и беспорядком, привнесенным извне»*. Таким образом, структурное регулирование скорее напоминает явление инерции, чем живое перетолкование, которое, как нам представляется, характерно для подлинной традиции. Именно потому, что семантическая регуляция проистекает из возможного избытка смысла, распространяемого на его использование и функционирование внутри данной системы с ее синхронией, скрытое время символов может нести в себе двойную историчность — историчность традиции, которая передает интерпретацию и заставляет ее выпадать в осадок, и историчность интерпретации, которая поддерживает и обновляет традицию.
     
Если наша гипотеза верна, то инерционность структур и сверхдетерминированность содержаний станут двумя отличными друг от друга условиями диахронии. В таком случае можно задаться вопросом: не сочетание ли этих двух общих условий, осуществляемое на разных уровнях и, может быть, в обратной пропорциональной зависимости, позволяет отдельным обществам, согласно замечанию само-
     
* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 92.
     
го Леви-Строса, «выработать единую схему, дающую возможность интегрировать две точки зрения: точку зрения структуры и точку зрения события»*. Но эта интеграция, как только она осуществляется, о чем говорилось выше, когда речь шла о модели feed-back, является всего лишь «компромиссом между прежним состоянием и беспорядком, привнесенным извне»**. Традиция, обреченная на продолжение и способная вновь воплощаться в различных структурах, обнаруживает, как мне кажется, скорее сверхдетерминированность содержаний, чем инерционность структур.
     
Эта дискуссия ведет нас к тому, что мы начинаем сомневаться в достаточности лингвистической модели и в значении этнологической под-модели, заимствованной у системы наименований и классификаций, имеющей общее название тотемизма. Этнологическая под-модель имеет с предшествующей ей моделью особое сходство: их пронизывает одно и то же требование дифференциального разрыва. И в той и в другой модели структурализм выделяет «коды, пригодные для того, чтобы передавать послания, которые могут быть переданы и в терминах других кодов, и выражать с помощью своей системы послания, полученные по каналам других кодов»***. Но если верно, как порой считает автор, что «то, что могло бы напоминать о тотемизме даже в качестве пережитка, отсутствует в ауре великих цивилизаций Европы и Азии»****, имеем ли мы основания, если не хотим внести в «тотемическую иллюзию» новые черты, отождествлять с определенного рода дикарским мышлением такой тип мышления, который может быть единичным только потому, что занимает исключительное место в цепи мифических типов, которые также надо было бы изучать исходя из этой исключительности? Я охотно признал бы, что в истории человечества необыкновенная живучесть иудейской керигмы в постоянно обновляющихся социокультурных контекстах представляет собой другой полюс, также единичный, поскольку он исключительный — полюс мифологического мышления.
     
* Lévi-Strauss С Pensée sauvage. P. 95. ** Ibid. P. 92. ***Ibid.P. 101. ****Ibid.P.308.
     
В этой цепи типов, также определенных двумя своими полюсами, временность — временность традиции и временность интерпретации — имеет свой отличительный признак, в зависимости от чего синхрония берет верх над диахронией, или наоборот; в одном крайнем случае, в случае тотемического типа, мы имеем расколотую временность, что прекрасно подтверждает формулировку Боаса: «Можно сказать, что мифологические универсумы обречены распасться, едва образовавшись, чтобы из их обломков рождались новые универсумы»*. В другом крайнем случае — в случае керигматического типа — мы имеем временность, упорядоченную постоянными заимствованиями смысла из традиции интерпретации.
     
Если это действительно так, то можно ли продолжать говорить о мифе, не рискуя впасть в противоречие? Можно согласиться с тем, что в тотемической модели, в которую структуры вносят нечто большее, чем содержания, миф стремится идентифицироваться с «оператором», с «кодом», управляющим системой изменения; Леви-Строс так говорит об этом: «Мифологическая система и вызываемые ею представления служат для установления отношений гомологии между природными и социальными условиями, или, точнее, для определения закона эквивалентности между значимыми контрастами, которые принадлежат нескольким планам: географическому, метеорологическому, зоологическому, ботаническому, техническому, экономическому, социальному, ритуальному, религиозному, философскому»**. Функция мифа, выраженная в понятиях структуры, возникает в синхронии; ее синхроническая прочность противоположна диахронической хрупкости, о чем напоминает формулировка Боаса.
     
В керигматической модели структурное объяснение, несомненно, проливает свет на многое из того, что я попытаюсь показать в конце моего исследования; но оно представляет экспрессивный слой второго уровня, к тому же подчиненный смыслу, принадлежащему символической основе: так, миф об Адаме является вторичным по отношению к символическим выражениям чистого и нечистого, из-
     
* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 31. ** Ibid. P. 123.
     
гнанничества и странствования, сложившимся на уровне культового опыта и опыта исповедания: богатство этой символической основы обнаруживается только в диахронии; синхроническое истолкование касается лишь актуальной социальной функции мифа, более или менее сравнимой с тотемическим оператором, мгновенно обеспечивающим обратимость посланий, принадлежащих различным уровням культурной жизни, и взаимодействие между природой и культурой. Несомненно, структурализм не теряет своего значения (и нужно сделать все возможное, чтобы доказать его плодотворность в нашем культурном окружении; пример мифа об Эдипе, проанализированного в «Структурной антропологии»*, является многообещающим); но несмотря на то, что структурное объяснение кажется единственно правильным, когда синхрония берет верх над диахронией, оно выявляет что-то вроде арматуры, абстрактный характер которой вполне очевиден, когда речь идет о сверх-детерминированном содержании, требующем постоянного осмысления и проясняющемуся только в цепи последовательных преобразований, которые сообщают ему интерпретация и инновация.
     
Теперь я хотел бы сказать несколько слов о другом пределе, о котором я упоминал выше, говоря о переходе от структурализма как научной дисциплины к структуралистской философии. В той мере, в какой структурная антропология казалась мне убедительной, когда она осмысливала себя в качестве последовательно расширяющегося объяснения, которое первоначально было с успехом применено в лингвистике, затем при изучении систем родства, и, наконец, все чаще и чаще стало использоваться при исследовании различных форм социальной жизни, где обнаруживались сходства с лингвистической моделью, — в той же мере она казалась мне подозрительной, когда стала выступать в качестве философии; то, что полагается как бессознательное, по-моему, может быть только этапом, абстрактно отделенным от самопонимания; порядок, существующий сам по себе, — это мышление внешнее по отношению к самому себе. Разумеется, «не возбраняется мечтать, будто в один прекрасный день мы сможем перенести
     
* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 235–243.
     
на перфокарты всю информацию, касающуюся австралийских обществ, и с помощью вычислительной машины доказать, что совокупность их этно-экономических, социальных и религиозных структур походит на обширную группу преобразований»*. Нет, такую мечту «нельзя запретить», но при условии, что мышление не погубит себя, замкнувшись в объективности этих кодов. Если декодирование не является объективным этапом дешифровки, а последняя — экзистенциальным (или экзистентным!) этапом самопонимания и понимания бытия, структуралистское мышление остается не осознающим себя мышлением. Напротив, именно от рефлексивной философии зависит, осознает ли оно себя в качестве герменевтики, способной создать структуру, соответствующую структурной антропологии; с этой точки зрения функция герменевтики заключается именно в том, чтобы сделать возможным совпадение понимания другого — а также и знаков, принадлежащих различным культурам, — с самопониманием и пониманием бытия. Структурная объективность может предстать тогда в качестве абстрактного — действительно абстрактного — момента признания и присвоения, с помощью которых абстрактная рефлексия превращается в рефлексию конкретную. В пределе это признание и присвоение будут состоять в обобщении всех означивающих содержаний, принадлежащих самопознанию и познанию бытия, которое Гегель попытался осуществить с помощью логики — логики содержаний, а не логики синтаксисов. Само собой разумеется, что мы в состоянии представлть лишь частичные фрагменты этого самоистолкования и истолкования бытия. Но структурное постижение, каким мы его знаем сегодня, имеет не менее частичный характер; более того, оно абстрактно в том смысле, что не вытекает из обобщения означаемого, а достигает своего «логического уровня» лишь ценой «семантического истощения»**.
     
Лишенная этой согласительной структуры, которую я понимаю как взаимодействие между рефлексией и герменевтикой, структуралистская философия, я думаю, обречена балансировать между несколькими едва наметивши-
     
* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 117. ** Ibid. P. 140.
     
мися тенденциями в философии. Здесь можно сослаться, и неоднократно, на кантовскую философию без трансцендентального субъекта, то есть на абсолютный формализм, который взял бы на себя задачу соотнесения между собой природы и культуры. Эта философия мотивирована признанием дуализма «истинных моделей конкретного разнообразия: одна из них относится к природе и касается разнообразия видов, другая — к культуре и представлена разнообразием функций»*. Принцип преобразований в таком случае следует искать в комбинаторике, в конечном порядке, или в конечности порядка, который более фундаментален, чем каждая из отмеченных моделей. Все, что было сказано о «бессознательной телеологии, которая, хотя и является историчной, полностью ускользает от человеческой истории»**, имеет тот же смысл; эта философия была бы абсолютизацией лингвистической модели, следующей шаг за шагом за своими обобщениями. «Язык, — провозглашает автор, — не коренится ни в аналитическом разуме древних грамматиков, ни в конституированной диалектике структурной лингвистики, ни в конституирующей диалектике индивидуального праксиса[17], противостоящего практико-инертному, поскольку все они уже предполагают его существование. Лингвистика ставит нас перед лицом диалектического и тотализующего бытия, которое, однако, находится вне (или до) сознания и воли. Являясь нерефлексивной тотализацией, язык выступает основанием человека, имеющим собственные основания, которых человек не знает»***. Но что же такое язык, если не абстракция говорящего существа? На это можно возразить, что «его речевая практика никогда не проистекала и никогда не будет проистекать из сознательной тотализации лингвистических законов»****. Мы же так ответим на этот вопрос: для того чтобы нам понять самих себя, мы стремимся тотализовать не лингвистические законы, а смысл слов, по отношению к которому лингвистические законы являются всегда бессознательным посредническим инструментом. Я стремлюсь познать самого себя, овладевая смыслом
     
* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 164. ** Ibid. P. 333. *** Ibid. P. 334. **** Ibid. P. 334.
     
слов всех людей; именно в этом плане скрытое время становится историчностью традиции и интерпретации.
     
Вместе с тем, автор предлагает «признать в системе природных видов и в системе искусственно созданных объектов две посредничающие совокупности, которые использует человек, чтобы преодолеть противоречие между природой и культурой, чтобы мыслить их как целое»*. Он считает, что структуры предшествуют конкретным практикам, но признает также, что праксис предшествует структурам. Отсюда следует, что структуры должны стать надстройками праксиса, который, согласно Леви-Стросу и Сартру, «для наук о человеке является фундаментальной целостностью»**. В «Первобытном мышлении» имеется и другой набросок трансцендентализма без субъекта, то есть такой философии, где структура играет роль посредника, вклинивающегося «между праксисом и отдельными практиками»***. Но автор не может останавливаться на этом, опасаясь того, как бы не пойти на уступки Сартру, которого он упрекал в социологизировании Cogito****. Последовательность: праксис — структура — отдельные практики позволяет по меньшей мере оставаться структуралистом в этнологии и марксистом в философии. Но о каком марксизме идет речь?
     
На деле в «Первобытном мышлении» существует набросок совсем иной философии, где порядок — это порядок вещей и сама вещь; размышление над понятием «вид» входит в него естественным образом: обладает ли вид, относящийся к классификации растений и животных, «наслед-
     
* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 169.
     
** Ibid. P. 173–174. «Марксизм, если не сам Маркс, зачастую вел свои рассуждения так, словно отдельные практики непосредственно вытекали из праксиса. Не ставя под сомнение бесспорный примат базисов, мы считаем, что между праксисом и отдельными практиками всегда существует посредник, являющийся концептуальной схемой, при содействии которой лишенные самостоятельного существования материя и форма реализуются в качестве структур, то есть в качестве бытия одновременно эмпирического и интеллигибельного. Именно эту теорию о надстройках, набросок которой был дан Марксом, мы хотели бы поддержать, оставляя истории, при поддержке демографии, технологии, исторической географии и этнографии, заботу о развитии исследований базисов; мы не можем брать на себя эту заботу, поскольку этнография — это прежде всего психология».
     
*** Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 173. **** Ibid. P. 330.
     
ственной объективностью»? «Разнообразие видов дает человеку самый что ни на есть интуитивный образ, каким он только может обладать, и конституирует самое непосредственное проявление конечной прерывности реальности, которую он в состоянии воспринять: чувственное выражение объективного кодирования»*. Действительно, привилегией понятия «вид» является то, что оно «обеспечивает чувственное восприятие объективной комбинаторики, данной в природе, и активность разума, и сама социальная жизнь лишь заимствуют его для создания новых таксономии»**.
     
Может быть, то, что мы рассматриваем одно только понятие структуры, мешает нам пойти дальше «взаимности перспектив, где человек и мир зеркально отражаются друг в друге»***. Именно тогда, вероятно, когда, качнув чашу весов в сторону примата праксиса над структурными опо-средованиями, мы с излишней силой остановили ее на другом полюсе и заявили, что «конечной целью наук о человеке является не созидание человека, а его разложение… растворение культуры в природе и, в конечном итоге, жизни — в совокупности ее физико-химических элементов»****. «Поскольку разум есть также вещь, функционирование этой вещи дает нам сведения о природе вещей: даже в чистом виде рефлексия выступает как интериоризация космоса»*****. Последние страницы книги дают основание считать, что «именно в мире информации, где вновь царят законы дикарского мышления******* и следовало бы искать принцип функционирования разума как вещи.
     
Таковы опыты философствования в духе структурализма, и структурная наука не позволяет делать выбор между ними. Однако не переоценивается ли значение лингвистического образования, если язык и все посреднические дисциплины, которым он служит моделью, принимаются за бессознательный инструментарий, с помощью которого говорящий субъект берется понять бытие, существующих людей и самого себя?
     
* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 181. ** Ibid. P. 181. *** Ibid. P. 294. ****Ibid.P326—327. ***** Ibid. P. 328, примечание. ****** Ibid. P. 354.
    
    
     
      
5. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
     
     
В заключение я хочу вернуться к первоначально поставленному вопросу: в каком плане структурное объяснение является сегодня необходимым этапом герменевтического понимания? Или, говоря более обобщенно, каким образом соединяются герменевтика и структурализм?
     
1. Прежде всего я хотел бы рассеять одно недоразумение, к которому могла привести предшествующая дискуссия. Считая, что мифические типы образуют цепочку, для которой одним пределом может выступать «тотемический тип», а другим — «керигматический тип», я будто бы возвращаюсь к начальной позиции, согласно которой структурная антропология является дисциплиной научной, а герменевтика — дисциплиной философской. Ничего подобного. Различие двух под-моделей не означает, будто одну из них поддерживает исключительно структурализм, а другая получает свое обоснование в неструктурной герменевтике; это означает только, что тотемическая под-модель более поддается структурному объяснению, которое, как представляется, в данном случае действует безотказно, поскольку она среди всех мифических типов более всего согласуется с изначальной лингвистической моделью, тогда как в случае с керигматическим типом структурное объяснение, которое в других ситуациях подходит для большинства случаев, вполне очевидно отсылает к иному пониманию смысла. Но эти два способа понимания не противоречат друг другу, если рассматривать их на одном уровне, внутри общего вида понимания; вот почему они ни в коей мере не ведут к методологической эклектике. Итак, прежде чем высказать некоторые замечания исследовательского характера, касающиеся их взаимодействия, я хочу еще раз подчеркнуть их различие. Структурное объяснение нацелено [28] на бессознательную систему, [29] которая образована различиями и оппозициями (благодаря означивающим разрывам), [30] существующими независимо от наблюдателя. Интерпретация передаваемого смысла состоит в [31] осознании [32] символической основы, определяемой [33] истолкователем, находящимся в том же семантическом поле,
     
что и то, что он понимает, и, следовательно, входящим в «герменевтический круг».
     
Вот почему два способа явления времени принадлежат не одному и тому же уровню: только предварительно, в дидактических целях мы говорили о приоритете диахронии над синхронией; на самом же деле понятия «диахрония» и «синхрония» следует включить в объяснительную схему, в которой синхрония образует систему, а диахрония предстает в качестве проблемы. Я отнес бы слова: «историчность» — «историчность традиции» и «историчность интерпретации» — к любому пониманию, которое — открыто или скрытно — осознает себя в качестве философского самопонимания «я» и понимания бытия. Миф об Эдипе предстает в таком случае герменевтическим пониманием, когда он, уже благодаря Софоклу[90], понимается и воспроизводится в качестве первого востребования смысла, в качестве размышления о признании «я», о борьбе за истину и о «трагическом познании».
     
2. Соединение этих двух типов понимания ставит значительно больше проблем, чем их разделение. Вопрос этот слишком нов, чтобы мы могли идти дальше предварительных выводов. Прежде всего спросим себя: можно ли отделить структурное объяснение от какого бы то ни было герменевтического понимания? Разумеется, можно, тем более что функция мифа исчерпывается, как только устанавливаются отношения гомологии между означиващими противоположностями, принадлежащими нескольким планам — природным и культурным. Но в таком случае не будет ли герменевтическое понимание участвовать в создании того же семантического поля, где осуществляются отношения гомологии? На память приходит важное замечание Леви-Строса, которое касается «раздвоенного представления, возникающего из символической функции, делающей возможным его появление». «Противоречивая природа» этого знака может быть нейтрализована, говорил он, «только путем обмена взаимодополнительными ценностями, к чему и сводится вся социальная жизнь»*. В этом замечании я вижу указание на путь, которым надо следо-
     
* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 71.
     
вать, если мы стремимся к соединению герменевтики и структурализма, а оно ни в коем случае не должно быть эклектикой. Я отлично понимаю, что именно раздвоение, о котором здесь идет речь, порождает функцию знака вообще, а не постигаемый нами двойственный смысл символа. Но то, что истинно относительно знака в его первичном смысле, не менее истинно и по отношению к двойному смыслу символа. Постижение этого двойного смысла, которое по существу своему является герменевтическим, всегда предваряется постижением «обмена взаимодополнительными ценностями», о котором говорит структурализм. Тщательный анализ «Первобытного мышления» подтверждает, что мы, опираясь на гомологию структуры, всегда можем искать семантические аналогии, которые делают сравнимыми различные уровни реальности, чей «код» обеспечивает их взаимную обратимость. «Код» предполагает соответствие, родство содержаний, то есть известный шифр*. Таким образом, в интерпретации ритуала охоты на орлов у представителей племени хидатса** образование пар по принципу «верх — низ», исходя из которого сформированы все разрывы и максимально возможный разрыв между охотником и дичью, образует мифологическую типологию только при условии имплицитного постижения переизбытка смысла позиций «вверху» и «внизу». Я согласен с тем, что в изучаемых здесь системах это свойство содержаний является в некотором роде остаточным.
     
* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale: Это значение шифра сначала постигается чувственно: рассуждая о свойствах конкретной Логики, Леви-Строс показывает, что они «выявляются в ходе этнологического наблюдения в двух своих аспектах — чувственном и рациональном» (р. 50). Таксономия распространяет свою логику на основу чувства родства между людьми и другими существами: «Это чуткое и бескорыстное, сердечное и нежное знание, достигаемое и передаваемое в атмосфере супружества и воспитания потомства» (р. 52), автор обнаруживает у людей, работающих в цирке, и у служащих зоологических парков (ibid). Если «таксономия и нежная дружба» (р. 53) являются общим девизом так называемых примитивистов и зоологов, не следует ли специально выделить такое понимание чувства? Ведь сближения, соответствия, объединения, сопоставления, символизация, о которых речь идет на последующих страницах (р. 53–59) и которые автор без колебания соотносит с герметизмом и эмблематикой, выделяют соответствия — шифр — в качестве причины сходства между дифференциальными промежутками, принадлежащими различным уровням, стало быть — в качестве причины кода. ** Ibid. Р. 66–72.
     
Вот почему структурное постижение никогда не осуществляется без участия герменевтического постижения, даже если последнее еще не подверглось тематизации. Прекрасным примером для дискуссии здесь служит вопрос о гомологии между правилами брака и запретами, касающимися употребления той или иной пищи*; аналогия между браком и питанием, между воздержанием от пищи и целомудрием образует метафорическое отношение, предшествующее операции по преобразованию. Правда, здесь структуралист еще не ограничен в своих притязаниях; к тому же именно он говорит о метафоре**, но делает это с целью ее формализации и руководствуясь идеей о взаимодополнительности. Но как бы то ни было, в данном случае постижение сходства предшествует формализации и обосновывает ее; именно поэтому необходимо уменьшить значение сходства, чтобы могла возникнуть гомология структуры: «Связь между этими двумя явлениями не причинная, а метафорическая. Сексуальное отношение и отношение, связанное с питанием, мыслятся непосредственно сходными даже еще и сегодня… Но какова действительная причина этого факта и того, что он имеет универсальный характер? Здесь логического уровня все еще достигают ценой семантических потерь: самым незначительным общим знаменателем объединения полов и объединения едока с пищей является то, что как одно, так и другое образуют связь через взаимодополнителъ-ностъ****. Только такой ценой — ценой семантических потерь — достигается «логическое подчинение подобия контрастности»****. Психоанализ, касаясь той же проблемы, будет, напротив, руководствоваться аналогичными инвестициями и встанет на сторону семантики содержаний, а не синтаксиса и размещений*****.
     
* Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 129–143. ** Ibid. P. 140. *** Ibid. P. 140. ****Ibid.P. 141.
     
***** Lévi-Strauss C. Anthropologie structurale: Примечательное следствие нетерпимости логики контрастов с точки зрения подобия: тотемизм — хотя его и именуют «так называемый тотемизм» — решительно предпочтительнее логики жертвоприношения (р. 295–302), «основополагающим принципом которой является принцип замещения» (р. 296), то есть нечто чуждое логике тотемизма, которая «состоит из цепи дифференциальных промежутков между терминами, представленными прерывно». Жертвоприношение
     
3. Теперь соединение интерпретации, имеющей философское содержание, со структурным объяснением должно пониматься в ином смысле; в начале исследования я заявил, что последнее было сегодня необходимым поворотом, этапом научного объективизма в ходе осознания смысла. Одновременно с этим я утверждал и обратное: не может быть осознания смысла без хотя бы минимального понимания структур. Почему? Мы снова приведем пример с иудео-христианским символизмом, но на этот раз будем говорить не о его истоке, а о его наивысшей точке развития, то есть о той точке, где он одновременно обнаруживает и свое самое большое богатство, иными словами, свою самую большую несдержанность, и самую высокую организованность — о XII веке, столь щедром на самые разнообразные исследования, общую картину которых дал о. Ше-ню[91] в своей «Теологии ХП века»*. Этот символизм выражается одновременно в поиске Грааля, в надписях, высеченных на камнях, и в изображениях животных на папертях и капителях храмов, в аллегорическом толковании Писания, в ритуалах и спекуляциях по поводу литургии и таинства, в размышлениях над signum[20] Августина и symbolon21 Дионисия[94] и вытекающих из них analogia и anagoge[2]*. Между каменной скульптурой и всей литературой Allegoriae и Distinctiones[24] (архитектурные справочники, соотнесенные со словами и выражениями Писания) существует предумышленное единство, образующее то, что сам автор называет «символическим менталитетом»**, имеющим своим ис-
     
предстает тогда в качестве «абсолютного, или чрезвычайного, действия, направленного на опосредующий объект» (р. 298), на жертву. Почему чрезвычайного? Потому что жертвоприношение путем разрушения разрывает отношение между человеком и божеством, чтобы совершить акт благодеяния, которое заполнит пустоту. Здесь этнолог уже не описывает, а выносит суждение: «Система жертвоприношения вводит несуществующий термин, каким является божество, и она принимает объективно ложную концепцию природного ряда, поскольку мы видели, что система представляет ее непрерывной». Касаясь тотемизма и жертвоприношения, следует говорить: «Одно истинно, а другое ложно. Точнее, системы классификаций располагаются на уровне языка: они — коды, и какими бы они ни были, цель их заключается в выражении смысла, в то время как система жертвоприношения представляет собой частный дискурс, лишенный здравого смысла, как бы часто он ни выявлял себя» (р. 302).
     
* Chenu. Théologie au XII siècle. P. 159–210. ** Ibid. Ch. VII.
     
током «символическую теологию»*. Итак, что же заставляет множество разнообразных аспектов этой ментально-сти образовывать совокупность! Людей ХП века, говорит автор, «не объединяли ни планы, ни объекты, однако они, в этих различных планах, использовали общий знаменатель, следуя в утонченной игре аналогий таинственной связи, существующей между миром физическим и миром сакральным»**. Проблема «общего знаменателя» неизбежна, если полагать, что взятый отдельно символ не имеет смысла, или, точнее, он имеет слишком широкий смысл и его закон — полисемия: «Огонь разгорается, освещает, очищает, обжигает, обновляет, истребляет; вместе с тем он означает и вожделение, и Святой Дух»***. Именно в совокупной «экономии» выделяются отдельные ценности и полисемия сокращается. Как раз исследованию «мистической экономической связи»**** посвящали себя средневековые символисты. Разумеется, в природе все — символ, но средневековому человеку природа являла себя благодаря исторической типологии, основанной на противостоянии двух Заветов. «Отображение» (speculum) природы становится «книгой» только при условии его контакта с Книгой, то есть с ее толкованием, принятым в упорядоченном сообществе. Стало быть, символ символизирует только при условии «экономии», dispensatio (разделения), ordo (распределения). Именно поэтому Гуго Сент-Викторский[97] мог определить его следующим образом: «Symbolum est collaîio, id est coaptatio, visibilium formarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum »*****. To, что это «доказательство» несовместимо с логикой пропозиций, предполагающей определенные понятия (очерченные однозначным познавательным контуром), то есть понятия, которые могут что-то обозначать только потому, что они обозначают какую-то одну вещь, для нас в данном случае не является проблемой. Проблема здесь состоит в том, что только в совокупной экономии collatio et coaptatio могут пониматься как отношение и пре-
     
* Chenu. Théologie au XII siècle. Ch. VIII. **Ibid.P. 160. ***Ibid.R 184. ****Ibid.P. 184.
     
***** «Символ есть сопоставление и согласование зримых образов, предпринимаемые с целью доказательства наличия вещей незримых» (лат.).
     
тендовать на роль demonstratio. Я присовокуплю к этому тезис Эдмона Ортига[98], приведенный им в «Дискурсе и символе» («Discours et Symbole»): «Один и тот же термин может быть воображаемым, если его рассматривать как абсолютный, и символическим, если его считать обособленной ценностью, коррелятивной с другими терминами, которые его взаимно ограничивают». «Когда мы сосредоточиваем внимание на материальном воображаемом, дифференциальная функция уменьшает свою действенность, — мы устремляемся к равнозначным явлениям; когда мы сосредоточиваемся на элементах, образующих общность, дифференциальная функция возрастает, — мы устремляемся к отличным друг от друга явлениям»*. С этой точки зрения, надписи, высеченные в камне или средневековые бестиарии весьма близки к образу; вот почему они, являясь центром притяжения для воображения, составляют целостную основу графических изображений как на острове Крит, так и в Ассирии, которые поочередно в изобилии возникали в различных вариациях, но оставались стереотипными по своему замыслу. Но если эти надписи и изображения принадлежат к той же структуре, что и аллегорическое толкование и умозрительные построения по поводу знаков и символов, то только потому, что потенциальная неограниченность означивания с помощью образов дифференцирована в языковом употреблении, что как раз и ведет к толкованию; тогда типология истории, осуществляемой в рамках церковного сообщества, вместе с культом, ритуалом и т. п., сменяет полиморфную природную символику и встает препятствием на пути ее безудержного распространения. Именно интерпретируя предания, расшифровывая Heilgeschichte, толкователь предоставляет художнику с его богатым воображением принцип выбора. В таком случае следует сказать, что символизм не заключен в том или ином символе и еще менее — в его абстрактном описании; такое описание всегда будет весьма скудным, поскольку ему соответствовали бы одни и те же образы; но и чрезвычайно богатым, поскольку каждый образ потенциально может обозначать все другие; символическое скорее находится между символами как их отношение и структу-
     
* Ortigues E. Discours et Symbole. P. 197.
     
ра этого отношения. Такой характер символического нигде не выражен столь очевидно, как в христианстве, где природный символизм одновременно проявляется и упорядочивается только в свете Слова, в том, что может быть рассказано. Никакого природного символизма, никакого абстрактного или морализирующего аллегоризма (последний непременно следует за первым не только в качестве победителя, но в качестве плода его — до такой степени символ поглощает свою физическую, чувственно осязаемую основу) не существует без исторической типологии. Символическое в таком случае коренится в игре, управляемой природным символизмом, абстрактным аллегоризмом и исторической типологией: знаки природы, примеры добродетели, деяния Христа интепретируются здесь одни через другие, и диалектика эта свойственна любому творению, любому отражению, любому прочтению.
     
Настоящие рассуждения полностью соответствуют предшествующим замечаниям: не может быть структурного анализа, говорили мы, без герменевтического понимания смыслового переноса (без «метафоры», без translatio[21]), без косвенного обретения смысла, образующего семантическое поле, исходя из которого и могут быть установлены структурные гомологии. В языке наших средневековых символистов, берущем начало от Августина и Дионисия и соответствующем требованиям трансцендентного объекта, на первом месте стоит перенесение, перевод видимого в невидимое при посредничестве образа, почерпнутого в чувственно воспринимаемой реальности; приоритет принадлежит семантическому образованию в форме «схожее — несхожее» и на основе символов или образов. Если говорить абстрактно, то исходя из этого может быть разработан синтаксис, упорядочивающий знаки на различных уровнях.
     
Однако в равной мере не существует герменевтического понимания без смены структуры, порядка, в которых символика совершает означивание. Символам, как таковым, угрожает либо слияние с воображаемым, либо превращение в аллегоризм; их богатство, их избыточность, их полисемия обрекают наивных символистов на крайности и самолюбование. То, что уже Св. Августин в «Христианском
     
учении» называл verbor um translator um ambiguitates*, и то, что мы просто-напросто называем двойственностью с точки зрения требований однозначности логического мышления, означает следующее: символы осуществляют свою символизирующую функцию только в совокупности, ограничивающей и связывающей между собой их значения.
     
Отсюда следует, что понимание структур не является внешним по отношению к пониманию, имеющему целью мыслить, беря за исходную точку символ; сегодня понимание структур является необходимым посредником между наивным символизмом и герменевтическим пониманием.
     
Этими рассуждениями, в которых за структуралистом остается последнее слово, я и хотел бы завершить мой анализ, чтобы наши интересы и ожидания не потеряли своей остроты.
    
   
   
    
     
Двойной смысл как герменевтическая и семантическая проблема
    
    
     
Мое сообщение преднамеренно носит междисциплинарный характер: я предлагаю рассмотреть некоторые трактовки проблемы символизма и поразмышлять над тем, что означает многочисленность таких трактовок. Я охотно признаю за философией роль арбитра, и в одной из предшествующих работ** я попытался взять на себя такую роль, чтобы вынести свое суждение о конфликте, который возник между несколькими герменевтиками, существующими в современной культуре, в частности между герменевтикой, направленной на демистификацию смыслов, и гременевти-кой, говорящей о взаимосвязанности смыслов. Но сейчас я хотел бы обратиться к другой проблеме, порожденной иного рода расхождением; предложенные мной способы трактовки символизма, которые я намереваюсь противопоставить друг другу, представляют собой различные стратегические уровни. Я рассмотрю два, даже три стратегических
     
* Chenu. Théologie au XII siècle. Ch. VIII. P. 171. ** La Symbolique du mal.
     
уровня: я возьму герменевтику в качестве герменевтики текстов. Далее, я противопоставлю ее лингвистической семантике; однако лингвистическая семантика сама образует два различных стратегических уровня: уровень лексической семантики, которую часто называют просто семантикой (например, Стивен Ульман или П. Гиро[100]): она существует на уровне слов, или, точнее, как говорит Ульман, на уровне имени, на уровне наименования, или называния; но, с нашей точки зрения, этот уровень образует структурную семантику, характеризуемую, кроме всего прочего, изменением плана и изменением единиц, переходом от молярных единиц коммуникации, в качестве которых еще выступают слова, a a fortiori[29] тексты, к молекулярным единицам, которые являются, как мы это сейчас увидим, элементарными структурами значения.
     
Я предполагаю рассмотреть то, как видоизменяется наша проблема символизма, когда ее переводят с одного уровня изучения на другой. Я вновь обращусь к некоторым проблемам, проанализированным мною в разделе «Структура и герменевтика», но, как представляется, в более благоприятных условиях: ведь риска противостояния между философией интерпретации и структуралистской наукой на одном и том же уровне можно избежать, если мы обратимся к методу, который одновременно работает на двух различных уровнях реализации, «действий» рассматриваемых смыслов.
     
В целом я хотел бы показать следующее: изменение масштаба проблемы ведет к появлению едва ощутимого образования, которое одно только делает возможной научную трактовку проблемы: путь анализа, путь разложения на более мелкие единицы — это путь науки, и мы видим, как он находит свое применение в машинном переводе. Но я хотел бы, напротив, показать, что редукция к простому способствует устранению фундаментальной функции симво-' лизма, которая может возникнуть только на высшем уровне проявления и которая связывает символизм с реальностью, опытом, миром, существованием (я специально предоставляю право выбора между этими терминами). Короче говоря, я хотел бы показать, что путь анализа и путь синтеза не совпадают друг с другом, что они не равнозначны: на пути анализа обнаруживаются элементы значе-
     
ния, не имеющие никакого отношения к так называемым вещам; на пути синтеза выявляется функция означивания, то, что есть «говорение» и, в конечном итоге, «показывание».
    
    
     
      
1. Герменевтический уровень
     
     
Чтобы с успехом вести наше расследование, необходимо иметь в виду, что речь идет об одной и той же проблеме, которую мы трактуем в трех различных планах. Это проблема, которую я назвал проблемой множественности смысла (le sens multiple). Таким образом я описываю определенное действие смысла, в соответствии с которым какое-либо выражение, обладающее меняющимся значением, обозначая одну вещь, в то же время обозначает и другую вещь, не переставая при этом обозначать первую. В собственном смысле слова, это — аллегорическая функция языка (аллегория, собственно, и означает: говоря одно, говорить и другое).
     
Герменевтика как раз и определяет, по меньшей мере по отношению к другим стратегическим уровням, какие мы сейчас будем рассматривать, величину последовательных отрезков, которыми она оперирует и которые я называю текстами. Идея герменевтики, понятой как наука о правилах толкования, родилась прежде всего в ходе экзегезы библейских текстов, а затем и текстов светских; здесь понятие текста имеет строго ограниченный смысл; Диль-тей в своей объемной статье «Возникновение герменевтики» («Die Entstehung der Hermeneutik») писал: «Мы называем экзегезой, или толкованием, искусство понимания четко фиксированных жизненных проявлений», или еще: «Искусство понимания вращается вокруг толкования человеческих свидетельств, сохраненных с помощью письма», и еще: «Мы называем экзегезой, или истолкованием, искусство понимания фиксированных в слове проявлений жизни». Итак, текст — это не только определенный минимальный размер того, с чем предпочитает работать лингвист, но и внутренняя организация произведения, Zusammenhang, внутренняя связность; первым достижением современной герменевтики было принятие в качестве правила движе-
     
ние от целого к части и деталям (например, трактовка библейской коллизии как связности, или, говоря словами Шлейермахера, как отношения между внутренней и внешней формой).
     
Для толкователя именно текст обладает множественным смыслом; проблема множественного смысла существует для него только при условии, если мы принимаем во внимание такую совокупность, в которой соединены между собой события, персонажи, институты, природные или исторические реалии; это целое «хозяйство» — означивающая совокупность — готово к переносу исторического смысла в духовную сферу. В средневековой традиции с ее многочисленными трактовками Писания складывается — благодаря внушительным совокупностям — его четырехсо-ставный смысл.
     
Однако проблема множественного смысла сегодня не является проблемой одной экзегетики, берем ли мы это слово в библейском или в светском его понимании; это — проблема междисциплинарная, которую я хотел бы сначала рассмотреть единственно на стратегическом уровне, в однородном плане — в плане текста. Феноменология религии (которую разрабатывает Ван дер Леув и, в определенной мере, Элиаде), фрейдовский или юнговский психоанализ (я не провожу в данном случае различия между ними), литературная критика (новая или традиционная) позволяют нам обобщить понятие текста, сводя его к означивающим совокупностям, обладающим иной, чем фраза, степенью сложности. Я рассмотрел бы здесь только один пример, довольно далекий от библейской экзегезы, чтобы подчеркнуть мысль об обширности герменевтического поля: сновидение трактуется Фрейдом как рассказ, который может быть весьма кратким, но всегда отличается внутренним многообразием; именно этот рассказ, не поддающийся интеллигибельному восприятию при первой его передаче, надлежит, говоря словами Фрейда, заменить (substituer) на более вразумительный текст, который стал бы главным, как это происходит, когда скрытое становится явным. Таким образом, мы имеем обширную область двойного смысла, внутренние артикуляции которого говорят о разнообразии перменевтик.
     
Итак, что же лежит в основе разнообразия этих герме-невтик? С одной стороны, герменевтики говорят о различиях в технике: психологическая расшифровка — это одно; библейское толкование того же — другое; различие касается здесь внутренних правил интерпретации; это — эпистемологическое различие. Но, в свою очередь, эти различия в технике отсылают к различиям замысла, имеющего отношение к функции интерпретации: одно дело использовать герменевтику как орудие предположения относительно «мистификаций» ложного сознания; другое — использовать ее как подготовительное действие для лучшего понимания того, что однажды уже обрело смысл, того, что однажды уже было выговорено.
     
Стало быть, сами возможности герменевтик, расходящихся в разных направлениях и соперничающих друг с другом, — если иметь в виду их технику и замысел, — призваны содействовать реализации одного фундаментального условия, которое, как я считаю, характеризует в целом стратегический уровень разнообразных герменевтик; именно на этом фундаментальном обстоятельстве мы здесь и остановимся; суть его заключается в том, что символическое есть сфера выражения нелингвистической реальности. Это и является главной причиной непримиримого противостояния; забегая вперед, можно сказать: в герменевтике универсум знаков не закрыт (это высказывание обретет свой точный смысл только на другом стратегическом уровне). В то время как лингвистика движется в замкнутом и самодостаточном универсуме и имеет дело только с соотносящимися друг с другом значениями, с отношениями знаков, которые истолковываются один через другой, герменевтика, говоря словами Чарлза Сандерса Пирса[102], работает в режиме раскрытия универсума знаков.
     
Цель настоящего сообщения заключается в том, чтобы показать, что этот режим раскрытия связан со шкалой, где действует интерпретация, понимаемая в качестве экзегезы, в качестве толкования текстов, и что закрытость лингвистического универсума полностью обнаружится лишь при изменении этой шкалы и рассмотрении небольших означивающих единиц.
     
Что подразумеваем мы здесь под раскрытием? Оно означает, что в каждой герменевтической дисциплине интер-
     
претация находится на стыке лингвистического и нелингвистического, языка и жизненного опыта (каким бы он ни был); специфика герменевтик как раз и состоит в том, что это воздействие языка на бытие и бытия на язык достигается различными способами: так, символика сновидения не может быть лишь чистой игрой означаемых явлений, отсылающих друг к другу; она явлЛется сферой выражения, где выговаривается желание; я предлагаю свою трактовку семантического понятия желания, чтобы обозначить переплетение двух видов отношений: отношений силы, проявляющих себя в энергетике, и отношений смысла, обнаруживаемых при толковании смысла. Символизм существует потому, что то, что поддается символизации, первоначально существует в нелингвистической реальности, которую Фрейд упорно называет влечениями, взятыми в их репрезентативных и аффективных проявлениях; именно эти проявления и их отголоски то обнаруживают себя, то исчезают в действиях смысла, которые носят название симптомов, сновидений, мифов, идеалов, иллюзий. Мы далеки от того, чтобы двигаться внутри замкнутой в себе лингвистической науки; мы постоянно находимся на грани между эротикой и семантикой; возможности символа здесь таковы, что двойной смысл представляет собой способ, благодаря которому желание обретает возможность заявить о себе.
     
То же самое мы имеем и на противоположной стороне герменевтического веера: если так или иначе можно говорить о герменевтике священного, то только в той мере, в какой двойной смысл текста, повествующий, например, об Исходе, опирается на определенную идею странствования, экзистенциально пережитую как путь из плена к освобождению; апеллируя к речи, которая одновременно с повествованием несет в себе и предписание, двойной смысл нацелен здесь на расшифровку экзистенциального движения, некоего онтологического удела человека, посредством расширения смысла, связанного с конкретным событием, которое, если говорить буквально, находится в исторически обозреваемом мире; двойной смысл является здесь определителем позиции в бытии.
     
Таким образом, символизм, взятый на уровне его проявления в текстах, свидетельствует о том, что язык взры-
     
вается, устремляясь навстречу к иному, чем он сам: именно это я и называю раскрытием; этот взрыв есть говорение; говорить же значит показывать; причиной того, что соперничающие друг с другом герменевтики расходятся, является не структура двойного смысла, а способ его раскрытия, цель его обнаружения. В этом и сила, и слабость герменевтики: слабость, поскольку, обращаясь к языку в тот момент, когда он ускользает от самого себя, герменевтика обращается к нему также и в тот момент, когда он ускользает от научной трактовки, которая рождается только вместе с постулатом о замкнутости универсума означения; все другие ее слабости вытекают из этого, и прежде всего та, что является из ряда вон выходящей, — превращение герменевтики в арену борьбы атакующих друг друга философских проектов. Но эта слабость является и ее силой, поскольку место, в котором язык ускользает от самого себя и от нас, есть в то же время место, где он возвращается к себе, где он является говорением; я понимаю отношение «показывать — прятать» так, как его понимает психоаналитик или феноменолог религии (и я думаю, что сегодня необходимо объединить эти два проекта), — как способность, которая открывает, выявляет, выносит на свет, и этой способностью обладает становящийся самим собой язык; в таком случае он умолкает перед тем, о чем говорит.
     
Позволю себе сделать краткий вывод: символизм интересен для философии исключительно тем, что он, благодаря своей структуре двойного смысла, обнаруживает неоднозначность бытия: «Бытие говорит о себе различными способами». В этом смысл символизма — основываясь на неоднозначности бытия, раскрывать множественность смысла.
     
Продолжение данного анализа имеет целью показать, почему такое понимание бытия связано со шкалой дискурса, который мы назвали текстом и который реализуется то как сновидение, то как гимн. Мы не знаем этого и поймем это со всей определенностью, если сопоставим этот подход к проблеме двойного смысла с другими подходами, в результате чего изменение шкалы пойдет по пути прогресса, к научной строгости, и — одновременно — по пути постепенного ослабления онтологической функции языка, которую мы только что обозначили как говорение.
    
    
     
      
2. Лексическая семантика
     
     
Первое изменение шкалы заставляет нас обратиться к рассмотрению лексических единиц. Сюда входит одна — и только одна — часть соссюровского наследия; сейчас мы рассмотрим работы, которые исходят из применения фонологического анализа к семантике и с этой целью требуют гораздо более радикального изменения шкалы, поскольку лексемы, как считается, находятся на уровне проявления дискурса, как это было в случае с большими единицами, которые мы только что проанализировали; тем не менее уже на этом уровне можно осуществить некоторое описание и даже объяснение символизма.
     
Прежде всего некоторые описания.
     
Проблема множественного смысла на деле может быть очерчена в лексической семантике как проблема полисемии, то есть как возможность одного имени (я использую здесь терминологию С. Ульмана*) иметь более чем один смысл; это действие смысла можно описать с помощью сос-сюровских терминов означающего и означаемого (Ульман переписал это по-своему: имя и смысл); здесь уже исключается отношение к вещи, хотя Ульман не сделал окончательного выбора между транскрипцией Огдена — Ричард-са[103], выполненной в духе элементарного треугольника: символ — референт — отсылка, и соссюровским анализом, ведущимся на двух уровнях (мы сразу же увидим почему: замкнутость лингвистического универсума на этом уровне еще не абсолютна).
     
Мы продолжаем описание, пользуясь соссюровской терминологией и различая синхроническое и диахроническое определения двойного смысла; синхроническое определение: в конкретном употреблении языка одно и то же слово имеет несколько смыслов; строго говоря, полисемия является синхроническим понятием; в диахронии множественность смысла вызывается изменением смысла, переносом смысла. Несомненно, чтобы не упускать из виду совокупность проблем полисемии на лексическом уровне, надо комбинировать эти два подхода, поскольку именно изменения смысла синхронно проецируются на явление полисемии;
     
* Ullmann S. Principles of Semantics.
     
это значит, что старое и новое становятся современниками в одной и той же системе; более того, именно изменения смысла должны быть приняты в качестве руководящей идеи, если мы хотим распутать клубок синхронии; в противовес этому семантическое изменение всегда возникает как искажение, произведенное в предшествующей системе; если мы не знаем, какое место занимает тот или иной смысл в системе, то у нас не может возникнуть никакой идеи относительно природы изменения, которое сказывается на значении этого смысла.
     
Наконец, мы можем дальше продвинуть описание полисемии по пути, предложенному Соссюром, рассматривая знак не как внутреннее отношение означаемого и означающего, имени и смысла (это было необходимо для формального определения полисемии), а в его отношении к другим знакам; здесь на память приходит руководящая идея «Курса общей лингвистики» — трактовать знаки как различия в системе. Что станется с полисемией, если поместить ее в эту перспективу, которая свойственна структурной лингвистике? Это будет самым первым подходом к тому, что можно было бы назвать функциональной характеристикой полисемии; речь идет исключительно о первом подходе, поскольку мы остаемся в плане языка, и символ здесь функционирует как речь, то есть выражение в дискурсе. Но, как показал Год ель[104] в работе «Курс общей лингвистики. Рукописные источники» («Sources manuscrites du Cours de linguistique générale»), приступая к рассмотрению «механизма речи», мы тотчас оказываемся в режиме посредничества между механизмом системы и механизмом исполнения; именно на уровне механизма речи режим упорядоченной полисемии, являющийся режимом обыденного языка, и раскрывает себя; этот феномен упорядоченной, или ограниченной, полисемии, находится в точке пересечения двух процессов: первый имеет своим истоком знак как «кумулятивную интенцию»; он связан только со знаком и является экспансионистским процессом, ведущим к перегрузке (overload) смыслом, как это можно видеть на примере некоторых слов, тех, что, означая слишком многое, вместе с тем не означают ничего, — или некоторых традиционных символов, которые настолько перегружены противоречащими друг другу значениями, что последние стре-
     
мятся уравновесить себя (огонь, который обжигает и согревает; вода, которая утоляет жажду и в которой можно утонуть); с другой стороны, перед нами процесс ограничения, осуществляемый по следам в семантической сфере, прежде всего путем структурирования некоторых упорядоченных областей, наподобие тех, которые были изучены Йостом Триром[105], автором «теории семантических полей»; но мы все еще находимся на соссюровской почве, поскольку знак не является фиксированным значением (или иначе: не имеет фиксированного значения), а обладает ценностью, противостоящей другим ценностям. Знак — результат отношения идентичности и различия; такое упорядочение — следствие конфликта между семантической экспансией знаков и ограничивающей деятельностью семантического поля, по своим последствиям схожей с организацией фонологической системы, хотя и существенно отличающейся от нее своим механизмом; действительно, различие между организацией семантического поля и организацией фонологической системы остается существенным; значение этих организаций не ограничивается одной лишь дифференцирующей функцией, то есть функцией противопоставления; они имеют также и кумулятивную ценность; это делает полисемию одной из ключевых проблем семантики, можно даже сказать — ее главнейшей проблемой. Здесь мы подходим к вопросу о том, что же является специфическим отличием в семантическом плане, обусловливающим возможность явления двойного смысла, Урбан отмечал уже: язык делает инструментом познания то, что знак может означать одну вещь, не переставая в то же время означать и другую; следовательно, чтобы обладать экспрессивным значением по отношению к другой вещи, он должен быть конституирован как знак первой вещи; и добавлял к этому: данная «кумулятивная интенция слов является плодотворным источником многозначности, но она же является и источником аналогической предикации, благодаря чему приводится в действие символическая способность языка»*.
     
Это прозорливое замечание Урбана позволяет увидеть то, что можно было бы назвать функциональностью поли-
     
* Цит. по Ullmann S. Principles of Semantics. P. 117.
     
семии; то, что представало перед нами в плане текстов как особый сектор дискурса, сектор смысловой множественности, теперь предстает укорененным в общей сфере лексических единиц, то есть функционирующим как накопитель смысла, как обменный пункт между старым и новым; таким образом, двойной смысл приобретает характер экспрессивной функции по отношению к означиваемой реальности, выполняя опосредующую роль. Как это происходит?
     
Здесь мы все еще можем идти вслед за Соссюром, проводящим различие между двумя способами функционирования речи (на самом деле он говорит здесь не о языке как системе знаков, существующей в данный момент, а о механизме речи, то есть о дискурсе, который включен в язык). В цепи говорения, отмечал он, между знаками существует двойное отношение: синтагматическое, связывающее противоположные знаки в отношение in praesentia[34], и ассоциативное, сближающее схожие друг с другом знаки, которые можно менять местами, но устанавливающее между ними отношение in absentia*[5]. Как известно, это различение было воспроизведено Романом Якобсоном*, сформулировавшим его в схожих терминах: отношение логической связи (конкатенация) и отношение отбора (селекция). Это различение имеет существенное значение для понимания проблемы семантики вообще и символизма в частности. На деле как раз в игре, где комбинируются эти два явления: логическая связь и отбор, — и складывается отношение между синтаксисом и семантикой.
     
Следуя Якобсону, мы, однако, не стали бы приписывать лингвистический статус не только семантике, но и символизму; линия замещения, в действительности, — это линия подобий, в то время как линия логической связи — это линия смежностей; существует, стало быть, возможность привести в соответствие с соссюровским различением то, которое ранее относили к риторике, — различение между метафорой и метонимией; или, точнее, существует возможность придать полярному отношению между метафорой и метонимией более общий функциональный смысл, свидетельствующий о полярности этих двух процессов, и говорить о процессе метафорическом и процессе метонимическом.
     
* Jakobson R. Essais de linguistique générale.
     
И здесь мы снова касаемся вопроса об истоке процесса символизации, который ранее мы трактовали как результат прямого действия текста. Его механизм теперь мы находим в том, что можно было бы назвать действием контекста. Вернемся, однако, к функционированию упорядоченной полисемии, которое мы вместе с «теорией полей» рассмотрели в плане языка; тогда речь шла скорее об ограниченной полисемии; упорядоченная полисемия есть, собственно говоря, результат действия смысла, порожденного в дискурсе. Когда я говорю, я реализую только одну часть потенциально означаемого; все остальное пребывает в тени целостного значения фразы, которая действует как единица речи. Но оставшиеся семантические виртуальности не уничтожаются, они витают вокруг слов как не полностью уничтоженная возможность; следовательно, контекст играет роль фильтра; когда одно измерение смысла — благодаря игре сходств и подкреплений — проходит между всеми аналогичными измерениями других лексических терминов, — тогда, значит, действие смысла состоялось и он может достичь абсолютной однозначности, как это имеет место в технических языках; таким образом, благодаря выборочному, или просеивающему, действию контекста мы из многозначных слов составляем однозначные фразы; но случается, что именно так составленной фразе не удается свести к однозначному употреблению потенциальные возможности смысла, и она сохраняет или даже сама создает конкуренцию между несколькими местами обитания значения; с помощью различных процедур дискурс может реализовать двойственность, которая в таком случае возникает как комбинация, состоящая из одного лексического факта — полисемии, и одного факта контекста: за несколькими различными и даже противоположными значениями одного и того же имени сохраняется возможность реализовать себя в пределах одного и того же отрезка.
     
Итак, подведем итоги этой второй части.
     
Чего мы достигли, перенеся в лексический план проблемы, с которыми мы столкнулись в плане герменевтическом? Что приобрели и что потеряли?
     
Мы, безусловно, достигли более правильного понимания символизма: символизм предстает теперь как действие
     
смысла, наблюдаемого в плане дискурса, но построенного на основе более простого функционирования знаков; это функционирование можно перенести и на другую ось языка, отличную от той, на которой представлены только последовательные и соприкасающиеся друг с другом цепочки, определяющие синтаксис; семантика и особенно проблема полисемии и метафоры в лингвистике обретают, таким образом, право на существование. Принимая определенный лингвистический статус, рассматриваемый процесс получает функциональное значение; в итоге полисемия не является более отклоняющимся от нормы явлением, а символизм не выступает в качестве украшения языка; полисемия и символизм принадлежат сфере, где образуется и функционирует любой язык.
     
Таковы приобретения, полученные нами в плане описания и функционирования. Но перенесение нашей проблемы в область лингвистики имеет и обратную сторону: семантика оказалась включенной в лингвистику. Но какой ценой? Ценой того, что анализ был помещен в замкнутом лингвистическом универсуме. Но мы этого и не скрывали. Однако если вернуться к определенным аспектам анализа, проведенного Якобсоном, станет очевидным то, что мы опустили в предыдущем описании. Чтобы подчеркнуть собственно лингвистический характер семантики, Якобсон сближает точку зрения Соссюра на ассоциативные отношения (или, если воспользоваться его словами, на ось замещения) с точкой зрения Чарлза Сандерса Пирса на удивительное свойство знаков взаимно интерпретировать друг друга. Именно здесь понятие интерпретации не имеет никакого отношения к экзегезе: любой знак, согласно Пирсу, требует, кроме двух протагонистов, еще и интерпретатора; функцию интерпретатора может брать на себя другой знак (или совокупность знаков), раскрывая значение первого и сохраняя за собой возможность заменить его. Это понятие интерпретатора, как его определяет Пирс, весьма напоминает понятие о группе замещения в соссюровской трактовке; однако вместе с тем это понятие находит ему место внутри игры собственно лингвистических отношений. Любой знак, говорим мы, может быть выражен с помощью другого знака, внутри которого он раскрывается с
     
большей полнотой; это касается определений, уравнительных предикаций, описательных выражений, предикативных отношений и символов. Но чего мы достигли, идя таким путем? Мы разрешили проблему семантики с помощью ресурсов металингвистической функции, то есть, если иметь в виду другое исследование Якобсона, нацеленное на изучение множественных функций, используемых в коммуникации, тех ресурсов функции, которая связывает отрезок дискурса с кодом, а не с отсылкой. Это настолько справедливо, что, когда Якобсон опирается на структурный анализ для изучения метафорического процесса (приравненного, как мы помним, к группе операций, включающих в игру сходство на оси замещений), он развивает его в понятиях металингвистического действия: только потому, что знаки взаимно обозначивают друг друга, они вступают в отношения замещения и становится возможным сам метафорический процесс. Таким образом, семантика со свойственной ей проблемой множественного смысла пребывает в закрытом языковом пространстве, так что не случайно лингвист ссылается здесь на логика: «Символическая логика, — отмечает Якобсон, — не перестает напоминать нам о том, что лингвистические значения, образованные системой аналитических отношений одного выражения к другим, не предполагают присутствия вещей»*. Не лучше ли просто сказать, что более строгая трактовка проблемы двойного смысла была оплачена отсутствием устремленности к вещи. В конце первой части мы утверждали: философское значение символизма заключается в том, что в нем неоднозначность бытия заявляет о себе благодаря множественности наших знаков. Теперь мы знаем, что наука, изучающая эту смысловую множественность, то есть лингвистическая наука, требует от нас, чтобы мы находились в замкнутом универсуме знаков. Не содержится ли здесь указание на вполне определенное отношение между философией языка и наукой о языке, между герменевтикой как философией и семантикой как наукой?
     
Именно это отношение мы будем уточнять, еще раз меняя масштабы с помощью структурной семантики, как это
     
* Jakobson R. Essais de linguistique générale. P. 42.
     
практикуется не только в прикладной лингвистике, например при машинном переводе, но и в теоретической лингвистике, опираясь на все то, что носит сегодня название структурной семантики.
    
    
     
      
3. Структурная семантика
     
     
Согласно г-ну Греймасу*[108], структурная семантика руководствуется тремя методологическими принципами.
     
Данная дисциплина с самого начала принимает тезис о закрытости лингвистического универсума; опираясь на этот тезис, семантика, с помощью металингвистических операций, берет на себя работу по переводу знаков с одного уровня на другой. Но если у Якобсона мы не видим, каким образом располагаются одни структуры языкового объекта по отношению к другим, а именно созданным метаязыком, то последовательность иерархических уровней языка представлена здесь вполне отчетливо; сначала мы имеем языковой объект, затем — язык, с помощью которого описываются элементарные структуры языкового объекта, затем — язык, с помощью которого вырабатываются операциональные понятия этого описания, наконец — язык, с помощью которого укореняются и определяются операциональные понятия. Благодаря этому проясненному видению иерархических уровней языка внутри закрытого лингвистического пространства лучше высвечиваются постулаты этой науки, а именно то, что структуры, созданные на металингвистическом уровне, являются теми же самыми, что и имманентные структуры языка. Второй постулат, или методологический подход, имеет отношение к изменению стратегического уровня анализа: в качестве отсылки будут браться не слова (лексемы), а нижележащие структуры, созданные специально в целях анализа.
     
Я могу здесь только наметить в общих чертах идею предпринятого анализа; речь идет о работе с новой единицей, с семой, которая всегда берется в отношении бинарной оппозиции типа длинный — короткий, широкий — узкий и т. п., но на более низком уровне, чем лексика. Никакая се-
     
r Greimas. Sémantique structurale.
     
ма, или семическая категория, даже если ее наименование почерпнуто из обыденного языка, не идентична лексеме, проявляющейся в речи; в таком случае мы имеем не термины-объекты, а отношения конъюнкции и дизъюнкции: разъединение на две семы (например, мужское — женское), соединение на основе единственной черты (например, род). Семический анализ заключается в установлении для группы лексем принципа иерархического соподчинения конъюнкций и дизъюнкций, которым исчерпывается их образование. Преимущества прикладной лингвистики здесь очевидны: бинарные отношения подлежат исчислению в системе, в основе которой лежит единица (О, 1), а конъюнкции и дизъюнкции — освоению с помощью кибернетических машин.
     
Это преимущество имеет не меньшее значение и для теории, поскольку семы представляют собой единицы, образованные исключительно в соответствии с их реляционными структурами. Было бы идеально, если бы нам удалось реконструировать целостную лексику с наименьшим числом этих элементарных структур значения; если бы мы преуспели в этом деле — что вовсе не является предприятием, неподвластным человеку, — то термины-объекты полностью определились бы для исчерпывающего анализа как набор сем, содержащих в себе только конъюнкции — дизъюнкции и иерархии отношений, короче говоря, как семи-ческие системы.
     
Третий постулат заключается в том, что единицы, которые мы в дескриптивной лингвистике называем лексемами и используем в качестве слов в языковой практике, принадлежат области проявления дискурса, но не области имманентного. Слова — если пользоваться обыденным языком — обладают собственным способом присутствия, отличным от способа существования этих структур. Этот момент чрезвычайно важен для нашего исследования, поскольку то, что мы рассмотрели в качестве множественного смысла и символического функционирования, есть * действие смысла», проявляющееся в дискурсе, однако его основание находится в другой области.
     
Все силы структурной семантики будут направлены на то, чтобы шаг за шагом реконструировать отношения, которые позволят выявить эти действия смысла в их всевоз-
     
растающей сложности. Я коснусь здесь только двух моментов этой реконструкции: прежде всего, мы сможем с необычайной точностью и строгостью подойти к проблеме множественного смысла, взятого в качестве лексического свойства, и к символическому функционированию в высших единицах слова, то есть в фразе. Структурная семантика стремится выявить семантическое богатство слов с помощью весьма оригинального метода, заключающегося в приведении в соответствие определенных вариантов смысла с классами контекстов; в таком случае варианты смысла могут быть проанализированы во вполне определенной перспективе, в той, которая является общей для всех контекстов, и в контекстуальной изменчивости; если поместить этот анализ в рамки действующего языка, полученные в результате сведения лексем к некоему комплексу сем, то можно определить изменчивые действия смысла слова как производные от сем — или семем, как то, что вытекает из соединения одного семического узла и одной или нескольких контекстуальных сем, которые сами являются семическими классами, соответствующими классам контекстуальным.
     
То, что мы были вынуждены оставить неясным в предшествующем анализе, а именно понятие семантической потенциальности, приобретает здесь аналитически точный характер; можно представить в виде формул, являющих собой лишь конъюнкции, дизъюнкции и иерархические отношения, каждое из этих действий смысла и таким образом строго локализовать контекстуальную изменчивость, которая приводит к действию смысла. Тем самым можно выявить — с необычайной точностью и строгостью — роль контекста, которую мы прежде описывали в еще довольно смутных терминах как деятельность по отсеиванию или как игру аналогий между определенными измерениями смысла различных слов во фразе. Теперь мы можем говорить о подборке (le tri) контекстуальных переменных величин: возьмем в качестве примера (пример этот приводит М. Греймас) фразу: «собака лает», где контекстуальная переменная «животное», общая и «собаке», и «лает», позволяет исключить те смыслы слова «собака», которые отсылали бы не к животному, а к вещи (ружейный курок, со-
     
бачка), так же как и те смыслы слова «лает», которые относились бы, скажем, к человеку. Действие подборки контекста состоит в усилении сем на основе повторения.
     
Как следует из данного анализа контекстуального функционирования, мы сталкиваемся здесь с теми же проблемами, какие обсуждали во второй части нашего исследования; но все эти проблемы требуют точности, которую в состоянии обеспечить только использование аналитического инструментария. С этой точки зрения, теория контекста поразительна; распространяя на повторения одних и тех же сем принцип стабилизации смысла во фразе, мы в состоянии с точностью определить то, что можно было бы назвать изотопией дискурса, то есть его распределение на однородном уровне смысла; отметим, что в примере: «собака лает» — речь идет об истории животного.
     
Как раз исходя из понятия изотопии дискурса проблема символизма может быть исследована теми же аналитическими средствами. Что происходит в случае с двусмысленным или многосмысленным дискурсом? То, что изотопия дискурса не обеспечивается контекстом; последний, вместо того чтобы отфильтровать серию изотопных семем, позволяет разворачиваться нескольким семантическим сериям, принадлежащим не соответствующим друг другу изотопиям.
     
Мне представляется, что достижение этого в высшей степени радикального аналитического уровня позволит нам лучше понять отношение между тремя стратегическими уровнями, с которыми мы последовательно имели дело. Сначала мы вместе с экзегетами оперировали большими единицами дискурса, то есть текстами; затем — вместе с семантиками-лексикологами — смыслами слов, то есть с именами; наконец, вместе с семантиками-структуралиста-ми — семическими образованиями. Такое изменение планов не было напрасным; оно свидетельствовало об увеличении строгости и, я бы сказал, научности в нашем анализе. Мы последовательно приближались к лейбницевско-му идеалу универсальной характеристики. Было бы ошибочным утверждать, что мы упразднили символизм; скорее, он перестал быть загадкой, колдовской и мистифицирующей реальностью, поскольку требует двойного объяс-
     
нения: прежде всего он соотносится со сферой множественного смысла, где речь идет о лексемах, то есть о языке; с этой точки зрения в символизме как таковом нет ничего примечательного; все слова обыденного языка имеют более чем одно значение; огонь у Башляра[109] в этом отношении не обладает ничем из ряда вон выходящим по сравнению с любым словом из нашего лексикона; таким образом, рассеивается иллюзия, будто символ, взятый как слово, является загадкой; возможность символизации укоренена в функции, общей всем словам, в универсальной функции языка, то есть в способности лексем развивать контекстуальные вариации. Но символизм дважды соотносится с дискурсом: только в дискурсе имеет место двойственность, и нигде более; в таком случае один лишь дискурс составляет действие частного смысла: обдуманная двойственность есть действие определенных контекстов и — теперь мы можем это утверждать — текстов, которые устанавливают одну изотопию, чтобы поддержать другую. Метафора как перенесение смысла (в этимологическом смысле слова) предстает тогда как изменение изотопии, как игра многочисленных изотопии — наслоенных одна на другую и соперничающих друг с другом. Понятие изотопии, стало быть, позволяет нам обозначить место метафоры в языке с большей точностью, чем понятие оси замещений, заимствованное Якобсоном у Соссюра.
     
Но в таком случае, спрошу я вас, не вступает ли философ в дело в конце пути? Имеет ли он основания задаваться вопросом, почему в некоторых случаях дискурс культивирует дух двусмысленности? Философ может уточнить свой вопрос: для чего существует двусмысленность? Или, скорее: что хочет сказать двусмысленность! Здесь мы подошли к самому главному — к вопросу о замкнутости лингвистического универсума. В той мере, в какой мы вторгаемся в гущу языкового мира, удаляемся от сферы его проявления и продвигаемся в направлении к единицам долек-сического значения, в той же мере мы содействуем реализации этого замкнутого мира; единицы значений, выявленные структурным анализом, не означивают ничего; они — всего лишь возможность комбинаторики; они ни о чем не говорят — они соединяются и разъединяются.
     
Отсюда следуют два способа понимания символизма: исходя из того, что его образует, и исходя из того, что он намеревается сказать. То, что его образует, соответствует структурному анализу; последний дробит символизм на «таинственные явления»; в этом и состоит его функция и, осмелюсь сказать, назначение; символизм имеет дело со всеми языковыми ресурсами, в которых нет ни грана таинственности.
     
Если подходить к символизму с точки зрения того, что он намеревается сказать, то здесь необходим иной подход, отличный от подхода структурной лингвистики; когда, говоря об анализе и синтезе, мы употребляем слова «идти вперед» и «возвращаться», надо иметь в виду, что эти слова не являются эквивалентными. В попятном движении возникает такая проблематика, которую анализ последовательно упраздняет. Г-н Рюйе[38] называл это экспрессивностью не в смысле выражения эмоций, то есть не в том смысле, что говорящий выражает себя, а в том смысле, что язык выражает что-то, говорит о чем-то. Экспрессивность выражается с помощью разнородности, существующей между планом дискурса, или планом проявления, и планом языка, или планом имманентности, который только и поддается анализу; лексемы служат не только анализу семических образований, но и синтезу единиц непосредственно воспринятого смысла.
     
Быть может, как раз возникновение экспрессивности и является самым удивительным свойством языка. Г-н Грей-мас очень хорошо сказал: «Вероятно, и существует тайна языка вообще, но этим должна заниматься философия; в языке как таковом нет никакой тайны». Я полагаю, мы можем также сказать: в конкретном языке нет тайны; самый поэтический, самый «священный» символизм имеет дело с теми же самыми семическими изменениями, что и самое банальное слово из нашего лексикона. Но существует тайна языка вообще, содержащаяся в том, что язык говорит, что-то говорит, что-то говорит о бытии. Если существует загадка символизма, она полностью принадлежит сфере проявления, где многозначность языка заявляет о себе в многозначности дискурса.
     
Не заключается ли теперь задача философии в том, чтобы неустанно открывать дискурс навстречу говоряще-
     
му сущему, тот дискурс, который лингвистика, в силу собственной методологии, все время закрывает, превращая в замкнутый универсум знаков, в сугубо внутреннюю игру их взаимных отношений?
    
   
   
    
     
Структура, слово, событие
    
    
Цель настоящего сообщения заключается в том, чтобы обратить дискуссию о структурализме к его истоку — к науке о языке, к лингвистике. Только действуя таким образом, мы будем иметь шанс одновременно выявить смысл спора и приглушить его остроту; только идя по этому пути, мы сможем определить значение структурного анализа и его границы.
    
1. Я хотел бы показать, что тип интеллигибельности, выраженный в структурализме, одерживает победу во всех случаях, где имеется возможность:
    
а) работать с уже образованной, застывшей, замкнутой в себе, и в этом смысле мертвой, совокупностью (corpus);
    
б) составить перечень элементов и единиц;
    
в) привести эти элементы и единицы в отношение оппозиции, преимущественно бинарной;
    
г) установить структуру и комбинаторику этих элементов и оппозиционных пар.
    
Я назвал бы языком тот аспект языкового мира, который поддается следующего рода систематизадиям: таксономии, то есть классификации и систематизации, вызванным к жизни самим языком, и семиологической модели, управляющей его изучением.
    
2. Затем я хотел бы показать, что успешный ход моего предприятия, напротив, предполагает выведение за пределы структурного понимания изучение конститутивных для дискурса актов, операций и процессов. Структурализм требует антиномичной трактовки отношения языка к дискурсу. Я возьму фразу, или высказывание, в качестве основы теперешнего своего рассмотрения. Я назову семантической модель, на которую опирается понимание в этой области.
    
3. Наконец, я хотел бы сделать краткий обзор исследований, которые с сегодняшней точки зрения не соответствуют структуралистской модели — по меньшей мере тому, как мы определили ее в первой части, — и свидетельствуют о новом понимании операций и процессов; это новое понимание займет место по ту сторону антиномии структуры и события, системы и деятельности, к чему приведет нас анализ структурализма.
    
В этой связи я хотел бы сказать несколько слов о лингвистике Хомского[110], известной под названием «порождающая грамматика», которая поет отходную по структурализму, понимаемому как наука о таксономии, о закрытых схемах и уже осуществленной систематизации.
    
Но особенно я хотел бы наметить пути изучения слова в качестве места обитания языка, где постоянно совершается обмен между структурой и событием. Отсюда и вытекает название моего сообщения, где слову отводится место между структурой и событием.
    
Подобного рода исследование предполагает обращение к истинно фундаментальному пониманию языка как некоему образованию с определенной иерархией уровней. Все лингвисты говорят об этом, но значительно смягчают данное утверждение, исследуя все уровни языка под углом зрения одного и того же метода, например того, что успешно применяется на уровне фонологии, где продуктивно исследуются ограниченные и замкнутые в себе классификации, сущности, определенные исключительно с коммутативной позиции, отношения бинарной оппозиции, наконец, строго определенные сочетания дискретных единиц. Вопрос состоит в том, все ли уровни подобны друг другу. Мое исследование в целом будет основываться на идее, согласно которой переход к новой единице дискурса, образованной фразой или высказыванием, представляет собой сдвиг, разрыв, мутацию в иерархии уровней. Однако я не ограничу свой анализ вопросом об уровнях и в конце его выскажу предположение о том, что возможны и другие стратегические уровни, такие, как текст, внутренняя связность которого требует иного типа интеллигибельности, нежели фраза или местоположение слова во фразе. Вместе с этими обширными единицами, принадлежащими тексту, появляется возможность для онтологии логоса, или гово-
    
рения; если языковой мир оказывает определенное влияние на бытие, то происходит это на уровне проявления, или продуктивности, законы которой обладают собственной спецификой, если сравнивать их с законами предшествующих уровней.
    
Короче говоря, соединение методов, точек зрения, моделей является следствием иерархии уровней, существующей в употреблении языка.
   
   
    
     
1. Предпосылки структурного анализа
    
    
Меня будут более интересовать предпосылки лингвистической теории (слово «теория» берется здесь в строго эпистемологическом смысле), нежели ее результаты. Основоположник современной лингвистики Соссюр обратил внимание на эти предпосылки, но говорил о них на языке, зачастую отстающем от новой концептуализации, которую сам же и ввел; не кто иной, как Луи Ельмслев[40] теоретически осмыслил эти предпосылки. В работе 1934 года «Пролегомены к теории языка» («Prolegomena to a theory of Language») он первым выразил это в словах, полностью соответствующих своему предмету. Перечислим эти предпосылки:
    
1. Язык является объектом эмпирической науки; слово «эмпирический» берется здесь в современном звучании; оно означает не только приоритет наблюдения и его роль, но и подчинение индуктивных операций дедукции и исчислению.
    
Эта возможность представить языковой мир в качестве специфического объекта науки была реализована самим Соссюром с помощью известного разграничения языка и речи. Он отрицает за речью ее психофизиологическое претворение, индивидуальную принадлежность и свободное включение в дискурс и уготовляет для языка конститутивные нормы, такие, как код, имеющие значение для лингвистического сообщества, совокупность сущностей, между которыми осуществляется выбор в ходе свободных комбинаций дискурса. Таким образом выделяется однородный объект: все, что касается языка, попадает на деле в одну
    
и ту же область, в то время как слово разносится по регистрам — психофизиологическому, психологическому, социологическому, и, как представляется, оно не в состоянии образовать объект, принадлежащий какой-то одной специальной дисциплине.
    
2. В самой науке о языке следует также различать науку о состояниях системы, или синхроническую лингвистику, и науку об изменениях, или диахроническую лингвистику. Соссюр открыл здесь еще один путь, настаивая на том, что эти два подхода не могут осуществляться одновременно и, более того, необходимо второй подход подчинить первому. Радикализуя данный тезис Соссюра, Ельм-слев скажет: «За каждым процессом нужно уметь видеть систему»; благодаря этой второй предпосылке открывается новое поле для интеллигибельности: изменение, как таковое, интеллигибельно, оно понимается исключительно как переход от одного состояния системы к другому; именно это и означает слово «диахрония»; нас же прежде всего интересует система, то есть упорядоченность элементов в синхронной совокупности.
    
3. В составе системы нет абсолютных терминов, в ней существуют отношения взаимозависимости; Соссюр говорил: «Язык — это не субстанция, а форма»; если же интеллигибельной формой по существу является оппозиция, то мы, вслед за Соссюром, скажем также: «В языке нет ничего, кроме различий»; это означает, что значения, принадлежащие изолированным знакам, необходимо рассматривать не как этикетки в причудливом перечислении, а как относительные, негативные ценности, противопоставляющие одни знаки другим.
    
4. Совокупность знаков, чтобы ее можно было подвергнуть анализу, должна пониматься как замкнутая система; это очевидно на уровне фонологии, устанавливающей окончательный состав фонем данного языка; но это истинно и на уровне лексики, которая, как показывает словарь какого-либо языка, обширна, но не бесконечна. Это можно лучше понять, если удастся заменить данный практически необозримый перечень конечной классификацией нижележащих знаков, которые скрепляют нашу лексику и исходя из которых можно реконструировать огромное богатство реальных лексик. Наконец, небесполезно было бы на-
    
помнить, что синтаксис образован конечной системой форм и правил. Если к этому добавить, что на более высоком уровне лингвист всегда имеет дело с конечной совокупностью (corpus) текстов, то можно будет сформулировать в самом общем виде аксиому закрытости, которая руководит работой анализа. Оперируя, таким образом, внутри закрытой системы знаков, лингвист может видеть, что анализируемая им система не имеет внешней стороны, ей свойственны только внутренние отношения. Именно так Ельм-слев и определял структуру: автономная сущность внутренних зависимостей.
    
5. Определение знака, удовлетворяющее этим четырем предпосылкам, полностью отвергает наивную мысль о том, будто знак существует для вещи; и если мы корректно отделили язык от слова, систему от истории изменений, форму от субстанции и закрытую систему знаков от какой бы то ни было соотнесенности с миром, то надо будет и знак определить не только через его противостояние всем другим знакам того же уровня, но и через его чисто внутреннее, сугубо имманентное различие. Именно в этом смысле Соссюр различает означающее и означаемое, а Ельмслев — выражение и содержание. Эти предпосылки можно поместить во главу исследования, как это делает Соссюр в своем «Курсе»; но если следовать логике предпосылок, можно сказать, что данное определение знака только подтверждает совокупность предшествующих аксиом. В условиях закрытости универсума знаков тот или иной знак является либо различием между знаками, либо внутренним различием между выражением и содержанием, свойственным каждому знаку; эта двуликая реальность находится полностью внутри замкнутого лингвистического пространства.
    
Таким образом, можно сказать, что структурализм — это результат целостного осознания требований, вытекающих из данного положения предпосылок. Конечно, Соссюр пользуется не словом «структура», а словом «система»; слово «структура» появилось лишь в 1928 году на Первом международном конгрессе лингвистов в Гааге в сочетании: «структура системы». Слово «структура» возникло, таким образом, как результат спецификации системы и обозначало ограничительные сочетания, выделенные из числа возможностей соединения и сочетания, кото-
    
рые создают индивидуальную конфигурацию языка. В качестве прилагательного слово «структурный» стало синонимом системы. Структурная точка зрения тем самым во всех отношениях была противопоставлена генетической точке зрения. Она сочетала в себе одновременно идею синхронии (приоритет состояния языка над историей), идею организма (язык как единица всеобщностей, включающих в себя части), наконец, идею сочетания, или комбинаторики (язык как конечный порядок дискретных единиц). Таким образом был совершен переход от выражения «структура системы» к прилагательному «структурный», чтобы определить точку зрения, которая содержит в себе различные идеи, и, наконец, к «структурализму», чтобы обозначить конкретные исследования, принявшие структуралистскую позицию в качестве рабочей гипотезы, то есть в качестве идеологии и наступательного оружия.
   
   
    
     
2. Речь как дискурс
    
    
Обретение структурного подхода, несомненно, было победой научности. Создавая лингвистический объект как автономный, лингвистика сама становится наукой. Но какой ценой? Каждое из перечисленных нами положений несет в себе одновременно и победу и поражение.
    
Акт изречения исключается здесь не только как внешнее свершение, как индивидуальное исполнение, но и как свободное комбинирование, как осуществление еще не выговоренных формулировок. А ведь в этом, собственно говоря, и состоит сущность языка, его предназначение.
    
Одновременно исключается история — не только как процесс перехода из одного состояния в другое, но и как производство культуры и человека, осуществляемое в процессе производства языка. То, что Гумбольдт[111] назвал процессом деятельности и противопоставил его продукту деятельности, это не только диахрония, то есть изменение и переход от одного состояния системы к другому, но и генерирование — если иметь в виду ее глубинный динамизм — речевой деятельности в каждом из нас и во всех вместе.
    
Одновременно со свободной комбинаторикой и генерированием исключается и первичная интенция языка, ко-
    
торая состоит в том, чтобы говорить что-то о чем-то; эту интенцию и говорящий, и слушающий понимают непосредственным образом. Для них язык всегда нацелен на что-то, или, точнее, у него двойная нацеленность: идеальное видение (сказать что-то) и реальная отсылка (сказать о чем-то). В этом своем движении язык преодолевает сразу два порога: порог идеальности смысла и — по ту сторону этого смысла — порог соотнесенности. Благодаря этим двум порогам и движению трансценденции язык имеет намерение говорить', он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление. Мейе[112] уже отмечал: в языке следует выделять две вещи: его имманентность и его трансцендентность; сегодня мы скажем то же другими словами: имманентную структуру и сферу проявления, где деятельность смысла принимает на себя удары реальности. Однако необходимо уравновесить положение о закрытости универсума знаков, обратившись к первичной функции языка, то есть к речению. В противоположность закрытости универсума знаков эта функция делает его открытым, доступным.
    
Эти еще весьма громоздкие и не всегда ясные рассуждения направлены на то, чтобы поставить под вопрос первейшее утверждение науки о языке, а именно то, что язык является объектом эмпирической науки. То, что язык — объект, это само собой разумеется в той мере, в какой мы следуем критическому сознанию, согласно которому данный объект полностью определяется процедурами, методами, предпосылками и, в конечном итоге, структурой теории, руководящей его образованием. Но если отвлечься от подчиненности объекта методу и теории, то придется принять за абсолют то, что на деле есть всего лишь явление. К тому же языковый опыт говорящего и слушающего стремится ограничить претензию данного объекта на абсолютность. Наш языковый опыт открывает в его способе существования нечто такое, что препятствует подобной редукции. Для нас, говорящих, язык является не объектом, а посредником; язык — это то, благодаря чему, с помощью чего мы выражаем себя и вещи. С помощью акта говорения, имеющего целью сообщить что-то о чем-то кому-то, говорящий преодолевает замкнутость универсума знаков; говорение — это акт, благодаря которому язык преодолевает
    
себя как знак, устремляясь к тому, с чем он соотносится и чему противостоит. Язык хотел бы исчезнуть; он хотел бы умереть как объект.
    
Итак, вырисовывается следующая антиномия: с одной стороны, структурная лингвистика берет начало в решимости, имеющей эпистемологический характер, — держаться внутри закрытого универсума знаков; в соответствии с этим намерением система не имеет своей наружной стороны; она представляет собой автономную сущность, состоящую из внутренних зависимостей. Но методологическая решимость совершает акт насилия по отношению к лингвистическому опыту. Задача в таком случае состоит в том, чтобы, с другой стороны, открыть перед пониманием языка то, что исключает структурная модель и что, быть может, и есть сам язык как акт изречения, как говорение. Здесь необходимо воспрепятствовать запугиванию, настоящему терроризму, к какому прибегают не-лингвисты, использующие в качестве основы одну модель и наивно обобщающие условия ее функционирования. Появление «литературы», которая тематизирует свои собственные операции, ведет к иллюзии, будто структурная модель исчерпывает собой понимание языка. Но трактуемая подобным образом «литература» сама являет собой исключение в сфере языка; она не заменяет собой ни науку, ни поэзию, которые, каждая по-своему, берут на себя деятельность говорения, это подлинное призвание языка. Соединение структурной лингвистики и этой «литературы», носящей то же название, должно само рассматриваться как весьма случайное событие, имеющее довольно ограниченное значение. Саму претензию на демистификацию слова и речи следует подвергнуть демистификации как некритическую и наивную.
    
Наша задача, как я думаю, скорее заключается в том, чтобы довести эту антиномию до предела, ясному осознанию которой как раз и способствует структурное понимание. Формулирование этой антиномии является сегодня условием интегрального понимания языка; размышлять о языке значит размышлять о единстве того, что Соссюр разъединил, — о единстве языка и слова.
    
Но как достичь этого? Здесь существует опасность искажения феноменологии речи под воздействием науки о языке, увязания в психологизме и спекуляции, о чем нас предупреждает структурная лингвистика. Чтобы действительно мыслить об антиномичности языка и слова, следовало бы уметь производить речевой акт в среде самого языка так, как производится смысл, то есть диалектически, что заставляло бы систему осуществлять себя как акт, а струк-ТУРУ — как событие.
    
Отлично! Это производство, распространение, движение вперед можно осмыслить, если мы точно определим иерархические уровни языка.
    
Еще ничего не сказано об этой иерархии, кроме того, что ею отмечены оба плана артикуляции — фонологический и лексический (даже три плана, если сюда прибавить синтаксическую артикуляцию). Еще не преодолена точка зрения, согласно которой язык является таксономией, совокупностью уже находящихся в обращении текстов, сводом знаков, описью единиц, комбинаций элементов. Иерархия языковых уровней представляет собой еще и нечто иное, нежели ряд артикулированных систем — фонологической, лексической, синтаксической. Действительно, меняется уровень, когда переходят от языковых единиц к новой единице, представляющей собой фразу или высказывание. Эта единица принадлежит не области языка, а области речи, или дискурса. Меняя единицу, меняют и функцию, или, скорее, переходят от структуры к функции. И только при этом условии появляется шанс понять язык как речь.
    
Новая единица, которую мы теперь будем рассматривать, ни в коей мере не является семиологической, если под этим подразумевать все то, что касается отношений внутренней зависимости между знаками или между тем, что составляет знаки. Эта крупная единица является собственно семантической, если данное слово брать в его наиболее важном смысле — в смысле обладания не только функцией означивания вообще, но и функцией изречения о чем-то, функцией соотнесения знака с вещью.
    
Изречение, или фраза, несет в себе все черты, которые выступают основой антиномии «структура — событие»; благодаря этим своим характеристикам фраза свидетельствует о том, что данная антиномия не противопоставляет язык чему-то, отличному от него самого, но касается его сути, того, как он осуществляется.
    
1. Для дискурса способом присутствия является акт, инстанция (Бенвенист[113]), которая, как таковая, имеет природу события. Изречение есть актуальное событие, акт перехода, акт исчезновения; система, напротив, существует вне времени (a-temporel), поскольку она — просто виртуальна.
    
2. Дискурс представляет собой последовательность выбора, посредством которого выделяются одни значения и отвергаются другие; этот выбор является противоположностью одного из свойств системы — ее принудительного характера.
    
3. Этот выбор производит новые комбинации: высказывание еще не высказанных фраз, понимание таких фраз; в этом состоит существо акта изречения и понимания речи. Такое производство еще не высказанных фраз, в количественном отношении, как представляется, не имеющее предела, являет собой противоположность конечной и закрытой описи знаков.
    
4. Только в инстанции дискурса язык обладает референцией. Говорить значит говорить что-то о чем-то. На этом пути мы встречаем Фреге[44] и Гуссерля. Фреге в своей известной статье «Ueber Sinn und Bedeutung» (это выражение Питер Гич и Макс Блэк[45] переводят как «Смысл и соотнесенность») превосходно показал, что язык имеет двойственную нацеленность — на идеальный смысл (не принадлежащий физическому или психическому миру) и на соотнесенность: если о смысле можно говорить, что он как чистый объект мышления не существует, то именно соотнесенность — Bedeutung — укореняет наши слова и наши фразы в реальности. «Мы рассчитываем на то, что каждое предложение обладает соотнесенностью: именно требование истины (das Streben nach Wahrheit) заставляет (treibt) нас идти вперед (vordringen) к соотнесенности». Это движение смысла (идеального) к соотнесенности (реальной) является сутью самого языка. Гуссерль говорит то же самое в «Логических исследованиях»: идеальный смысл — это пустота, отсутствие, которые требуют, чтобы их заполнили. Заполняясь, язык возвращается к себе, то есть в себе он умирает. То, что мы разделяем вслед за Фреге Sinn и Bedeutung, а вслед за Гуссерлем — Bedeutung и Erfällung[46] и то, что мы в то же время связываем, так это стремление к означиванию, разрывающему замкнутость знака и открывающему один знак навстречу другому, короче, создающему я!ык как говорение, сообщающее что-то о чем-то. Момент, когда происходит поворот от идеальности смысла к реальности вещи, — это момент трансцендирования знака. Этот момент и есть момент фразы. Только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем. Действительно, двойственная артикуляция, о какой пишет Фреге, является средством предикации, если только «говорить что-нибудь» обозначает идеальность смысла, а «говорить о чем-нибудь» — движение смысла к отсылке.
    
Однако нельзя противопоставлять друг другу два определения знака — одно как внутреннее различие означающего и означаемого, другое — как внешнюю соотнесенность знака и вещи. Равно как нельзя и выбирать какое-нибудь одно из этих определений. Одно соотносится со структурой знака в системе, другое — с его функцией во фразе.
    
5. Последняя характерная черта инстанции дискурса: событие, выбор, новизна, соотнесенность включают в себя способ обозначения субъекта дискурса. Кто-то с кем-то говорит — в этом и заключается суть акта коммуникации. Данным своим свойством акт говорения противостоит анонимности системы; слово имеет место там, где субъект может в акте дискурса, в своеобразной инстанции овладеть системой знаков, которые язык имеет в своем распоряжении; эта система остается потенциальной, поскольку не завершена, не реализована, не используется кем-то, кто в то же время обращается к кому-то другому. Субъективность акта говорения является вместе с тем интерсубъективностью общения.
    
Таким образом, на одном и том же уровне и в одной и той же инстанции дискурса язык имеет соотнесенных с ним объект и субъект*, мир и слушателя. Неудивительно, что соотнесенность с миром и соотнесенность субъекта с самим собой исключаются структурной лингвистикой как несовместимые с системой как таковой. Эта несовместимость является всего лишь предварительным условием, которое необходимо для создания науки об артикуляциях;
    
* Проблема субъективной стороны дискурса обсуждается далее, разд. III. Герменевтика и феноменология, гл. «Вопрос о субъекте: вызов семи-
    
но она больше не нужна там, где речь идет об уровне осуществления, на котором говорящий реализует свою способность к означиванию, направленную на ту или иную ситуацию и адресованную слушателю. Обращение и соотнесение неразрывно связаны с актом, событием, выбором, новизной.
   
   
    
     
3. Структура и событие
    
    
Подойдя к данному пункту, мы можем оказаться в плену антиномии. Несомненно, структурализм ведет именно к этому. Но обращение к антиномии в данном случае не является напрасным: оно станет первым — собственно диалектическим — уровнем конституирующего мышления. Вот почему поначалу не остается ничего иного, как усилить эту антиномию систематичности и историчности и противопоставить событийность потенциальности, выбор — принуждению, инновацию — институциальности, соотнесенность — замкнутости, обращенность — анонимичности.
    
Но в следующий момент необходимо будет освоить новые пути, испытать новые модели интеллигибельности, где синтез двух точек зрения осмысливался бы по-новому. Речь тогда пойдет об отыскании инструментов мышления, способных овладеть феноменом языка, который не является ни структурой, ни событием, а есть бесконечное обращение одного в другое средствами дискурса.
    
Эта проблема касается языка и как синтаксиса, и как семантики. Я лишь слегка коснусь первого аспекта, с тем чтобы вернуться к нему в дальнейшем, и остановлюсь преимущественно на втором аспекте, поскольку именно здесь я и подхожу, наконец, к проблеме, вынесенной в заглавие настоящего исследования: структура, слово, событие.
    
I. В настоящее время именно в области синтаксиса постструктуралистская лингвистика достигла заметных результатов. Школа Хомского в США работает над понятием «порождающая грамматика»; оставляя в стороне таксономии первых структуралистов, эта новая лингвистика исходит одновременно из фразы и из вопросов, связанных с построением новых фраз. Хомский писал в начале своего труда «Современные проблемы лингвистической теории» («Current Issues in Linguistic Theory». Mouton, 1964): «Основной факт, на котором должна основываться любая означивающая лингвистика, состоит в следующем: говорящий может в своей речи построить новую, уместную в данный момент, фразу, а другие (слушатели) могут ее непосредственно понять, хотя для них она в равной мере является новой. Значительная часть нашего лингвистического опыта, выступаем ли мы в качестве говорящих или в качестве слушающих субъектов, содержит в себе новые фразы; после того как мы овладели языком, количество фраз, которые мы можем, не задумываясь, употреблять свободно и непринужденно, столь велико, что мы могли бы считать его бесконечным во всех отношениях — как в практическом, так, очевидно, и в теоретическом. Нормальное овладение языком означает не только способность непосредственно понимать бесконечное число абсолютно новых фраз, но и способность опознавать неправильно построенные фразы и в случае необходимости давать им истолкование… Очевидно, что теория языка, отрицающая этот «творческий» аспект, имеет лишь ограниченный характер»*.
    
Таким образом, необходимо новое понимание структуры, учитывающее то, что Хомский называет грамматикой языка. Последнюю он определяет с помощью таких терминов: «Грамматика — это подход, устанавливающий бесконечную серию вполне оформленных фраз и дающий каждой из них одно или несколько структурных описаний»**. Так что прежнее структурное описание, нацеленное на завершенный перечень, путем добавления к нему реализует благодаря означиванию динамическое правило порождения, предполагающее компетентного читателя, Хомский не перестает противопоставлять порождающую грамматику описи элементов, характерной для столь дорогой структуралистам таксономии. Тем самым мы возвращаемся к картезианцам (последняя книга Хомского так и называется «Картезианская лингвистика» — «Cartesian Linguistics») и к Гумбольдту, согласно которым язык является не продуктом, а производством, порождением.
    
* Chomsky. Current Issues in Linguistic Theory. Mouton, 1964. P. 7–8. ** Ibid. P. 9.
    
По-моему, именно этой новой концепции структуры как упорядоченного динамизма предстоит одержать верх над первым структурализмом; она победит, интегрировав его, то есть подтянув на собственный уровень. Как раз к этой проблеме я намереваюсь вернуться в дальнейшем анализе.
    
Теперь же я хотел бы сказать, что мы не должны ощущать себя безоружными перед лицом этого нового поворота лингвистики. Мы имеем, если так можно выразиться, согласительную доктрину, разработанную в трудах малоизвестного, но крупного французского лингвиста Гюста-ва Гийома[115]. Его теория морфологических систем, то есть форм дискурса, является видом порождающей грамматики. Его исследования, посвященные употреблению артикля и глагольного времени, показывают, каким образом в деятельности дискурса слова составляют фразу. То, что называют формой дискурса, то есть категории имени существительного, глагола и т. п., имеет своей функцией завершить, закончить, закрыть слово, поместив его во фразу, в дискурс. Включая слово во фразу, система форм позволяет нашим словам и нашим дискурсам соотноситься с реальностью. В частности, имя существительное и глагол являются категориями дискурса, благодаря которым наши знаки в некотором роде «поворачиваются к универсуму», к пространству и времени. Преобразуя слово в имя существительное и глагол, эти категории делают наши знаки способными овладевать реальностью и сохраняют за ними возможность образовывать конечную, замкнутую сферу, подотчетную семиологии.
    
Но морфология выполняет эту функцию, только если наука о дискурсе и системах, таких, как система артикля, глагола и т. п., является наукой об операциях, а не наукой об элементах. И пусть здесь не говорят об умствовании! Подобное обвинение, способное обескуражить исследователей, имеет значение, если направлено против психологизма образа и понятия, то есть против учения о психологических содержаниях, доступных одной только интроспекции. Оно не имеет смысла, если направлено против операций. Здесь также нужно уметь избавляться от более или менее терроризирующих запретов.
    
Обращение в данном пункте нашего исследования к Гюс-таву Гийому как нельзя лучше помогает нам освободиться от одного предрассудка и заполнить один пробел. Предрассудок в данном случае таков: мы охотно принимаем синтаксис в качестве самой заповедной формы языка, в качестве завершенности языка, его самодостаточности. Нет ничего более ошибочного! Синтаксис не ограждает от раскола языка, того, в результате чего уже совершено образование знака в закрытой, таксономической системе. Синтаксис, поскольку он имеет отношение к дискурсу, а не к слову, находится на траектории, по которой знак возвращается к реальности. Вот почему формы дискурса, такие, как имя существительное и глагол, говорят о работе языка по пониманию реальности в ее пространственно-временном аспекте: именно это Гюстав Гийом называет «поворотом знака к универсуму». Это доказывает, что философия языка говорит не только об удаленности знака от реальности и о его отсутствии в реальности (случай пустоты у Леви-Строса); такой точки зрения можно придерживаться до тех пор, пока мы имеем дело с закрытой системой дискретных единиц, составляющих язык; но она становится недостаточной, если мы обращаемся к дискурсу как акту. Тогда становится ясно, что знак — это не только то, чего недостает вещам, что отсутствует в вещах и во всем том, что им подобно; знак — это то, что жаждет применения, чтобы выражать, постигать, понимать и, в конечном счете, обнаруживать, делать очевидным.
    
Вот почему философия языка не должна ограничивать себя тем, что свойственно семиологии и ее возможностям; чтобы говорить об отсутствии знака в вещах, достаточно редукции природных отношений и их превращения в отношения означивания. Кроме того, необходимо учитывать требования дискурса в той мере, в какой он является постоянно возобновляющейся попыткой выразить целостным образом то, что доступно нашему опыту мышления и раздвоения. Одной редукции или какого-либо другого приема, обладающего такой же отрицающей силой, здесь недостаточно. Редукция — это всего лишь изнанка, оборотная сторона намерения сказать, ведущего к осуществлению намерения показать.
    
Как бы ни сложилась судьба работ Хомского, и независимо от того, как повлияют труды Гюстава Гийома на их укоренение во Франции, философский интерес к этой но-
    
вой фазе в развитии лингвистической теории очевиден: между структурой и событием, между регламентированием и изобретательностью, между принуждением и выбором может сложиться новый, не антиномический тип отношений благодаря динамическим понятиям, таким, как структурирующая деятельность (в противоположность структурированной инвентаризации).
    
Я надеюсь, что антропология и другие науки о человеке смогут извлечь из этого обстоятельства выводы, как это удалось им сделать по отношению к прежнему структурализму сегодня, в то время, когда в лингвистике наметился его спад.
    
II. Параллельно я хотел бы коснуться вопроса о преодолении антиномии между структурой и событием в семантическом плане. Именно это, как я считаю, возвращает нас к проблеме слова.
    
Слово — значительно больше и одновременно значительно меньше фразы.
    
Значительно меньше, поскольку слово до фразы не существует. Что же существует до фразы? Знаки, то есть дифференцирующие элементы системы, лексические единицы. Но еще отсутствует значение, семантическая сущность. Знак, как различие в системе, ни о чем не говорит. Вот почему следует сказать, что в семиологии нет слова, там имеются относительные, дифференцированные, противостоящие друг другу величины. В этом отношении прав Ельм-слев: если удалить из семиологии субстанцию звуков и субстанцию значений, то есть то, благодаря чему они могут быть восприняты слушателем, его чувствами, то можно будет сказать, что фонетика и семантика не принадлежат семиологии. И та и другая говорят об употреблении, или использовании, но не о схеме. Схема свойственна исключительно языку. Употребление, или использование, находится на пересечении языка и речи. Стало быть, нужно сделать вывод о том, что слово это — называние, в то время как фраза — говорение. Слово называет, позиционируя себя во фразе. В словаре мы имеем бесконечный хоровод терминов, которые, в своем круговом движении, сами себя определяют в замкнутом пространстве лексики. Но
    
вот кто-то говорит, кто-то что-то говорит; слово покидает словарный состав: оно становится самим собой в тот момент, когда человек становится речью, когда речь становится дискурсом, а дискурс — фразой. Не случайно в немецком языке Warf — «слово» — есть одновременно — «речь», даже если у них разные формы множественного числа. Слова — это знаки в речи. Слова — это точки артикуляции семиологии и семантики в каждом отдельном речевом событии.
    
Итак, слово является как бы пунктом обмена между системой и актом, между структурой и событием: с одной стороны, оно говорит о структуре как о дифференцируемой величине, но в таком случае слово — всего лишь семантическая потенциальность; с другой стороны, оно свидетельствует об акте и о событии, так что его семантическая актуальность существует одновременно с убывающей актуальностью высказывания.
    
Но как раз здесь-то ситуация в корне меняется. Слово, сказал я, меньше фразы, поскольку его актуальность означивания зависит от актуальности фразы; но в другом отношении слово больше фразы. Фраза, как мы уже видели, — это событие: в этом отношении ее актуальность преходящая, мимолетная, исчезающая. Но слово живет дольше фразы. Будучи способной к перемещению сущностью, оно живет дольше, чем преходящая инстанция дискурса, и сохраняет готовность к новым употреблениям. Таким образом, обретая новое употребление — как бы незначительно оно ни было, — слово возвращается в систему. Возвращаясь в систему, оно сообщает ей историчность.
    
Чтобы пояснить этот процесс, я продолжу анализ проблемы полисемии, которую я прежде* пытался понимать непосредственно, не опираясь еще на выявленное только теперь различие между семиологией, или наукой о знаках в системе, и семантикой, или наукой об употреблении, использовании знаков во фразе. Явление полисемии не дается пониманию, если не опираться на диалектическое отношение, существующее между знаком и его употреблением, между структурой и событием. Если говорить в терми-
    
* См. выше, в гл. «Двойственный смысл как герменевтическая и семантическая проблема».
    
нах синхронии, полисемия означает, что слово в один и тот же момент имеет больше чем одно значение, что его многочисленные значения принадлежат одному и тому же состоянию системы. Но в этом определении недостает самого главного — того, что касается не структуры, а процесса. Существует процесс номинации, история использования, которая в форме полисемии проецируется на синхронию. К тому же этот процесс переноса смысла — процесс метафоры — предполагает, что слово является кумулятивной сущностью, способной приобретать новые смысловые измерения, не теряя при этом прежних. Этот кумулятивный, метафорический процесс как раз и проецируется на систему в качестве полисемии.
    
То, что я называю здесь проекцией, — это всего лишь один случай возвращения от события к системе. Но это наиболее интересный случай и, может быть, фундаментальный, если истинно то, что, как уже отмечалось, говорят о полисемии как основе семантики. Этот случай наиболее интересен еще и потому, что он дает повод удивиться тому чудесному явлению, которое я назвал обменом между структурой и событием; этот процесс предстает как соперничество двух различных факторов — экспансионистского фактора и фактора перегрузки; действительно, слово, подчиняясь кумулятивному процессу, о котором я говорил, стремится обрести новые значения употребления; но проецирование этого кумулятивного процесса на систему знаков сопровождается тем, что новое значение находит себе место внутри системы; экспансия и, соответственно, перегрузка прерываются взаимным ограничением знаков внутри системы. В этом смысле можно говорить об ограничивающей деятельности, противостоящей тенденции к экспансии, которая выражает кумулятивный процесс движения слова. Так объясняется то, что можно было бы назвать упорядоченной полисемией, являющейся законом нашего языка. Слова имеют больше чем один смысл, а не один не имеющий предела смысл.
    
Этот пример показывает, насколько семантические системы отличаются от систем семиологических: последние можно изучать, не соотнося их так или иначе с историей; они — вневременные системы, поскольку потенциальны; наилучшим образом это иллюстрирует фонология; между
    
отдельными единицами существуют только бинарные оппозиции. В семантике, напротив, дифференциация значений выражает равновесие между двумя процессами — экспансионистским и ограничительным, заставляющими слова выбирать себе одно место из множества других, иерархи-зировать способы своего употребления. Этот процесс дифференциации нельзя сводить к обычной таксономии. Упорядоченная полисемия принадлежит панхроническому порядку, то есть одновременно и синхроническому, и диахроническому, — в той мере, в какой история проецируется на состояния систем, которые отныне представляют собой всего лишь мгновения в процессе смыслополагания, в процессе наименования.
    
Теперь понятно, что происходит, когда слово со всем своим семантическим богатством включается в дискурс. Поскольку все наши слова в той или иной степени полисе-мичны, однозначность или многозначность нашего дискурса зависит не от слов, а от контекста. В случае с однозначным дискурсом, то есть с дискурсом, допускающим только одно значение, задача контекста заключается в сокрытии семантического богатства слов, в установлении того, что Греймас называет изотопией плана соотнесенности, тематичности, идентичной топики для всех слов фразы (например, если я разрабатываю геометрическую «тему», слово volume (том, объем, вместимость) будет толковаться как тело в пространстве; если «тема» связана с книжным делом, слово volume будет толковаться как обозначение книги). Если же контекст допускает или предусматривает одновременно несколько изотопии, то мы имеем дело с глубоко символическим языком, который, говоря об одной вещи, говорит и о другой. Вместо того чтобы поддерживать одно измерение смысла, контекст делает возможным (и даже обеспечивает) одновременное существование нескольких измерений, на манер того, как разные тексты наслаиваются друг на друга на палимпсесте. В таком случае полисемия наших слов обретает свободу. Так, поэма предоставляет возможность для взаимного усиления всех семантических единиц; неоднозначное толкование тогда оправдывается структурой дискурса, который допускает одновременное существование нескольких измерений смысла. Короче говоря, язык празднует победу. Это
    
изобилие утверждается и процветает в одной и той же структуре; сама структура фразы абсолютно ничего не создает; она берет в помощники полисемию наших слов, чтобы привести смысл к такому действию, которое мы называем символическим дискурсом, и полисемия наших слов сама выражает соперничество метафорического процесса с ограничительной деятельностью семантического поля.
    
Таким образом, обмен между структурой и событием, между системой и актом постоянно возобновляется и усложняется. Очевидно, что установление одной или нескольких изотопии вызывается действием более протяженных отрезков, нежели фраза, и для успешного анализа здесь необходимо изменить уровень соотношения, рассмотреть внутреннюю связь текста в сновидении, поэме или мифе. Именно на этом уровне возникает проблема герменевтики в моем ее понимании. Как представляется, все происходит на уровне сложной единицы, каковой является слово. Как раз здесь явно проступает обмен между процессом зарождения и структурой. Но чтобы корректно истолковать данную деятельность языка, необходимо мыслить, как это делал Гумбольдт, в понятиях процесса, а не системы, в понятиях структурирования, а не структуры.
    
Слово, я считаю, должно выступать точкой кристаллизации, узлом всех обменов между структурой и функцией. Если это влечет за собой создание новых моделей интелли-гибельности, то потому, что само слово находится на пересечении языка и речи, синхронии и диахронии, системы и процесса. Поднимаясь в инстанции дискурса от системы к событию, слово обращает структуру к акту говорения. Возвращаясь от события к системе, слово сообщает последней случайный характер и лишает ее сбалансированности, без чего система не сможет ни меняться, ни продолжать свое существование; короче говоря, слово привносит в структуру «традицию», которая будет пребывать внутри нее вне времени.
    
На этом я и остановлюсь. Но я не хочу, чтобы создалось представление, будто феномен языка получил теперь исчерпывающее объяснение; здесь не исключены и другие подходы. Я лишь кратко обозначил проблему текста и стра-
    
тегии истолкования, соответствующей данному типу организации. Идя дальше в этом направлении, мы столкнемся с поставленными Хайдеггером проблемами онтологии языка. Но проблемы эти потребуют не только изменения уровня рассмотрения, но и самого рассмотрения. Хайдеггер идет не путем восхождения, как это делаем мы, последовательно переходя от элементов к структурам, затем от структур — к процессам. Он идет обратным — для него вполне законным — путем, исходя из говорящего сущего, из онтологической нагруженное™ сложившегося языка, каковым является язык мыслителя, поэта или проповедника. Опираясь таким образом на язык, который мыслит, он устремляется по дороге, ведущей к говорению: Unterwegs zur Sprache[116]. Может быть, и мы идем к языку, однако язык — это тоже дорога. Я не пойду к языку путем Хайдеггера; но позвольте мне в заключение сказать, что, хотя я и не считаю этот путь очевидно открытым, не я его закрывал. Я не закрывал его — ведь наша собственная дорога ведет нас от замкнутого универсума знаков к открытости дискурса. В таком случае перед размышлением о «слове» встает новая задача. Ведь существуют значительные, могущественые слова — об этом превосходно говорит Микель Дюфрен[117] в своей «Поэтике» («Le Poétique»): в процессе наименования, благодаря некоему так называемому насилию, разграничению того, что то или иное слово раскрывает и что скрывает, этим словам удается уловить определенный аспект бытия. Таковы великие слова поэта и мыслителя: они выявляют, сообщают бытие тому, что собой огораживают. Но если подобная онтология языка не может стать темой нашего анализа хотя бы в силу его особого характера, она, по меньшей мере, способна выступить в качестве горизонта такого анализа. Если иметь в виду этот горизонт, наше исследование может показаться непоследовательным, руководствующимся убеждением, что сущность языка лежит по ту сторону замкнутых в себе знаков. Мы находимся внутри этой замкнутости, когда идем вниз, к элементам, к описи, перечню и добираемся до лежащих ниже них комбинаций. Действительно, чем больше мы удаляемся от плана проявления, пробиваясь в глубь языка, к долексическим единицам, тем больше мы поддерживаем закрытость языка; единицы, которые мы обнаруживаем
    
здесь с помощью нашего анализа, ничего не означают: они всего лишь потенциальные комбинации, они ни о чем не говорят; они ограничиваются тем, что соединяют и разъединяют. Но если двигаться от анализа к синтезу и обратно, то обратный путь будет иметь специфическое отличие; на обратном пути, поднимаясь от элементов к тексту, скажем, к поэме в целом, обращаясь к фразе и слову, мы сталкиваемся с новой проблематикой, которую структурный анализ стремится устранить; эта проблематика свойственна дискурсу, это — проблематика говорения. Возникновение говорения и есть таинство языка; говорение, как я утверждаю, и есть раскрытие языка, или, лучше, его обнаружение.
    
Вы уже поняли, что предельная открытость языка обусловливает его торжество.
   
  
  
   
    
II Герменевтика и психоанализ
   
   
    
     
Сознательное и бессознательное