1 2 3 4 5 

  
   
    
Предисловие
   
   
Третьим томом завершается моя «Систематическая теология». Последний том появляется шесть лет спустя после второго, который и сам появился через шесть лет после первого. Столь долгие промежутки между датами публикаций объясняются не только качественной и количественной неохватностью предмета, но также и требованиями моего времени в связи с моей работой как систематического теолога. Эти требования включают рассмотрение частных проблем в меньших по объему и не таких систематических книгах и раскрытие моих взглядов в лекциях и дискуссиях, протекавших в разных местах здесь и за границей. Я считал эти требования оправданными и стремился исполнить их, хотя это и задерживало завершение моей работы.
   
Но, в конечном счете, учитывая мой возраст, дальнейшее отлагательство было бы непозволительно вопреки тому факту, что никому не покажется достаточной работа над книгой, в которой затронуто так много проблем. Как бы то ни было, но рано или поздно автор должен познать собственную конечность и вместе с ней — незавершенность завершенного. Мощный импульс поступить именно так исходил от аспирантов, которые из года в год просили о том, чтобы все еще фрагментарная рукопись третьего тома стал доступна им для написания диссертаций по моей теологии. Эта сомнительная процедура не могла не подойти к концу и, помимо этого, наконец-то оказалось удовлетворено множество заявок на третий том. Временами мои друзья и я опасались того, что система так и остается фрагментом. Однако этого не случилось, хотя даже в своем лучшем виде данная система фрагментарна и зачастую является неадекватной и спорной. Тем не менее она показывает тот уровень, которого достигла моя теологическая мысль. Ибо система призвана быть не только пунктом прибытия, но еще и пунктом отправления. Она должна быть как бы той ступенью, на которой предварительная истина кристаллизуется на бесконечном пути к Истине.
   
Я хочу выразить свою благодарность мсс. Элизабет Боон, осуществившей необходимую «англизацию» моего стиля с его неизбежными германизмами; м-ру Уильяму Крауту, который вычитывал гранки, мсс. Элизабет Стоунер и мсс. Марии Пеликан, которые помогли в подготовке
   
указателя. Я хотел бы также поблагодарить и моего ассистента Кларка Уильямса, ставшего специальным редактором этого тома, — как за те огромные усилия, которые он приложил к выполнению этой трудной задачи, так и за наши плодотворные обсуждения отдельных проблем. И я благодарен издателям, которые очень милостиво и терпеливо ждали медленного созревания трех томов.
   
Восточный Хэмптон Лонг Айленд
   
Вопрос «Почему система?» задавался мне с момента появления первого тома моей систематики. В одной из тех книг, в которых моя теология рассматривается критически — «Система и Евангелие» Кеннета Гамильтона, — факт самой системы больше, чем какое-либо утверждение внутри системы, характеризуется как решающий порок моей теологии. Безусловно, подобный аргумент можно было бы использовать против всех тех теологических систем, которые только создавались в истории христианской мысли, — от Оригена, Григория и Иоанна Дамаскина до Бонавентуры, Фомы и Оккама и, наконец, до Кальвина, Иоанна Герхарда и Шлейермахера'', чтобы не упоминать бессчетного количества других. Существует много причин для неприятия систематически-конструктивной формы в теологии; одной из них является смешение дедуктивной, квазиматематической системы, подобной системам Луллия в Средние века2' и Спинозы в Новое время, с систематической формой как таковой. Однако примеров дедуктивных систем крайне мало, и даже в них дедуктивная форма остается внешней по отношению к исследуемому материалу. Влияние Спинозы является столь же профетическим и мистическим, сколь и метафизическим. Однако имеются и другие причины неприятия системы. В теологии систематическая форма зачастую рассматривается в качестве попытки рационализировать опыт откровения. Но здесь смешивается оправданное требование логичности положений с неоправданной попыткой выводить теологические положения из источников, чуждых опытам откровения.
   
Для меня систематически-конструктивная форма означала следующее. Во-первых, она заставляла меня быть последовательным. Подлинная последовательность — это одна из труднейших задач в теологии (как, возможно, и в любом когнитивном подходе к реальности), никем не решенная в полной мере. Но, выдвигая новое положение, исследователь испытывает необходимость обозреть предшествующие положения с целью выяснения их взаимной совместимости, что решительно уменьшает непоследовательность. Во-вторых, что очень удивительно, систематическая форма стала инструментом, раскрывающим те отношения между символами и понятиями, которые не могли бы проясниться иным образом. И, наконец, систематическое построение привело меня к пониманию объекта теологии в его целостности, в качестве Gestalf, в котором множество частей и элементов объединены детерминирующими принципами и динамическими взаимоотношениями.
   
Акцентировать важность систематической формы не значит отрицать то, что всякая конкретная система преходяща и что ни одна из них не окончательна. Появляются новые организующие принципы; элементы, которыми пренебрегали, приобретают центральное значение; метод может стать более изощренным или совершенно иным, в результате чего возникает новая концепция структуры целого. Такова судьба всякой системы. Но таков и тот ритм, в котором веками двигалась история христианской мысли. Системы были теми точками кристаллизации, к которым устремлялись дискуссии по поводу отдельных проблем и из которых возникали новые дискуссии и новые проблемы. Мне хотелось бы надеяться, что и данная система исполнить подобную функцию сможет хотя бы ограниченным образом.
   
Особой характеристикой этих трех томов, на которую много обращали внимание и которую часто критиковали, является как используемый в них язык, так и то, как именно он используется. Он представляет собой отклонение от того обычного использования библейского языка в систематической теологии, который состоит в подтверждении отдельных положений соответствующими библейскими цитатами. Впрямую я не применяю даже и более удовлетворительный метод построения теологической системы на основе историко-критической «библейской теологии»3", хотя его влияние и присутствует в каждой части моей системы. Вместо этого предпочтение отдается философским и психологическим понятиям, и зачастую появляются ссылки на социологические и научные теории. Эта процедура кажется мне более подходящей для систематической теологии, которая стремится говорить так, чтобы быть понятной широкому слою образованных людей, в том числе и «широко мыслящим» исследователям теологии, для которых традиционный язык стал неуместным. Конечно, я не могу не осознавать опасности того, что в этом случае субстанция христианской Вести может быть утрачена. И все-таки надо идти на риск этой опасности и, раз решившись, следовать в этом направлении. Опасности — не причина для того, чтобы избегать серьезных требований. В наше время иногда представляется, что Римско-католическая церковь более открыта требованиям реформации, чем церкви Реформации. Эти три книги наверняка не были бы написаны, если бы я не был убежден, что событие, в котором родилось христианство, имело центральное значение для всего человечества — как до, так и после самого события. Но тот способ, посредством которого можно понять и воспринять это событие, меняется с изменением условий во все периоды истории. С другой стороны, эта работа не появилась бы и в том случае, если бы в течение большей части моей жизни я не пытался бы проникнуть в смысл христианских символов, который в культурном контексте нашего времени становился все более и более проблематичным. Поскольку для меня невозможно принять раскол между верой, не имеющей доступа к культуре, и культурой, не имеющей доступа к вере, единственным выходом оказалась попытка интерпретировать символы веры через выражения нашей собственной культуры. Результатом этой попытки являются три тома «Систематической теологии».
   
   
Несколько критических книг и множество критических статей о моей теологии появились прежде, чем этот заключительный том был закончен. У меня не было ощущения, что имело бы смысл отвечать на них впрямую, так как это перегрузило бы этот том полемическим материалом, но я уверен, что сам том (а особенно раздел, посвященный учению о Духе) имплицитно отвечает на многие критические замечания. На другие из них нельзя было бы ответить иначе, как только повторив аргументы из предыдущих томов. А в отдельных случаях, когда критика исходила от традиционного супранатурализма или исключающего христоцентризма, я мог ответить только отрицательно.
   
Продолжительное время спустя после того, как я написал разделы о жизни и ее амбивалентностях, мне довелось прочесть книгу Пьера Тейя-раде Шардена «Феномен человека». Я воодушевился, узнав, что признанный ученый развил такие мысли об измерениях и процессах жизни, которые очень похожи на мои собственные. Хотя я и не могу разделить его довольно оптимистического видения будущего, его описание эволюционных процессов в природе меня убедило. Конечно, теология не может опираться на научную теорию, но она должна соотносить свое понимание человека с пониманием универсальной природы, так как человек— это часть природы и утверждения о природе лежат в основе любого утверждения о человеке. Разделы этой книги, посвященные измерениям и амбивалентностям жизни, являются попыткой сделать эксплицитным то, что имплицитно даже и в наиболее антифилософских теологиях. Даже если теологи и могут обойти вопросы об отношении человека к природе и Вселенной, однако эти вопросы все-таки задаются людьми в любом месте и во всякое время — зачастую потому, что к этому принуждает их сама жизнь и когнитивная честность. И отсутствие ответа может стать камнем преткновения для всей религиозной жизни человека. Вот почему я и решился вступить в область философии жизни с теологических позиций, полностью осознавая тот когнитивный риск, с которым это сопряжено.
   
Система — это не сумма, а данная система даже и не полна. Отдельные темы разработаны менее полно, чем другие — как, например, искупление, троичность и некоторые таинства. Но я надеюсь, что проблем, полностью обойденных вниманием, не слишком уж много. Мой выбор зависел прежде всего от настоятельности актуальной проблемы-ситуации, как она в основном отражена в публичных дискуссиях. Этим объясняется также и то, что некоторые вопросы и ответы представлены в довольно традиционных терминах, тогда как для других я попытался найти новые пути как мышления, так и языка. Последний метод применялся в отдельных эсхатологических главах, которые завершают данный том и которые обращают всю систему к ее началу, в смысле слов Павла: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). В этих главах была предпринята попытка не разрешить тайну «к Нему», но интерпретировать ее таким образом, чтобы дать имеющую смысл альтернативу примитивным и зачастую суеверным представлениям об эсхатоне*' независимо от того, как именно понимается эсхатон — индивидуально или универсально.
   
Та церковно-историческая ситуация, в которой создавалась эта система, характеризуется такими процессами, религиозное значение которых перерастает исключительно теологические рамки. Наиболее существенна встреча исторических религий с секуляризмом и с порожденными им «квазирелигиями» (см. об этом мою новую книгу «Христианство и встреча мировых религий»). Теология, которая не относится всерьез к критике религии секулярной мыслью и некоторыми отдельными, формами секулярной веры — такими, как либеральный гуманизм, национализм и социализм, — окажется «а-кайросной»5·, то есть пренебрегающей требованиями исторического момента. Другой важной характеристикой настоящей ситуации является не столь драматичный, но все более значимый обмен между историческими религиями, отчасти зависящий от потребности в общем фронте борьбы с наступлением секулярных сил и отчасти — от преодоления пространственной дистанции между различными религиозными центрами. Я должен еще раз сказать, что христианская теология, которая не способна вступить в творческий диалог с теологической мыслью других религий, упускает всемирно-историческую возможность и остается провинциальной. И, наконец, протестантская систематическая теология должна принять во внимание нынешние, более позитивные отношения между католицизмом и протестантизмом. Современная теология должна учесть тот факт, что Реформация была не только религиозным завоеванием, но и религиозной потерей. И хотя моя система со всей очевидностью акцентирует «протестантский принцип», она не пренебрегла и требованием объединить с ним «католическую субстанцию», как это показывает раздел о церкви — один из самых пространных во всей системе. Это — кайрос — момент, полный возможностей, — в протестантско-католических отношениях; и протестантская теология должна и осознать это, и осознавать это впредь.
   
С 20-х годов нынешнего столетия было создано несколько систем протестантской теологии — некоторые из них создавались в течение трех десятилетий и более. (Мои лекции по систематической теологии, читавшиеся в 1924 г. в Германии, в Марбурге, я рассматриваю в качестве начала моей работы над этой системой.) Присущий им подход очень отличается от подхода непосредственно предшествующего периода: особенно это относится к американскому протестантизму, в котором философский критицизм, с одной стороны, и деноминационный традиционализм, с другой, сдерживали развитие конструктивной систематической теологии. Эта ситуация радикально изменилась. Как воздействие всемирно-исторических событий, так и угроза, исходящая от историко-критического метода библейских исследований, подчинили протестантскую теологию необходимости позитивно пересмотреть всю ее традицию. И это может быть сделано лишь путем систематизации.
  
  
   
    
Часть 4 Жизнь и дух
   
   
    
     
I. Жизнь, ее амбивалентности и поиск неамбивалентной жизни
    
    
     
      
А. Многомерное единство жизни
     
     
      
       
1. Жизнь: сущность и существование
      
      
Тот факт, что в словаре обыденной лексики слово «жизнь» имеет более десятка различных значений, делает, Понятным то, почему многие философы не решаются употреблять слово «жизнь» и почему другие ограничивают его применение сферой живых существ, что подразумевает противопоставление жизни и смерти. С другой стороны, в континентальной Европе, ближе к рубежу веков, с «философией жизни» была связана крупная философская школа. Она включала таких людей, как Ницше, Дильтей, Бергсон, Зиммель и Шелер, и оказала влияние на многих других — в особенности на экзистенциалистов. В то же самое время в Америке развивалась «философия процесса», предвосхищаемая прагматизмом Джеймса и Дьюи и в полной мере разработанная Уайтхедом и его школой. Термин «процесс» гораздо менее двусмыслен, чем термин «жизнь», но также и гораздо менее выразителен. Живое и мертвое тело в равной мере подлежат «процессу», но в факте смерти «жизнь» включает свое собственное отрицание. Акцентированное употребление слова «жизнь» призвано выражать преодоление этого отрицания — как в сочетаниях «возрожденная жизнь» или «вечная жизнь». Возможно, не будет слишком смелым предположить, что слова для обозначения жизни сначала родились из опыта переживания смерти. Во всяком случае, слово «жизнь» всегда было окрашено полярностью жизни и смерти. Это полярное понятие жизни предполагает употребление словосочетания, обозначающего особую группу существующих вещей, то есть «живущих существ». «Живущие существа» — это также и «умирающие существа», и при преобладании органического изменения они проявляют особые характеристики. Это родовое понятие жизни является той моделью, согласно которой было сформировано онтологическое понятие жизни. Наблюдение над специфической потенциальностью сущих — будь то потенциальность видов или индивидов, актуализирующих себя во времени и в пространстве, — приводит к онтологическому понятию жизни — жизни как «актуальности бытия». Это понятие жизни объединяет два основных определения бытия, лежащих в фундаменте всей данной системы; эти два основных определения бытия — эссенциальное и экзистенциальное. Потенциальность есть такой род бытия, который имеет силу, динамику стать актуальным (например, потенциальностью всякого дерева является древесность). Есть и другие сущности, которые не имеют этой силы, — таковы геометрические формы (например, треугольник). Однако те сущности, которые становятся актуальными, подчиняются условиям существования — таким, как конечность, отчуждение, конфликт и т. д. Это не значит, что они утрачивают свой сущностный характер (деревья остаются деревьями), но это значит, что они подпадают под действие структур существования и открыты росту, искажению и смерти. Мы используем слово «жизнь» в этом смысле «смешения» элементов сущности и существования. В терминах истории философии можно сказать, что Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью мы рассматриваем с экзистенциалистской точки зрения. Это, конечно, не слишком отличается от воззрения Аристотеля, акцентирующего длительную онтологическую напряженность между материей и формой во всяком существовании.
      
Онтологическое понятие жизни лежит в основе универсального понятия, используемого «философами жизни». Если актуализация потенциального является структурным условием всех существ и если эта актуализация называется «жизнью», то универсальное понятие жизни неизбежно. Следовательно, рождение звезд и камней, их рост, равно как и их гибель, надо называть процессом жизни. Онтологическое понятие жизни освобождает слово «жизнь» от его привязанности к органической сфере и возводит его на уровень того базисного понятия, которое может быть использовано в теологической системе лишь в том случае, если оно интерпретируется в экзистенциальных терминах. Термин «процесс» не открыт для подобной интерпретации, хотя во многих случаях и полезно говорить о процессах жизни.
      
Онтологическое понятие жизни и его универсальное применение требуют двух способов рассмотрения, один из которых мы будем 'называть «эссенциалистским» и другой — «экзистенциальным». Первый имеет дело с единством и многообразием жизни в ее сущностной природе. Он описывает то, что я осмелился бы назвать,<<многомерным единством жизни». Только в том случае, если уяснено это единство и отношение измерений и сфер жизни, и можно правильно анализировать экзистенциальные амбивалентности всех жизненных процессов и адекватно выражать поиск неамбивалентной или вечной жизни.
     
     
      
       
2. Аргумент против «уровней»
      
      
Многообразие существ привело человеческий разум к поиску единства в разнообразии, поскольку человек способен воспринимать встречаемое многообразие вещей только с помощью объединяющих принципов. Одним из наиболее универсальных принципов, используемых с этой целью, является принцип того иерархического порядка, в котором имеет свое место каждый род и вид вещей, а через них — и каждая индивидуальная вещь. Этот способ обнаружения порядка в кажущемся хаосе реальности различает ступени и уровни бытия. Онтологические качества (такие, как более высокая степень универсальности или более богатое развитие потенциальности) детерминируют то место, которое приписывается уровню бытия. Старинный термин «иерархия» («священный порядок правителей, выстроенный соответственно рангу сакраментальной силы»6") лучше всего выражает данный тип мышления. Он приложим как к земным правителям, так и к родам и видам сущих в природе (таким, например, как неорганическое, органическое, психологическое). С этой точки зрения реальность представляется в виде пирамиды уровней, следующих друг за другом в вертикальном направлении в соответствии с присущей им силой бытия и их степенью ценности. Данный образ правителей (archoi) в термине «иерархия» наделяет высшие уровни высшим качеством, но меньшим количеством представителей. Вершина пирамиды мо-нархична, независимо оттого, является ли монарх жрецом, императором, божеством или Богом монотеизма.
      
Термин «уровень» представляет собой метафору, которая подчеркивает равенство всех объектов, принадлежащих определенному уровню. Они «уравнены», то есть приведены к общему плану и закреплены в нем. Здесь не происходит органического движения от одного плана к другому; высшее имплицитно не заключено в низшем, а низшее — в высшем. Отношение уровней — это отношение вмешательства — или посредством контроля, или посредством бунта. Конечно, в истории мысли (и социальных структур) внутренняя независимость каждого уровня от других менялась — как, например, в принадлежащем Фоме Аквинскому определении соотношения природы и благодати («благодать совершенствует, но не отменяет природу»). Однако тот способ, каким Фома описывает благодать, совершенствующую природу, показывает, что иерархическая система продолжает преобладать. Иерархический принцип не терял своей силы и не заменялся до тех пор, пока Николай Кузанский не сформулировал принцип «совпадения противоположностей» (например, бесконечного и конечного), а Лютер — принцип «оправдания грешника» (называющий святого грешником и грешника святым, если он принят Богом). Его место в религиозной сфере было занято учением о священстве всех верующих, а в социально-политической сфере — демократическим принципом равной человеческой природы в каждом человеке. И протестантский, и демократический принципы отрицают взаимно независимые и иерархически организованные уровни силы бытия.
      
Метафора «уровень» выдает свою неадекватность тогда, когда предметом рассмотрения оказывается соотношение разных уровней. Выбор метафоры имел далеко идущие последствия для культурной ситуации в целом. И, наоборот, сам выбор явился выражением культурной ситуации. Вопрос об отношении органического «уровня» природы к неорганичес- у кому приводит к периодически встающей проблеме: могут ли биологи-;/7 ческие процессы быть вполне поняты через приложение к ним методов математической физики или следует ли использовать телеологический
      
      
принцип для объяснения внутренней направленности органического роста. Если будет доминировать метафора «уровень», то либо неорганическое поглотит органическое (контроль), либо в неорганические процессы вмешается чуждая «витальная» сила (бунт), — идея, естественно вызывая бурную, но оправданную реакцию физиков и их последователей среди биологов.
      
Другое следствие использования метафоры «уровень» возникает при рассмотрении отношения органического и духовного, понимаемого обычно как отношение тела и разума. Если тело и разум — это уровни, то проблема^х отношения может быть решена лишь сведением психического к органическому (биологизм и психологизм) мли же утверждением вмешательства психических действий в биологические и психологические процессы; >это последнее утверждение вызывает бурную, но оправданную реакцию биологов и психологов против определения «души» как отдельной субстанции, осуществляющей свою особую причинность.
      
Третье следствие использования метафоры «уровень» проявляется в интерпретации отношения между религией и культурой. Так, например, если сказать, что культура — это тот уровень, на котором человек творит сам себя, тогда как в религии он воспринимает божественное самопроявление, дающее религии предельную власть над культурой, то тогда неизбежно возникнут разрушительные конфликты между религией и культурой, о чем свидетельствуют страницы истории. Религия как высший уровень стремится контролировать культуру или некоторые культурные функции — такие, как наука, искусства, этика или политика. Это подавление автономных культурных функций приводит к тем революционным реакциям, посредством которых культура пытается поглотить религию и подчинить ее нормам автономного разума. Здесь вновь становится очевидным, что использование метафоры «уровень» не только неадекватно, но и касается решения проблем человеческого существования.
      
Предыдущий пример может привести нас к вопросу о том, могут ли отношения Бога и человека (включая его мир) быть описаны — как в религиозном дуализме и теологическом супранатурализме — в терминах двух уровней — божественного и человеческого. Достижение решительного ответа на этот вопрос облегчается попыткой демифологизировать религиозный язык. Демифологизация направлена не против использования подлинных мифологических образов как таковых, но против того супранатуралистического метода, который принимает эти образы буквально. Масштабы суеверных последствий этого типа супранатурализма в достаточной мере демонстрируют ту опасность, которую создает для теологической мысли метафора «уровень».
     
     
      
       
3. Измерения, сферы, степени
      
      
Результатом этих соображений является то, что метафору «уровень» (и такие подобные ей метафоры, как «слой» или «пласт») следует исключить из любого описания жизненных процессов. Я полагаю, что ее можно заменить метафорой «измерение» вместе с коррелятивными понятиями — такими, как «сфера» и «степень». Имеет значение, однако, не замена одной метафоры на другую, но то изменение видения реальности, которое выражается подобной заменой.
      
Матафора «измерение» также взята из пространственной сферы, однако она описывает различие сфер бытия таким образом, что здесь не может быть взаимного вмешательства; глубина не вмешивается в широту, поскольку все измерения встречаются в одном и том же пункте. Они пересекаются, не мешая друг другу; между измерениями нет конфликта. А если так, то замена метафоры «уровень» метафорой «измерение» представляет такую встречу с реальностью, в которой единство жизни видится помимо ее конфликтов. Эти конфликты не отрицаются, но и не выводятся из иерархии уровней; они являются следствиями амбивалентности всех жизненных процессов и потому преодолимы без разрушения одного уровня другим. Они не опровергают учения о многомерном единстве жизни.
      
Одной из причин использования метафоры «уровень» является тот факт, что существуют обширные области реальности, в которых отдельные характеристики жизни не проявляются совсем (как, например, большое количество неорганических материалов, в которых нельзя обнаружить и следа органического измерения, а также многие формы органической жизни, в которых не увидеть ни психологического, ни духовного измерения). Может ли метафора «измерение» соответствовать этим условиям? Я полагаю, что может. Она может указывать на тот факт, что, даже если определенные измерения жизни и не обнаруживаются, они тем не менее потенциально реальны. Отличие потенциального от актуального подразумевает, что все измерения уже реальны — если и не актуально, то хотя бы потенциально. Актуализация измерения зависит от условий, которые присутствуют не всегда.
      
Первое условие актуализации некоторых измерений жизни состоит в том, что другие измерения уже должны быть актуализированы. Никакая актуализация органического измерения невозможна без актуализации неорганического, а измерение духа осталось бы потенциальным без актуализации органического. Но это — только одно условие. Другим является то, что в той сфере, которая характеризуется уже актуализированным измерением, возникают особые констелляции, делающие возможным актуализацию нового измерения. Миллиарды лет могли пройти прежде, чем неорганическая сфера позволила возникнуть объектам в органическом измерении, и миллионы лет — прежде, чем органическая сфера позволила возникнуть существу, наделенному языком. И, опять-таки, прошли десятки тысяч лет, прежде чем существо, наделенное силой языка, стало тем историческим человеком, которое мы знаем как нас самих. Потенциальные измерения бытия стали актуальными во всех этих случаях потому, что были налицо условия для актуализации того, что всегда было потенциально реальным.
      
Можно использовать термин «сфера» для обозначения той области жизни, в которой доминирует то или иное особое измерение. «Сфера» — это такая же метафора, как «уровень» или «измерение», однако в основе своей она не пространственна (хотя она и пространственна тоже); в основе своей она социальна. Можно говорить о «правителе сферы» [ «realm» переводится на русский язык и как «сфера», и как «царство» — ср. в рус-
      
      
ском языке подобные словосочетания: «царство минералов», «царство растений». — Перев.], и именно эта коннотация делает метафору адекватной, поскольку в своем метафорическом смысле сфера — это часть реальности, в которой особое измерение детерминирует характер каждого принадлежащего ей индивида, будь то отдельный атом или отдельный человек. В этом смысле можно говорить о растительной сфере, о животной сфере или об исторической сфере. Во всех них все измерения присутствуют потенциально, а некоторые из них актуализированы. Все они актуальны в человеке, каким мы его знаем, однако особый характер этой сферы детерминирован духовным и историческим измерениями. Только неорганическое измерение актуализировано в атоме, но все остальные измерения присутствуют потенциально. Говоря символически, можно сказать, что, когда Бог сотворил потенциальность атома в себе самом, он сотворил и потенциальность человека, а когда он сотворил потенциальность человека, он сотворил потенциальность атома — и все другие измерения между атомом и человеком. Все они представлены в каждой сфере, отчасти потенциально, а отчасти (или целиком) актуально. Из тех измерений, которые актуальны, только одно характеризует сферу, поскольку все те другие, которые также актуальны в ней, являются только условиями для актуализации детерминирующего измерения (которое само не является условием для других). Неорганическое может быть актуальным без актуальности органического, но не наоборот.
      
Это приводит к вопросу о том, существует ли градация ценностей среди различных измерений. Ответ будет утвердительным: то, что предполагает что-то еще и прибавляется к нему, является тем самым более богатым. Исторический человек прибавляет историческое измерение ко всем тем другим измерениям, которые предполагаются его бытием и в нем содержатся. Он представляет собой высшую степень с точки зрения ценности, предполагая, что критерием подобного ценностного суждения является сила сущего включать в одну живую актуальность максимальное число возможностей. Таков онтологический критерий в соответствии с тем правилом, что ценностные суждения должны быть укоренены в качествах оцениваемых объектов, и таков критерий, который не следует смешивать с критерием совершенства. Человек- это высшее сущее в сфере нашего опыта, но никоим образом не наиболее совершенное. Последнее соображение показывает, что отказ от метафоры «уровень» не влечет за собой отказ от тех ценностных суждений, которые основаны на степенях силы бытия.
     
     
      
       
4. Измерения жизни и их отношения
      
      
а) Отношения в неорганической и органической сферах. — Мы упомянули различные сферы встречаемой реальности как детерминированные особыми измерениями — такими, например, как неорганическое, органическое, историческое. Теперь же нам следует спросить, каков же тот принцип, который устанавливает измерение жизни в качестве измерения. Прежде всего не существует определенного количества измерений, поскольку измерения жизни устанавливаются соответственно изменчивым критериям. Человек по праву может говорить об отдельном измерении в том случае, когда феноменологическое описание части встречаемой реальности обнаруживает уникальные категориальные и иные структуры. «феноменологическое» описание — это такое описание, которое указывает на реальность, какой она дана нам прежде всякого теоретического объяснения или заключения. Во многих случаях та встреча разума и реальности, которая порождает слова, подготавливала путь для точного феноменологического наблюдения. В других случаях подобное наблюдение приводит к открытию нового измерения жизни или, напротив, к сведению двух или более предполагаемых измерений к одному. Памятуя об этих критериях и нисколько не притязая на окончательность, можно различать несколько очевидных измерений жизни. Цель их обсуждения в контексте теологической системы — показать многомерное единство жизни и конкретно определить источник и следствия амбивалентности всякого жизненного процесса.
      
Частный характер измерения, оправдывающий его установление в качестве измерения, лучше всего можно увидеть в видоизменении времени, пространства, причинности и субстанции при его преобладании. Эти категории имеют универсальную действительность для всего существующего. Но это не значит, что существует только одно время, пространство и т. д., ибо характер этих категорий меняется при преобладании каждого измерения. Вещи не находятся во времени и пространстве; они скорее обладают определенным временем и пространством. Неорганическое пространство и органическое пространство суть разные пространства; психологическое время и историческое время суть разные времена;
      
неорганическая и духовная причинность суть разные причинности. Тем не менее это не означает, например, того, что в органической сфере категории в их неорганическом характере исчезают или что часовое время аннулируется временем историческим. Категориальная форма, которая принадлежит к обусловливающей сфере (как неорганическое в отношении к органическому), входит в новую категориальную форму в качестве элемента в ней. В историческом времени или причинности представлены все предшествующие формы времени или причинности, но они являются не такими же, какими были прежде. Подобные соображения составляют прочную основу для отторжения всех форм редукционистской онтологии — как натуралистической, так и идеалистической.
      
Если, в соответствии с традицией, мы начнем с того, что неорганическое измерение назовем первым, то само использование негативного термина «неорганический» укажет на неопределенность той области, которую охватывает этот термин. Было бы возможным и вполне адекватным различать в ней более одного измерения — как раньше различали физическую и химическую сферы и как это все еще делают для особых целей вопреки их возрастающему единству. Существуют указания на возможность говорить об особых измерениях как в макрокосмической, так и в микрокосмической сфере. Во всяком случае вся эта область, которая может составлять или не составлять одну сферу, феноменологически отлична от тех сфер, которые детерминированы другими измерениями.
      
Религиозное значение неорганического огромно, но оно редко когда учитывается теологией. В большинстве теологических дискуссий общий термин «природа» покрывает все частные измерения «природного». Это является одной из причин того, что поразительная в количественном отношении сфера неорганического имела столь сильное антирелигиозное воздействие на людей древнего и современного мира. «Теология неорганического» у нас отсутствует. В соответствии с принципом многомерного единства жизни ее следует включить в настоящее обсуждение жизненных процессов и их амбивалентности. Традиционно проблема неорганического обсуждалась как проблема материи. Термин «материя» имеет онтологический и научный смыслы. Во втором смысле она обычно отождествляется с тем, что лежит в основе неорганических процессов. Если целостность реальности сводится к неорганическим процессам, то результатом этого становится та ненаучная онтологическая теория, которая называется материализмом или редукционистским натурализмом. Для нее характерно утверждение не о том, что материя — это все, что существует (это должна утверждать любая онтология, включая и все формы позитивизма), но о том, что та материя, которую мы встречаем в неорганическом измерении, — это единственная материя.
      
В неорганическом измерении потенциальности становятся актуальными в тех вещах во времени и пространстве, которые или подлежат физическому анализу, или могут быть измерены в пространственно-временно-причинных отношениях. Однако, как на это указывалось раньше, возможность проводить такие измерения ограничена в сферах очень большого и очень малого, в макро- и микрокосмических масштабах. Для описания феноменов здесь мало только времени, пространства, причинности в обычном смысле и основанной на них логике. Если следовать тому принципу, что в определенных условиях количество становится качеством (Гегель), то будет оправданным различать измерения субатомного, астрономического и того находящегося между ними измерения, которое проявляется в обыденной встрече человека с реальностью. Если, однако, отрицать переход количества в качество, то можно говорить об одном измерении в неорганической сфере и обыденную встречу рассматривать как частный случай микро- или макрокосмических структур.
      
Особые характеристики измерения неорганического проявятся в его сравнении с характеристиками других измерений и, помимо этого, в их отношении к категориям и через обсуждение жизненных процессов во всех измерениях, ибо неорганическое занимает предпочтительное положение среди других измерений в той мере, в какой оно является первым условием актуализации любого измерения. Именно поэтому все сферы бытия должны были бы исчезнуть, если исчезло бы то основное условие, которое создается сочетанием неорганических структур. Говоря библейски: «Возвратишься в землю, из которой ты взят» (Быт. 3:19). Это является также и причиной того вышеупомянутого «редукционистского натурализма» или материализма, который отождествляет материю с неорганической материей. Материализм, по этому определению, — это онтология смерти.
      
Измерение органического для всякой философии жизни столь центрально, что лингвистически базовым значением «жизни» является органическая жизнь. Но куда очевидней, чем в неорганической сфере, термин «органическая жизнь» актуально охватывает несколько измерений.
      
      
Структурная разница между типичным представителем растительной сферы и типичным представителем сферы животной делает установление двух измерений желательным вопреки неопределенности границы между ними. Это решение поддерживается тем фактом, что в сфере, детерминируемой животным измерением, возникает другое измерение — самосознание жизни или измерение психическое (если это слово можно спасти от оккультистских коннотаций). Органическое измерение характеризуется самосоотнесенными, самосохраняющимися, самовозрастающими и самопродолжающими Gestalfen («живыми целостностями»).
      
Теологическая проблема, возникающая в результате различий между органическим и неорганическим измерениями, связана с теорией эволюции и с неверно направленными нападками на нее со стороны традиционной религии. Конфликт возник не только по поводу значения эволюционного учения для учения о человеке, но также и по поводу проблемы перехода от неорганического к органическому. Некоторые теологи доказывали существование Бога на основе нашего незнания о происхождении органического из неорганического; они утверждали, что «первая клетка» может быть объяснена лишь особым божественным вмешательством. Очевидно, что биология должна была отвергнуть установление подобной супранатуральной причинности и попытаться уменьшить наше незнание условий возникновения организмов, и попытка эта во многом оказалась успешной. Вопрос об источнике образования видов органической жизни более серьезен. Здесь сталкиваются две точки зрения: Аристотелева и эволюционная; первая акцентирует вечность видов в терминах их dynamis, их потенциальности, а вторая акцентирует условия их возникновения в energia, в актуальности. Сформулированное следующим образом различие, очевидно, не должно создавать конфликт; органическое измерение сущностно присутствует в неорганическом; его актуальное появление зависит от тех условий, описание которых является задачей биологии и биохимии.
      
Аналогичное решение следует дать и проблеме перехода от растительного измерения к животному, а особенно — феномену «внутреннего осознания» индивидом самого себя. Здесь, опять-таки, отличие потенциального от актуального предлагает такое решение: потенциально самосознание присутствует в каждом измерении, а актуально оно может появиться только в измерении животного бытия. Попытка возвратить самосознание обратно в растительное измерение не может быть ни отвергнута, ни принята, так как она никоим образом не может быть верифицирована ни интуитивным соучастием, ни рефлексивной аналогией выражениям, подобным тем, которые человек находит в себе самом. В этих обстоятельствах представляется более разумным ограничить допущение самосознания теми сферами, в которых оно может иметь высокую вероятность, хотя бы в терминах аналогии, и стать эмоционально определенным — в терминах соучастия (наиболее очевидно — в высших животных).
      
В особых условиях измерение внутреннего сознания или психологическая сфера актуализирует в себе и другое измерение — измерение лич-ностно-общественное, или «дух». В пределах настоящего человеческого опыта это произошло только в человеке. На вопрос о том, возникало ли оно еще где-нибудь во Вселенной, пока нельзя ответить ни утвердительно, ни отрицательно. (О теологическом значении этой проблемы см. «Систематическая теология»,т. И с. 371).
      
б) Смысл духа как измерения жизни. — Слово «дух» в этом заглавии поднимает важную проблему терминологии. Стоики обозначили дух словом рпеита', по-латыни его называли spiritus; его производные в современных языках — Geist в немецком, ru 'ach — в еврейском. В этих языках не существует семантической проблемы, но она есть в английском — вследствие неверного употребления слова «дух» с маленькой буквы. Слова «Дух» и «Духовный» используются только для божественного Духа и его действий на человека и пишутся с большой буквы. Тогда вопрос ставится так: «Можно и должно ли дать новое толкование слову «дух», обозначающему специфически человеческое измерение жизни?» Существуют веские аргументы в пользу такой попытки, которую я буду осуществлять на протяжении всего обсуждения в этой части теологической системы.
      
Как в семитских, так и в индогерманских языках корень слов, обозначающих дух, означает «дыхание». Именно опыт наблюдения над дыханием и, особенно, наблюдение за тем, как дыхание прекращается у умершего, и привлекли внимание человека к вопросу: «Что именно поддерживает жизнь?» Ответом было — дыхание. Там, где есть дыхание, там есть и сила жизни; где оно прекращается, там прекращается и сила жизни. В качестве силы жизни дух не тождествен тому неорганическому субстрату, который одушевлен им; скорее дух сам по себе является одушевляющей силой, а не некой частью, добавляющейся к органической системе. Уже отдельные философские школы в союзе с мистическими и аскетическими тенденциями позднеантичного мира разделили дух и тело. В Новое время эта тенденция обрела свое осуществление у Декарта и в английском эмпиризме. Слово «дух» получило коннотацию «сознания», а само сознание — коннотацию «интеллекта». Исчез тот элемент силы, который содержался в изначальном значении слова «дух», и в конце концов само слово было отброшено. В современном английском языке оно большей частью заменено словом «сознание» («mind»), и вопрос заключался в том, может ли слово «сознание» быть деинтеллектуализировано и полностью заменить собой слово «дух».
      
Некоторые считают это возможным, однако большинство отвечающих на этот вопрос занимают противоположную позицию. Они видят необходимость восстановления термина «дух» для обозначения единства жизненной силы и жизни в смыслах или, в сжатой форме, «единства силы и смысла». Тот факт, что термин «Дух» был сохранен в религиозной сфере, отчасти объясняется силой традиции в религиозной жизни и отчасти — невозможностью лишить божественный Дух элемента силы (см., например, гимн «Veni, Creator Spiritus»). «Бог есть Дух» никогда нельзя перевести как «Бог есть Разум» или «Бог есть Интеллект». И даже «Феноменологию духа» («Phaenomenologie des Geistes») Гегеля никогда не переведешь как «Феноменологию сознания». Гегелевское понятие духа объединяет смысл и силу.
      
Новое понимание термина «дух» как измерения жизни — это теологическая необходимость. Ибо всякий религиозный термин является символом, использующим материал обыденного опыта, а сам по себе символ не может быть понят без понимания символического материала. (Бог как «Отец» не имеет смысла для всякого, кто не понимает, что значит «отец».) Вполне вероятно, что исчезновение символа «Святой Дух» из живого сознания христианства по крайней мере отчасти объясняется исчезновением слова «дух» из учения о человеке. Без знания того, что есть дух, нельзя знать то, что есть Дух. Такова причина и «призрачных» (ghostly) коннотаций в словах «божественный Дух», и отсутствия этих слов в обыденной речи — даже и в церкви. Кажется, что если и возможно спасти термин «дух», то прилагательное «духовный» утеряно безвозвратно. В этой книге мы даже и не будем пытаться восстановить его в его изначальном значении.
      
Но существуют и другие источники той семантической путаницы, которая затемняет смысл слова «дух». Если, например, говорят о духе нации, закона или художественного стиля, то тем самым указывают на их сущностный характер в том виде, в каком он выражен в их проявлениях. Отношение, которое такое использование слова «дух» имеет к его исконному смыслу, проистекает из того факта, что самовыражения человеческих групп зависят от измерения духа и его различных функций. Другим источником семантической путаницы является тот способ, каким говорят о «духовном мире», указывая на сферу сущностей или идей в платоновском смысле. Но жизнь «в» тех идеях, для которых адекватно слово «дух», отлична от самих по себе идей, которые являются потенциальнос-тями жизни, но не самой жизнью. Дух — это измерение жизни, но он не является тем «универсумом потенциальностей», который сам по себе не является жизнью. Выражаясь мифологически, можно сказать, что в «раю спящей невинности» есть потенциальный, но не актуальный дух. «Адам до грехопадения» — это Адам и до состояния актуализированного духа (и истории).
      
Третий источник семантической путаницы — это понятие «духов». Если дух является измерением жизни, то можно с уверенностью говорить о тех живых существах, в которых это измерение актуализировано, и называть их существами, наделенными духом. Однако в высшей степени неверно называть их «духами», поскольку это подразумевает существование «духовной» сферы отдельно от жизни. Дух становится чем-то вроде неорганической материи и теряет свой характер измерения жизни, который потенциально или актуально присутствует во всякой жизни. Он принимает «призрачный» («ghostly») характер. Это подтверждается так называемыми спиритуалистическими (в континентальных языках спиритическими) движениями, пытающимися установить контакт с «духами» или «призраками» умерших и вызвать с их стороны физические эффекты (шумы, слова, физические движения, визуальные явления). Те, кто утверждает подобный опыт, тем самым сталкиваются с необходимостью приписывать этим «духам» физическую причинность. То, каким образом описываются их проявления, указывает на некое превращенное психофизическое существование людей после смерти. Но подобное существование и не Духовно (то есть детерминировано божественным Духом), и не тождественно тому, что христианская Весть называет «вечной жизнью». Как и вопрос об экстрасенсорном восприятии, это— предмет эмпирических исследований, результаты которых, позитивные или негативные, не имеют прямого отношения к проблеме человеческого духа или Бога как Духа.
      
      
По счастливой случайности в слове «воодушевленный» исконный элемент силы в смысле духа все еще сохраняется, хотя и на ограниченной периферии обыденного общения. Это слово используется как перевод платоновского thymoeides — в качестве описания той функции души, которая расположена между рациональностью и чувственностью и соответствует добродетели мужества и социальной группе «аристократии меча». Это понятие — часто исключаемое из общей картины платоновской философии — ближе всего к подлинной концепции духа.
      
Поскольку измерение духа проявляется для нас только в человеке, было бы желательно соотнести термин «дух» в некоторыми другими терминами, используемыми в учении о человеке, а именно: «душа» (psyche);
      
«ум» {nous), «разум» (logos). Слово «душа» постигла участь, подобная участи термина «дух». Оно было утрачено в том человеческом предприятии, которое называет себя «учением о душе», то есть психологией. Современная психология — это психология без psyche. Причиной этого является тот отказ от души как от бессмертной «субстанции», который характерен для современной эпистемологии начиная с Юма и Канта. Слово «душа» сохранилось в основном в поэзии, где оно обозначает обиталище страстей и эмоций. В современном учении о человеке психология личности имеет дело с феноменами, приписываемыми человеческой душе. Если дух определяется как единство силы и смысла, он может стать частичной заменой утраченного понятия души, хотя он и трансцендирует ее в ранге, в структуре и особенно в динамике. Во всяком случае, если слово «душа» и живо в библейском, литургическом и поэтическом языке, то оно перестало быть полезным для строго теологического понимания человека, его духа и его отношения к божественному Духу.
      
Хотя слово «ум» и не может заменить «духа» в учении о жизни, оно выполняет базисную функцию. Оно выражает сознание живущего существа в его отношении к окружающему его миру и к самому себе. Оно включает осознание, перцепцию, интенцию. Оно появляется в измерении животного бытия вместе с появлением самосознания и — в рудиментарной или развитой форме — включает в себя ум, волю, направленное действие. При преобладании измерения духа, то есть в человеке, оно соотносится в универсалиями в перцепции и в интенции. Оно структурно детерминировано разумом (logos), третьим из терминов, которые следует принять во внимание.
      
Понятие разума подробно рассматривалось в первой части системы — «Разум и Откровение». Там акцентировалось различие между техническим, или формальным, и онтологическим разумом. Здесь же вопрос заключается в том, каково отношение обоих понятий к измерению духа. Разум в смысле логоса — это тот принцип формы, посредством которого структурируются и реальность во всех ее измерениях, и сознание во всех его направлениях. Есть разум и в движении электрона, и есть разум в первых словах ребенка — и в структуре любого выражения духа. Дух как измерение жизни включает в себя больше, чем разум, — он включает эрос, страсть, воображение, — но без логосной структуры он не может выразить ничего.;
      
Разум в смысле технического разума или рассуждения — это одна из потен-циальностей человеческого духа в когнитивной сфере. Он является орудием научного анализа реальности и технического контроля над нею.
      
      
Хотя эти семантические соображения и далеко не полны, они могут быть достаточными для того, чтобы выявить использование некоторых ключевых слов в последующих главах и обеспечить — через согласие или несогласие — более строгое использование антропологических терминов в теологических положениях.
      
в) Измерение духа в его отношении к предшествующим изменениям. — Семантическое обсуждение в последнем разделе прервало последовательное рассмотрение различаемых измерений жизни и их отношений. Теперь предстоит ответить на два вопроса: первый касается отношения духа к психологическому и биологическому измерениям, а второй касается того измерения, которое следует за духом в порядке обусловливания, то есть исторического измерения. После предварительного обсуждения второй вопрос будет более полно рассмотрен в последней части системы — «История и Царство Божие». Здесь же мы должны сосредоточиться на первом вопросе — то есть на отношении духа к психологическому измерению — измерению внутреннего сознания.
      
Появление нового измерения жизни зависит от констелляции условий в обусловливающем измерении. Констелляции условий делают возможным появление органического в неорганической сфере. Констелляции в неорганической сфере создают для измерения самосознания возможность стать актуальным, и тем же самым образом констелляции при преобладании психологического измерения создают для измерения духа возможность актуализации. Выражения «создают возможность» и «обеспечивают условия» для измерения стать актуальным являются в этих суждениях ключевыми. Вопрос заключается не в том, каким образом обеспечиваются условия; это — предмет взаимодействия свободы и судьбы при направляющей созидательности Бога, то есть при божественном провидении. Вопрос заключается скорее в том, каким образом актуализация потенциального следует из констелляции условий.
      
Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны предварительным образом рассмотреть динамику жизни, или историческое измерение. Это последнее и всеобъемлющее измерение жизни достигает своей полной актуализации только в человеке, в котором, как в носителе духа, имеются для этого условия. Но историческое измерение проявляется — хотя и при преобладании других измерений — во всех сферах жизни. Именно универсальный характер актуального бытия явился тем, что в философии жизни или философии процесса привело к возведению категории становления в высший онтологический ранг. Но невозможно отрицать того, что притязания категории бытия на этот ранг оправданы, поскольку становление и включает в себя относительное небытие, и его преодолевает, а само-бытие — это отрицание абсолютного небытия и утверждение того, что вообще есть что-то. В самом деле, именно благодаря этому утверждению становление и процесс являются универсальными качествами жизни. Однако остается открытым вопрос о том, адекватны ли слова «становление» и «процесс» представлению о динамике жизни как о целом. Они отсутствуют в той конно-тации, которая характеризует всякую жизнь, то есть творение нового. Эта коннотация со всей силой присутствует в ссылках на историческое измерение, которое актуально — даже если оно и подчинено — во всех сферах жизни, ибо история — это то измерение, в котором творится новое.
      
      
Актуализация измерения — это историческое событие в истории Вселенной, но это такое событие, которое не может быть локализовано в определенной точке времени и пространства. В течение долгих переходных периодов измерения, выражаясь метафорически, борются друг с другом в одной и той же сфере. Это очевидно в отношении перехода от неорганического к органическому, от растительного к животному, от биологического к психологическому. Это истинно и для перехода от психологического к измерению духа. Если мы определяем человека как такой организм, в котором доминирует измерение духа, то мы не можем зафиксировать определенный момент его возникновения на земле. Вполне вероятно, что в течение долгого периода борьба измерений происходила в телах животных, анатомически и физиологически подобных нашим телам — телам исторических людей, — и продолжалось это до тех пор, пока не были созданы условия для того скачка, который привел к господству измерения духа. Но нам предстоит сделать еще один шаг. Та же борьба измерений, которая в конце концов привела к резкому разграничению между теми существами, которые имеют язык, и теми, которые его не имеют, — та же борьба ведется теперь и в каждом человеке как извечная проблема основания для господства духа. Человек не может не быть человеком точно так же, как животное не может не быть животным. Но человек может отчасти пропустить тот созидательный акт, посредством которого преобладание психологического преодолевается преобладанием духовного. Как мы еще увидим, именно в этом заключается сущность моральной проблемы.
      
Эти соображения имплицитно отвергают то учение, согласно которому в определенный момент эволюционного процесса Бог особым актом добавил «бессмертную душу» к совершенному в иных отношениях человеческому телу, которое вместе с этой душой стало носителем жизни духа. Эта идея — вдобавок к тому, что она основана на метафоре «уровень» и на соответствующем супранатуралистическом учении о человеке, — разрывает многомерное единство жизни, а в особенности — единство психологического и духовного, тем самым делая динамику человеческой личности совершенно непостижимой.
      
Вместо того чтобы отделять дух от обусловливающей психологической сферы, мы попытаемся описать возникновение акта духа из констелляции психологических факторов. Всякий акт духа предполагает данный психологический материал и, в то же время, составляет тот скачок, который возможен только для в полной мере центрированного, то есть свободного «я».
      
Отношение духа к психологическому материалу можно наблюдать как в когнитивном, так и в нравственном акте. Всякая мысль, имеющая своей целью познание, основана на чувственных впечатлениях и осознанных и неосознанных научных традициях и опытах, на осознанных и неосознанных авторитетах — помимо тех волевых и эмоциональных элементов, которые присутствуют всегда. Без этого материала мышление не имело бы содержания. Но для того чтобы преобразовать этот материал в знание, с ним надо что-то сделать; его необходимо расщепить, редуцировать, приумножить, соединить в соответствии с логическими и очистить в соответствии с методологическими критериями. Все это сделано тем личностным
      
      
центром, который не тождествен ни одному из этих отдельных элементов. Трансцендирование центра над психологическим материалом делает когнитивный акт возможным, и такой акт — это проявление духа. Мы сказали, что личностный центр не тождествен ни одному из психологических содержаний, но не является он и другим элементом вдобавок к ним; если бы он был таким, то он был бы самим по себе психологическим материалом, а не носителем духа. Но личностный центр и не чужд психологическому материалу. Это его психологический центр, но преобразованный в измерение духа. Психологический центр, субъект самосознания, движется в сфере высшей животной жизни как сбалансированное целое, органически или спонтанно (но не механически) зависящее, от ситуации в целом. Если измерение духа доминирует в жизненном процессе, то психологический центр предлагает единству личностного центра свое собственное содержание. Это происходит посредством обдумывания и решения. Тем самым психологический центр актуализирует свои собственные потенциальности, но, актуализируя свои собственные потенциальности, он трансцендирует самое себя. Это явление можно наблюдать в каждом когнитивном акте.
      
Та же ситуация имеет место и в нравственном акте. И здесь тоже в психологическом центре имеется большое количество материала: это порывы, склонности, желания, более или менее принудительные тенденции, нравственные опыты, этические традиции и авторитеты, отношения к другим личностям, социальные условия. Однако нравственный акт — это не диагональ, в которой все эти векторы друг друга ограничивают и в которой они сходятся; это именно центрированное «я» актуализирует себя как личностное «я» посредством разграничения, разделения, отказа, предпочтения, соединения и, тем самым, трансцендирования своих элементов. Акт, или, точнее сказать, целый комплекс актов, посредством которых это происходит, имеет характер свободы — однако не свободы в дурном смысле индетерминированности акта воли, но свободы в смысле целостной реакции того центрированного «я», которое обдумывает и решает. Эта свобода соединена с судьбой таким образом, что входящий в нравственный акт психологический материал представляет полюс судьбы, тогда как обдумывающее и решающее «я» представляет полюс свободы в соответствии с онтологической полярностью свободы и судьбы.
      
Предшествующее описание актов духа имплицитно опровергает как дуалистическое противопоставление духовного психологическому, так и растворение духа в том психологическом, из которого он возникает. Принцип многомерного единства отрицает как дуализм, так и психологический (или биологический) монизм.
      
Фридрих Ницше хорошо выразил всю запутанность отношения измерения духа к предшествующим измерениям жизни, когда он сказал о духе, что дух есть жизнь, которая врезается в саму жизнь. Эта боль и влечет его к своему восполнению. («Так говорил Заратустра».)
      
г) Нормы и ценности в измерении духа. — В описании отношения меж-ду духом и его психологическими предпосылками слово «свобода» использовалось для выражения того способа, которым дух действует на психологический материал. Такая свобода возможна лишь потому, что
      
      
существуют нормы, которым дух подчиняет себя именно для того, чтобы | быть свободным в рамках своей биологической и психологической судь- ^ бы. Свобода и подчинение действительным нормам — это одно и то жеД Ϊ' Поэтому возникает вопрос: «Каков источник этих норм?» — ~-*а
      
Можно выделить три основных ответа на этот вопрос, каждый из которых был представлен и в прошлом, и в настоящем: прагматический, ценностно-теоретический и онтологический. В некоторых отношениях они друг другу противоречат, но они друг друга не исключают. Каждый из них привносит важный элемент в решение, хотя онтологический ответ является решающим и имплицитно присутствует в двух других независимо от того, осознается это или нет теми, кто предлагает ответ.
      
Согласно прагматическому выведению норм, жизнь является критерием самой себя. Прагматизм не трансцендирует жизнь для того, чтобы дать о ней свое суждение. Критерии духа имманентны в жизни духа. Это согласуется с нашим учением о многомерном единстве жизни и с нашим неприятием метафоры «уровень»: нормы жизни не возникают вне жизни. Однако у прагматизма нет способа показать, каким образом отдельные выражения жизни могут стать нормами жизни в целом. Когда бы прагматический метод последовательно ни применялся к этическим, политическим или эстетическим суждениям, он всегда избирает те критерии, которые сами должны поверяться высшими и, наконец, наивысшими критериями, а когда это достигнуто, прагматический метод заменяется, без эксплицитного признания, тем онтологическим принципом, который не может быть проверен прагматически, поскольку он сам является критерием всего проверяемого.
      
Эта ситуация ясно осознается ценностной теорией норм в измерении духа. Теория ценностей занимает высокий статус в современной философской мысли и оказывает глубокое влияние на нефилософское и даже на расхожее мышление. Большим ее достоинством было установление действительности норм — при том, что она не искала прибежища ни в гетерономной теологии, ни в том типе метафизики, крах которой привел к возникновению теории ценностей у таких ученых, как Лотце, Ричль, неокантианцы и т. д., которые хотели спасти действительность (Geltung) без прагматического релятивизма или метафизического абсолютизма. В своих «иерархиях ценностей» они пытались установить нормы для общества без освященных иерархий. Но они были и все еще остаются неспособны ответить на вопрос: «Какова основа для притязаний подобных ценностей на контроль над жизнью? Настолько они уместны в процессах жизни в том измерении духа, для которого они, как предполагается, действительны? Почему жизнь, носительница духа, вообще должна о них заботиться? Каково отношение долженствования к бытию?» Этот вопрос вновь вернул некоторых философов ценностей обратно к онтологической проблеме.
      
Прагматическое решение должно быть переформулировано и охарактеризовано так: это верно, что критерии для жизни в измерении духа имплицитны самой жизни — иначе они не имели бы отношения к жизни; но жизнь амбивалентна потому, что она объединяет элементы и сущности, и существования. Сущностное или потенциальное в человеке и его мире является тем источником, из которого проистекают нормы для жизни в
      
      
измерении духа. Сущностная природа бытия, логосно детерминированная структура реальности, как бы назвали ее стоицизм и христианство, — это те «небеса ценностей», на которые указывает теория ценностей.
      
Но если это принимается и тем самым онтологический ответ формулируется заново, то возникает вопрос: «Как мы можем достичь этих «небес»: как мы можем узнать логосную структуру бытия, сущностную природу человека и его мира?» Мы знаем о ней лишь через ее амбивалентные проявления в том смешении, которое есть жизнь. Эти проявления амбивалентны в той мере, в какой они не только открывают, но и скрывают. Не существует прямого и определенного пути к нормам действия в измерении духа. Сфера потенциального отчасти видима, а отчасти сокрыта. Поэтому применение нормы к конкретной ситуации в сфере духа — это дерзновение и риск. Оно требует мужества и принятия возможности неудачи. Дерзновенный характер жизни в ее созидательных функциях остается истинным и в измерении духа, и в морали, и в культуре, и в религии.
     
    
    
     
      
Б. Самоактуализация жизни и ее амбивалентности
     
     
      
       
1. Фундаментальные соображения: базисные функции жизни и природа их амбивалентности
      
      
Жизнь была определена как актуализация потенциального бытия. В каждом жизненном процессе имеет место подобная актуализация. Термины «акт», «акция», «актуальный» означают движение, направляемое из центра вперед — исхождение из центра действия. Но это исхождение происходит таким образом, что центр не утрачивается в движении вовне. Самотождественность сохраняется в самоизменяемости. Другой (alferum) в процессе изменения [англ. alteration] обращен как от центра, так и обратно к центру. Таким образом, мы можем разграничить три элемента в процессе жизни: самотождественность, самоизменяемость и возвращение к себе. Потенциальность становится актуальностью лишь через эти три элемента в том процессе, который мы называем жизнью.
      
Этот характер структуры жизненных процессов приводит к осознанию первой функции жизни — самоинтеграции. В ней устанавливается центр самотождественности, вовлекаемой в самоизменяемость и восстанавливаемой вместе с содержанием того, во что она превратилась по изменении. Центрированность присуща всей жизни — и как реальность, и как задание. Движение, в котором актуализируется центрированность, мы будет называть самоинтеграцией жизни. Частица «само» показывает, что это именно сама жизнь движется к центрированности во всяком процессе самоинтеграцииЭДет ничего вне жизни, что могло бы стать причиной ее движения от центрированности через изменяемость обратно к центрированности. Природа самой жизни выражает себя в функции самоинтеграции во всяком отдельном жизненном процессе.
      
      
Но процесс актуализации подразумевает не одну только функцию самоинтеграции — циклическое движение жизни от центра и обратно к этому центру; он также подразумевает функцию создания новых центров, функцию самосозидания. В нем движение актуализации потенциального, движение жизни, происходит в горизонтальном направлении. В нем действенны также и самотождественность, и самоизменяемость — однако при преобладании самоизменяемости. Жизнь движется к новому. В этом она не может обойтись без центрированности, но при этом она трансцендирует всякий индивидуальный центр. Именно принцип роста детерминирует функцию самосозидания — роста в циклическом движении самоцентрированного бытия и роста в создании новых центров за пределами этого круга.
      
Слово «созидание» является одним из великих слов-символов, описывающих отношение Бога ко Вселенной. Современный язык прилагал слова «созидательный», «созидательность» и даже «создание» к человеческим (и дочеловеческим) существам, действиям и результатам. В соответствии с этим представлением можно говорить и о самосозидательной функции жизни. Конечно, жизнь не самосозидательна в абсолютном смысле. Она предполагает то созидательное основание, из которой она исходит. Тем не менее точно так же, как мы можем говорить о Духе лишь потому, что мы наделены духом, мы можем говорить и о Творении лишь потому, что нам дана творческая (созидательная) сила.
      
Третьим направлением, в котором происходит актуализация потенциального, является, по контрасту с круговым и горизонтальным, вертикальное направление. Эта метафора замещает собой ту функцию жизни, которую мы предложили бы назвать функцией самотрансцендирования. Сам по себе термин «самотрансцендирование» может использоваться и для двух других функций: самоинтеграция, идущая от тождества через изменение обратно к тождеству, является своего рода внутренним само-трансцендированием в рамках центрированного сущего, и в каждом процессе роста более поздняя стадия трансцендирует предшествующую в горизонтальном направлении. Но в обоих случаях самотрансцендирование остается в пределах конечной жизни. Одна конечная ситуация транс-цендируется другой, но сама конечная жизнь не трансцендируется. Поэтому термин «самотрансцендирование» имеет смысл сохранить для той функции жизни, в которой это происходит, — для функции, в которой жизнь выходит за пределы себя как конечной жизни. Это — со-мо-транс-цендирование, поскольку жизнь не трансцендируется ничем, что не является жизнью. Жизнь, по самой своей природе жизни, — одновременно и в себе и над собой, и эта ситуация проявляется в функции самотрансцендирования. Для обозначения того способа, посредством которого это возвышение жизни над собой становится очевидным, я предложил бы использовать выражение «устремленность к возвышенному». Слова «возвышенный», «возвышение», «возвышенность» указывают на «выход за пределы» — по направлению к великому, торжественному, высокому.
      
Таким образом, в рамках того процесса актуализации потенциального, который называется жизнью, мы различаем три функции жизни: самоинтеграцию с принципом центрированности, самосозидание с принципом роста и самотрансцендирование с принципом возвышенного. В каждой из них действенна базисная структура самотождественности и самоизменяемости, и каждая зависит от базисных полярностей бытия: самоинтеграция — от полярности индивидуализации и соучастия, самосозидание — от полярности динамики и формы, самотрансцендирование — от полярности свободы и судьбы. А структура самотождественности и самоизменяемости коренится в базисной онтологической корреляции «я» — мир». (Тема отношения структуры и функций жизни к онтологическим полярностям будет рассматриваться полнее при обсуждении отдельных функций.)
      
Три функции жизни объединяют элементы самотождественности с элементами самоизменяемости. Но этому единству угрожает экзистенциальное отчуждение, которое влечет жизнь в том или ином направлении, тем самым разрывая единство. До той степени, до какой этот разрыв реален, самоинтеграции противостоит дезинтеграция, самосозиданию — разрушение, самотрансцендированию — профанизация. Каждый жизненный процесс амбивалентен, так что позитивные и негативные элементы смешаны таким образом, что окончательное отделение негативного от позитивного невозможно: жизнь в каждый миг амбивалентна. Я намереваюсь рассмотреть отдельные функции жизни не в их эссенциальной природе, отделенной от их экзистенциального искажения, но в том виде, в каком они возникают в амбивалентн остях их актуализации, ибо жизнь является не эссенциальной, не экзистенциальной, но амбивалентной.
      
1. Самоинтеграция жизни и ее амбивалентности
      
а) Индивидуализация и центрированность. — Первая из полярностей структуры бытия — это полярность индивидуализации и соучастия. Она выражается в функции самоинтеграции через принцип центрированности. Центрированность — это качество индивидуализации в той мере, в какой неделимая вещь — это вещь центрированная. Продолжая метафору, можно сказать, что центр есть точка, а точку разделить нельзя. Центрированное сущее может породить из себя другое сущее или быть лишено некоторых частей, которые принадлежат целому, однако центр как таковой не может быть разделен — он может быть только разрушен. А если так, то полностью индивидуализированное сущее одновременно является и полностью центрированным сущим. В пределах человеческого опыта лишь человек в полной мере наделен этими качествами; во всех других существах и центрированность, и индивидуализация ограниченны. Но ограничены они или вполне развиты — они все равно являются качествами всего того, что есть.
      
Термин «центрированность» произведен от геометрического круга и метафорически приложен к той структуре бытия, в которой действие, оказываемое на одну часть, имеет прямые или косвенные последствия для всех других частей. Слова «целое» или Gesfalt использовались для вещей с подобной структурой; эти термины иногда прилагались ко всем измерениям, кроме неорганического. Время от времени неорганические измерения тоже включались. Та линия мысли, которой мы следовали, ведет к более широкой интерпретации. Поскольку индивидуализация — это
      
      
онтологический полюс, она имеет универсальное значение, что можно сказать и о центрированности, которая является условием актуализации индивидуального в жизни. И все-таки это делает термин «центрированность» более предпочтительным, чем целостность или Gestalt. Он подразумевает не интегрированный Gestalt или «целое», но только процессы, исходящие из того пункта и возвращающиеся в тот пункт, который не может быть локализован в каком-либо особом месте в некоем целом, но является отправным пунктом двух основных движений всех жизненных процессов. В этом смысле центрированность существует под контролем всех измерений бытия, однако существует она как процесс исхождения и возвращения. Ибо там, где есть центр, там есть и периферия, которая занимает некую часть пространства, или, выражаясь без метафор, объединяет многообразие элементов. Это соответствует соучастию, с которым индивидуализация образует полярность. Индивидуализация разделяет. Самое индивидуализированное существо — это существо самое недоступное и самое одинокое. Но, в то же время, оно обладает самой большой возможностью универсального соучастия. Оно может общаться со своим миром и испытывать по отношению к нему эрос. Этот эрос может быть как теоретическим, так и практическим. Оно может соучаствовать во Вселенной во всех ее измерениях и вбирать ее элементы в себя. Поэтому процесс самоинтеграции движется между центром и тем многообразием, которое вбирается в центр.
      
Это описание интеграции подразумевает возможность дезинтеграции. Дезинтеграция — это крах попыток осуществить или сохранить самоинтеграцию. Этот крах может произойти в одном из двух направлений. Либо это неспособность преодолеть ограниченную, устойчивую и неподвижную центрированность — и в этом случае имеется центр, хотя такой центр, который не имеет жизненного процесса, содержание которого изменяется и возрастает; тем самым он приближает гибель чистой самотождественности. Либо же это неспособность к возврату вследствие рассеивающей силы множественности и в этом случае имеется жизнь, хотя она рассеянна и слабо центрирована и ей угрожает опасность потери своего центра — гибель чистой самоизменяемости. Функция самоинтеграции, амбивалентно смешанной с дезинтеграцией, осуществляется между этими двумя крайностями в каждом жизненном процессе.,
      
б) Самоинтеграция и дезинтеграция вообще: здоровье и болезнь. — Центрированность — это явление универсальное. Она возникает как в микрокосмическом, так и в макрокосмическом измерении неорганической сферы; возникает она и в сфере нашей обыденной встречи с неорганическими объектами. Она возникает в атоме и звезде, в молекуле и кристалле. Она создает такие структуры, которые вдохновляют художника, вселяя в него энтузиазм, и утверждают, поэтически говоря, пифагорейский символ музыкальной гармонии небесных сфер. Это наделяет своего рода индивидуальностью как каждую звезду, так и каждый атом и кристалл. Их нельзя разделить, их можно только разрушить — их центрированность распадается, и части их целостного единства'утрачиваются и движутся по направлению к другим центрам. Вся весомость этих фактов проявляется в том случае, если вообразить себе совершенно не центрированную сферу неорганического бытия. Это будет тот хаос, символом
      
      
которого в мифах о творении является вода. Индивидуальная центрированность в микрокосмической и макрокосмической сферах и во всех, что между ними, — это «начало» творения. Однако процессу самоинтеграции противодействуют силы дезинтеграции: отталкивание противостоит притяжению (сравним центростремительные и центробежные силы); концентрации — идеально в одной точке — противодействует экспансия — идеально до бесконечной периферии; слиянию противодействует расщепление. Амбивалентности интеграции и дезинтеграции в этих процессах действенны, и одновременно они действенны в том же самом процессе. Интегрирующие и дезинтегрирующие силы борются в каждой ситуации, и каждая ситуация представляет собой компромисс между этими силами. Это придает динамический характер той неорганической сфере, которая не может быть описана в исключительно количественных терминах. Можно сказать так: ничто [no-thing] в природе не является только вещью [thing] — если «вещь» означает здесь то, что всецело обусловлено, то есть объект без какого бы то ни было «бытия в себе» или центрированности. Возможно, один только человек и способен производить «вещи» посредством разложения центрированных структур и последующего воссоединения фрагментов в технических объектах. Хотя технические объекты и не имеют центра в самих себе, даже и они имеют тот центр, который навязан им человеком (например, компьютер). Такой взгляд на неорганическую сферу и ее измерения является решающим шагом на пути преодоления разрыва между неорганическим и органическим (и психологическим). Подобно любому другому измерению, неорганическое принадлежит жизни, и это показывает интегрированность и возможную дезинтеграцию жизни вообще.
      
Самоинтеграция и дезинтеграция наиболее очевидны в органическом измерении. Каждое живое существо четко центрировано (с какого бы момента природных процессов в целом мы ни начинали говорить о живых существах); оно реагирует как целое. Его жизнь — это процесс выхода из себя и возвращения в себя, длящийся ровно столько времени, сколько оно живет. Оно вбирает в себя элементы встречаемой реальности и ассимилирует их в своем собственном центрированном целом или отвергает их, если ассимиляция невозможна. Оно продвигается вперед в пространство настолько, насколько это позволяет его индивидуальная структура, и отступает назад, когда оно преступает этот предел или когда другие живые индивиды заставляют его отступить. Его части, объединяемые центром, развиваются сбалансирование и возвращаются опять в равновесие, если одна из частей тяготеет к разрушению единства.
      
Процесс самоинтеграции образует собой жизнь, но происходит это в непрерывной борьбе с дезинтеграцией, а интегрирующие и дезинтегрирующие тенденции амбивалентно смешаны в каждый данный момент. Чуждые элементы, которые должны быть ассимилированы, имеют тенденцию стать независимыми внутри центрированного целого и разрушить его. Многие болезни (в особенности инфекционные) можно понимать как неспособность организма вернуться к его самотождественности. Он не может извергнуть из себя чуждые элементы, которые он не ассимилировал. Но болезнь может быть также и следствием самоограничения Центрированного целого, тенденции сохранить самотождественность, избегая опасностей выхода к самоизменяемости. Слабость жизни выражается в отказе от необходимого движения, желательной пищи, соучастия в окружающей среде и т. д. Чтобы быть в безопасности, организм стремится остаться в самом себе, но поскольку это противоречит жизненной функции самоинтеграции, это ведет к болезни и дезинтеграции.
      
Подобный взгляд на болезнь вынуждает нас отвергать те биологические теории, которые моделируют свои понятия о жизни на основе феноменов, в которых жизнь дезинтегрируется, т. е. на основе тех нецентрированных процессов, которые подлежат количественно-исчисляющим методам анализа. Теория стимула-реакции выполняет в науке о жизни важную функцию, но она становится ошибочной, если ее поднимают до уровня абсолютной действительности. Создаются ли нецентрированные, исчисляемые процессы болезнью (ибо их создание является сущностью болезни) или они создаются искусственно в экспериментальной ситуации, — в любом случае они противоположны нормальным процессам самоинтеграции. Они являются моделями не здоровой жизни, но жизни в дезинтеграции.
      
Можно провести разграничение между низшей и высшей формами жизни в сфере органического. Необходимо кое-что сказать об этом разграничении с теологической точки зрения — как вследствие того широкого символического использования, которому подчинены все формы органической жизни (а особенно высшие), так и вследствие того факта, что человека — вопреки протесту многих естествоиспытателей — часто называют высшим из живых существ. Прежде всего не следовало бы смешивать «высшее» с «наиболее совершенным». Совершенство означает актуализацию чьих-либо потенциальностей; а если так, то низшее существо может быть более совершенным, чем высшее, если оно актуально является тем, чем является потенциально, — по крайней мере, в высоком приближении. И наивысшее существо — человек — может стать менее совершенным, чем какое-либо другое, поскольку он может не только потерпеть неудачу в актуализации своего сущностного бытия, но и отречься от него, и исказить его.
      
Итак, высшее живое существо не является само по себе более совершенным; напротив, существуют разные степени низшего и высшего. Вопрос, следовательно, стоит так: «Каковы критерии высокого и низкого и почему человек является высшим существом несмотря на то, что он подвержен величайшему несовершенству?» Критериями являются определенность центра, с одной стороны, и обилие объединяемого им содержания — с другой. Таковы критерии высшего или низшего ранга измерений жизни. Они предрешают установление животного измерения над растительным. Они предрешают, что измерение внутреннего сознания превосходит биологическое и превосходится измерением духа. Они предрешают, что человек — это высшее существо потому, что его центр определенен и структура его содержания всеобъемлюща. В отличие от всех других существ человек обладает не одним только окружением; он обладает миром, структурированным единством всех возможных содержаний. Это обстоятельство и его импликации делают человека высшим существом.
      
Решающим шагом в самоинтеграции жизни — в отношении как определенного центра, так и богатства содержания — является возникновение самосознания где-то в животной сфере. Самосознание означает, что все встречи существа с его окружением воспринимаются как соотносимые с тем индивидуальным существом, которое их осознает. Центрированное сознание подразумевает тот центр, который определенен, и в то же время оно подразумевает содержание более широкое, чем даже у самого развитого досознательного существа. Вне сознания во встрече есть одно только присутствие, а с сознанием нам открыты прошлое и будущее — как воспоминание и предвосхищение. Отдаленность воспоминаемого или предвосхищаемого может быть очень незначительной, но тот факт, что они обязательно появляются в животной жизни, указывает на преобладание нового измерения — психологического.
      
Самоинтеграция жизни в психологической сфере включает базисное движение исхождения из себя и возврата к себе в непосредственном опыте. Центр существа в измерении самосознания можно назвать «психологическим «я». «Я», в этом смысле, не должно ложно пониматься или как тот объект, существование которого могло бы обсуждаться, или как часть живого существа; скорее оно должно восприниматься как та точка, с которой соотносятся все содержания сознания постольку, поскольку «я» их осознало. Те акты, которые исходят из этого центра, соотнесены со средой как воспринимающей его и реагирующей на него. Такова импликация базисных полярных элементов индивидуализации и соучастия во всякой реальности, и таково продолжение той же самой полярной напряженности в биологической и неорганической сферах. В измерении самосознания оно действенно в качестве того, что воспринимает встречаемую реальность и реагирует на нее.
      
Обсуждать психологическую сферу и функции жизни в ней трудно потому, что человек обычно обладает опытом измерения самосознания в единстве с измерением духа. Психологическое и личностное «я» в нем едины. Лишь в таких специфичных ситуациях, как сон, опьянение, полусон и т. д., имеет место частичное разделение, и разделение это никогда не бывает полным настолько, чтобы было возможно четкое раздельное описание психологического. Во избежание этой трудности процесс самоинтеграции рассматривается в измерении самосознания через психологию животных. Границы этого подхода лежат в способности человека сопереживать психологическому «я» даже высших животных таким, например, образом, что он может полностью понять психическое здоровье и болезнь. Искусственно вызванную физическую дезинтеграцию у животных (такую, как преувеличенное беспокойство или преувеличенная агрессивность) можно наблюдать только косвенно — настолько, настолько это выражено биологически. Самосознание, так сказать, погружено в оба измерения — в биологическое измерение, с одной стороны, и в измерение духа — с другой, — и к нему можно приблизиться только посредством анализа и умозаключений, а не путем непосредственного наблюдения.
      
Осознавая эти ограничения, можно сказать, что структура здоровья или болезни, успешной либо безуспешной самоинтеграции в психологической сфере зависит от действия тех же самых факторов, которые действуют в предшествующих измерениях, — то есть сил, ведущих к самотождественности, и сил, ведущих к самоизменяемости. Психологическое «я» может быть разрушено или своей неспособностью ассимилировать (то есть принимать в центрированное единство) экстенсивно или интенсивно огромное количество впечатлений, или своей неспособностью сопротивляться разрушительному воздействию впечатлений, влекущих «я» в слишком многих или слишком противоречивых направлениях; или своей неспособностью под этим воздействием удержать одни психологические функции в равновесии с другими. В этих случаях самоизменяемость может или воспрепятствовать самоинтеграции, или разрушить ее. Противоположное психическое расстройство возникает по причине психологического страха «я» потерять себя, в результате чего оно становится равнодушным к стимулам и приходит в итоге к тому оцепенению, которое препятствует любому самоизменению и превращает самотождественность в мертвую форму. Амбивалентности физической самоинтеграции и дезинтеграции возникают между двумя этими полюсами.
      
в) Самоинтеграция жизни в измерении духа: мораль или конституирование личностного «я». — В человеке совершенная центрированность является сущностно данной, но она не является актуально данной до тех пор, пока человек не актуализирует ее в свободе и через судьбу. Акт, в котором человек актуализирует свою сущностную центрированность, — это нравственный акт. Мораль — это такая функция жизни, посредством которой начинает существовать сфера духа. Мораль — это конституирующая функция духа. А если так, то нравственный акт — это не такой акт, посредством которого исполняется некий божественный или человеческий закон, но такой акт, в котором жизнь интегрирует себя в измерении духа, то есть в качестве личности в сообществе. Мораль — это такая функция жизни, в которой центрированное «я» образует себя как личность;
      
это совокупность тех актов, в которых потенциально личностный жизненный процесс становится актуальной личностью. Такие акты совершаются в личностной жизни человека непрерывно; образование личности как личности никогда не завершается в течение всего ее жизненного процесса.
      
Мораль предполагает потенциально всецелую центрированность того, в ком актуализируется жизнь в измерении духа. «Всецелая центрированность» — это ситуация обладания миром лицом к лицу с самим собой — обладания тем миром, которому это «я» в то же время принадлежит как его часть. Эта ситуация освобождает «я» от рабства той среде, от которой зависит каждое существо в предшествующих измерениях. Человек живет в своей среде, но он обладает миром. Теории, которые пытаются объяснить поведение человека исключительно через его соотнесение с окружающей средой, низводят человека к органико-психологическому измерению и лишают его соучастия в измерении духа, что приводит к невозможности объяснить то, каким образом он может обладать теорией, претендующей на истинность, примером чего является сама теория среды. Но человек обладает миром, то есть структурированным целым бесконечных потенциальностей и актуальностей. Вр встрече со своей средой (этот дом, это дерево, эта личность) человек воспринимает как свое окружение, так и мир, или, точнее сказать, он встречает мир посредством встречи с вещами своего окружения, и в самой этой встрече. Он трансцендирует то их качество, которое принадлежит только среде. Если бы это было не так, то человек не мог бы быть совершенно центрированным. В некоторой части своего бытия он был бы частью своей среды, и эта часть не была бы элементом его центрированного «я». Однако человек может противопоставить свое «я» любой части своего мира, включая самого себя как часть своего мира.
      
Такова первая предпосылка морали и измерения духа вообще. Вторая из нее вытекает. Поскольку человек обладает тем миром, к которому он обращен как всецело центрированное «я», он может задавать вопросы и получать ответы и указания. Эта возможность, которая характеризует измерение духа, уникальна потому, что она подразумевает свободу как от чисто данного (среды), так и от тех норм, которые детерминируют нравственный акт через свободу. Как было показано выше, эти нормы выражают сущностную структуру реальности, «я» и мира вопреки экзистенциальным условиям только среды. Снова становится явным, что свобода — это открытость нормам безусловной, или сущностной, действительности. Они выражают сущность бытия, и нравственная сторона функции самоинтеграции является целокупностью тех актов, в которых исполняются или не исполняются требования, исходящие из сущности встречаемого мира. Можно также сказать, что человек способен отвечать на эти требования и что именно эта способность и делает его ответственным. Всякий нравственный акт является ответственным актом, ответом на действительное требование, однако человек может и отказаться от ответа. Отказываясь, он открывает путь силам нравственной дезинтеграции;
      
он действует против духа в силе духа. Ибо он никогда не избавится от себя как от духа. Он образует себя в качестве полностью центрированного «я» даже и в своих антисущностных, антиморальных действиях. Эти действия выражают нравственную центрированность даже и тогда, когда они направлены на разрушение нравственного центра.
      
Прежде чем продолжить обсуждение образования личностного «я», было бы полезным затронуть семантическую проблему. «Мораль» и ее производные накопили столь много дурных коннотаций, что кажется невозможным использовать их в сколь-нибудь положительном смысле. «Мораль» напоминает о морализме, об аморальности с ее сексуальными коннотациями, об условной морали и т. д. Именно поэтому и предлагалось (а особенно в континентальной теологии) термин «мораль» заменить термином «этика». Но это не стало реальным решением проблемы, так как очень скоро негативные коннотаций «морали» затронули и новое слово. Более разумно сохранить термин «этика» и его производные для обозначения «науки о морали», которая рассматривает моральную функцию духа теоретически. Конечно, это подразумевает, что термин «мораль» может быть освобожден от тех негативных коннотаций, которые начиная с XVIII в. все более искажали его значение. Предыдущее и последующее обсуждения представляют собой попытку работать в этом направлении.
      
Тот моральный акт, в котором возникает сфера духа, предполагает свободу воспринимать требования, исполнять или не исполнять их. Источником этих требований являются нравственные нормы, то есть сущностные структуры встречаемой реальности в самом человеке и в его мире. Первый вопрос, который здесь возникает, таков: «Как человек узнает о том, что в его встрече с бытием должно поступать именно так, а не иначе? Как это происходит, что он воспринимает нравственные требования как требования безусловной действительности?» В современных этических дискуссиях ответ, становясь все более единодушным, давался на основе протестантских и кантианских воззрений: во встрече личности, которая уже есть, но еще не есть личность, с другой личностью, находящейся в таких же условиях, обе они формируются как реальные личности. «Долженствование» в своей основе испытывается в отношении «я-ты». Эта ситуация может быть также описана следующим образом:
      
человек, сталкиваясь со своим миром, обладает всей Вселенной в качестве потенциального содержания своего центрированного «я». Существуют, разумеется, и актуальные границы вследствие конечности каждого существа, но мир бесконечно открыт человеку; все может стать его содержанием. Такова структурная основа бесконечности либидо в состоянии отчуждения; таково условие желания человека «приобрести весь мир».
      
Но существует один предел попытке человека вместить в себя все содержание — другое «я». Можно подчинить себе и эксплуатировать другого в его органической основе, включая и его психическое «я», но не другое «я» в измерении духа. Можно разрушить его как «я», но нельзя ассимилировать его как содержание своей собственной центрированности. Попытки тоталитарных правителей сделать это никогда не были успешными. Никто не может лишить личность ее права быть личностью и обращаться с ней как с личностью. А если так, то другое «я» является безусловным пределом желанию ассимилировать целый мир того или иного человека, и опытное познание этого предела является опытом долженствования, нравственным императивом. Именно с этого опыта и начинается нравственное конституирование «я» в измерении духа.'Жизнь личности возникает во встрече личности с личностью и никак иначе. Если представить себе живое существо с психосоматической структурой человека, живущее совершенно вне какого бы то ни было человеческого общества, то подобное существо не смогло бы актуализировать свой потенциальный дух. Оно, ограничиваемое только собственной конечностью, будет стремиться во все направления, но у него не будет опыта долженствования. А если так, то самоинтеграция личности как личности происходит в сообществе, в котором возможны и актуальны постоянные взаимные встречи одного центрированного «я» с другими.
      
Само по себе общество — это такое явление жизни, которое имеет аналоги во всех сферах. Оно подразумевается полярностью индивидуализации и соучастия. Ни один из полюсов не актуален без другого. Это справедливо как в отношении функции самосозидания, как в отношении функции самоинтеграции, и не бывает самотрансцендирования жизни иначе, как через полярную взаимозависимость индивидуализации и соучастия.
      
Можно было бы продолжить обсуждение центрированности и самоинтеграции в отношении соучастия и общения, но это значило бы дать те преждевременные описания, которые относятся к историческому измерению, что могло бы представлять опасность для понимания жизненных процессов. К примеру, это могло бы послужить поддержкой того ложного предположения, что моральный принцип относится к обществу точно так же, как он относится к личности. Но структура общества, включая его структуру центрированности, качественно отлична от структуры
      
      
личности. Обществу не присуща ни полная центрированность, ни та свобода, которая тождественна совершенной центрированности. Сбивающая с толку проблема социальной этики заключается в том, что общество состоит из индивидов, которые являются носителями духа, тогда как само по себе общество, вследствие отсутствия центрированного «я», носителем духа не является. Где эта ситуация осознается, там невозможно понятие о персонифицированном обществе, подпадающем под нравственные требования, — как в некоторых формах пацифизма. Эти соображения приводят к тому выводу, что функции жизни применительно к обществу должны рассматриваться в контексте более объемлющего измерения — исторического. В данный момент предметом обсуждения является вопрос о том способе, посредством которого личность становится личностью. Рассмотрение общественного качества личности не является рассмотрением общества.
      
г) Амбивалентности личностной самоинтеграции: возможное, реальное и амбивалентность жертвы. — Как и любая другая форма самоинтеграции, личностная самоинтеграция движется между полюсами самотождественности и самоизменяемости. Интеграция — это состояние равновесия между ними, а дезинтеграция — это разрушение этого равновесия. В условиях экзистенциального отчуждения обе эти тенденции в актуальном жизненном процессе всегда эффективны. Личностная жизнь амбивалентно разрывается между силами эссенциальной центрированности и экзистенциального расторжения. В процессе личностной жизни нет ни одного такого момента, когда та или иная сила преобладала бы исключительно.
      
Как в органической и в психологической сферах, амбивалентность жизни в функции самоинтеграции коренится в необходимости для существа вобрать встречаемое содержание реальности в свое центрированное единство таким образом, чтобы не разрушиться ее количеством или качеством. Личностная жизнь — это всегда чья-то жизнь, как и во всех измерениях жизнь — это жизнь некоторого индивидуального сущего соответственно принципу центрированности. Я говорю о моей жизни, о вашей жизни, о наших жизнях. Все, что принадлежит мне, включено в мою жизнь: мое тело, мое самосознание, мои воспоминания и предощущения, мои восприятия и мысли, моя воля и мои эмоции-.-Все это принадлежит тому центрированному единству, которым являюсь я. Я стремлюсь и преумножить это содержание выходом из того центрированного единства, которым являюсь я, и сохранить это содержание возвращением к нему. В этом процессе я встречаю бесчисленные возможности, каждая из которых, если ее принять, означает самоизменение и, следовательно, опасность разрушения. Ради моей настоящей реальности я должен удерживать многие возможности вне моего центрированного «я», либо я должен отдать что-то из того, чем я являюсь ныне, ради чего-то возможного, что может обогатить и укрепить мое центрированное «я». Таким образом мой жизненный процесс колеблется между возможным и реальным и требует отказа от одного ради другого: таков жертвенный характер всякой жизни.
      
Каждый индивид обладает теми сущностными потенциальн остями, которые он стремится актуализировать в соответствии с общим движением бытия от потенциального к актуальному. Некоторые из этих потенциальностей никогда не достигают стадии конкретных возможностей; исторические, социальные и индивидуальные условия решительно сокраг щают возможности. С точки зрения человеческих потенциальностей сельский индеец Центральной Америки может иметь те же самые человеческие потенциальности, что и североамериканский студент колледжа, но тех же возможностей для их актуализации он не имеет. Его выбор гораздо более ограничен, хотя и он тоже должен жертвовать возможностями ради реальностей и наоборот.
      
Примеров, иллюстрирующих эту ситуацию, множество. Мы должны жертвовать возможными интересами ради тех из них, которые являются или могут стать реальными. Мы должны отказываться от возможной работы и от возможных призваний ради той одной, которую мы выбрали. Мы должны жертвовать возможными человеческими отношениями ради отношений реальных или реальными — ради возможных. Мы должны выбирать между последовательным, но самоограничивающим построением нашей жизни и прорывом через максимально возможное число ограничений с потерей последовательности и направленности. Мы должны все время выбирать между изобилием и скудостью, между особыми видами изобилия и особыми видами скудости. Существует такое изобилие жизни, в которое человек вовлекается из страха остаться бедным в том или ином отношении или во многих отношениях; но это изобилие может превзойти нашу силу воздавать должное и ему, и самим себе, и тогда изобилие становится пустым повторением. Но если противоположный страх — страх потерять себя в жизни — приводит к частичному смирению или полному уходу от изобилия, то бедность становится пустой самосоотнесенностью, — центрированное единство личностного «я» включает множество различных тенденций, каждая из которых стремится подчинить себе центр. Мы уже упоминали об этом в связи с психологическим «я» и указывали на структуру принуждения;
      
та же самая амбивалентность самоинтеграции присутствует и в измерении духа. Обычно она описывается как борьба ценностей в личностном центре; в онтологических терминах она может быть названа конфликтом сущностей внутри существующего «я». Одна из многих этических норм, усиленная опытами встречи с миром, захватывает личностный центр и нарушает равновесие сущностей внутри центрированного единства. Следствием этого может стать крах самоинтеграции в личностях с сильной, но узкой моралью — точно так же, как это может привести к разрушительным конфликтам между доминирующей и подавляемыми этическими нормами; Амбивалентность жертвы очевидна даже и в моральной функции духа.
      
Самоинтеграция жизни включает жертву возможным ради реального или реальным — ради возможного: это неизбежный процесс во всех измерениях, кроме измерения духа, и это неизбежное решение в измерении духа. Согласно расхожему суждению, жертва — это нечто неамбивалентно благое. В христианстве, где, согласно христианскому символизму, сам Бог приносит себя в жертву, акт жертвы трансцендирует, казалось бы, любую амбивалентность. Но это не так, что хорошо известно теологической мысли и покаянной практике. Им известно, что всякая жертва — это нравственный риск и что скрытые мотивы могут сделать сомнительной даже и героическую жертву. Это не значит, что жертвы не должно быть;
      
нравственная жизнь требует ее постоянно. Но на этот риск следует идти с осознанием того, что спокойная совесть может положиться именно на риск, а не на что-то неамбивалентно благое. Одним из таких рисков является решение о жертве реальным ради возможного или возможным ради реального. «Тревожная совесть» склонна предпочитать реальное возможному, поскольку реальное по крайней мере знакомо, тогда как возможное — неизвестно. Но нравственный риск в жертвовании значимой возможностью может быть равновелик риску жертвования значимой реальностью. Амбивалентность жертвы становится зримой и тогда, когда мы задаемся вопросом: «Чем должно пожертвовать?» Самопожертвование может не иметь цены, если нет той личности, которая стоила бы того, чтобы ее принесли в жертву. Другой человек или дело, ради которого приносится жертва, может ничего и не получить от нее, равно как и приносящий жертву не придет через нее к нравственной самоинтеграции. Он может просто обрести силу, которую слабый получает над тем сильным, ради которого приносится жертва. Если же тот, кого приносят в жертву, оказывается достойным, то возникает вопрос, достойно ли то, ради чего приносится жертва, принять ее. Причиной, ради которой совершается жертва, может быть зло; или же тот человек, которому она приносится, может использовать ее в эгоистических интересах. Таким образом, амбивалентность жертвы является решающим и всепроникающим выражением амбивалентности жизни в функции самоинтеграции. Она показывает человеческую ситуацию в смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов и невозможность неамбивалентно разделить их на благое и злое.
      
д) Амбивалентности нравственного закона: нравственный императив, нравственные нормы, нравственная мотивация. — Обсуждение конфликта норм и необходимости идти на риск жертвы некоторыми из них ради других показало, что амбивалентности личностной самоинтеграции в конечном счете укоренены в характере нравственного закона. Поскольку мораль является образующей функцией духа, анализ ее природы и доказательство ее амбивалентности играют решающую роль в понимании духа и бедственности человека. Очевидно, что подобное исследование соотносит настоящее обсуждение с библейскими и классическими теологическими суждениями о значении закона в отношениях Бога и человека. Три функции духа — мораль, культура и рели-, гия — в этом и последующих разделах будут рассматриваться порознь. Только после того, как это будет сделано, и будут рассмотрены их сущностное единство, их актуальные конфликты и их возможное воссоединение. Эта последовательность продиктована тем, что они могут быть воссоединены лишь силой, трансцендирующей каждую из них, то есть новой реальностью или божественным Духом. В измерении духа, как оно актуально существует в человеческой жизни, никакое воссоединение невозможно.
      
Три основные проблемы нравственного закона предстоят этическому исследованию: это безусловный характер нравственного императива, нормы нравственного действия и нравственная мотивация. Амбивалентность жизни в измерении духа проявляется во всех трех.
      
      
Как мы видели, нравственный императив действителен потому, что он представляет наше эссенциальное бытие в противоположность нашему состоянию экзистенциального отчуждения. Именно поэтому нравственный императив категоричен, и его действительность не зависит от внешних или внутренних условий; он неамбивалентен. Но его неамбивалентность не относится ни к чему конкретному. Можно сказать лишь то, что если нравственный императив есть, то он безусловен. Тогда вопрос состоит в том, существует ли нравственный императив и где он существует. Нашим первым ответом было: встреча с другой личностью подразумевает безусловное требование признания ее как личности. Действительность нравственного императива в своей основе переживается в таких встречах. Но это еще не говорит о том, какого именно рода встреча обеспечивает подобный опыт, и, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо такое описание, которое квалифицировало бы эту встречу. В реальности существуют те бессчетные внеличностные встречи (совместное передвижение в толпе, чтение о людях в газете), которые являются потенциально личностными, но никогда не становятся ими актуально. Переход от потенциальной личностной встречи к актуальной — это область неисчислимых амбивалентностей, многие из которых ставят нас перед необходимостью болезненных решений. Вопрос «Кто мой ближний?» со всеми его проблемами остается действительным вопреки (или, точнее, благодаря) тому единственному ответу, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине7'. Этот ответ показывает, что абстрактное понятие «признания другого личностью» становится конкретным только в представлении о соучастии в другом (которое вытекает из онтологической полярности индивидуализации и соучастия). Без соучастия нельзя было бы узнать, что значит «другое «я»; не было бы возможно никакое сопереживание, распознающее разницу между вещью и личностью. Даже слово «ты» в описании встречи «я-ты» не использовалось бы, так как оно подразумевает соучастие, присутствующее везде, где бы ни обращались к кому-либо как к личности. Так что стоит задать вопрос: «Какого же рода то соучастие, в котором конституируется моральное «я» и которое имеет безусловную действительность?» Конечно, им не может быть соучастие в отдельных характеристиках другого «я» своими собственными отдельными характеристиками. Это было бы более или менее успешной конвергенцией двух индивидов, способной привести к симпатии или антипатии, к дружбе или вражде; это — дело случая, который не конституирует нравственного императива. Нравственный императив требует, чтобы одно «я» соучаствовало в центре другого «я» и, следовательно, принимало бы его частные качества даже и в том случае, если бы не было конвергенции между двумя индивидами как индивидами. Это приятие другого «я» посредством соучастия в его личностном центре является средоточием любви в смысле новозаветного слова агапэ. Предварительный формальный ответ (что безусловный характер нравственного императива переживается во встрече личности с личностью) воплотился теперь в ответе материальном (что именно агапэ дает конкретность категорическому императиву, центрированность личности и основание — жизни духа).
      
Агапэ в качестве предельной нормы нравственного закона находится по ту сторону разграничения формального и материального. Однако вследствие материального элемента в агапэ это утверждение обнаруживает амбивалентность нравственного закона — и это имеет место именно в понятии «закон любви». Проблема может быть сформулирована следующим образом: «Как соучастие в центре другого «я» соотносится или с соучастием в его особенных характеристиках, или с отрицанием последних? Поддерживают ли, исключают ли, ограничивают ли они друг друга? Каково, например, эссенциальное и каково экзистенциальное отношение агапэ и либидо, и что смешение обоих отношений в нравственном акте значит для действительности агапэ как предельной нормы?» Эти вопросы задаются для того, чтобы показать амбивалентность нравственного закона с точки зрения его действительности, и в то же время они подводят к вопросу об амбивалентности нравственного закона с точки зрения его содержания — актуальных заповедей.
      
Заповеди нравственного закона действительны потому, что они выражают сущностную природу человека и противопоставляют его экзистенциальное бытие ему самому в его состоянии экзистенциального отчуждения. Это поднимает вопрос: «Каким образом возможна нравственная самоинтеграция внутри того амбивалентного смешения эссенциальных и экзистенциальных элементов, которое характеризует жизнь? «Мы ответили: «Любовью в смысле агапэ\» Ибо любовь включает предельный, хотя и формальный, принцип справедливости, и любовь применяет его, каждый раз по-разному, к конкретной ситуации.
      
Этот вывод является решающим для вопроса о содержании нравственного закона. Однако его можно подвергнуть нападкам с двух сторон. Можно защищать чистый формализм этики, как это происходит, например, у Канта, и отвергать агапэ как предельный принцип только потому, что он ведет к тем амбивалентным решениям, которые отсутствуют в безусловной действительности. Но актуально даже и Кант был неспособен утвердить, как он намеревался, радикальный формализм, и в своей разработке нравственного императива он предстает либеральным наследником христианства и стоицизма. Радикальный этический формализм кажется логически невозможным потому, что форма всегда сохраняет в себе черты того, от чего она была абстрагирована. При таких обстоятельствах более реалистично называть то содержание, от которого форма была абстрагирована, но формулировать принципы так, чтобы радикализм чистой формы был объединен в них с конкретным содержанием. И, несмотря на амбивалентности в их применении, именно это и делает агапэ.
      
Содержание нравственного закона обусловлено исторически. Именно этим объясняется то, что Кант попытался освободить этическую норму от всех конкретных содержаний, и — по контрасту — именно поэтому большинство типов натурализма отвергает абсолютные принципы нравственного действия. Согласно им, содержание нравственного императива детерминировано биологическими и психологическими потребностями или социальной и культурной реальностями. Это перекрывает пути абсолютным этическим нормам и допускает лишь расчетливый этический релятивизм.
      
Правда этического релятивизма заключена в неспособности нравственного закона дать такие заповеди, которые были бы неамбивалентными, — как в их общей форме, так и в их конкретном приложении. Всякий нравственный закон абстрактен в отношении уникальной и всецело конкретной ситуации. Это истинно как в отношении того, что называют естественным законом, так и в отношении того, что называют законом откровенным. Это разграничение между естественным и откровенным законом этически неуместно, поскольку, согласно классической протестантской теологии, десять заповедей, равно как и заповеди Нагорной проповеди, являются новыми формулировками естественного закона, «закона любви» после того, как он был отчасти забыт, а отчасти искажен. Их субстанцией является естественный закон или, в нашей терминологии, — эссенциальная природа человека, противостоящая ему в его экзистенциальном отчуждении. Сформулированному в заповедях, этому закону никогда не достичь «здесь и сейчас» отдельного решения. Что касается последнего, то заповедь может быть правильна в особой ситуации — главным образом в своей запретительной форме, — но она может быть неправильна в другой ситуации именно вследствие своей запретительной формы. Каждое нравственное решение требует частичного освобождения от установленного нравственного закона. Каждое нравственное решение является риском потому, что не существует гарантий того, что оно осуществляет закон любви — безусловное требование, исходящее из встречи с другим. На этот риск идти необходимо, но если на него пойти, то встанет вопрос: «Как в этих условиях можно достичь личностной самоинтеграции?» В сфере нравственной жизни человека и ее амбивален-тностей ответа на этот вопрос не существует.
      
Амбивалентность нравственного закона в отношении этического содержания проявляется даже и в его абстрактных формулах, а не только в их конкретном приложении, Так, например, амбивалентность десяти заповедей коренится в том факте, что, несмотря на их универсалистскую форму, они исторически обусловлены культурой Израиля и ее возникновением из окружающих культур. Даже этические положения Нового Завета, включая и заповеди Иисуса, отражают условия Римской Империи и радикальный уход индивида от проблем социального и политического существования, и ситуация эта повторялась во все периоды истории церкви. Этические вопросы и ответы менялись, и каждый ответ или формула нравственного закона в каждый период человеческой истории оставались амбивалентными. Сущностная природа человека и та предельная норма агапэ, в которой она выражена, одновременно и сокрыты, и явлены в процессах жизни. У нас нет неамбивалентного подхода к сотворенной природе человека и ее динамическим потенциальностям. У нас есть лишь косвенный и амбивалентный подход через опыты откровения, лежащие в основе этической мудрости всех народов, но не являющиеся неамбивалентными даже вопреки тому, что они даны в откровении. Человеческое восприятие всякого откровения делает само откровение амбивалентным для действия человека.
      
Практическим следствием этих соображений является то, что моральное сознание амбивалентно в том, что оно повелевает нам делать или не делать. Ввиду бесчисленных исторических и психологических случаев невозможно отрицать, что существует «заблуждающаяся совесть». Конфликты между традицией и революцией, между буквализмом и широтой взглядов, между авторитетом и автономией делают невозможным простое доверие «голосу совести». Следовать своей совести — это риск; еще больший риск — противоречить ей. Но в сомнениях этот больший риск и требуется. Поэтому, хотя следовать своей совести и безопаснее, результат может быть гибельным, раскрывающим амбивалентность совести и ведущим к поискам той нравственной уверенности, которая во временной жизни дана только фрагментарно и предварительно.
      
Принцип агапэ выражает безусловную действительность нравственного императива и наделяет любое этическое содержание предельной нормой. Но он обладает еще и третьей функцией: он является источником нравственной мотивации. Он с необходимостью требует, грозит и обещает, так как исполнение закона является или воссоединением со своим сущностным бытием, или интеграцией центрированного «я». Закон есть «благо», как сказано у Павла. Но именно здесь и проявляется его глубочайшая и опаснейшая амбивалентность — та, которая вела Павла, Августина и Лютера к их революционным опытам. Закон в качестве закона выражает отчуждение человека от самого себя. В состоянии чистой потенциальности или сотворенной невинности (которая не является исторической стадией) закона нет, поскольку человек сущностно соединен с тем, чему он принадлежит, — с божественным основанием своего мира и самого себя. То, что должно быть, и то, что есть, в этом состоянии потенциальности тождественны. В существовании это тождество разрушается, и в каждом жизненном процессе смешаны тождество и нетождество того, что есть, и того, что должно быть. А если так, то смешаны повиновение и неповиновение закону; закон имеет силу мотивировать частичное осуществление, но тем самым он влечет к сопротивлению, поскольку самим своим характером закона он подтверждает наше отделение от состояния осуществленности. Он порождает враждебность по отношению к Богу, человеку и самому себе. Это ведет к различным позициям по отношению к закону. Тот факт, что закон обладает определенной мотивирующей силой, вводит нас в заблуждение, заставляя полагать, будто он может привести к воссоединению с нашим сущностным бытием, то есть к полной самоинтеграции жизни в сфере духа. Этот самообман наиболее заметно представлен теми, кого называют по-разному — и праведниками, и фарисеями, и пуританами, и пиетистами, и моралистами, и людьми доброй воли. Они добродетельны, и они заслуживают того, чтобы ими восхищались. На ограниченной основе они хорошо центрированы, сильны, самоуверенны, властны. Это те люди, которые излучают осуждение даже и тогда, когда они не выражают его словами. И именно в силу их праведности они зачастую ответственны за дезинтеграцию тех, с кем они встречаются и кто чувствует на себе их осуждение.
      
Другой подход к закону — возможно, что подход большинства людей, — это покорное принятие того факта, что его мотивирующая сила ограничена и что он не может привести к полному воссоединению с тем, чем мы должны быть. Эти люди не отрицают действительности закона;
      
они не восстают против его буквы и потому идут на компромисс с его требованиями. Это подход тех, кто старается подчиняться закону и колеблется между исполнением и неисполнением, между ограниченной центрированностью и ограниченным рассеиванием. Эти люди творят благо в смысле договорной законности, и фрагментарное исполнение ими закона делает жизнь общества возможной. Но их добродетельность, равно как и добродетельность праведников, амбивалентна — только она сопряжена с меньшим самообманом и с меньшей нравственной самонадеянностью.
      
Существует и третий подход к закону, сочетающий в себе радикальное приятие действительности закона с бесконечным отчаянием в его мотивирующей силе. Этот подход является результатом страстных попыток быть «праведным» и исполнить закон без компромисса, в его безусловной серьезности. Если за этими устремлениями следует опыт поражения, то центрированное «я» теряет свое единство в конфликте между произволением и действием. Нельзя не сознавать того факта (факта, заново открытого и методологически описанного современной аналитической психологией), что подсознательные мотивы личностных решений не преобразуются заповедями. Они разрушают мотивирующую силу закона — иногда путем непосредственного сопротивления, иногда самим процессом рационализации и — в социальной сфере — созданием идеологий. Мотивирующая сила божественного закона разрушается тем, что Павел называет противоборствующим «законом в членах»8'. Это положение не изменяется и сведением всего закона к закону агапэ, ибо если агапэ (к Богу, к человеку и самому себе) навязывается нам как закон, то невозможность его исполнения становится еще очевиднее, чем в случае любого частного закона. Опыт этой ситуации ведет к поискам той морали, которая восполнила бы закон его преодолением. А это и есть агапэ, данная человеку в качестве воссоединяющей и интегрирующей реальности, в качестве нового бытия, а не закона.
     
     
      
       
2. Самосозидательность жизни и ее амбивалентности
      
      
а) Динамика и рост. — Вторая полярность в структуре бытия — это полярность динамики и формы. Она действенна в той функции жизни, которую мы назвали самосозидательностью. Действенна она и в принципе роста. Рост зависит от полярного элемента динамики в той мере, в какой рост является процессом, посредством которого оформленная реальность выходит за собственные пределы и приближается к другой форме, одновременно и сохраняющей, и преобразующей первоначальную реальность. Этот процесс является тем способом, посредством которого жизнь сама себя созидает. Она не созидает себя в терминах первоначального созидания. Она дана себе самой через ту божественную созидательность, которая и трансцендентна всем процессам жизни, и составляет их основу. Но на этой основе жизнь созидает себя посредством динамики роста. Феномен роста фундаментален во всех измерениях жизни. Часто он рассматривается в качестве предельной нормы теми философами, которые открыто отрицают все предельные нормы (например, представителями прагматизма). К нему прибегают и при описании процессов в измерении духа, и при описании дела божественного Духа. Это основная категория как индивидуальной, так и социальной жизни, а в «философиях процесса» она является той сокрытой причиной, по которой «становление» предпочитают «бытию».
      
      
Однако динамика находится в полярной взаимозависимости с формой. Самосозидание жизни — это всегда созидание формы. Ничто растущее не лишено формы. Форма делает вещь тем, что она есть, форма делает культурное творение тем, что оно есть: стихотворением, зданием, законом и так далее. Однако же сама по себе последовательная череда форм еще не является ростом. Чувствуется, что здесь есть еще и другой элемент, порожденный полюсом динамики. Каждая новая форма становится возможной только тогда, когда она вырывается за пределы старой формы. Иными словами, между старой и новой формой существует некий момент «хаоса» — момент «уже-не-формы» и «еще-не-формы». Этот хаос никогда не абсолютен. Да он и не может быть абсолютным, так как, в соответствии со структурой онтологических полярностей, бытие подразумевает форму. Даже относительный хаос имеет относительную форму. Но относительный хаос с относительной формой преходящ, и в этом своем качестве он представляет опасность для самосозидающей функции жизни. С наступлением этого кризиса жизнь может вернуться к своей отправной точке, чтобы или сопротивляться созиданию, или разрушать себя в попытке достичь новой формы. Здесь может прийти мысль о деструктивных импликациях всякого рождения — как индивидуального, так и видового. Может прийти мысль и о психологическом феномене подавления, и о создании новой социальной сущности или нового художественного стиля. Возникающий здесь хаотический элемент был явлен еще в мифах о творении, и даже в ветхозаветных рассказах о творении. Творение и хаос принадлежат друг другу, и даже исключающий монотеизм библейской религии подтверждает эту структуру жизни. Она была отражена в символических описаниях божественной жизни, ее бездонной глубины, ее характера сжигающего огня, ее страданий за творения и вместе с ними, ее разрушительного гнева. Однако в божественной жизни элемент хаоса вечному осуществлению не угрожает, тогда как в тварной жизни, в условиях отчуждения, это приводит к амбивалентности самосо-зидательности и разрушительности. А если так, то разрушение может быть описано как преобладание элементов хаоса над полюсом формы в динамике жизни.
      
Но ни в одном жизненном процессе чистого разрушения не существует. Чисто отрицательное не имеет бытия. В каждом жизненном процессе структуры созидания перемешаны с силами разрушения таким образом, что они не могут быть неамбивалентно разделены. И в актуальных процессах жизни никогда нельзя с определенностью установить, какой именно процесс оказался во власти той или иной из этих сил.
      
Кто-то может считать интеграцию элементом созидания, а дезинтеграцию — формой разрушения. Кто-то может спросить, почему интеграцию и дезинтеграцию следует понимать в качестве особых функций жизни. И все-таки их необходимо разделить так же, как и те две полярности, от которых они зависят. Самоинтеграция образует индивидуальное сущее в его центрированности; самосозидание дает тот динамический импульс, который перемещает жизнь из одного центрированного состояния в другое по принципу роста. Центрированность не подразумевает роста, но рост предполагает и выход из состояния центрированности, и возвращение в него. Подобным же образом дезинтеграция является возможным, но не необходимым разрушением. Дезинтеграция происходит внутри центрированного единства; разрушение может произойти лишь в результате встречи одного центрированного единства с другим. Дезинтеграция представлена болезнью, а разрушение — смертью.
      
б) Самосозидательностъ и разрушение вне измерения духа: жизнь и смерть. — Рост, как и центрированность, является универсальной функцией жизни. Но если понятие центрированности взято из неорганического мира и его геометрических измерений, то понятие роста взято из измерения органического, являясь одной из базисных его характеристик. В обоих случаях это понятие используется метафорически — для указания на тот универсальный принцип, согласно которому осуществляется одна из трех базисных функций жизни. Но используется оно и буквально — в той сфере, из которой и было взято.
      
Понятие «рост» используется метафорически всякий раз, когда оно соотносится с какой-либо неорганической сферой — макрокосмической, микрокосмической или со сферой обыденного опыта. Проблема роста и упадка в макрокосмической сфере так же стара, как мифология, и так же нова, как современная астрономия. К примеру, она рассматривалась и тогда, когда речь шла о ритмическом процессе сгорания и возрождения «космоса», и тогда, когда шли дискуссии об «энтропии» и угрозе «гибели» мира от потери теплоты. Эта же проблема просматривается и в ссылках современных астрономов на то, что мы живем в расширяющемся мире. Такого рода идеи показывают, что человечество всегда осознавало амбивалентность самосозидательности и разрушения в жизненном процессе в целом (включая и неорганическое измерение). Религиозное значение этих идей очевидно, однако ими никогда не стоило бы злоупотреблять (как это было с учением об энтропии) для того, чтобы делать их основой аргументов в пользу существования высшего существа над ними.
      
Амбивалентность созидания и разрушения в равной степени очевидна и в микрокосмической (а особенно в субатомной) сфере. Непрерывное возникновение и исчезновение мельчайших частиц материи, их взаимоуничтожение, выражаемое в понятии «антиматерии», истощение излучающих материалов — во всех этих гипотетических понятиях жизнь при преобладании неорганического измерения предстает как нечто созидающее себя и разрушающееся. Эти микрокосмические процессы составляют основу процессов роста и распада в сфере тех неорганических материалов, с которыми мы встречаемся в обыденной жизни, — даже и тех, которые актуально и символически производят впечатление неизменяемого и долговечного (камни, металлы и т. д.).
      
Понятия самосозидательности и разрушения, роста и упадка полновластно вторгаются в те сферы, в которых господствует измерение органического, так как именно здесь жизнь и смерть воспринимаются опытно. Нет необходимости подтверждать этот факт как таковой, но важно указать на амбивалентное взаимопереплетение самосозидания и разрушения во всех сферах органического. В каждом процессе роста условия жизни являются в то же время и условиями смерти. Смерть присутствует в каждом жизненном процессе с самого его начала и до его конца, хотя актуальная смерть живого существа зависит не только от амбивалентности его собственной индивидуальной жизни, но еще и от его положения в целостности жизни. Но приходящая извне смерть не имела бы над сущим никакой власти, если бы смерть изнутри не действовала бы в нем постоянно.
      
А если так, то придется утверждать, что момент нашего зачатия — это тот момент, когда мы начинаем не только жить, но и умирать. То же самое клеточное строение, которое дает силу жизни сущему, развивается в направлении угасания этой силы. Эта амбивалентность самосозидания и разрушения во всех жизненных процессах представляет собой фундаментальный опыт всякой жизни. Живые существа это осознают, и внешний вид каждого живого существа выражает амбивалентность роста и упадка в жизненном процессе.
      
Амбивалентность самосозидания и разрушения не ограничена как ростом живого существа в себе, так и его ростом в отношении к другой жизни. Индивидуальная жизнь протекает в контексте всякой жизни; в каждый момент жизненного процесса она наталкивается на чужую жизнь, что вызывает с обеих сторон как созидательные» так и разрушительные оеакции. Жизнь растет через подавление, устранение или поглощение другой жизни. Жизнь живет за счет жизни.
      
Это ведет к возникновению понятия борьбы как симптома амбивалентности жизни во всех сферах, хотя в собственном смысле этого слова борьба протекает в сфере органического и наиболее значительно — в ее историческом измерении (см. часть V системы). Каждый взгляд на природу подтверждает реальность борьбы как амбивалентного способа самосозидания жизни: этот факт получил классическую формулировку у Гераклита, назвавшего «войну» родоначальницей всех вещей. Можно было бы написать «феноменологию встреч», показав, как рост жизни постоянно включает в себя конфликты с другой жизнью. Можно было бы указать и на существующую для индивида необходимость проходить ради самоактуализации через испытания, поражения и победы, и на неизбежность столкновения с подобными попытками и опытами другой жизни. В действиях и противодействиях жизнь достигает предварительного равновесия во всех измерениях, однако априорной уверенности в исходе этих конфликтов не существует. Равновесие, достигнутое в один из моментов, нарушается в следующий.
      
Так обстоят дела в отношениях между органическими существами, — даже и существами одного вида. Но с еще большей очевидностью борьба становится средством роста во встречах тех видов, один из которых питается за счет другого. Борьба-жизни-и-смерти происходит во всем, что мы называем «природой», и, вследствие многомерного единства жизни, она происходит также и между людьми, в человеке и в истории человечества. Такова универсальная структура жизни, а игнорирование этого факта является скрытой причиной теоретических ошибок и практических неудач того законнического пацифизма, который пытается упразднить эту особенность самосозидания всякой жизни (по крайней мере, в историческом человечестве).
      
Жизнь живет за счет жизни, но живет она еще и посредством жизни, когда эта борьба ее и защищает, и укрепляет, и влечет за собственные пределы. Выживание сильнейшего — это именно то средство, с помощью которого жизнь в процессе самосозидания достигает своего предварительного равновесия — того равновесия, которое испытывает постоянную угрозу со стороны динамики бытия и роста жизни. Предварительное равновесие в природе поддерживается лишь через расточение бесчисленных семян порождающей силы и актуальных индивидов. Не будь этого расточения, разрушился бы целый комплекс природной жизни — как это случается тогда, когда происходит вмешательство климатических условий или человеческой деятельности. Условия смерти — это в то же время и условия жизни.
      
Индивидуальный жизненный процесс трансцендирует себя в двух направлениях — посредством труда и посредством размножения в самосозидании жизни. То проклятие, которое, согласно рассказу о грехопадении, легло на Адама и Еву, красноречиво свидетельствует об амбивалентности труда как формы самосозидания жизни. В английском языке словом «труд» (labour) обозначаются как муки деторождения, так и тяготы землепахоты. Труд как результат изгнания из рая навязан как женщине, так и мужчине. Труд невысоко ценился и в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и в средневековой церкви (даже и в монастырской жизни): там, конечно, не было того прославления труда, которое имеет место в протестантизме, в индустриальном обществе и в социализме. В последних трех случаях о тяготах труда зачастую умалчивалось (а в воспитательных контекстах — особенно), а иногда и вовсе запрещалось говорить (как это имеет место в современных активистских идеологиях и у тех людей, которые в момент прекращения работы начинают ощущать вакуум). Эти крайности в оценке труда показывают его амбивалентность — ту амбивалентность, которая проявляет себя в каждом жизненном процессе в измерении органического.
      
Индивидуализированная и отделенная от встречаемой реальности жизнь выходит за собственные пределы для того, чтобы ассимилировать другую жизнь в неорганическом или органическом измерении. Но для того чтобы выйти за свои пределы, она должна пойти на отказ от хорошо сохраненной самоидентичности. Она должна отказаться от блаженства совершенного покоя в себе; она должна напряженно трудиться. Даже и влекомая либидо или эросом, она неизбежно берет на себя труд разрушения потенциального равновесия ради актуального творческого дисбаланса. На конкретно-символическом языке Ветхого Завета это выражено так, что даже Бог был исторгнут из своего равновесия и вынужден трудиться из-за того, что человек совершил грех. Именно в этом контексте и должно быть отвергнуто романтическое презрение к техническому прогрессу. Ввиду тех язв, которые наносят деструктивные импликации труда, технический прогресс является исцеляющей силой постольку, поскольку он освобождает бесчисленное множество людей от того труда, который разрушает их тела и препятствует актуализации
      
их духовных возможностей.
      
Но существует и другая сторона амбивалентности труда. Труд сохраняет самоидентичность живого индивида, не давая ему утратить его динамику и стать пустым. Именно поэтому то бездеятельное блаженство небесной жизни, каким оно предстает в мифологических символах, вызывает такое неприятие со стороны тех многих людей, которые отождествляют его с адом вечной скуки и предпочитают ему ад вечного мучения. Это свидетельствует о том, что для того существа, жизнь которого обусловлена временем и пространством, бремя труда является выражением его реальной жизни и в таком своем качестве видится благословением, которое выше воображаемого благословения спящей невинности или чистой потенциальности. Изнывание под бременем любого труда амбивалентно соединено с тревогой его потерять, что свидетельствует об амбивалентности самосозидания жизни.
      
Самой заметной и самой таинственной из амбивалентностей в функции самосозидания жизни является амбивалентность размножения или, более конкретно, амбивалентность разделения и воссоединения полов. Именно здесь самосозидающий процесс жизни в измерении органического достигает и своей высшей силы, и своей глубочайшей антиномич-ности. Индивидуальные организмы влекутся друг к другу ради опыта высочайшего экстаза, однако в этом опыте индивиды исчезают как отдельные индивиды, а иногда даже и гибнут или уничтожаются своими партнерами. Наиболее яркой формой самосозидания жизни является сексуальное единство разделенного: именно здесь жизнь видов, которая актуальна в индивидах, одновременно и осуществляет индивидов, и отрицает их. Это верно не только в отношении индивидов внутри какого-либо вида, но также и в отношении видов как таковых. Производя на свет индивидов, жизнь время от времени производит и тех, в ком представлен переход к новым видам, чем предвосхищается амбивалентность жизни в историческом измерении.
      
Обсуждение амбивалентности размножения (равно как и обсуждение амбивалентности труда) подвело нас к той сфере, которая представляет собой переход от органического измерения к измерению духа, — к сфере самосознания, сфере психологической. Как было показано выше, ее трудно отделить от тех двух сфер, которые она соединяет друг с другом. И все-таки можно обособить некоторые их элементы и обсудить их независимо.
      
Амбивалентность самосозидания проявляется в терминах самосознания — как в амбивалентностях удовольствия и страдания, так и в амби-валентностях «инстинкта жизни» и «инстинкта смерти». Что касается первого, то представляется очевидным, что всякий самосозидающий процесс жизни (если только он становится осознанным) является источником удовольствия, а всякий разрушительный процесс жизни — источником страдания. Из этого простого и по видимости неамбивалентного утверждения был выведен такой психологический закон, согласно которому любой жизненный процесс — это погоня за удовольствием и бегство от страдания. Это умозаключение совершенно неверно. Здоровая жизнь следует принципу самосозидания, и в момент творчества нормальное живое существо равнодушно как к удовольствию, так и к страданию. Удовольствие и страдание могут или сопутствовать творческому акту, или быть его следствиями, но в пределах самого творческого акта к ним не стремятся и их избегают. А если так, то нас только запутает вопрос: «Не приносит ли сам по себе творческий акт удовольствие более высокого порядка, даже если с ним и сопряжено страдание, и не подтверждается ли этим принцип удовольствия?» Нет, не подтверждается, поскольку этот принцип утверждает преднамеренную устремленность к счастью, а такой устремленности в самом по себе творческом акте нет. При этом, конеч-:
      
но, осуществляется нечто такое, к чему жизнь устремлена в силу своей внутренней динамики. Классическое название этому — эрос. Именно поэтому успешная деятельность приносит радость, хотя никакого творчес-, кого акта и никакой радости осуществления не было бы, если бы этот акт ^ предпринимался в качестве средства доставления радости. Творческий эрос подразумевает подчинение объекту эроса, разрушаясь раздумьями над его возможными последствиями в терминах радости или страдания. Принцип страдания — удовольствия действен только в болезненной, нецентрированной, и поэтому несвободной и нетворческой жизни.
      
Амбивалентность страдания и удовольствия наиболее очевидна в том феномене, который часто называют патологическим, но который присутствует универсально как в здоровой, так и в больной жизни. Речь идет об опыте страдания в удовольствии и удовольствия в страдании. Психологический материал, иллюстрирующий эту амбивалентность в самосозидании жизни, обширен, но осмыслен недостаточно. Сам по себе неамбивалентным искажением жизни он не является (как на это мог бы указывать термин «патологический»). Нет, речь скорее идет о постоянно присутствующем симптоме амбивалентности жизни в измерении самосознания. Наиболее впечатляет его проявление в двух формах самовоспроизводства жизни — в борьбе и в отношениях полов.
      
В амбивалентности страдания и удовольствия заключено предчувствие амбивалентности инстинкта жизни и инстинкта смерти. Эти два выражения являются весьма сомнительными средствами постижения тех феноменов, которые глубоко укоренены в самосозидательной функции жизни. Одним из противоречий природы является то, что живое существо и утверждает свою жизнь, и ее отрицает. Самоутверждение жизни обычно считается доказанным, а ее отрицание не постулируется почти никогда. Но если все-таки и появляется учение об отрицании жизни (как, например, учение Фрейда о Todestreib, бледно переводимом как «инстинкт смерти»), то оно вызывает протест даже и у правоверных в других отношениях учеников. Но непосредственные данные самосознания свидетельствуют в пользу амбивалентности жизни в том виде, в каком она была описана Фрейдом (и увидена Павлом, говорившем о той печали мира сего, которая ведет к смерти9'). В каждом наделенном сознанием существе жизнь осознает свою бренность; она смутно чувствует, что должна подойти к концу, а симптомы ее бренности не только заставляют ее осознать этот факт, но и побуждают жаждать этого осознания. И вовсе не состояние непереносимого страдания вызывает желание избавиться от себя для того, чтобы избавиться от страдания (хотя и такое тоже может случиться); нет, это именно экзистенциальное осознание собственной конечности ставит вопрос о том, стоит ли тяжесть конечного существования того, чтобы его продолжать. Но столько, сколько существует жизнь, эта тенденция уравновешивается самоутверждением жизни, желанием утвердить ее тождество даже и тогда, когда оно является тождеством жизни конечного, смертного индивида. Таким образом, самоубийство акту-ализует тот импульс, который латентно присутствует во всякой жизни. Именно поэтому большинство людей не избавлены от суицидальных фантазий, хотя актуальные самоубийства относительно редки. Этот факт делает неамбивалентным то, что, согласно природе жизни, действенно лишь в своей амбивалентности.
      
Все эти факторы, хотя они и рассматривались без учета измерений духа и истории, составляют основу описания самосозидания жизни в этих измерениях.
      
в) Самосозидательность жизни в измерении духа: культура
      
(1). Основные функции культуры: язык и технический акт. — Под культурой (cultura) понимается забота о чем-либо, поддержание его жизни и роста. Таким образом, человек может культивировать все, что он обнаруживает, но, поступая так, он не оставляет культивируемый объект неизменным; он творит из него нечто новое — материально (как в технической функции); рецептивно (как в функциях theoria) или реактивно (как в функциях praxis). В каждом из этих трех случаев культура творит нечто новое сверх исходной реальности.
      
Новым в культурной деятельности человека прежде всего является двоякое созидание языка и техники, принадлежащих друг другу. В первой книге Библии говорится о том, что человеку в раю Бог повелел давать имена животным (язык) и возделывать сад (технология). Обсуждая значение слов, Сократ ссылается на технические проблемы ремесленников, воинов и политиков. В прагматизме мерой действенности понятий является их техническая применимость. Речь и использование орудий объединены взаимопринадлежностью.
      
Язык со-общает и обозначает. Его способность сообщать зависит от таких необозначающих средств сообщения, как звуки и жесты, однако сообщение осуществляется лишь тогда, когда есть обозначение. В языке общение является взаимоучастием в универсуме смыслов. Человек обладает способностью к такому общению именно потому, что он обладает миром в корреляции с совершенно развитым «я». Это освобождает его от привязанности к конкретной ситуации, то есть к частным «здесь» и «сейчас» его среды. Он опытно воспринимает весь мир во всем конкретном и нечто универсальное — во всем частном. У человека есть язык именно потому, что у него есть мир, и мир у него есть именно потому, что у него есть язык. А тем и другим он обладает именно потому, что при встрече одного «я» с другим он опытно воспринимает тот предел, который преграждает ему путь в его неструктурированном бегстве от одного «здесь и сейчас» к следующему, отбрасывает его назад, к себе и дает ему возможность взглянуть на встречаемую реальность как на мир. Именно здесь находится общий корень морали и культуры. Подтверждением этого положения являются результаты некоторых умственных нарушений: когда личность теряет способность воспринимать другие личности как личности, она теряет и способность к осмысленной речи. Человек извергает поток слов, лишенных обозначающей структуры или коммуникативной силы; он никогда не осознает «стены» слушающего «ты». И эта опасность, хотя и в меньшей степени, грозит каждому. Неспособность слушать — это и культурное искажение, и нравственная вина.
      
Мы не делали язык основой нашего анализа культуры для того, чтобы представить философию языка. Имея в виду то невероятное множество работ, которые были проделаны в этой области как современными философами, так и философами предыдущих эпох, мы считаем, что такого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них — технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении для систематической теологии.
      
Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного бытия» — то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensem (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе — на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия — свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» — это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.
      
Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка — языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.
      
Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с
      
реальностью, можно перевести на два других языка — на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) препятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.
      
Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, — на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.
      
Другой всеобщей характеристикой культуры, которая является универсальной и прообраз которой содержится в языке, является триада элементов культурной созидательности — материал, форма и субстанция. Из неисчерпаемого множества встречаемых объектов язык выбирает те, которые имеют значение или в универсуме средств и целей, или в религиозном, поэтическом и научном универсуме выразительности. Из них-то и составляется материал видов культурной деятельности, хотя для каждой из них он и различен.
      
Причиной различий является форма — второй и решающий элемент культурного созидания. Форма делает творение культуры тем, чем оно является, — философским эссе, картиной, законом, молитвой. В этом смысле форма является сущностью творения культуры. Форма — это одно из тех понятий, которые неопределимы потому, что всякое определение уже предполагает это понятие. Такого рода понятия могут быть объяснены лишь в сочетаниях с другими того же рода понятиями.
      
Третий элемент можно назвать субстанцией творения культуры. И если исходный материал выбирается, а форма задается, то субстанция является, так сказать, той почвой, из которой оно произрастает. Субстанцию не придумаешь. Она неосознанно присутствует в культуре, в группе, в индивиде, наделяя самого творца страстью и желанием действовать, а его творения — значимостью и смысловой силой. Субстанция языка придает ему его своеобразие и его выразительную силу. Именно поэтому перевод с языка на язык в полной мере возможен лишь в тех сферах, где форма преобладает над субстанцией (как в математике), но становится затруднительным или невозможным там, где преобладает субстанция. В поэзии, например, перевод сущностно невозможен потому, что поэзия есть самое непосредственное выражение субстанции посредством индивида. Та встреча с реальностью, на которой основан один язык, отличается от встречи с реальностью любого другого языка, а сама эта встреча в ее полноте и ее глубине — это субстанция в культурном самосозидании жизни.
      
Слово «стиль» обычно используется применительно к произведениям искусства, но иногда оно применяется и к особенностям определяемой субстанцией формы во всех иных функциях культурной жизни человека, так что можно говорить и о стиле мышления, исследования, этики, закона, политики. Если человек применяет этот термин именно кого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них — технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении для систематической теологии.
      
Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного
      
бытия» — то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensein (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе — на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия — свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» — это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.
      
Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка — языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.
      
Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с
      
реальностью, можно перевести на два других языка — на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) препятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.
      
Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, — на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.
      
Другой всеобщей характеристикой культуры, которая является универсальной и прообраз которой содержится в языке, является триада элементов культурной созидательности — материал, форма и субстанция. Из неисчерпаемого множества встречаемых объектов язык выбирает те, которые имеют значение или в универсуме средств и целей, или в религиозном, поэтическом и научном универсуме выразительности. Из них-то и составляется материал видов культурной деятельности, хотя для каждой из них он и различен.
      
Причиной различий является форма — второй и решающий элемент культурного созидания. Форма делает творение культуры тем, чем оно является, — философским эссе, картиной, законом, молитвой. В этом смысле форма является сущностью творения культуры. Форма — это одно из тех понятий, которые неопределимы потому, что всякое определение уже предполагает это понятие. Такого рода понятия могут быть объяснены лишь в сочетаниях с другими того же рода понятиями.
      
Третий элемент можно назвать субстанцией творения культуры. И если исходный материал выбирается, а форма задается, то субстанция является, так сказать, той почвой, из которой оно произрастает. Субстанцию не придумаешь. Она неосознанно присутствует в культуре, в группе, в индивиде, наделяя самого творца страстью и желанием действовать, а его творения — значимостью и смысловой силой. Субстанция языка придает ему его своеобразие и его выразительную силу. Именно поэтому перевод с языка на язык в полной мере возможен лишь в тех сферах, где форма преобладает над субстанцией (как в математике), но становится затруднительным или невозможным там, где преобладает субстанция. В поэзии, например, перевод сущностно невозможен потому, что поэзия есть самое непосредственное выражение субстанции посредством индивида. Та встреча с реальностью, на которой основан один язык, отличается от встречи с реальностью любого другого языка, а сама эта встреча в ее полноте и ее глубине — это субстанция в культурном самосозидании жизни.
      
Слово «стиль» обычно используется применительно к произведениям искусства, но иногда оно применяется и к особенностям определяемой субстанцией формы во всех иных функциях культурной жизни человека, так что можно говорить и о стиле мышления, исследования, этики, закона, политики. Если человек применяет этот термин именно так, то зачастую он обнаруживает, что аналогии стилю можно найти во всех культурных функциях того или иного периода, группы или культурного пространства. Это делает стиль ключом к пониманию того способа, посредством которого та или иная группа, та или иная эпоха устанавливает контакт с реальностью, хотя это является еще и источником конфликтов между требованиями формотворчества и выражением субстанции.
      
Интерпретация языка предвосхищает те структуры и напряженности культурной созидательное™, с которыми мы будем часто сталкиваться в наших дальнейших рассуждениях. Именно этим образом отражается фундаментальное значение языка для самосозидания жизни в измерении духа. Анализируя различные типы языка, мы начали с того языка, который выражает обыденную техническую встречу с реальностью, хотя, как на это уже указывалось выше, сама по себе техническая функция — это всего лишь одна из тех функций, посредством которых жизнь созидает себя в измерении духа. Как язык посредством универсалий освобождает от привязанности к «здесь и сейчас», так и техническое манипулирование встречаемой реальностью освобождает от привязанности к данным от природы условиям существования посредством производства орудий. Высшие животные тоже в определенных условиях используют подручные предметы в качестве орудий, но они не создают орудия именно как орудия для неограниченного использования. Строя гнезда и кучи, копая пещеры и так далее, они связаны определенным планом и не могут использовать эти орудия помимо этого плана. Человек производит орудия именно в качестве орудий, что предполагает наличие предварительного понятия об универсалиях, то есть наличие силы языка. Сила орудий зависит от силы языка. Логос предшествует всему. Если человек зовется homofaber, то он имплицитно зовется и anthropos logicos, то есть тем человеком, который детерминирован логосом и способен пользоваться осмысленным словом.
      
Освобождающая сила производства орудий заключена в возможности актуализации тех целей, которые в самих по себе органических процессах не подразумеваются. Там, где появляются орудия именно как орудия, — там сохранение и рост выходят за пределы органического измерения. Решающее различие заключается в том, что внутренние цели (tele) органического процесса детерминированы самим процессом, тогда как внешние цели (намерения) технического производства ничем не детерминированы, но представляют собой бесчисленные возможности. Космический полет является технической задачей и, в некотором смысле, технической возможностью, но он не детерминирован органическими потребностями живого существа. Он свободен; он является предметом выбора. Однако это же ведет к той напряженности, которая породила многие конфликты нашей современной культуры: неограниченность технических возможностей ведет к извращению отношения целей и средств. Средства становятся целями просто потому, что они возможны. Но если возможности становятся целями только потому, что они — возможности, то подлинный смысл цели утрачивается. Каждая возможность может быть актуализирована. Во имя конечной цели она не встретит никакого сопротивления. Производство средств становится самоцелью подобно тому, как самоцелью заядлого болтуна становится сам по себе разговор. Подобное
      
      
искажение может затронуть и всю ту культуру, где производство средств становится такой целью, помимо которой никаких целей не существует. Эта внутренне присущая технической культуре проблема не означает отрицания значения техники, но свидетельствует о ее амбивалентности.
      
(2) Функции «theoria»: когнитивный и эстетический акты. — Дуализм двух основных функций культуры — слова и технического акта — указывает на всеобщий дуализм культурного самосозидания жизни. Основой этого дуализма является онтологическая полярность индивидуализации и соучастия, а сам он актуален в жизненных процессах во всех измерениях. Каждое индивидуальное существо обладает качеством открытости по отношению к другим индивидуальным существам. Они «принимают друг друга», тем самым друг друга изменяя. Они воспринимают и реагируют. В органической сфере это называется стимулом и реакцией; в измерении самосознания — восприятием и реакцией; в измерении духа я предложил бы называть их понятиями theoria и praxis. Оригинальные греческие формы слов «теория» и «практика» используются здесь потому, что современные формы утратили смысл и силу древних слов. Theoria — это акт вглядывания во встречаемый мир. Человек всматривается в него для того, чтобы включить какую-то его часть в центрированное «я» в качестве осмысленного, структурированного целого. Всякий эстетический образ или когнитивное понятие представляет собой именно такое структурированное целое. В идеале разум устремляется к такому образу, который объемлет собой все образы, и к тому понятию, которое содержит в себе все понятия, однако в реальности универсум никогда не являет себя в непосредственном видении — он только просвечивает сквозь отдельные образы и понятия. А если так, то всякое отдельное творение theoria является зеркалом встречаемой реальности, фрагментом универсума смыслов. Это подразумевается тем фактом, что язык движется в универсалиях. В каждой универсалии мир прорывается через свою среду. Тот, кто сказал:
      
«Это — дерево», в индивидуальном дереве воспринял древесность, а вместе с нею — и фрагмент универсума смыслов.
      
В этом примере язык предстает в качестве когнитивного выражения theoria, однако этот же пример может быть использован и для эстетического смысла термина. Когда Ван Гог пишет дерево, оно становится образом его динамического видения мира. Художник содействует созданию универсума смыслов посредством созидания образа и древесности, и универсума, отраженного в частном зеркале дерева.
      
Термины «образы» и «понятия», для обозначения тех двух способов, которыми theoria воспринимает реальность посредством эстетической и когнитивной функций, требуют своего рода оправдания. Оба слова используются в очень широком смысле: образы — для обозначения всех эстетических творений, а понятия — для обозначения всех творений когнитивных. Большинство, возможно, согласится с тем, что чувственные или воображаемые образы создаются как в визуальных, так и в словесных искусствах, тогда как применение термина «образ» к музыке может быть оспорено. Оправданием для этого расширения значения «образа» является то, что можно говорить о музыкальных «фигурах», тем самым перенося визуальный, по определению, термин в сферу звуков. И движение это не является односторонним: и о колорите, и об орнаменте, и о стихах, и о пьесах говорят в музыкальных терминах. Следовательно, несмотря на его визуальное происхождение, термином «образ» мы пользуемся для обозначения эстетического творчества в целом (подобно тому, как Платон универсально использовал визуальный термин eidos в значении «идеи»).
      
Вопрос о том, является ли понятие или суждение наиболее значимым средством познания, кажется мне пустым, поскольку в каждом определенном понятии имплицитно содержится множество суждений, и в то же время всякое структурированное суждение устремлено к тем новым понятиям, которые предполагают наличие старых.
      
Различие между эстетическим и когнитивным уже объяснялось выше в связи с описанием структуры разума, хотя структура разума — это всего лишь один из элементов динамики жизни и функций духа. Это — статический элемент самосозидания жизни в измерении духа. Когда мы говорили об экзистенциальных конфликтах разума в «Разуме и Откровении» (Часть I «Системы»), мы гораздо лучше и не так конспективно могли говорить о тех экзистенциальных конфликтах, которые возникают из-за амбивалентного применения рациональных структур к динамике духа. Ведь разум — это структура как сознания, так и мира, тогда как дух — это их динамическая актуализация в личности и в сообществе. Строго говоря, амбивалентности не могут возникнуть в разуме, являющемся структурой; возникают они только в духе, который есть жизнь.
      
Большинство связанных с когнитивной функцией человеческой жизни проблем мы обсуждали в «Разуме и Откровении». Здесь же нужно лишь указать на ту базисную напряженность в природе когнитивных процессов, которая ведет к их амбивалентностям. В акте когнитивной созидательно-сти жизни (как, аналогично, и во всех функциях самосозидания жизни в измерении духа, включая мораль и религию) наличествует фундаментальный конфликт между намерением и той ситуацией, которая и порождает намерение, и в то же время препятствует его осуществлению. Этот конфликт основан на отчуждении между субъектом и объектом — на том отчуждении, которое одновременно является и условием культуры как совокупности творческих, воспринимающих или преобразующих актов.
      
А если так, то можно сказать, что когнитивный акт порожден желанием преодолеть разрыв между субъектом и объектом. Результатом подобного воссоединения является то, что ошибочно именуется «истиной». Это слово востребовано как наукой, так и религией (а иногда — даже и искусством). Если оно будет употребляться исключительно в одной из этих сфер, то должны быть найдены новые слова для других. Однако, как мне представляется, в этом нет необходимости, поскольку во всех случаях речь идет об одном и том же базисном феномене — о фрагментарном воссоединении в акте познания познающего субъекта с познаваемым объектом.
      
Стремление найти истину — это лишь один из элементов эстетической функции. Основное намерение здесь — выразить те качества бытия, которыми можно овладеть только посредством художественного творчества. Результат такого рода творчества именовался красотой и иногда сочетался с истиной, иногда с добром, иногда и с тем и другим в триаде высших ценностей. «Красота» в качестве термина утратила ту силу, которой она обладала в греческом сочетании прекрасного и благого (kalon k 'agathon), а в современной эстетике была почти единодушно отвергнута из-за ее связи с этапом упадка классического стиля — приукрашивающим натурализмом. По-видимому, можно было бы говорить о выразительной силе или выразительности. Это не исключало бы эстетического идеализма или натурализма, но могло бы указывать на цель эстетической функции, которая состоит в том, чтобы выражать. Напряженность, возникающая в эстетической функции, — это напряженность между выражением и выражаемым. Можно было бы говорить о выразительной истинности или неистинности. Но вместо этого стали бы говорить о подлинности выразительной формы или о ее неподлинности. Она может быть неподлинной по двум причинам: либо потому, что она копирует поверхностное вместо того, чтобы выражать глубинное, либо потому, что она выражает субъективность творящего художника вместо того, чтобы выражать его художественную встречу с реальностью. Произведение искусства подлинно в том случае, если оно выражает ту встречу сознания и мира, в которой скрытое — в других отношениях — качество фрагмента универсума (а имплицитно — и самого по себе универсума) соединяется со скрытой — в других отношениях — воспринимающей силой сознания (а имплицитно — и личности как целого). Те бесчисленные сочетания, которые детерминируют как художественные стили, так и индивидуальные творения, могут возникать между двумя элементами этой эстетической встречи. Напряженность в эстетической функции по своему характеру отлична от напряженности в функции когнитивной. Она, конечно, тоже коренится в том экзистенциальном отчуждении «я» и мира, которое в когнитивной функции является разделением субъекта и объекта. Однако реальное единство «я» и мира достигается в эстетической встрече. У этого единства существуют свои степени глубины и подлинности, что зависит от созидательной силы того или иного творца, но оно всегда является своего рода единством. Именно поэтому философы кантианской, например, школы (как классической, так и неокантианской) видели в искусстве как высшее самовыражение жизни, так и ответ на тот вопрос, который имплицитно содержится в факте ограниченности всех иных функций. Именно поэтому софистические культуры и тяготеют к замене религиозной функции функцией эстетической. Однако попытка эта неистинна как по отношению к человеческой ситуации, так и по отношению к природе эстетики. Произведение искусства — это единство «я» и мира в пределах тех границ, которые существуют как со стороны «я», так и со стороны мира. Ограничение со стороны мира состоит в том, что хотя посредством эстетической функции как таковой и постигается одно (в других отношениях скрытое) качество универсума, но та предельная реальность, которая трансцендирует все качества, не постигается. Ограничение со стороны «я» состоит в том, что посредством эстетической функции «я» овладевает реальностью не во всей полноте своего бытия. Результатом такого двойного ограничения является то, что единству в эстетической функции придается элемент нереальности. Единство это «кажущееся»: оно предвосхищает нечто такое, что пока еще не существует. Амбивалентность эстетической функции — в ее колебаниях между реальностью и нереальностью.
      
      
Эстетическая функция не ограничена художественным творчеством также, как и функция когнитивная не ограничена творчеством научным. Человеку присуши как донаучные, так и дохудожественные функции духа. Они пронизывают собой всю его жизнь, и было бы крайне ошибочным прилагать термин «творческий» только к профессиональному, научному и художественному творчеству. К примеру, то знание и та выразительная сила, которые воплощены в мифе (а зачастую это дается в опыте на очень ранней стадии), стали для большинства людей ключом ко всем аспектам культуры. И как повседневное наблюдение за фактами и событиями, так и непосредственное эстетическое восприятие природы и человека постоянно оказывают свое воздействие на самосозидание жизни в измерении духа.
      
(3). Функции «praxis»: личностные и общественные акты. — Praxis— это совокупность культурных актов тех центрированных личностей, которые, будучи членами социальных групп, воздействуют как друг на друга, так и на самих себя. В этом смысле praxis — это самосозидание жизни в ее личностно-общественной сфере. А потому praxis включает те акты личностей, которые направлены на них самих, на другие личности и на те группы, к которым они принадлежат, а через них — и на другие группы, и опосредованно — на человечество в целом.
      
В функциях praxis жизнь по-особому созидает себя в измерении духа. Существуют напряженности во всех тех функциях, которые ведут к ам-бивалентностям и поискам неамбивалентного. Для них трудно подобрать традиционные названия, поскольку они во многом накладываются друг на друга, а зачастую отсутствуют различия между самими видами деятельности и их научными интерпретациями. Можно говорить о социальных отношениях, о законе, об управлении, о политике, а можно говорить о личностных отношениях и личностном развитии. И в той мере, в какой существуют нормы, управляющие культурными актами во всех этих своих модификациях, можно было бы всю эту сферу обозначить термином «этика» и разграничить этику индивидуальную и социальную. Однако термином «этика» в первую очередь обозначаются принципы. Им же, как это описывалось выше, обозначаются действенность и мотивация морального акта. Возможно, для нашего понимания функций духа было бы удобней определить этику как науку о моральном акте, а теорию культурных функций praxis изучать как нечто целое — как «теорию культуры». Решающей причиной подобного семантического разграничения является то фундаментальное значение, которое моральный акт приобретает тогда, когда его понимают в качестве самоконституирования духа. В то же время эта терминология выявляет то, что особым содержанием морали является формирование культурной само-созидательности жизни.
      
Praxis — это действие, нацеленное на рост в измерении духа. В этом своем качестве оно использует средства для своих целей и, в этом отношении, является продолжением технического акта так же, как theoria является продолжением того слова, которое овладевает встречаемой реальностью. В этой связи «продолжение» означает то, что различные функции praxis используют адекватные их намерениям орудия и трансцендируют производство физических орудий, которыми, в единстве со словом, человек был сначала освобожден от привязанности к своей среде. Одними из самых важных видов технической деятельности являются экономика, медицина, управление и образование. Они являются сложными функциями духа, сочетающими предельные нормы, научный материал, человеческие отношения и массу накопленного технического опыта. В западном мире их так высоко ценят отчасти потому, что там существует иудео-христианский символ Царство Божие, подчиняющего встречаемую реальность своим целям.
      
Словом theoria обозначаются истина и достоверная выразительность как цели культурного творчества. Теперь нам хотелось бы найти соответствующие термины и для praxis. Первый из них — «благо», agathon, bonum;
      
благо следует определять как сущностную природу вещи и осуществление заложенных в ней потенциальностей. Однако это понятие приложи-мо ко всему существующему и соответствует внутренней цели самого творения. Оно не дает особого ответа на вопрос о том благе, к которому устремлен praxis. Для того чтобы этот ответ получить, мы должны иметь в своем распоряжении другие понятия, которые хотя и подчинены" благу, но выражают отдельные его качества. Одно из таких понятий — понятие справедливости. Оно соответствует истине в сфере theoria. Справедливость — это цель всех тех культурных действий, которые направлены на преобразование общества. Это слово приложимо также и к индивиду в той мере, в какой он поступает по справедливости. Однако в этом значении чаще используется другой термин, то есть «праведный»: тот, кто праведен, поступает по справедливости. Однако это не кладет конец поискам того термина, который обозначал бы личностное благо так же, как справедливость обозначает благо общественное. Можно лишь пожалеть, что греческое слово arete (по-латыни virtus, по-английски virtue) настолько утратило свою первоначальную силу, что сегодня ему присущи нелепые коннотации. Но если бы мы, предваряя будущее обсуждение, воспользовались бы такими религиозными понятиями, как благочестивый, оправданный, священный, духовный и так далее, то это лишь запутало бы нас, так как все они зависят от христианского ответа на те вопросы, которые подразумеваются амбивалентностями praxis.
      
Такой термин как arete (англ. — virtue) указывает на актуализацию сущностных человеческих возможностей. Если иметь это в виду, то было бы правомерным прямо говорить об осуществлении человеческих возможностей, а внутреннюю цель praxis, направленную на индивидов как таковых, назвать «человечностью». Однако и использование понятия «чело-; вечности» («гуманности») тоже проблематично потому, что в обыденном д языке оно имеет различные значения, а также потому, что имеется и.^философская коннотация «гуманизма» как специфической интерпрета-диии возможностей человека. Если иметь в виду именно эту коннотацию, то человечность как цель чело веческого/>/·й-ш' может быть противолостав-ддена божественности как цели (в смысле «уподобления Богу»). Несмотря на эти опасности, я хотел бы использовать слово «человечность» в умысле осуществления внутренней цели человека относительно самого ДЬебя и своих личностных отношений, причем осуществление это сопря-двено со «справедливостью» как осуществлением внутренней цели социальных групп и их взаимных отношений.
      
Здесь-то и возникает вопрос о том, что именно вызывает те напряженности в природе человечности и справедливости, результатом которых являются амбивалентности их актуализации. Общий ответ здесь будет таким же, какой давался при описании самосозидания жизни в измерении духа: бесконечная пропасть между субъектом и объектом в условиях экзистенциального отчуждения. В функциях theoria пропасть пролегает между познающим субъектом и познаваемым объектом, а также между выражающим субъектом и выражаемым объектом. В функциях praxis пропасть пролегает между существующим человеческим субъектом и тем объектом, к которому он стремится, то есть состоянием сущностной человечности. Пропасть пролегает там и между существующим общественным порядком и тем объектом, к которому он стремится, то есть состоянием универсальной справедливости. Практическая пропасть между субъектом и объектом имеет те же следствия, что и пропасть теоретическая; субъект-объектная схема — это не только эпистемологическая, но еще и этическая проблема.
      
Каждый культурный акт — это акт центрированного «я», основанный на моральной самоинтеграции личности в сообществе. В той мере, в какой личность является носительницей культурного самосозидания жизни, она подчинена и всем тем напряженностям культуры, которые мы уже обсуждали, и всем тем амбивалентностям культуры, которые мы еще будем обсуждать в последующих разделах. Личность, соучаствующая в культурном движении, росте и возможном разрушении, — это личность куль-туротворческая. В этом смысле каждый человек творит культуру, — хотя бы просто в силу того, что он обладает речью и использует орудия. Эту универсальную характеристику следовало бы отделить от того оригинального творчества, которое — в полном смысле слова «оригинальный» — может быть отнесено лишь к немногим. Хотя такое разграничение и необходимо, его бы не следовало превращать в простое механическое разделение. Здесь существуют почти незаметные переходы.
      
Таким образом, каждый подчинен амбивалентностям культуры как в субъективном, так и в объективном смыслах. Они неотделимы от исторической судьбы.
      
г) Амбивалентности культурного акта: созидание и разрушение смысла.
      
(1) Амбивалентности языкового, когнитивного и эстетического самосозидания жизни. — Слово — это носитель смысла. А если так, то язык — это первый из результатов самосозидания жизни в измерении духа. Он пронизывает собой не только всякий культурный акт, но и, опосредованно, все функции духа. Однако особое отношение он имеет к функциям theoria — познанию и выражению — подобно тому, как технический акт, хотя он и присутствует в каждой функции культурного самосозидания, имеет особое отношение к функциям praxis. Потому-то я и хотел бы обсудить амбивалентности слова одновременно с амбивалентностями истины и выразительности, а амбивалентности технического акта — одновременно с амбивалентностями человечности и справедливости.
      
Будучи носителем смысла, слово освобождает от привязанности к среде — от той самой привязанности, которой подчинена жизнь во всех предшествующих измерениях. Смысл предполагает такое самосознание жизни, которое обладает транспсихологической действительностью. Нечто
      
      
универсально действительное является целью каждого осмысленного предложения даже тогда, когда то, о чем говорится, является частным и преходящим. Подобными смыслами и живут культуры. Смыслы столь же схожи и столь же различны, как и языки отдельных социальных групп. Смыслотворческая сила слова зависит от тех различных способов, которыми сознание встречается с реальностью, что выражается как в языках (от мифического до повседневного), так и, в том числе, в научной и художественной функциях. Все это представляет собой непрерывную деятельность самосозидания жизни в творении универсума смыслов. Логика и семантика научно изучают те структуры и те нормы, посредством которых сотворен этот мир.
      
Амбивалентность, которая включена в этот процесс, является результатом того факта, что слово, создавая универсум смыслов, в то же время отделяет смысл от реальности, к которой он относится. Составляющий основу языка акт постижения объектов сознанием открывает пропасть между постигаемым объектом и тем смыслом, который создан словом. Внутренне присущая языку амбивалентность состоит в том, что, преобразуя реальность в смысл, он разделяет сознание и реальность. Можно привести бесчисленные примеры этого, но стоит различать следующие основные типы амбивалентности слова: скудость посреди богатства, которая фальсифицирует постигаемое пренебрежением к множеству иных возможностей; ограничение универсальности, происходящее из-за того, что определенная встреча с реальностью поневоле выражается в частной языковой структуре, которая чужда иным языковым структурам; неопределенность в пределах определенного смысла, приводящая к тому, что слова предают сознание; предельно некоммуникативный характер этого основного средства коммуникации, сформировавшийся в результате как ненамеренных, так и преднамеренных коннотаций «я» в центрированной личности; неограниченный характер свободы языка, выражающийся в отрицании личностных или объективных ограничений; пустословие и реакция на него — уход в молчание; манипулирование языком во имя тех намерений, которые не имеют основания в реальности (таких, как лесть, полемика, одурманивание или пропаганда); и, наконец, извращение языка, когда ему навязывается та функция, которая прямо противоположна функции самосозидательной силы жизни, что совершается посредством сокрытия, искажения и противоречия тому, что предполагалось представить.
      
Таковы примеры процессов, так или иначе происходящих в любой речи вопреки той непрекращающейся, но лишь фрагментарно успешной борьбе против устранимых амбивалентностей, которую ведет семантический анализ. А если так, то понятно, почему в библейском мышлении слово соединено с силой Творца, становится исторической личностью во Христе и является экстатическим самопроявлением в Духе. В этих символах слово не только овладевает встречаемой реальностью, но и само является реальностью превыше раскола между субъектом и объектом.
      
Амбивалентности когнитивного акта самосозидания жизни коренятся в расколе между субъектом и объектом. Этот раскол является предпосылкой всякого познания и, одновременно, негативной силой всякого познания. Вся история эпистемологии представляет собой когнитивную
      
      
попытку преодолеть этот раскол или посредством демонстрации предельного единства субъекта и объекта, или посредством устранения одной из находящихся в расколе сторон ради другой, или, наконец, посредством установления того объединяющего принципа, который содержит в себе и то, и другое. Все это делалось и делается для того, чтобы обосновать возможность познания. Реальности раскола, конечно, не избежать; ею детерминирован каждый акт когнитивного существования. А когнитивное существование как акт культурного самосозидания и является предметом нашего исследования.
      
Но и на этот раз можно упомянуть лишь ограниченное число примеров. Можно начать с «амбивалентности наблюдения» — того наблюдения, которое обычно считается прочной основой всякого познания, хотя его прочность не предотвращает амбивалентности. И в истории, и в физике, и в этике, и в медицине наблюдатель хочет исследовать феномен в том виде, в котором он существует «реально». «Реально» — то есть независимо от наблюдателя. Однако никакой независимости от наблюдателя на самом деле не существует. Наблюдаемое меняется в процессе наблюдения. Это всегда было очевидно в философии, гуманитарных науках и истории, но теперь это стало очевидным еще и в биологии, психологии и физике. Результатом является не «реальная», но встречаемая реальность, а с точки зрения смысла абсолютной истины встречаемая реальность — это искаженная реальность.
      
Следующим примером амбивалентности самосозидания жизни в когнитивной функции культуры является «амбивалентность абстракции». Познание стремится постичь сущность объекта или процесса путем абстрагирования от множества тех частностей, в которых заключена эта сущность. Так обстоит дело даже и в истории, где такие всеобъемлющие понятия, как «Ренессанс» или «китайское искусство», включают в себя, интерпретируют и таят в себе бесконечное множество конкретных фактов. Каждое понятие демонстрирует эту амбивалентность абстракции, в результате чего слово «абстрактный» зачастую употребляется в уничижительном смысле. Но ведь каждое понятие является абстракцией и, согласно неврологу Курту Гольдштейну, именно сила абстракции и делает человека человеком.
      
Множество споров было вызвано «амбивалентностью истины как целого». Вполне очевидно, что любое утверждение об объекте составляется из тех понятий, которые сами по себе нуждаются в определении. То же самое справедливо и в отношении тех понятий, из которых составляются эти определения, и так до бесконечности. Всякое частное утверждение предварительно, поскольку конечное существо не может постичь целого, а если оно и претендует (как это делают некоторые метафизики) на целостное восприятие, то мы имеем дело с самообманом. Таким образом, та единственная истина, которая дана человеку в его конечности, будет фрагментарной, раздробленной и неистинной, если измерять ее той истиной, которая воплощена в целом. Но и само по себе это измерение тоже неистинно, поскольку оно привело бы к исключению человека из любой истины — даже из истины этого утверждения. Амбивалентность понятийного образца заводит в дебри метафизической дискуссии. Сегодня это является преимущественной проблемой физики, поскольку некоторые
      
      
ученые считают определяющие физические понятия (такие, как атом, силовое поле и т. д.) всего лишь продуктами человеческого сознания без какого-либо fundamentum in re (основания в реальности), тогда как другие ученые подобное основание им приписывают. Та же самая проблема возникает и в социологии с понятием общественных классов, и в психологии — с понятием комплексов, и в истории — с названиями исторических периодов. Амбивалентность заключена в том факте, что, создавая обширные понятийные образцы, когнитивный акт изменяет встречаемую реальность так, что она становится неузнаваемой.
      
И, наконец, можно указать и на ту «амбивалентность аргументации», в которой цепь аргументов создается для того, чтобы концептуализиро-вать структуру вещей, хотя определяющую роль здесь играют те необсуждаемые допущения, которые остаются незамеченными познающим субъектом. Это истинно и в отношении того исторического контекста, в котором возникает аргумент, и в отношении того незаметного влияния, которое оказывает на аргумент общественная позиция познающего субъекта (влияние это именуется идеологией), и, наконец, в отношении неосознанного воздействия психологической ситуации познающего субъекта (воздействие это называется рационализацией). От этих сил всякий аргумент зависит даже и тогда, когда соблюдается строгая научная дисциплина. С помощью метода не преодолеть фундаментальный разрыв между субъектом и объектом.
      
Из этих примеров ясно, почему те, кто осознает амбивалентности когнитивного акта, часто пытаются избежать их посредством трансцендиро-вания разрыва в направлении мистического единства; истина для них — это мистическое преодоление субъект-объектной схемы.
      
Другая попытка обрести неамбивалентное предпринимается через создаваемые искусством образы. Верится, что именно в художественной интуиции и в ее образах можно обрести то воссоединение theoria и реальности, которого по-иному достичь невозможно. Однако эстетический образ не менее амбивалентен, чем когнитивное понятие и овладевающее слово. В эстетической функции разрыв между выражением и выражаемым представляет собой разрыв между актами theoria и встречаемой реальностью. Амбивалентности, возникающие вследствие этого раскола, могут быть проиллюстрированы теми конфликтами стилистических элементов, которые характерны для всякого произведения искусства и, опосредованно, для всякой эстетической встречи с реальностью. Это элементы натурализма, идеализма и экспрессионизма. Каждый из этих терминов несет на себе печать тех или иных вышеупомянутых амбивалентностей языка, но нам без них все-таки не обойтись. В этом контексте натурализм соотносится с художническим побуждением представить объект или в его обычном виде, или в строго научном освещении, или в сильном преувеличении. Если следовать этому побуждению радикально, то материал пересиливает самовыражение и оборачивается сомнительным подражанием природе — «амбивалентностью стилистического натурализма». В этом же контексте идеализм соотносится с противоположным художническим побуждением — побуждением выйти за пределы обычно встречаемой реальности в направлении к тому, чем вещи являются по сути и чем, следовательно, они Должны быть. Это — провозвестие той осуществленное™, которой нет места в актуальной встрече с миром и которая, говоря теологически, эсхато-логична. Почти все то, что мы называем классическим искусством, решительно, хотя и не исключительно, детерминировано именно этим побуждением, поскольку никакой стиль в полной мере не управляется ни одним из этих трех стилистических элементов. Но и здесь тоже присутствуют амбивалентности: природный объект, выражение которого является целью эстетического самосозидания жизни, утрачивается в заблаговременном представлении о нем. В этом и заключена «амбивалентность стилистического идеализма». Лишенный реалистического основания идеал противопоставляется той встречаемой реальности, которая ради соответствия идеалу приукрашивается и исправляется в той манере, которая сочетает в себе сентиментальность и бесчестность. Именно этим и было испорчено религиозное искусство последнего столетия. Такого рода искусство все еще что-то выражает — хотя и не встречаемую реальность, а дурной вкус культурно пустой эпохи.
      
(2). Амбивалентности технического и личностного преобразования. — Все амбивалентности самосозидания жизни в функциях theoria в конечном счете зависят от расхождения между объектом и субъектом в условиях существования; субъект пытается преодолеть этот разрыв через восприятие объекта в словах, понятиях и образах, но цели своей никогда не достигает. Существуют и восприятие, и постижение, и выражение, но остаются и разрыв, и замкнутый в себе субъект. Противоположное происходит с самосозиданием жизни в функциях praxis, включая и их технический элемент. В них именно объект должен быть преобразован в соответствии с понятиями и образами, и именно объект становится причиной амбивалентности культурного самосозидания.
      
Мы связали воедино освобождающую силу слова и технического акта в производстве орудий как таковых. Язык и техника наделяют сознание возможностью ставить перед собой и преследовать те цели, которые трансцендируют ситуацию окружения. Однако чтобы производить орудия, необходимо знать внутреннюю структуру используемых материалов и учитывать то, что может произойти с ними в заранее заданных условиях. Орудия, освобождающие человека, в то же время и подчиняют его правилам их изготовления.
      
Эти соображения подводят нас к трем амбивалентностям любого технического производства, которые имеют место всегда, — и тогда, когда речь идет о молотке, с помощью которого можно построить лачугу, и тогда, когда речь идет о целом комплексе машин, с помощью которых можно построить искусственный спутник. В первом случае мы имеем дело с «амбивалентностью свободы и ограничения» в техническом производстве, во втором — с «амбивалентностью целей и средств»; в третьем — с «амбивалентностью «я» и вещи». С мифических времен и до наших дней этими противоречиями в значительной степени определялась судьба человечества, но, пожалуй, никогда это не осознавалось так остро, как теперь.
      
Амбивалентность свободы и ограничения в техническом производстве ярко выражена в мифах и легендах. Именно она лежит в основе как библейского рассказа о древе познания, от которого вкусил Адам вопреки воле Бога, так и греческого мифа о Прометее, который принес огонь людям — и тоже вопреки воле богов. Но, судя по всему, более близка нашей ситуации история о Вавилонской башне, выражающая желание человека достичь объединения под тем символом, в котором преодолевается его конечность и достигается сфера божественного. Во всех этих случаях результат оказывается и созидательным, и разрушительным одновременно; такой же остается и судьба технического производства во все времена. Оно открывает ту дорогу, которой, кажется, нет предела, хотя идти по ней предстоит ограниченному, конечному существу. Осознание этого конфликта отчетливо выражено в тех мифах, на которые мы ссылались. Об этом же говорят сегодня и наши ученые, осознающие те разрушительные возможности, которые для всего человечества таятся в их собственных научных открытиях и технических изобретениях.
      
Вторая амбивалентность, амбивалентность «целей и средств», соотносится именно с этой базисной амбивалентностью технического производства. Она делает конкретной беспредельность технической свободы, задавая вопрос: для чего? До тех пор, пока, отвечая на этот вопрос, ссылаются на основные потребности физического существования человека, проблема остается сокрытой, хотя она и не отсутствует, поскольку на вопрос о том, каковы именно эти основные потребности, уверенный ответ дать нельзя. Однако проблема выявляется в том случае, если после удовлетворения основных потребностей бесконечно возникают и удовлетворяются новые потребности, которые в условиях динамичной экономики порождают, в свою очередь, новые потребности, которые тоже должны быть удовлетворены. В этой ситуации технические возможности становятся социальными и индивидуальными соблазнами. Производство орудий-приспособлений как средств становится самоцелью тогда, когда не видится никакой высшей цели. Именно эта амбивалентность в значительной степени повинна в пустоте современной жизни. Но этого нельзя изменить, просто сказав: «Прекратите производство!» Это так же невозможно, как, имея в виду амбивалентность свободы и ограничения, сказать ученому: «Прекратите исследования!» Амбивалентностей не преодолеть отсечением того элемента, который сущностно принадлежит процессу самосозидания жизни.
      
То же самое истинно и в отношении «амбивалентности «я» и вещи». Технический продукт в противоположность природному объекту — это «вещь». В природе нет «вещей» — то есть таких объектов, которые не являются ничем, кроме объектов, и не имеют никаких элементов субъект-ности. Но те объекты, которые производятся техническим актом, вещами являются. Свобода человека в техническом акте дает ему возможность преобразовывать природные объекты в вещи: деревья — в древесину, лошадей — в лошадиную силу, людей — в рабочую силу. Преобразуя объекты в вещи, человек разрушает их природные структуры и отношения. Но когда он это делает, с человеком происходит примерно то же самое, что и с теми объектами, которые он преобразует. Он сам становится вещью среди вещей. Его собственное «я» теряется в тех объектах, с которыми он не может общаться. Его «я» становится вещью в силу того, что он производит просто вещи и манипулирует просто вещами. Чем большая часть реальности преобразована в техническом акте в совокупность вещей, тем в большей мере преобразующий субъект преобразуется и сам. Он становится частью технического продукта и утрачивает свой характер независимого «я». То освобождение, которое несут человеку технические возможности, оборачивается его порабощением технической актуальности. Это — подлинная амбивалентность в самосозидании жизни, и ее не преодолеть романтическим, то есть дотехническим, возвратом к так называемому естественному состоянию. Для человека техническое — это нечто естественное, и порабощение естественному примитивизму было бы неестественным. Третья амбивалентность технического производства не может быть преодолена упразднением технического производства. Вместе с другими амбивалентностями она ведет к поиску неамбивалентных отношений целей и средств, то есть к поиску Царства Божия.
      
Технический акт пронизывает собой все функции praxis и отчасти способствует их амбивалентностям. Однако у них есть и свои собственные источники созидания и разрушения, обсуждение которых затронет в первую очередь личностные, а потом и общественные амбивалентности praxis.
      
В сфере личностного самосозидания жизни следует различать личностное в себе и личностное в соотношении, хотя в реальности они неразделимы. В обоих случаях целью культурного акта является актуализация возможностей человека как такового. Это и есть «человечность» в смысле этого определения. Человечность достигается в результате самоопределения и определения другими в их взаимозависимости. Человек стремится к своей собственной человечности и пытается помочь достичь человечности другим, в чем он и выражает свою собственную человечность. Однако и то, и другое (как определение себя собою, так и определение себя другими) выявляет всеобщую амбивалентность личностного самосозидания жизни. Это отношение того, кто определяет, и того, кого определяют. Семантически говоря, даже и сам термин «самоопределение» указывает на амбивалентность тождества и нетождества. Определяющий субъект может определять лишь силою того, чем он является сущностно. Однако в условиях экзистенциального отчуждения он отделен от того, чем он является сущностно. А если так, то самоопределение ради достижения совершенной человечности невозможно. И все-таки оно необходимо потому, что только полностью определяемое извне «я» перестало бы быть собой, — оно стало бы вещью. Это и есть «амбивалентность самоопределения» — достоинство и отчаяние каждой ответственной личности («ответственной» в том смысле, что она отвечает «молчаливому голосу» своего сущностного бытия). Можно говорить и об «амбивалентности доброй воли». Чтобы стремиться ко благу, благим должно быть само стремление. Благим должно его сделать самоопределение, то есть добрая воля должна творить добрую волю и так далее до бесконечности в бесконечной регрессии. В свете этих соображений такие термины, как «самообразование», «самодисциплина», «самоисцеление», выявляют их глубинную амбивалентность. Они предполагают или то, что их объекты уже были достигнуты, или то, что все они должны быть отвергнуты вместе, а абсурдное понятие самоспасения исключено совершенно.
      
В противоположность самоопределению можно говорить об «определении другим», обозначающим личностное самосозидание лишь в той мере, в какой оно зависит от воздействия одной личности на другую. Это происходит ненамеренно в каждом акте личностного соучастия и преднамеренно — там, где совершается неорганизованное или организованное воспитание или существует направляющий импульс. Амбивалентность выявляет себя в тех отношениях, которые могут быть сформулированы следующим образом: труд, целью которого является рост личности, в то же время является и трудом по ее обезличиванию. Пытаться возвеличить субъект в качестве субъекта значит превратить его в объект. Прежде всего обнаруживаются те практические проблемы, которые имплицитно заключены в этой амбивалентности воспитательной деятельности независимо от того, является ли она непреднамеренной или намеренной. Когда речь идет о передаче содержания культуры посредством образования, крайности тоталитарной идеологизации и либерального безразличия достигаются редко, но в качестве элементов они присутствуют всегда. Ими же объясняется и то, что попытка воспитать личность как личность является одной из наиболее амбивалентных задач культуры. То же самое верно и в отношении попытки воспитать личность посредством введения ее в актуальную жизнь учебной группы. Здесь крайности авторитарной дисциплины и либеральной вседозволенности — хотя они и редко когда осуществляются во всей их полноте — предстают в качестве элементов учебного процесса и нацелены либо на то, чтобы подавить личность как личность, либо на то, чтобы помешать ей принять какую-либо определенную форму. В этом отношении основной проблемой воспитания является то, что любой метод, каким бы он ни был утонченным, усиливает ту же «объективирующую» тенденцию, которой он стремится избежать.
      
Другим примером «амбивалентности личностного роста» является руководящая деятельность. Термин «руководящий» используется здесь в значении «помогающий» росту личности. Эта помощь может быть психотерапевтической или помощью советом; это может быть и та поддержка, которая является основой отношений в семье; это может быть и та помощь, которая сама собой возникает в дружбе и во всех видах воспитания (настолько, что само воспитание становится следствием помощи). Наиболее ярким ее примером в наши дни является психоаналитическая практика со всеми ее амбивалентностями. Одним из величайших достижений психоаналитической теории является осмысление ею как тех обезличивающих последствий феномена «переноса», которые сказываются не только на пациенте, но и на аналитике, так и попыток преодолеть эту ситуацию методами, в конечном счете сдвигающими «перенос» в лечебный процесс. Во всяком случае, он может оказаться успешным лишь тогда, когда преодолена амбивалентность труда для личностного роста. А это возможно только в том случае, если разрушена субъект-объектная схема. Там, где субъект-объектная схема остается невредимой, неамбивалентная жизнь невозможна.
      
Если же теперь вновь обратиться к сфере человеческих отношений, то амбивалентности самосозидания жизни мы обнаружим и в «амбивалентности личностного соучастия». Прежде всего это относится к отношениям личности с личностью, хотя это включает в себя и отношение личности к внеличностному. Амбивалентность соучастия присутствует в бесчисленном множестве промежуточных форм между крайностями самозамыкания и самоотдачи. В каждом акте соучастия присутствует и элемент самоустранения, и элемент самоотдачи. Когда человек, самоуединяясь, пытается познать другого, то самозамыкание выражается в создании таких образов других людей, которые, маскируя их собственное реальное бытие, представляют собой лишь совокупность проекций того, кто пытается познавать. Экран, на который проецируются возникающие между личностями образы, делает всякое познавательное межличностное общение глубоко амбивалентным (о чем, например, красноречиво свидетельствует анализ возникающих у детей образов родителей). Но здесь таится и другая возможность: отбросив те образы одного человека, которые сложились у другого, воспринимать или образы, которые складываются у человека о себе самом, или образы, которые он желает навязать тем, кто пытается принять в нем когнитивное участие.
      
Эмоциональное соучастие также подвержено амбивалентностям самозамыкания и самоотдачи. В реальности эмоциональное соучастие в другом является эмоциональным колебанием в себе самом, порожденном мнимым соучастием в другом. Так называемая романтическая любовь во многом носит именно такой характер. Она выявляет амбивалентность того непонимания другой личности, которое возникает именно через попытку эмоционально проникнуть в ее тайную суть. Но и здесь тоже существует движение в обратном направлении — та хаотическая самоотдача, которая в акте безоглядного отбрасывания своего «я» отдает все другому, однако тот, кто это получает, не может им воспользоваться потому, что оно утратило свою таинственность и свою уникальность. И опять нам приходится признать, что глубинные амбивалентности действительны в каждом акте эмоционального соучастия, и они, наряду с когнитивными амбивалентностями, порождают неисчерпаемые созидательно-разрушительные ситуации в межличностных отношениях.
      
Активное соучастие неизбежно выявляет аналогичные структуры. Самопорождаемые образы другого и эмоциональное самозамыкание под видом соучастия вызывают появление многообразных форм взаимного разрушения во встрече личности с личностью. Если подвергается нападению другой, то подвергается нападению именно его образ, а не его естество. В подчинении другому в большей степени удовлетворяется собственное желание подчиняться, чем интересы другого. Искомое соучастие оборачивается тем самозамыканием, которое следует после того, как человека отвергли — реально или только в воображении. Неисчислимые сочетания враждебности и самопожертвования являются наиболее яркими примерами амбивалентности жизни.
      
(3). Амбивалентности общественного преобразования. — Той сферой, в которой осуществляется культурное самосозидание, является социальная группа, живущая и развивающаяся в измерении духа. Рассмотрение этой сферы мы до сих пор откладывали потому, что существуют структурные различия между личностным «я» и сообществом.
      
Но если центрированное «я» в каждом личностном акте является познающим, обдумывающим, решающим и действующим субъектом, то социальная группа подобного центра не имеет. Средоточие авторитета и власти можно назвать «центром» группы лишь по аналогии, поскольку во многих случаях авторитет и власть разделены, хотя при этом и сохраняется сплоченность группы, поскольку она коренится в тех жизненных процессах, которые или уходят глубоко в прошлое, или детерминированы теми бессознательными силами, которые сильнее любого политического или общественного авторитета. Свободный акт личности делает ее ответственной за последствия этого акта. Акт человека, являющегося авторитетом группы, может быть в высшей степени ответственным или совершенно безответственным, но его последствия приходится нести всей группе. Однако группа не является личностным единством, несущим ответственность за те поступки, которые, например, были навязаны ей вопреки воле большинства или по причине изначального превосходства части этой группы в той ситуации, где власть разделена. Существование социальной группы протекает в историческом измерении, объединяющем другие измерения и наделяющем их устремленностью в будущее. Хотя мы и предполагали изучать историческое измерение в V части настоящей системы, пока что мы вынуждены изучать только те амбивалентности, которые следуют из принципа справедливости как таковой; в обсуждение справедливости в ее историческом измерении входить мы не будем.
      
В измерении духа и в функции культуры жизнь творит себя в тех человеческих группах, природа и развитие которых изучаются в социологии и историографии. Здесь мы задаемся нормативным вопросом: «Какими должны быть социальные группы соответственно их сущностной природе и какие амбивалентности возникают в актуальных процессах их самосозидания?» Если раньше мы описывали амбивалентности роста личности в направлении человечности, то теперь нам предстоит рассмотреть амбивалентности роста социальной группы в направлении справедливости.
      
Стоит провести разграничение между социальными организмами и теми организационными формами, которые особые виды человеческой деятельности принимают для того, чтобы дать этим организмам возможность развиваться в направлении справедливости. Семьи, группы друзей, местные и профессиональные союзы, племенные и национальные группы естественно росли в процессе культурного самосозидания жизни. Однако в качестве составляющих культурного созидания они одновременно являются и объектами организующей деятельности; фактически они никогда друг без друга не существуют. Это и отличает их от тех групп, которые существуют в органико-психологическом измерении. Справедливость в стае птиц или роще деревьев является естественной способностью сильнейших напрягать свои возможности ради их актуализации, преодолевая при этом естественное сопротивление других. В человеческой же группе отношения между ее членами регулируются традиционными правилами, зафиксированными в договорах или в законах. Естественные различия в силе бытия в организационной структуре не исключаются, но регулируются в соответствии с теми принципами, которые имплицитно заключены в идее справедливости. Интерпретация этих принципов бесконечно разнообразна, но сама по себе справедливость является пунктом тождества всех этих интерпретаций. Отношения мужа и жены, родителей и детей, родных и чужих, членов одной местной общины, граждан одной нации и т. д. регулируются теми правилами, которые сознательно или бессознательно пытаются выражать ту или иную форму справедливости. Это истинно даже и в отношении группы победителей к группе побежденных в пределах одного социального контекста. Справедливость в отношении раба — это тоже справедливость независимо от того, сколь бы несправедливым ни было рабство с более высокой точки зрения. В соответствии с полярностью динамики и формы социальная группа не может обладать бытием без формы. И форма социальной группы детерминирована тем пониманием справедливости, которое действенно в данной группе.
      
Амбивалентности справедливости возникают везде, где бы ни требовалась и ни осуществлялась справедливость. Жизненный рост в социальных группах полон амбивалентностей, которые — если их не понять — ведут либо к отчаянному отказу от всякой веры в возможность справедливости, либо к тому утопическому ожиданию совершенной справедливости, которое позже оказывается обманутым.
      
Первая амбивалентность актуализации справедливости — это амбивалентность «включенности и исключенное™». Социальная группа является группой постольку, поскольку она включает в себя особую разновидность людей и исключает все остальные. Социальная сплоченность без подобной исключенное™ невозможна. Именно здесь амбивалентности самоинтеграции и самосозидания должны обсуждаться вместе — до того, как будет дано предварительное описание исторического измерения жизненных процессов. Особенный характер социальных групп (в том виде, в каком он был описан выше) делает невозможным их безраздельное помещение в измерение духа. Их жизни не присуща нравственная центрированность личностного «я», именно поэтому зачастую отделяют социально-политическое от культурного самосозидания жизни. Но и это тоже невозможно, поскольку, с одной стороны, присущий всем группам элемент справедливости созидается актами духа, и, с другой стороны, все подчиненные измерению духа сферы в их культурных формах частично зависят от социально-политических сил. Сущностной справедливости группы свойственно сохранять ее центрированность, и группа пытается установить центр во всех тех актах, в которых она себя актуализирует. Центр не предшествует росту в жизни социальных групп, однако самоинтеграция и самосозидание в каждый момент тождественны. В этом отношении отличие очевидно — отличие как от измерений, предшествующих измерению духа, так и от самого по себе измерения духа. В историческом измерении самоинтеграция и самосозидание являются одним и тем же актом жизни. Процессы жизни сходятся во всеобъемлющем измерении исторического.
      
Следствием слияния жизненных процессов в историческом измерении является то, что «амбивалентность социального сплочения и социального исключения» приложима и к процессу самоинтеграции, и к процессам самосозидания. Это является предметом бесчисленных социологических исследований, а практические следствия каждого из предлагаемых решений очень значительны. Амбивалентность сплочения подразумевает, что в каждом акте, укрепляющем социальное сплочение, исторгаются или отвергаются те индивиды или группы, которые находятся в пограничном состоянии. И наоборот: каждый акт, в котором подобные индивиды или
      
      
группы удерживаются или принимаются, ослабляет сплоченность группы. У границы группы сосредоточены индивиды из иного социального класса — те индивиды, которые входят в состав замкнутых семей и групп друзей, в число национальных или расовых инородцев, групп меньшинств, диссидентов или новоприбывших просто потому, что они новоприбывшие. Во всех этих случаях справедливость не требует неамбивалентного принятия тех, кто мог бы расстроить или разрушить сплоченность группы, хотя она, разумеется, не допускает и неамбивалентного отторжения этих людей.
      
Вторая амбивалентность справедливости — это амбивалентность «соревнования и равенства». То неравенство в силе бытия, которое существует между индивидами и группами, требует не установления статических различий, но принятия непрерывных динамических решений. Оно возникает при каждой встрече одного существа с другим, при каждом мимолетном взгляде друг на друга, в каждом разговоре, в каждом требовании, вопросе или обращении. Оно возникает в том соперничестве, которое существует в семье, в школе, в работе, в бизнесе, в интеллектуальном творчестве, в общественных отношениях и борьбе за политическую власть. Во всех этих встречах проявляет себя это мучительное, собирающее в единство, выталкивающее из него, объединяющее, разобщающее, непрерывное чередование побед и поражений. Эти динамические неравенства актуальны во всех измерениях от начала каждого жизненного процесса и до его конца. В измерении духа они судимы принципом справедливости и заключенным в нем элементом равенства. Вопрос ставится так: «В каком именно аспекте справедливость включает в себя равенство?».
      
Существует один-единственный неамбивалентный ответ: всякая личность равна всякой другой в той мере, в какой она — личность. В этом отношении не существует различий между актуально развитой личностью и тем душевнобольным, который является личностью лишь потенциально. Исходя из воплощенного в них принципа справедливости, необходимо признать личностями их обоих. До сих пор равенство тут неамбивалентно; логически неамбивалентны и его импликации — это равенство перед законом во всех тех аспектах, в которых закон детерминирует распределение прав и обязанностей, шансов и их ограничений, благ и забот. Равенство же требует по справедливости отвечать за исполнение закона или за неповиновение ему, за заслуги и за проступки, за компетентность и за некомпетентность.
      
И все-таки, хотя логические импликации принципа равенства и неамбивалентны, каждое конкретное применение этого принципа амбивалентно. История прошлого и настоящего неопровержимо подтверждает этот факт. Если душевнобольных в прошлом не признавали даже и потенциальными личностями человеческого рода, то и сейчас их признают личностями все еще с ограничениями. В дополнение к этому и в нашем веке случались ужасающие рецидивы демонического разрушения справедливости. Но даже если бы эта ситуация и изменилась в будущем, то она все-таки не смогла бы отменить амбивалентностей той конкуренции, которая постоянно укрепляет неравенство в повседневном общении людей, в расслоении общества и в политическом самосозидании жизни. Сама попытка применить принцип равенства (в том виде, в каком он неамбивалентно содержится в признании личности личностью) может иметь разрушительные последствия для осуществления справедливости. Это может привести к отмене того права, которое воплощено в особой силе бытия существа и к передаче его тем индивидам или группам, сила бытия которых этого права не подтверждает. Или это может привести к тому, что индивиды или группы будут содержаться в таких условиях, которые сделают рост их потенциальностей технически невозможным. Или же это может воспрепятствовать одному виду конкуренции и подстегнуть другой; тем самым будет упразднен один источник несправедливого неравенства, но вместо него будет создан другой. Или же это может привести к применению несправедливой силы для того, чтобы разрушить другую несправедливую силу. Из этих примеров явствует, что состояние неамбивалентной справедливости — это фикция утопического воображения.
      
Третья амбивалентность самоактуализации социальной группы — это «амбивалентность лидерства». Она пронизывает собой все человеческие отношения начиная с отношений родителей и детей и кончая отношениями правителя и подчиненного. Во множестве своих форм она демонстрирует характеризующую все жизненные процессы амбивалентность созидания и разрушения. «Лидерство» — это такая структура, которая довольно рано возникает в органической сфере и остается действенной в измерениях внутреннего сознания, духа и истории. Интерпретация этого понятия будет очень скудной, если выводить ее из существования различных уровней силы и из стремления более сильных порабощать более слабых. Таково искаженное и постоянно искажаемое понимание принципа лидерства, а не его сущность. Лидерство является социальной аналогией центрированности. Как мы уже видели, это всего лишь аналогия, хотя она и действительна. Ибо без той центрированности, которая создается лидерством, не были бы возможны ни самоинтеграция, ни самосозидание группы. Эту функцию лидерства можно вывести из того самого факта, который мог бы показаться ее отрицанием, — из личностной центрированности индивидуального члена группы. В отсутствие лидера или лидирующей группы группа может быть объединена лишь посредством психологической силы, которая руководила бы всеми индивидами примерно так, как это имеет место при массовых шоковых реакциях, в результате которых спонтанность и свобода утрачены в том движении массы, в котором «частицы» не принимают независимых решений. Именно к этому и стремятся пропагандисты всех типов. Они хотят быть не лидерами, но менеджерами причинно-детерминированного массового движения. Но именно эта возможность использовать силу лидерства ради преобразования лидерства в манипулирование массами показывает, что внутренняя природа лидерства не такова, поскольку оно не только предполагает наличие центрированной личности у лидирующего, но и защищает эту личность. Уже упомянутая возможность показывает всю амбивалентность лидерства. Лидер представляет собой не только власть и справедливость группы, но еще и самого себя, свою силу бытия и имплицитно присущую ей справедливость. Это приложимо не только к нему как к индивиду, но и к тому особому социальному слою, к которому он принадлежит и который он вольно или невольно собой представляет. Эта
      
      
ситуация является неиссякаемым источником амбивалентности любой правящей силы, будь то диктатор, аристократия или парламент. Это истинно и в отношении тех добровольных групп, избранные лидеры которых выказывают те же амбивалентные мотивы, что и политические правители. Любой структуре лидерства присуща амбивалентность рационализации или создания идеологий. Однако попытка такого рода структуру устранить (например, в состоянии анархии) ведет к саморазрушению потому, что хаос порождает диктатуру, а амбивалентности жизни не могут быть преодолены созданием вакуума.
      
В особых своих функциях лидеры именуются «авторитетами», однако здесь ошибочно употребляется тот термин, который по своему значению более фундаментален, чем «лидерство», а потому и амбивалентности в нем куда очевидней. «Авторитет» прежде всего означает способность дать чему-то начало и что-то приумножить (augere, auctor). В этом смысле авторитеты существуют во всех сферах культурной жизни. Они возникают вследствие «разделения опыта» и необходимы потому, что знания и способности каждого индивида ограничены. В этой ситуации нет ничего амбивалентного, однако амбивалентность лидерства в смысле авторитетности возникает в тот момент, когда актуальный авторитет, основанный на разделении опыта, как бы застывает в авторитете, привязанном к частной социальной позиции (например, к ученым как к ученым, к царям как к царям, к священникам как к священникам или к родителям как к родителям). В этих случаях менее знающие и менее способные люди становятся авторитетами для более знающих и более способных, что искажает подлинный смысл авторитета. Однако это не только прискорбный факт, который может и должен быть предотвращен, но еще и неизбежная амбивалентность, возникающая вследствие неотвратимого превращения авторитета актуального в авторитет установленный. С наибольшей очевидностью это проявляется в случае родительского авторитета, хотя это справедливо и для отношений между возрастными группами вообще, и для отношений между профессионалами и теми, кому они служат, и для отношений между представителями власти и теми, кем они руководят или правят. Основой всякой казенной иерархии является именно это преобразование актуального авторитета в авторитет установленный. Однако авторитет — это авторитет у людей, и потому он открыт для отторжения во имя справедливости. Учрежденный авторитет пытается предотвратить отторжение, в результате чего и возникает амбивалентность: успешное отторжение авторитета может обескровить социальную структуру жизни, тогда как подчинение авторитету может разрушить саму основу авторитета — личностное «я» и его притязания на справедливость.
      
Четвертая амбивалентность справедливости — это «амбивалентность правовой формы». Мы уже обсуждали амбивалентность нравственного закона, его право и его неспособность создать то, что он призван создавать — воссоединение эссенциального бытия человека с его экзистенциальным бытием. Подобны этому и амбивалентности правовой формы в том виде, в каком она выражена в законах государств (например, в гражданском и уголовном праве). Предполагается, что эти законы призваны устанавливать справедливость, хотя вместо этого они порождают как справедливость, так и несправедливость. Амбивалентность правовой фор-
      
      
мы вызвана двумя причинами — внешней и внутренней. Внешняя причина заключается в отношении между правовой формой и законодательной, интерпретирующей и исполнительной властями. Именно здесь амбивалентности лидерства оказывают свое влияние на характер правовой формы. Она претендует на то, чтобы быть формой справедливости, хотя на самом деле она является правовым выражением частной — индивидуальной или социальной — силы бытия. Само по себе это не только неизбежно, но еще и истинно для сущностной природы бытия, то есть для многомерного единства жизни.
      
Любое творение в измерении духа соединяет в себе выражение с действительностью. Оно выражает ту индивидуальную или социальную ситуацию, которая выявляет себя посредством особого стиля. Правовой стиль законоустанавливающей группы того или иного периода свидетельствует не только о логических решениях правовых проблем, но еще и о природе экономического и социального расслоения, существующего в это время, а также о характере правящих классов или групп. И тем не менее логика закона не замещается ни волей к власти, ни давлением тех идеологий, которые служат или сохранению существующих властных структур или нападкам на них. Правовая форма не используется просто для других целей; она сохраняет свои собственные структурные необходимости и может служить тем другим целям лишь потому, что это сохраняет ее собственную структуру, ибо власть без действительной правовой формы сама себя разрушает.
      
Внутренняя амбивалентность правовой формы не зависит от законодательной, интерпретирующей и исполнительной властей. Как и нравственный закон, она абстрактна и, следовательно, неадекватна любой уникальной ситуации, ибо, в соответствии с принципом индивидуализации, любая ситуация уникальна даже и в том случае, если в некоторых отношениях она очень похожа на другие. Во многих правовых системах этот факт осознается; потому-то они и включают в себя меры безопасности против абстрактного равенства всякого перед законом, хотя это лишь частично может устранить ту несправедливость, которая основана на абстрактном характере права и на уникальности всякой конкретной ситуации.
      
д) Амбивалентность гуманизма. — Культура, создавая универсум смыслов, создает этот универсум не в вакууме чистой ценности. Она создает смысл как актуализацию того, что потенциально в носителе духа — в человеке. Это положение уже защищалось в полемике с антионтологическими философами ценности. Теперь его следует обсудить в одном из его решающих следствий, то есть в том ответе, который оно имплицитно дает на вопрос о предельной цели культурного самосозидания жизни. А вопрос этот таков: «В чем смысл созидания универсума смысла?».
      
Ответ, коль скоро он следует из онтологического выведения ценностей, имеет две стороны: макрокосмическую и микрокосмическую. Макрокос-мическая может быть выражена так: универсум смысла — это осуществление возможностей универсума бытия. Следовательно, в человеческом мире неосуществленные возможности материи (такими, какими они, например, являются в атоме) уже актуализированы. И все-таки в самих по себе атомах, молекулах, кристаллах, растениях или животных они не актуализированы, но они присутствуют в человеке лишь в той мере, в какой они присутствуют в качестве частей и сил, актуализированных в этих измерениях. Это оставляет открытым вопрос об осуществлении универсума как целого: для того предстоит рассмотреть самотрансцендирование жизни, ее амбивалентности и символ неамбивалентной или вечной жизни.
      
С точки зрения макрокосмического ответа человек представляется и той точкой, в которой актуализируется универсум смысла, и тем орудием, с помощью которого это происходит. Дух и человек связаны друг с другом, но лишь в человеке универсум достигает своего предварительного и фрагментарного осуществления. Такова основа гуманистической идеи как микрокосмического ответа на вопрос о цели культуры, таково и оправдание гуманизма, который является не принципом какой-либо отдельной философской школы, но присущ всем им. И все-таки мы должны выдвинуть ограничивающее положение о том, что гуманистическая идея может сохраняться лишь в том случае, если акцентируются ее амбивалентности вместе с амбивалентностями всякого культурного самосозидания и если гуманизм следует до того пункта, в котором ему задают вопрос о неамбивалентной жизни.
      
Гуманизм — понятие более широкое, чем человечность. Мы определяли человечность как осуществление личностной жизни именно как личностной жизни и соотнесли ее и со справедливостью, и (в той более широкой перспективе, которая включает все функции духа) с истиной и выразительностью. Гуманизм и объемлет принципы, и соотносит их с актуализацией культурных возможностей человека. Человечность, как и справедливость, — это подчиненное гуманизму понятие. А гуманизм — это обозначение внутренней цели всякой культурной деятельности.
      
Гуманизм не может критиковаться в качестве рационализма. Он вообще не может критиковаться в той мере, в какой он утверждает, что целью культуры является актуализация возможностей человека как носителя духа. Однако должна быть отвергнута та гуманистическая философия, которая пытается скрыть амбивалентности в идее гуманизма. Амбивалентности гуманизма основаны на том факте, что, в качестве гуманизма, он игнорирует самотрансцендирующую функцию жизни и абсолютизирует ее самосозидающую функцию. Это не означает того, что гуманизм игнорирует «религию». Обычно, хотя не всегда, он подчиняет религию человеческим возможностям и рассматривает ее соответственно — как творение культуры. Но тем самым актуально гуманизм отрицает самотрансцендирование жизни, а вместе с тем — и глубинность религии.
      
Поскольку гуманизм (и как термин, и как позиция) тесно связан с воспитанием, наиболее явно его амбивалентности высвечиваются при рассмотрении амбивалентности того воспитания, которое применимо как к личностной, так и к общественной сферам. «Воспитывать» [английское educate] — значит выводить [лат. e-ducere] из чего-либо — то есть из состояния «невежества» (rudeness), как на это указывает слово «э-рудиция» (e-rudition). Но ни эти слова, ни современная практика воспитания не отвечают на вопрос: «Куда же оно, воспитание, вводит?». Безапелляционный гуманизм ответил бы: «Оно вводит в актуализацию всех человеческих возможностей». Однако коль скоро неизмеримая дистанция между индивидом и родом делает это невозможным, ответ, с гуманистической
      
      
точки зрения, должен бы быть таким: «Воспитание вводит в актуализацию тех человеческих возможностей, которые осуществимы в терминах исторической судьбы отдельного индивида». Однако такой ответ фатален для гуманистического идеала в той мере, в какой он претендует быть окончательным ответом как на вопрос о воспитании, так и на вопрос о культуре вообще. Вследствие конечности человека осуществить гуманистический идеал не может никто, поскольку решающие человеческие возможности всегда будут оставаться нереализованными. И даже хуже:
      
человеческие условия никогда не дают — ни в аристократической, ни в демократической системе — подавляющему большинству людей приобщиться к высшим формам культуры и получить глубокое образование. Внутренне присущая гуманистическому идеалу исключительность не дает ему стать конечной целью человеческой культуры. Именно амбивалентность гуманистического воспитания и обособляет индивидов и группы от масс, и чем более оно их обособляет, тем успешней оно становится. Однако тем самым его успешность и умаляется, поскольку частью воспитания самого по себе является общение человека с человеком в качестве всегда открытой возможности. Если гуманистическое воспитание сводит такого рода открытость до минимума, то тем самым оно само себя разрушает. Следовательно, на вопрос: «Куда же вводит образование?» следует отвечать так, чтобы ответ включал в себя каждого, кто является личностью. Однако сама по себе культура сделать этого не может — именно в силу ам-бивалентностей гуманизма. Только самотрансцендирующий гуманизм может ответить на вопрос о смысле культуры и о цели воспитания.
      
В добавление следует вспомнить (часть Ш, раздел I Д-2) о той неудаче, на которую обречен гуманистический идеал, когда речь идет об осмыслении человеческой бедственности и экзистенциального отчуждения. Без самотрансцендирования требование гуманистического осуществления становится законом и подпадает под амбивалентности закона. Сам гуманизм ведет к вопросу о той культуре, которая сама себя трансцендирует.
     
     
      
       
3. Самотрансцендирование жизни и его амбивалентности
      
      
а) Свобода и конечность. — Полярность свободы и судьбы (а также ее аналоги в тех сферах бытия, которые предшествуют измерению духа) создает возможность и реальность трансцендирующей себя жизни. Жизнь в той или иной степени свободна от самой себя, от всеобъемлющей привязанности к ее собственной конечности. Жизнь — это устремленность в вертикальном направлении — к предельному и бесконечному бытию. Вертикаль этой устремленности трансцендирует как круговую линию центрированности, так и горизонтальную линию роста. В словах Павла (Рим.8: 19–22) присущая всем творениям жажда освобождения от «покорности суете» и «рабства тлению» описана с глубоко поэтической силой. Эти слова являются классическим выражением самотрансцендирования жизни во всех измерениях. Можно вспомнить и учение Аристотеля о том, что причиной движения всех вещей является их эрос к «неподвижному Перводвигателю».
      
На вопрос о том, как именно проявляет себя Самотрансцендирование жизни, невозможно ответить в эмпирических терминах так, как это было возможно в случае самоинтеграции и самосозидания. Об этом можно говорить только в таких терминах, которые описывают отражение внутреннего самотрансцендирования вещей в человеческом сознании. Человек — это зеркало, в котором становится осознанным отношение всего конечного к бесконечному. Никакое эмпирическое наблюдение за этим отношением невозможно, поскольку всякое эмпирическое знание отсылает к конечным взаимозависимостям, а не к отношению конечного к бесконечному.
      
Самотрансцендированию жизни противодействует профанизация жизни — та самая тенденция, которая, как и Самотрансцендирование, может быть описана не эмпирически, а лишь посредством зеркала человеческого сознания. Но профанизация, как и Самотрансцендирование, возникает в человеческом сознании в виде того опыта, который выражался и бывал чрезвычайно действенным во все эпохи человеческой истории. Человек, где бы он ни достигал полноты человечности, являлся свидетелем конфликта между утверждением и отрицанием святости жизни_.И даже в таких идеологиях, как коммунизм, попытка достичь тотальной профанизации жизни влекла за собой то неожиданное следствие, что само по себе профанное воспринимало славу святости. Термин «профан» в своем исконном значении выражает именно то, что мы называем «сопротивляющимся Самотрансцендированию», то есть стояние пред дверьми храма, вне святилища, хотя в обиходном языке «профаном» называют того, кто грубо или кощунственно хулит святое. Отсюда «профанным» стали называть грубый язык вообще. В религиозной терминологии (хотя и не в немецком, и не в романских языках) слово «профанный» было заменено словом «секулярный», производным от saeculum в смысле «мир». Однако оно не выражает противоположность святому столь же четко, как понятие «профанный», и поэтому я хотел бы сохранить это слово ради важной функции выражать сопротивление Самотрансцендированию во всех измерениях жизни.
      
В общих чертах можно утверждать, что в каждом акте самотрансцендирования жизни присутствует профанизация или, иначе говоря, что жизнь трансцендирует себя амбивалентно. Хотя эта амбивалентность наиболее заметна именно в религиозной сфере, проявляется она во всех измерениях.
      
б) Самотрансцендирование и профанизация вообще: величие жизни и ее амбивалентности. — Жизнь, трансцендируя себя, в зеркале человеческого сознания являет себя наделенной величием и достоинством. «Величие» может употребляться как количественный термин и в этом смысле может быть измерено. Однако величие жизни в смысле самотрансцендирования качественно. Великое в качественном смысле выявляет ту силу бытия и тот смысл, которые делают его представителем предельного бытия и смысла и придают ему достоинство подобного представительства. Классический пример тому — греческий герой, который представляет собой высшую силу и ценность в той группе, к которой он принадлежит. Благодаря своему величию он приближается к той сфере божественного, в которой осуществление бытия и смысла видится в божественных образах. Но если он преодолевает пределы своей конечности, то он отбрасывается от нее «гневом богов». Величие подразумевает риск и готовность великого принять трагедию на себя. Если, взяв на себя эти трагические последствия, великие гибнут, то это не умаляет ни их величия, ни их достоинства. Только ничтожность, страх подняться над своею конечностью, готовность принять конечное только потому, что оно дано, стремление удержаться в пределах обычного, посредственность существования и его безопасность — только эта ничтожность и находится в радикальном конфликте с величием и достоинством жизни.
      
Человеческая литература изобилует восхвалениями величия физической Вселенной, но «величие» в этом аспекте обычно не определяется. В этом случае «величие» очевидно включает в себя количественную обширность Вселенной во времени и пространстве. Но куда более выразительно оно указывает как на качественную тайну структур каждой частицы физической Вселенной, так и на структуру целого. «Тайна» означает здесь ту бесконечность вопросов, которая одолевает человеческое сознание с каждым ответом. Реальность, каждая частица реальности, неисчерпаема и указывает на ту предельную тайну само-бытия, которая трансцендент-на бесконечной череде научных вопросов и ответов. Величие Вселенной состоит в ее силе сопротивляться постоянно грозящему хаосу, ясное осознание которого заключено в мифах (включая и библейские повествования). Подобное осознание выражено и в онтологии, и в космологических интерпретациях истории: там оно представлено в рационализированной форме. Оно лежит в основании чувства реальности — и во всех чувственных формах поэзии, и в визуальных искусствах.
      
Но там, где есть священное, есть также и профанное. Жизнь в неорганической сфере не только величественна; она еще и ничтожна в своем величии, скрывая свою потенциальную святость и выявляя лишь свою конечность. Жизнь, выражаясь религиозным языком, — это «прах и пепел»; жизнь (согласно тому, как это утверждает циклическая интерпретация истории) — это «топливо» для окончательного уничтожения космоса в огне; жизнь, как это подразумевается ее техническим использованием,-является материалом для анализа и вычислений, для производства орудий… Жизнь далека от того, чтобы быть великой, и в неорганическом измерении представляет собой не более чем тот материал, из которого делаются вещи. А некоторым философам совокупный физический универсум представляется в виде одной большой вещи — в виде сотворенной Богом (или предвечно данной) космической машины. Универсум полностью профа-низирован — сначала в неорганической сфере, а потом, путем сведения к ней всего существующего, — и во всей своей целостности. Свойством амбивалентности жизни является то, что оба эти качества, священное и профанное, присутствуют в ее структурах.
      
Чтобы найти яркий пример этой амбивалентности в неорганической сфере, мы должны посмотреть на технические структуры, которые, в качестве чистых вещей, могут быть искажены, расчленены и обезображены грязью и запустением. Однако и технические вещи тоже могут выявлять возвышенную адекватность своим целям, а также отличаться той эстетической выразительностью, которой они обязаны отнюдь не внешней украшенности, поскольку выразительность эта внутренне присуща их форме. Именно таким образом те вещи, которые являются лишь вещами, могут трансцендировать самих себя в направлении величия.
      
      
Самотрансцендирование в смысле величия подразумевает и самотран-сцендирование в смысле достоинства. Может показаться, что этот термин принадлежит исключительно личностно-общественной сфере, поскольку он предполагает полную центрированность и свободу. Однако одним из элементов достоинства является неприкосновенность, которая является действительным элементом всякой реальности и наделяет достоинством как неорганическое, так и личностное. Неприкосновенность жизни в личностной сфере заключена в безусловном требовании личности получить признание в качестве личности. И хотя в техническом смысле насилие можно применить к любому, в нравственном смысле это невозможно потому, что таким образом жертвой насилия становится сам насильник: оно разрушает его морально. Но вопрос заключается в том, может ли достоинство в смысле неприкосновенности быть приписано всякой жизни, включая и неорганическую сферу? Миф и поэзия выражают подобную оценку всей полноты встречаемой реальности, включая и неорганическое (а особенно — четыре элемента и их проявление в природе). Предпринималась попытка объяснить происхождение политеизма подавляющим величием природных сил. Но боги никогда не представляют собой одно лишь величие; они представляют собой еще и достоинство. Они не только действуют, но еще и требуют, а основным требованием всех религий является требование признать высшее достоинство бога. Если божество представляет собой один из базисных элементов бытия, то этому элементу воздается честь, а за его осквернение следует месть — гнев божества. Именно так человечество и признало достоинство реальности при преобладании ее неорганических элементов. Элементы были представлены богами, что стало возможным лишь потому, что они соучаствуют в самотрансцендирующей функции всякой жизни. Самотрансцендирование жизни во всех ее измерениях делает политеизм возможным. Гипотеза о том, что сначала человек обнаружил реальность как совокупность вещей и лишь потом возвел эти вещи к божественному достоинству, более нелепа, чем те нелепости, которые она приписывает первобытному человеку. Актуально же человечество обнаружило возвышенность жизни, ее величие и достоинство, хотя все эти качества оно обнаружило в их амбивалентном единстве с профанизацией, ничтожеством и осквернением. Амбивалентности политеистических богов представляют собой амбивалентности самотрансцендирования жизни. Такова непреходящая и неустранимая действительность политеистического символизма. Он выражает Самотрансцендирование жизни во всех измерениях вопреки тому абстрактному монотеизму, который ради того, чтобы наделить всей силой и честью только одного бога, превращает все существующее в «просто объекты», тем самым лишая реальность ее силы и ее достоинства.
      
Настоящее обсуждение предваряет анализ религии и ее амбивалент-ностей, и оно оправдано как многомерным единством жизни, так и необходимостью возвратиться от аналогичных понятий к тому, чему они аналогичны. Только таким образом мы и сможем хотя бы что-то сказать о таких терминах, как «величие» и «достоинство» в их применении к неорганической сфере. Однако остается в силе и тот вопрос, который возник в ходе обсуждения величия жизни, — вопрос о том, каким образом техническое использование неорганического (и органического) подрывает и ее величие, и ее достоинство. Проблема технического использования органического или неорганического материала обычно обсуждалась с точки зрения его воздействия на человека, однако некоторые философы-романтики обсуждали ее и с точки зрения самого материала. Было бы легко отмахнуться от этих философов как от романтиков, однако далеко не так легко отмахнуться от этого вопроса в свете символа творения. Если часть сотворенной реальности спрессована и превращена в орудие, то не умаляется ли этим ее достоинство? Возможно, ответ на этот неисследованный вопрос может быть таким, что всеобщее движение неорганического универсума содержит в себе бесконечные столкновения частиц и масс, в процессе которых некоторые из них подвергаются утрате своей идентичности. Они сгорают, замораживаются, или включаются в состав других существ. Технический акт человека является продолжением этих процессов. Однако помимо этого человек вводит еще и другой конфликт — конфликт между интенсификацией потенциальностей (в электрическом свете, в аэропланах, в химических компонентах) и несбалансированностью структуры меньших или больших частей универсума (когда, например, возникают пустыни или отравляется атмосфера). Здесь техническое облагораживание материи включает в себя и ее профанизацию. Такого рода амбивалентности и лежат в основе тревоги творящего мифы человечества, озабоченного тем, что человек преступил свои пределы. Эти же амбивалентности выражаются и в тревоге современных ученых по поводу той же самой проблемы нарушенного табу.
      
Многое из того, что было сказано о величии и достоинстве в мире неорганическом, впрямую соотносится как с органической сферой, так и с некоторыми ее измерениями. Величие живого существа и бесконечная возвышенность его структуры выражались и поэтами, и художниками, и философами всех времен. Неприкосновенность живых существ выражается и в том покровительстве, которое оказывается им во многих религиях, и в их значении для политеистической мифологии; и в актуальном соучастии человека в жизни растений и животных — как в практическом, так и в поэтическом. Все это в такой большой степени является частью универсального человеческого опыта, что не требует пространных комментариев, хотя таящиеся тут амбивалентности требуют полного обсуждения, и в силу их собственной значимости, и потому, что они предвозвещают амбивалентности в измерении духа и истории.
      
Священный характер живого существа, его величие и достоинство амбивалентно соединены с его профанизацией, его ничтожеством и его уязвимостью. То общее правило, согласно которому организмы живут тем, что ассимилируют другие организмы, подразумевает, что друг для друга они становятся «вещами», и, так сказать, «вещами в пищу» («food-things»), которые должны быть переварены, усвоены и извергнуты как экскременты. Это является радикальной профанизацией в терминах их независимой жизни. Этому закону жизни-живущей-за-счет-жизни (life-living-from-life) люди следовали даже и тогда, когда они истребляли людей (каннибализм). Но здесь возникало и противодействие, основой которого была встреча личности с личностью. Человека перестали превращать в «вещь в пищу», хотя он все еще оставался «вещью для труда». Однако перемена в отношении человека ко всем иным живым существам происходит лишь там, где отношение человека к некоторым животным (или, как в Индии, к животным вообще) становится аналогичным отношению человека к человеку. Это весьма ясно демонстрирует амбивалентность между достоинством или неприкосновенностью жизни и актуальным насилием жизни над жизнью. Библейское видение мира в природе имеет в виду то неамбивалентное самотрансцендирование в сфере органического, которое изменило бы актуальные условия органической жизни (Исайя 11:6–9).
      
В измерении самосознания самотрансцендирование имеет характер интенциональности: осознать себя — это способ выйти за свои пределы. Элемент-субъект всякой жизни становится субъектом, а элемент-объект всякой жизни становится объектом, то есть чем-то таким, что брошено против субъекта (ob-jectum). Значение этого события в истории природы огромно. Огромно и значение того нового достоинства, которое стало его следствием. Нахождение вне своих пределов в терминах самосознания (даже самое рудиментарное) является признаком такого величия, которое превыше величия во всех предшествующих измерениях. Выражением этой ситуации является та полярность удовольствия и страдания, которая теперь оценивается по-новому. Удовольствием можно считать осознание себя как субъекта в том смысле, в котором он трактовался выше, — в качестве носителя творческого эроса. Страданием же, следовательно, нужно считать осознание себя как объекта, лишенного самоде-терминирования. Когда животное становится «вещью в пищу», оно страдает и стремится этого избежать. Некоторые высшие животные и все люди страдают в том случае, если оскорблено их достоинство как субъектов. Они будут страдать от чувства стыда, если их превратят в вещи, выставленные на обозрение (телесно или психологически), если с ними будут обращаться как с объектами оценивающих суждений (даже и в том случае, если суждение благоприятно) или если их будут наказывать вследствие суждений обвинительных — в этом случае стыд переживается куда болезненнее, чем физическое страдание. Во всех этих случаях возвышенный центр самосознания лишается своего величия и своего достоинства. Здесь идет речь не об измерении духа, но об измерении самосознания, которое, тем не менее, пронизывает собой оба измерения — как органическое, так и духовное.
      
Такая оценка субъект-объектной схемы как решающего момента в самотрансцендировании жизни кажется противоречащей мистической тенденции отождествлять самотрансцендирование с трансцендированием субъект-объектного разделения. Но в этом нет никакого противоречия, поскольку даже в наиболее выраженной форме мистицизма мистическое самотрансцендирование не имеет ничего общего с растительным состоянием в органическом измерении. Сама его природа состоит в том, чтобы преодолеть субъект-объектное разделение после того, как оно достигло своего развития в личностной сфере — не уничтожить его, но найти нечто такое, что выше этого разделения и в чем это разделение преодолевается и сохраняется.
      
в) Великое и трагическое. — То самотрансцендирование жизни, которое открывает себя человеку в качестве величия жизни, в условиях существования приводит к трагичности жизни, к амбивалентности великого и трагического. Только великое может быть трагичным. В Греции персонажами трагедии в мифах и драматургии были и герои, носители высшей ценности и силы, и великие семьи. Ничтожные, безобразные или злые находятся ниже того уровня, на котором начинается трагедия. Но и этому аристократическому чувству был свой предел: участвовать в представлении трагедий правители призывали каждого афинского гражданина. Тем самым подразумевалось, что всякий человек наделен тем или иным величием — величием принадлежности божественной природе. То, что участвовать в трагедии призывался всякий гражданин, было проявлением демократической оценки человека как человека, как потенциального субъекта трагедии, и, следовательно, как носителя величия.
      
Мы вправе спросить, может ли нечто аналогичное быть сказано о величии во всех измерениях жизни, и ответ на этот вопрос будет утвердительным. Все существа утверждают себя в конечной силе бытия; они, сами того не осознавая, утверждают свое величие (и достоинство). Они делают это в их отношении к другим существам, тем самым вызывая против себя реакцию тех детерминированных логосом законов, которые отбрасывают назад все, что преступает данные ему пределы. Таково трагическое объяснение существующего в природе страдания. Объяснение это не механистично и не романтично, но реалистично в терминах спонтанного характера жизненных процессов.
      
Но, несмотря на все эти природные аналоги человеческой ситуации, сознание трагического (и, следовательно, трагедия в чистом виде) возможно лишь в измерении духа. Трагическое, хотя оно и было сформулировано впервые в контексте дионисийской религии, является, как и апол-лонический логос, универсально действительным понятием. Оно описывает универсальность человеческого отчуждения и его неотвратимость, что, тем не менее, не снимает с человека ответственности. Мы использовали термин hubris для описания одного элемента отчуждения человека; другой элемент — это «вожделение»10". В описании существования (в части III «Систематической теологии») hubris и вожделение возникают как чисто негативные элементы. В настоящей же части, где речь идет о жизненных процессах, они предстают в их амбивалентности: hubris амбивалентно соединена с величием, а вожделение — с эросом. В этом смысле hubris — это не гордость (принудительное сверхвосполнение актуального ничтожества), но самовозвышение величия над пределами своей конечности. Результатом является и уничтожение других, и самоуничтожение.
      
Если величие неизбежно сопряжено с трагедией, то вполне естественно, что люди будут пытаться избежать трагедии, избегая величия. Этот процесс, конечно, бессознателен, но зато из всех жизненных процессов в измерении духа он распространен наиболее широко. Во многих отношениях можно избежать трагедии, избегая величия. Однако это не предельно, поскольку каждый человек обладает величием частичной ответственности за свою судьбу. И если он избегает того величия, которое для него возможно, то он становится фигурой трагической. Тревога, порожденная стремлением избежать трагедии, приводит его к трагической потере самого себя и величия быть собою.
      
      
Свойством амбивалентности величия и трагедии является то, что субъекты трагедии свою ситуацию не осознают. Некоторые великие трагедии — это трагедии обнаружения человеческой бедственности (как это было в случае с Эдипом, ослепившим себя после того, как он увидел свои глаза в зеркале, которое держали перед ним вестники); существуют и целые цивилизации (такие, как позднеантичная и современная западная), трагическая hubris которых была обнаружена вестниками-пророками в момент приближения катастрофы этих цивилизаций (таковы, например, языческие и христианские провидцы конца империи позднеантичного Рима, а также экзистенциалистские пророки наступления западного нигилизма в XIX и начале XX столетий). Если спросить, в чем состоит вина трагического героя, то следует ответить, что он искажает функцию самотрансцендирования посредством отождествления себя с тем, к чему самотрасцендирование направлено, — то есть с самим великим. Он не противится самотрансцендированию, но зато противится требованию трансцендировать свое собственное величие. Он попался в ловушку своей же собственной силы представлять само-трансцендирование жизни.
      
Невозможно осмысленно говорить о трагедии без осознания всей амбивалентности величия. Горестные события — это еще не трагические события. Понять трагическое можно лишь на основе понимания величия. Оно выражает амбивалентность жизни в функции самотрансцендирования, включая в себя все измерения жизни, но становясь сознательным лишь при преобладании измерения духа.
      
Однако в измерении духа происходит и еще что-то. Величие обнаруживает свою зависимость от своего отношения к предельному, благодаря чему осознание великого становится священным. Священное существует помимо трагедии, хотя те, кто представляет собой священное, подчиняются, как и все прочие, и закону величия, и его следствию — трагедии (ср. раздел о трагической вовлеченности Христа, т. II, с. 404–405).
      
г) Религия в отношении к морали и культуре. — Поскольку понятие священного уже обсуждалось во второй части теологической системы и поскольку имплицитные определения религии присутствуют в каждой ее части, в данном случае мы можем ограничиться лишь обсуждением религии в ее фундаментальном отношении к морали и культуре. Именно таким образом и выявится высокодиалектическая структура человеческого духа и его функций. Если судить логически, то именно здесь стоило бы представить в полной мере развитую философию религии (включая и интерпретацию истории религии). Однако практически в пределах данной системы (а она не есть summd) это невозможно.
      
В соответствии с их сущностной природой мораль, культура и религия пронизывают собой друг друга. Они образуют единство духа, элементы которого можно различить, но не разделить. Мораль (или формирование личности как личности в ее встрече с другими личностями) сущностно соотнесена с культурой и религией. Культура дает морали ее содержание — конкретные идеалы личности общества и переменчивые законы этической мудрости. Религия придает морали безусловный характер нравственного императива, предельную нравственную цель, воссоединение разделенного в агапэ и мотивирующую силу благодати. Культура,
      
      
или создание универсума смысла в theoria и praxis, сущностно соотнесена с моралью и религией. Действительность культурного созидания во всех его функциях основана на той встрече личности с личностью, в которой установлены пределы произволу. Не будь силы нравственного императива, не воспринималось бы никакое требование, продиктованное логическими, эстетическими, личностными и общественными нормами. Религиозный элемент в культуре — это неисчерпаемая глубина подлинного творчества. Можно назвать его субстанцией или той почвой, на которой живет культура. Это тот элемент предельности, которого культура в самой себе лишена, но на который она указывает. Религия, или само-трансцендирование жизни в измерении духа, сущностно соотнесена с моралью и культурой. Самотрансцендирования в измерении духа не происходит, если моральное «я» не сформировано безусловным императивом, и это самотрансцендирование не может принимать форму нигде, кроме как в том универсуме смысла, который создан культурным актом.
      
Этот образ сущностного соотношения трех функций духа является одновременно и «сверхисторическим воспоминанием», и «утопическим предвосхищением». В этом своем качестве он судит их актуальные отношения в условиях существования. Однако это нечто большее, чем внешнее суждение. Оно актуально постольку, поскольку в жизни эссенциаль-ные и экзистенциальные элементы смешаны, а также постольку, поскольку единство трех функций действенно так же, как и их разделение. Именно в этом и коренятся все амбивалентности в измерении духа. И лишь потому, что сущностный элемент в жизни действен (хотя действен и амбивалентно), его образ и может служить критерием жизни.
      
Три функции жизни в измерении духа отделяются друг от друга для того, чтобы стать актуальными. В их сущностном единстве не происходит ни одного такого нравственного акта, который в то же время не был бы актом как культурного самосозидания, так и религиозного самотран-сцендирования. Независимой нравственности в «спящей невинности» не существует. В сущностном единстве трех функций не происходит и того культурного акта, который в то же время не был бы актом нравственной самоинтеграции и религиозного Самотрансцендирования. Независимой культуры в «спящей невинности» не существует. В сущностном единстве трех функций не происходит и того религиозного акта, который в то же время не был бы актом нравственной самоинтеграции и культурного самосозидания. Независимой религии в «спящей невинности» не существует.
      
Однако жизнь основана на утрате спящей невинности, на самоотчуждении сущностного бытия и на амбивалентном смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов. В актуальности жизни существует обособленная мораль с имплицитно присущими ей амбивалентностями; существует обособленная культура со своими амбивалентностями; существует и обособленная религия со своими наиболее глубокими амбивалентностями. К ним мы и должны сейчас обратиться.
      
Религия была определена как самотрансцендирование жизни в измерении духа. Это определение делает возможным образ сущностного единства религии с моралью и культурой, а также объясняет амбивалентности этих трех функций в их разделении. Самотрансцендирование жизни действенно как при безусловном характере нравственного акта, так и в неисчерпаемой глубине смысла во всех сотворенных культурой смыслах. Жизнь возвышенна в каждой из тех сфер, над которыми господствует измерение духа. Самоинтеграция жизни в нравственном акте и самосо-зидательность жизни в акте культурном возвышенны. В них жизнь транс-цендирует себя в вертикальном направлении, в направлении предельного. Однако в силу амбивалентности жизни они еще и профанны: они сопротивляются самотрансцендированию. И этого не избежать, коль скоро они отделены от своего сущностного единства с религией и актуализируются независимо друг от друга.
      
Определение религии как Самотрансцендирования жизни в измерении духа имеет ту решающую импликацию, что религия должна рассматриваться прежде всего как качество двух других функций духа, а не как независимая функция. Такое рассмотрение логически необходимо, поскольку самотрансцендирование жизни не может стать функцией наряду с другими, ибо, если бы это было так, то жизнь должна была бы себя трансцендировать — и так далее, в бесконечность. Жизнь не может подлинно трансцендировать себя в одной из своих собственных функций. Таков аргумент против понимания религии как функции духа, и нельзя отрицать того, что те теологи, которые этот аргумент выдвигают, имеют в нем сильную опору. Следовательно, если религию определять как функцию человеческого разума, то эти теологи могут вполне логично отрицать понятие религии еще и в той теологии, которая, как предполагается, основана на откровении.
      
Однако эти утверждения делают непонятным тот факт, что религия в жизни, в измерении духа, является не только качеством в морали и в культуре, но еще и независимой реальностью помимо них. Именно этот факт существования религии в обыденном смысле слова является одним из самых главных камней преткновения в жизни в измерении духа. В соответствии с определением религии как Самотрансцендирования жизни не должно быть религии — индивидуальной или организованной — как отдельной функции духа. Каждый акт жизни должен был бы указывать на что-то вне себя, и не было бы необходимости в какой-либо сфере отдельных актов. Но, как и во всех сферах жизни, самотрансцендированию в сфере духа сопротивляется профанизация. Мораль и культура в их экзистенциальной отделенности от религии становятся тем, что обычно называют «секулярным». Их величию противостоит их профанность. Под давлением профанизации нравственный императив становится условным, зависимым от страхов и надежд, результатом психологического и социального принуждения; предельная нравственная цель заменяется утилитарными расчетами, а исполнение закона является предметом тщетных попыток самоопределения. Самотрансцендирование нравственного акта отрицается, а мораль становится видом деятельности среди конечных возможностей. В смысле нашего фундаментального определения она профанизируется даже и в том случае, если, находясь в конфликте со смыслом благодати, она столь же ограничительна, как и некоторые формы религиозной морали. Такая мораль неизбежно подпадет под амбивалентности закона. Под аналогичным давлением профанизации и культурное созидание универсума смыслов также утрачивает ту субстанцию, которую оно получило в самотрансцендировании, — то есть предельный и неисчерпаемый смысл. Этот феномен хорошо известен: он широко обсуждался аналитиками нашей современной цивилизации — обычно под названием секуляризации культуры. Зачастую эти аналитики по праву ссылались на аналогичный феномен в античной цивилизации и, основываясь на этих двух примерах интеллектуальной истории Запада, выводили общее правило об отношении религии и культуры. С потерей своей религиозной субстанции культура осталась с одной лишь формой, которая становится все более и более пустой. Смысл не может существовать без того неисчерпаемого источника смысла, на который указывает религия.
      
В этой ситуации и возникает религия как особая функция духа. Са-мотрансцендирование жизни в измерении духа не может осуществиться без тех конечных реальностей, которые трансцендируются. А отсюда возникает диалектическая проблема в самотрансцендировании, когда нечто трансцендируется и в то же время не трансцендируется. Оно должно обладать конкретным существованием, потому что в противном случае трансцендировать будет нечего; оно больше уже не должно «быть тут», но должно отрицаться в акте трансцендирования. Именно такова ситуация всех религий в истории. Религия как самотрансцендирование жизни нуждается и в религиях, и в том, чтобы их отрицать.
      
д) Амбивалентности религии
      
(1) Священное и секулярное (профанное). — В противоположность всем тем остальным сферам, в которых проявляются амбивалентности жизни, самотрансцендирование жизни в религии обнаруживает двойную амбивалентность. Первая ее составляющая уже упоминалась в качестве того, что является одной из универсальных характеристик жизни: это амбивалентность великого и профанного. Мы уже видели, как в процессе про-фанизации жизнь (как во всех культурных актах самосозидания, так и в нравственном акте самоинтеграции) утрачивает и свое величие, и свое достоинство. А еще мы видели, почему, дабы утвердить себя в качестве самотрансцендирующей, жизнь в измерении духа выражает себя в той функции, которая определена самотрансцендированием, то есть в религии.
      
Однако эта особенность религии приводит к удвоению амбивалентно-стей. Религия в качестве самотрансцендирующей функции жизни претендует на то, чтобы быть ответом на амбивалентности жизни и во всех других измерениях; она трансцендирует их конечные напряженности и конфликты. Однако тем самым она начинает испытывать еще более глубокие напряженности, конфликты и амбивалентности. Религия — это высшее выражение величия и достоинства жизни; в ней величие жизни становится святостью. Однако религия представляет собой еще и самое радикальное опровержение величия и достоинства жизни; в ней великое становится наиболее профанизированным, а священное — наиболее оскверненным. Эти амбивалентности составляют средоточие всякого честного понимания религии. Они же являются тем основанием, с которым должны работать церковь и теология. Они-то и являются решающим мотивом ожидания той реальности, которая трансцендирует религиозную функцию.
      
      
Первая амбивалентность религии — это амбивалентность самотранс-цендирования и профанизации в самой по себе религиозной функции. Вторая амбивалентность религии — это демоническое возведение чего-либо условного в безусловную ценность. Можно сказать, что религия всегда существует между опасностями профанизации и демонизации и что во всяком подлинном акте религиозной жизни присутствует и то, и другое — явно или скрыто.
      
Профанизации религии присущ характер преобразования ее в конечный объект среди конечных объектов. В религии как в частной функции духа это именно тот процесс профанизации священного, на который мы ссылаемся. Если в религии великое называется священным, то это указывает на то, что религия основана на проявлении самого по себе священного — божественного основания бытия. Каждая религия — это воспринимающий ответ на опыты откровения. В этом ее величие и достоинство;
      
именно это делает религию и ее выражения священными как в theoria, так и в praxis. В этом смысле можно говорить о священных текстах, о священных сообществах, о священных актах, о священных служениях, о святых людях. Определение «священный» во всех этих случаях означает то, что все эти реальности являются чем-то большим, чем они кажутся в их непосредственном и конечном проявлении. Они самотрансцендентны или, если посмотреть на них с точки зрения того, что они трансцендируют, то есть с точки зрения священного, они для него прозрачны. Это священное является не их нравственным, когнитивным или даже религиозным качеством, но их силой указывать за собственные пределы. Если предикат «святость» прилагается к личностям, то актуальное соучастие в нем личности возможно в разных степенях — от низшей до высшей. И вовсе не личностное качество определяет степень этого соучастия, но сила са-мотрансцендирования. Августину в его полемике с донатистами принадлежит великая мысль о том, что вовсе не качество священника делает таинство действенным, но прозрачность его служения и той функции, которую он исполняет. В противном случае религиозная функция была бы невозможна, и предикат «священного» был бы совсем неприменимым.
      
Отсюда следует, что амбивалентность религии не тождественна тому «парадоксу священного», на который мы уже ссылались и который мы еще рассмотрим подробнее в связи с образом христианина и церковью. Первой амбивалентностью религии является наличие в каждом религиозном акте профанизированных элементов. Существуют два противоположных способа осуществить это: институциональный и редуктивный. Институциональный способ не ограничивается так называемой институ-циализированной религией, поскольку, как это было показано психологией, «институты» существуют и во внутренней жизни индивида: эти «ритуальные виды деятельности», как называл их Фрейд, вызывают к жизни и сохраняют методы действия и противодействия. Непрекращающиеся нападки на «организованную религию» по большей части основаны на глубоко укоренившемся предрассудке, ибо жизнь организована во всех ее самоактуализациях; без формы у нее не могло бы быть динамики, и это справедливо в отношении как личностной, так и общественной жизни. Однако реальным объектом честных нападок на организованную религию является амбивалентность религии в контексте ее институциональной
      
      
формы. Вместо того чтобы трансцендировать конечное в направлении бесконечного, институциализированная религия актуально сама становится конечной реальностью — совокупностью тех предписанных видов деятельности, которые должны быть осуществлены; совокупностью тех установленных учений, которые должны быть приняты; социально подавляющей группой наряду с другими; политической силой со всеми импликациями политики силы. Критики не способны усмотреть самотрансцендентный, величественный и священный характер религии в этой структуре, подчиненной тем общественным законам, которым подчинены все секулярные группы. Однако даже если все это и будет переведено во внутренний план и осуществлено индивидами в их личностной религиозной жизни, институциональный характер религии все-таки не упразднится. Содержание личностной религиозной жизни всегда берется из религиозной жизни социальной группы. Даже безмолвный язык молитвы сформирован традицией. Критики такого рода профанизированной религии оправданы в своем критицизме: зачастую они приносят религии больше пользы, чем те; на кого они нападают. Однако утопической ложью оказалась бы попытка использовать эти критические аргументы для того, чтобы устранить из религиозной жизни профанизирующие тенденции и сохранить чистое самотрансцендирование священного. Постижение неизбежной амбивалентности жизни предотвращает от подобной ошибки. Профанизирующие элементы действенны во всех формах общественной и личной религии, и, наоборот, наиболее профанизированные формы религии продлевают свое существование тем, что черпают свою силу из тех элементов величия и святости, которые в них содержатся. Незначительность обычной «повседневной» религии не является аргументом против ее величия, а тот факт, что ее опустили до уровня недостойной механистичности, не является аргументом против ее достоинства. Жизнь, трансцендируя себя, в то же самое время и остается в себе, и из этой напряженности возникает первая из амбивалентностей религии.
      
Выше был описан всего лишь один из способов, которыми религия выявляет свою амбивалентность, — способ «институциональный». Но существует и другой, «редуктивный», способ, основой которого является тот факт, что культура — это форма религии, а мораль — это выражение ее серьезности. Этот факт может привести к тому, что религия будет сведена (редуцирована) к культуре и морали, а ее символы будут интерпретироваться в качестве результатов чисто культурной созидательности — или как завуалированные понятия, или как образы. Если снять покров самотрансцендирования, то под ним обнаружатся когнитивное проникновение и эстетическое выражение. С этой точки зрения мифы являются сочетаниями примитивной науки и примитивной поэзии; они являются созданиями theoria и в этом своем качестве имеют непреходящее значение, хотя их претензия выражать трансцендентное должна быть отвергнута. Подобным же образом интерпретируются и проявления религии в praxis: святая личность и святое сообщество — это такие этапы развития личности и сообщества, которые должны оцениваться принципами гуманности и справедливости, хотя их претензия на трансцендирование этих принципов должна быть отвергнута.
      
      
Как явствует из подобных идей, редукция религии не радикальна. Религии отведено свое место в совокупности культурной созидательности человека, и ее польза для нравственной самоактуализации не отрицается. Однако это лишь предварительная стадия в процессе редукционист-ской профанизации религии. Скоро становится очевидным либо то, что религия должна быть принята, либо то, что она не претендует на место среди функций культурной созидательности, а мораль в ней не нуждается. Религия, которой в принципе отведено место в каждой из функций духа, актуально ни в одной из них места не имеет. А тот благожелательный прием, который она встретила со стороны отвергающих ее претензию на самотрансцендирование, ей не помог, и ее благожелательные критики вскоре стали еще радикальней. В когнитивной сфере религия объяснялась в качестве производной от психологических или социальных источников и рассматривалась как иллюзия или идеология, тогда как в эстетической сфере религиозные символы были заменены конечными объектами в различных натуралистических стилях (а особенно — в критическом натурализме и в некоторых видах беспредметного искусства). Образование отнюдь не посвящает в ту тайну бытия, на которую указывает религия, но всего лишь открывает для людей потребности того общества, нужды и цели которого остаются конечными несмотря на их бесконечность. Все сообщества трудятся ради актуализации подобного социума, отбрасывая при этом всякого рода самотрансцендирующие символы и предпринимая попытки растворить церкви в организациях секулярной жизни. Если говорить о значительной части современного человечества, то этот редуктивный способ профанизации религии, это упразднение посредством редукции, имеет огромный успех не только на коммунистическом Востоке, но также и на демократическом Западе. С всемирно-исторической точки зрения нельзя не признать, что в наше время этот способ оказался успешней, чем институциональный способ профанизации религии.
      
Тем не менее и здесь амбивалентность жизни противится неамбивалентному решению. Прежде всего мы должны вспомнить о том факте, что силы профанизации не просто стремятся к отрицанию религии как функции духа, но и присущи самой ее природе: актуальная религия существует в когнитивных формах — от языка до онтологии, — являющихся результатами культурной созидательности. Пользуясь языком, историческими исследованиями, психологическими описаниями человеческой природы, экзистенциалистским анализом бедственности человека, дофилософски-ми и философскими понятиями, она пользуется тем секулярным материалом, который в процессах редуктивной профанизации становится независимым. Религия может быть секуляризована и в конечном счете растворена в секулярных формах лишь потому, что ей присуща амбивалентность самотрансцендирования.
      
Однако когда такого рода попытки предпринимаются, амбивалентность религии демонстрирует свое воздействие на эти процессы редуктивной профанизации точно так же, как она демонстрирует свое воздействие на центр религиозного самотрансцендирования. Способ, которым это происходит, предполагает наличие более широкого понятия религии как опыта безусловного — как в нравственном императиве, так ив глубине культуры. Амбивалентность радикального секуляризма заключается в том, что он не может обойтись без того элемента самотрансценди-рования, который выявляется в этих двух формах опыта. Часто эти опыты бывают достаточно потаенными, а любых выражений этих опытов тщательно избегают, но если от радикально-секулярного философа тираническая власть — диктаторская или конформистская — потребует отказаться от его секуляризма, то он этому требованию воспротивится и будет подчиняться безусловному императиву честности вплоть до полного самопожертвования. Подобным же образом если радикально-секулярный писатель, который вложил в свой роман всего себя, увидит, что его произведение воспринимают как нечто чисто развлекательное, он расценит это как оскорбление и профанизацию. Редуктивная профанизация может преуспеть в упразднении религии как особой функции, но она не способна отменить религию как такое качество, которое присуще всем функциям духа, — качество предельной заботы.
      
(2). Божественное и демоническое. В религии амбивалентность само-трансцендирования проявляется в виде амбивалентности божественного и демонического. Символ демонического уже не нуждается в оправдании, как это было тридцать лет назад, когда он снова был введен в теологический язык. Он стал таким термином, который широко употребляют и которым широко злоупотребляют, используя его для обозначения антибожественных сил в индивидуальной и социальной жизни. В этом употреблении он зачастую утрачивает тот амбивалентный характер, который имплицитно заключен в самом этом слове. Демоны в мифологическом видении — это божественно-антибожественные существа. Они не только представляют собой простое отрицание божественного, но и сами (хотя и искаженным образом) соучаствуют в силе и святости божественного. Данный термин следует понимать вопреки этой мифологической основе. Демоническое не сопротивляется самотрансцендированию так, как сопротивляется ему профанное, но зато оно искажает самотрансцен-дирование тем, что отождествляет отдельного носителя святости со священным как таковым. В этом смысле все политеистические божества демоничны, поскольку то основание бытия и смысла, на котором они держатся, является конечным независимо от того, каким бы величественным, возвышенным и достойным оно ни было. А претензия чего-либо конечного на бесконечное или на божественное величие — это характерная особенность демонического. Демонизация священного происходит во всех религиях ежедневно — даже и в той религии, которая основана на самоотрицании конечного на Кресте Христовом. А если так, то в религиозной сфере искание неамбивалентной жизни наиболее радикально противостоит амбивалентности священного и демонического.
      
Трагическое — это внутренняя амбивалентность человеческого величия. Однако субъект трагедии не посягает на божественное величие, не стремится «быть как Бог». Он, так сказать, касается божественной сферы, и она, отвергая его, обрекает на саморазрушение. И все-таки он не претендует на божественность для самого себя. Там, где он на это претендует, там и появляется демоническое. Главная характеристика трагического — это состояние ослепленности; главная характеристика демонического — это состояние расколотости.
      
      
Это легко понять, если иметь в виду существующее на конечном основании притязание демонического на божественность: возвышение одного элемента конечного до уровня бесконечной силы и смысла неизбежно влечет за собой противодействие со стороны тех других элементов конечного, которые или отрицают подобное притязание, или заявляют его сами. Демоническое самовозвышение одной нации над всеми другими во имя ее Бога или системы ценностей влечет за собой противодействие со стороны других наций во имя их Бога. Демоническое самовозвышение отдельных сил в центрированной личности и их притязание на абсолютное превосходство приводит к противодействию со стороны других сил и к расколу сознания. Притязание одной ценности, представленной одним Богом, на то, чтобы быть критерием всех других, ведет к расколам в политеистической религии.
      
Следствием этих расколов, связанным с природой демонического, является состояние «одержимости» той самой силой, которая и вызывает раскол. Демонические личности — это одержимые личности. Свобода центрированности упраздняется демоническим расколом. Демонические структуры личностной и общественной жизни не могут быть разрушены актами свободы и доброй воли. Они только укрепляются такими актами -
      
за исключением тех случаев, когда изменяющая сила является божественной структурой, то есть структурой благодати.
      
Где бы ни возникало демоническое, оно выказывает религиозные черты всегда — даже и тогда, когда возникает оно в морали или культуре. Таково логическое следствие взаимной имманентности трех функций жизни в измерении духа и двоякого понимания религии как безусловной заботы и как сферы тех конкретных символов, которые выражают конкретные заботы. И здесь тоже существует множество примеров: безусловные требования, выдвигаемые и теми государствами, которые сами себя облекают религиозным достоинством, и теми культурными функциями, которые контролируют все другие функции (как это имеет место в научном абсолютизме), и теми индивидами, которые жаждут стать собственными кумирами, и теми отдельными устремлениями личности, которые захватывают личностный центр, — все эти безусловные требования свидетельствуют о том, что здесь имеет место искаженное самотрансценди-рование.
      
Ярким примером амбивалентности демонического в культурной сфере является Римская Империя, величие, достоинство и возвышенность которой были признаны повсеместно, но которая стала жертвой демонической одержимости, когда она облекла себя ореолом божественной святости и вызвала тот раскол, который привел к антидемонической борьбе христианства и к демоническим гонениям на христиан.
      
Это историческое воспоминание позволяет нам перейти к обсуждению как религии в более узком смысле слова, так и ее демонизации. Фундаментальная амбивалентность религии коренится гораздо глубже, чем любая из других амбивалентностей жизни, поскольку религия — это именно то место, где мы получаем ответ на наши искания неамбивалентного. Религия в этом отношении (то есть в отношении возможности человека получить этот ответ) неамбивалентна, но актуальное восприятие этого ответа глубоко амбивалентно потому, что оно происходит в меняющихся формах морального и культурного существования человека. Эти формы соучаствуют в том священном, на которое они указывают, но сами по себе они не священны. Притязание на то, чтобы стать священными самим по себе, делает их демоническими.
      
Именно поэтому теологи протестовали против того, что термин «религия» прилагался к христианству. Они противопоставляли религию откровению и описывали религию в качестве попытки человека прославить самого себя. На деле же таким является правильное описание демонизи-рованной религии, хотя при этом упускается из виду тот факт, что любая религия основана на откровении и любое откровение выражает себя в религии. В той мере, в которой религия основана на откровении, она ι неамбивалентна, но в той мере, в какой она воспринимает откровение, 'i она амбивалентна. Это истинно в отношении всех религий — даже и в отношении тех, которые их последователи называют религиями откро- Ί вения. Но никакая религия не является откровением; религия — это и f создание откровения, и его искажение. ''··,
      
Никакая теология не может обойтись без понятия религии, хотя кри- \ тика религии — это элемент истории всех религий. То воздействие откро- ι вения, которое ощущается во всех религиях и вопреки им, всюду побуж-;
      
дает людей осознавать контраст между той неамбивалентной жизнью, к которой устремлено самотрансцендирование жизни, и зачастую устрашающими амбивалентностями актуальных религий. История религии (а особенно история великих религий) может восприниматься как непрекращающаяся внутренняя религиозная борьба против религии во имя самого по себе священного. Христианство притязает на то, что окончательная победа в этой борьбе была одержана на Кресте Христовом, хотя даже и в этом притязании, в самой его форме, просматриваются демонические черты, ибо то, что правильно говорится о Кресте Христовом, ложно переносится на жизнь церкви, амбивалентности которой отрицаются несмотря на то, что они все более мощно заявляют о себе на протяжении ее истории.
      
И вот именно здесь-то мы и хотели бы привести несколько примеров демонизации религии вообще. Религия как историческая реальность использует творения культуры как в theoria, так и в praxis. Одни из этих творений она использует, другие отвергает, создавая тем самым такую сферу религиозной культуры, которая расположена в одном ряду с другими творениями культуры. Но религия в качестве самотрансцендирования жизни во всех сферах претендует на превосходство над ними, которое оправдано в той мере, в какой религия указывает на то, что трансценден-тно всем им. Однако претензия на превосходство становится демонической тогда, когда религия как социальная и личностная реальность претендует на это для себя и для тех конечных форм, посредством которых она указывает на бесконечное.
      
Мы можем показать это на примере тех четырех функций культурной созидательности человека, которые мы обсуждали прежде (но в обратном порядке), — то есть общественной, личностной, эстетической и когнитивной функций. Религия актуальна в тех социальных группах, которые или соединены с политическими группами, или отделены от них. В обоих случаях они составляют ту социальную, правовую и политическую реальность, которая освящена тем священным, которое в них воплощено. Силой этого освящения они освящают другие общественные структуры и таким образом пытаются их контролировать. А в случае сопротивления пытаются их разрушить. Сила носителей священного — в безусловном характере священного, во имя которого они преодолевают сопротивление всех тех, кто не приемлет символов того самотрансцендирования, под знаком которого живет религиозное сообщество. Таков источник силы тех, кто представляет собой религиозное сообщество. Таков же и источник прочности священных институтов, освященных обычаев, установленных свыше систем законов, иерархических порядков, мифов, символов и т. д. Однако сама эта прочность выдает свою божественно-демоническую амбивалентность; она способна отвергнуть любую критику, которая предпринимается во имя справедливости. Она отвергает эту критику во имя того священного, которое заключает принцип справедливости в самом себе, духовно и телесно разрушая тех, кто пытается сопротивляться. Нет необходимости приводить примеры амбивалентности религии, поскольку такого рода примерами полны страницы всемирной истории. Достаточно показать, почему поиск неамбивалентной жизни должен трансценди-ровать религию даже и тогда, когда ответ дается именно в религии.
      
В сфере личностной жизни божественно-демоническая амбивалентность религии проявляет себя в идее личной святости. Здесь отражен конфликт между человечностью и святостью, между божественной помощью личностному становлению человечности и его демоническим подавлением. Эти конфликты с их интегрирующими, дезинтегрирующими, созидательными и разрушительными последствиями происходят прежде всего в индивидуальной личности. Один из способов, к которому религия прибегает для того, чтобы при помощи своей собственной священной идеи личности подавить идею человечности в индивиде, состоит в том, чтобы пробудить тревожную совесть в том, кто не приемлет абсолютного притязания религии. Психологи знают, сколь опустошительное воздействие оказывает этот конфликт на развитие личности. Очень часто в истории религии получает религиозное освящение тот негативный, аскетический принцип, которым судятся и осуждаются позитивные импликации идеи человечности. Однако та сила, которая содержится в религиозном образе личной святости, не могла бы существовать в том случае, если бы здесь не было другой стороны, — если бы не существовало такого воздействия на развитие личности, которое исходит от божественного, антидемонического (и антипрофанного) характера того священного, на которое указывает религия. Но тут снова стоит сказать, что ответ на искание неамбивалентной жизни заключен не в идее святости, хотя ответ может быть воспринят лишь в глубине самотрансцендирующей личности, то есть, религиозно говоря, в акте веры.
      
Обсуждение божественно-демонической амбивалентности в отношении религии к theoria естественно фокусируется на проблеме религиозного учения — а особенно тогда, когда оно проявляется в форме установленного догмата. Возникающий здесь конфликт — это конфликт между освященной истиной догмата и той истиной, которая соединяет в себе динамическое изменение и созидательную форму. Но божественно-демоническая амбивалентность проявляет себя не в теоретическом конфликте как таковом, но в том значении, которое он имеет для священного сообщества и святой личности. Здесь делается ставка на демоническое подавление честного повиновения структурам истины. То, что происходит здесь с когнитивной функцией, в равной степени происходит и с функцией эстетической; подавление аутентичной выразительности в искусстве и литературе равноценно подавлению честного познания. Это делается во имя религиозно освященной истины и религиозно освященного стиля. Нет сомнения, что самотрансцендирование открывает глаза как на когнитивную истину, так и на эстетическую аутентичность. Божественная сила питает собой как религиозные учения, так и религиозное искусство. Однако демоническое искажение начинается тогда, когда новый взгляд пробивает себе путь к поверхности, но подавляется во имя догмата, во имя освященной истины, или когда новые стили пытаются выразить устремления своего времени, но им препятствуют в этом во имя религиозно одобренных форм выражения. Во всех этих случаях сопротивляющееся сообщество и сопротивляющиеся личности становятся жертвами демонического разрушения истины и выразительности во имя священного. Как и в отношении к справедливости и человечности непосредственно, так и в отношении к истине и выразительности опосредованно, религия не является ответом на поиск неамбивалентной жизни, хотя ответ может быть воспринят лишь через религию.
     
    
    
     
      
В. Поиск неамбивалентной жизни и символы ее предвосхищения
     
     
Во всяком жизненном процессе эссенциальный и экзистенциальный элементы, сотворенная благость и отчуждение переплетены между собой так, что ни то, ни другое не оказывают исключительного воздействия. Жизнь всегда включает в себя эссенциальный и экзистенциальный элементы; в этом — корень ее амбивалентности.
     
Амбивалентности жизни проявляются во всех измерениях, во всех процессах и во всех сферах жизни. Вопрос о неамбивалентной жизни латентно присутствует везде. Все творения жаждут неамбивалентного осуществления своих сущностных возможностей, но только в человеке как в носителе духа и амбивалентности жизни, и поиск неамбивалентной жизни становятся осознанными. Человек опытно воспринимает амбивалентность жизни во всех измерениях потому, что он во всех них соучаствует, опытно воспринимая их непосредственно в себе в качестве амбивалентности функций духа — морали, культуры и религии. Из такого опытного восприятия и возникает поиск неамбивалентной жизни; это — поиск такой жизни, которая уже достигла того, в направлении чего она себя трансцендирует.
     
Поскольку религия является самотрансцендированием жизни в сфере духа, именно в религии человек начинает искать неамбивалентную жизнь и именно в религии он получает ответ. Однако ответ не тождествен религии, поскольку религия сама по себе амбивалентна. Осуществление поиска неамбивалентной жизни трансцендирует всякую религиозную форму или символ, в котором оно выражено. Самотрансцендирование жизни никогда неамбивалентно не достигает того, к чему оно направлено, — даже и в том случае, если жизнь может воспринять свое самопроявление в амбивалентной форме религии.
     
Религиозный символизм породил три основных символа неамбивалентной жизни: Дух Божий, Царство Божие и Вечная Жизнь. Каждый из этих символов и его отношение к другим требует краткого предварительного рассмотрения. Дух Божий — это присутствие Божественной Жизни в тварной жизни. Божественный Дух — это «присутствие Божие». Дух Божий — это не обособленное сущее. А если так, то можно говорить о «Духовном Присутствии» для того, чтобы придать этому символу всю полноту его смысла.
     
Слово «присутствие» имеет архаическую коннотацию, указывающую на то место, где пребывает монарх и группа высших сановников. Когда мы пишем это слово с заглавной буквы, тем самым мы указываем на то, что им предполагается выразить божественное присутствие в тварной жизни. Таким образом, «Духовное Присутствие» — это первый из символов, которыми выражается неамбивалентная жизнь. Он впрямую соотнесен с амбивалентностями жизни в измерении духа, хотя в силу многомерного единства жизни он косвенно соотносится со всеми сферами. Оба слова этого сочетания (и «Духовное», и «Присутствие») пишутся с большой буквы, и слово «Духовное» было использовано впервые в этой части «Систематической теологии». Для обозначения измерения жизни оно не употреблялось в качестве прилагательного, образованного от «духа» с маленькой буквы. Этот символ и будет определять наше обсуждение в четвертой части системы.
     
Вторым символом неамбивалентной жизни является «Царство Бо-жие».,-Его символический материал взят из исторического измерения жизни и из динамики исторического самотрансцендирования. 'Царство Божие — это ответ на амбивалентности исторического существования человека, хотя по причине многомерного единства жизни этот символ включает'в себя и ответ на амбивалентность во всех сферах жизни в историческом измерении. Измерение истории актуализировано, с одной стороны, в тех исторических событиях, которые, возникнув в прошлом, детерминируют собой настоящее, и, с другой стороны, в той исторической напряженности, которая опытно переживается в настоящем, но необратимо устремлена в будущее. Таким образом, символ Царство Божие охватывает и борьбу неамбивалентной жизни с теми силами, которые вызывают амбивалентность, и то предельное осуществление, к которому устремлена история.
     
Это приводит нас к третьему символу: неамбивалентная жизнь — это Вечная Жизнь. Здесь символическим материалом служит временная и пространственная конечность всякой жизни-Неамбивалентная жизнь преодолевает порабощенность категориальным пределам существования. Это не означает бесконечной длительности категориального существования, но является преодолением его амбивалентностей. Этот символ, вместе с символом Царство Божие, будет одним из ведущих понятий пятой части теологической системы — части под названием «История и Царство Божие».
     
     
Отношение трех символов — «Духовное Присутствие», «Царство Бо-жие» и «Вечная Жизнь» — может быть описано следующим образом: все они являются символическими выражениями того ответа, который на поиск неамбивалентной жизни дает откровение. Неамбивалентная жизнь может быть определена как жизнь в Духовном Присутствии, как жизнь в Царстве Божием или как Вечная Жизнь. Но, как это было показано прежде, эти три символа строятся на различном символическом материале и тем самым выражают разные направления смысла в одной и той же идее неамбивалентной жизни. Символ «Духовное Присутствие» использует измерение духа, носителем которого является человек, но использует для того, чтобы показать, что присутствуя в человеческом духе, Божественный Дух должен присутствовать во всех тех измерениях, которые актуальны в человеке, то есть в универсуме.
     
Символ Царство Божие — это социальный символ, взятый из исторического измерения в той мере, в какой оно актуализировано в исторической жизни человека. Однако историческое измерение присутствует во всякой жизни. Следовательно, символ «Царство Божие» объемлет собой судьбу жизни универсума точно так же, как и символ «Духовное Присутствие». Однако свойство истории необратимо двигаться к цели вводит в ее символический смысл еще и другой элемент. Элемент этот — «эсхатологическое» ожидание, ожидание того осуществления, к которому устремлено самотрансцендирование и к которому движется история. Как и Духовное Присутствие, Царство Божие действует и борется в истории, но, в качестве вечного осуществления жизни, Царство Божие существует над историей.
     
Символический материал третьего символа неамбивалентной жизни, Вечной Жизни, взят из категориальной структуры конечности. Неамбивалентная жизнь — это Вечная Жизнь. Подобно Духовному Присутствию и Царству Божию, Вечная Жизнь также является тем универсальным символом, который относится ко всем измерениям жизни и включает в себя два других символа. Духовное Присутствие творит Вечную Жизнь в тех, кто им охвачен. А Царство Божие — это осуществление временной жизни в Жизни Вечной.
     
Три этих символа неамбивалентной жизни взаимно друг друга включают, но, вследствие различия того символического материала, который они используют, было бы предпочтительнее применять их в различных направлениях смысла: Духовное Присутствие будет означать преодоление амбивалентностей жизни в измерении духа, Царство Божие — преодоление амбивалентностей жизни в измерении истории, а Вечная Жизнь — преодоление амбивалентностей жизни сверх истории. Все три символа взаимно имманентны. Там, где есть Духовное Присутствие, есть и Царство Божие, и Вечная Жизнь; там, где есть Царство Божие, есть и Вечная Жизнь, и Духовное Присутствие, а там, где есть Вечная Жизнь, есть и Духовное Присутствие, и Царство Божие. Акцент делается различный, но суть остается той же — неамбивалентная жизнь.
     
JTIoHCK такой неамбивалентной жизни возможен потому, что жизни присущ характер самотраиецендирования. Во всех измерениях жизнь стремится выйти за собственные пределы в вертикальном направлении. Но ни в одном из измерений она не достигает того, к чему стремится, —
     
     
то есть безусловного. Она его не достигает, но поиск остается. В измерении духа это поиск неамбивалентной морали и неамбивалентной культуры, воссоединенной с неамбивалентной религией. Ответом на этот поиск является опыт откровения и спасения; они-то и составляют религию над религией, хотя становятся они религией только тогда, когда они восприняты. В религиозном символизме они представляют собой дело или Духовного Присутствия, или Царства Божия, или Вечной Жизни. Этот поиск действен во всех религиях, а полученный ответ лежит в основе всех религий, придавая им их величие и достоинство. Но и поиск, и ответ становятся амбивалентными, если их выражают в терминах конкретной религии. Многовековой опыт всех религий свидетельствует о том, что ответом на поиск того, что бы их трансцендировало, являются потрясающие и преображающие опыты откровения и спасения, но в условиях существования даже и абсолютно великое — божественное самопроявление — становится не только великим, но и ничтожным; не только божественным, но и демоническим.
    
   
   
    
     
II. Духовное Присутствие
    
    
     
      
А. Проявление Духовного Присутствия в духе человека
     
     
      
       
1. Характер проявления божественного Духа в человеческом духе
      
      
а) Человеческий дух и божественный Дух в принципе. — Мы решились употребить почти запрещенное слово «дух» (с маленькой буквы) в двух целях:
      
во-первых, чтобы дать адекватное имя той функции жизни, которая характеризует человека как человека и которая актуализирована в морали, в культуре и в религии; и, во-вторых, чтобы предоставить тот символический материал, который используется в символах «божественный Дух» или «Духовное Присутствие». Этот материал и дает нам измерение духа. Как мы уже видели;, дух как измерение жизни объединяет силу бытия со смыслом бытия. ДуТможно определить как актуализацию силы и смысла в их единстве. В пределах нашего опыта это совершается только в человеке — в человеке как целом и во всех тех измерениях жизни, которые в нем представлены. Человек, опытно познавая себя человеком, осознает детерминированность своей природы духом как измерением своей жизни. Этот непосредственный опыт и дает нам возможность символически говорить о Боге как о Духе и как о божественном Духе. Эти термины, как и все иные положения о Боге, суть символы. В них эмпирический материал и усвоен, и трансцендирован. Без этого опытного восприятия духа как единства силы и смысла в себе самом, человек был бы неспособен выразить данный в откровении опыт «присутствия Бога» в терминах «Дух» или «Духовное Присутствие». Это опять показывает нам, что без понимания духа как измерения жизни никакое учение о божественном Духе не будет возможным.
      
На вопрос об отношении между Духом и духом обычно отвечают тем метафорическим положением, что божественный Дух пребывает и действует в человеческом духе. В этом контексте предлог «в» подразумевает все проблемы отношений божественного к человеческому, безусловного к обусловленному и творящего основания — к сотворенному существованию. Если божественный Дух врывается в дух человеческий, то это не значит, что он там пребывает. Это значит, что он подвигает человеческий
      
      
дух выйти за свои пределы, выйти из себя. '«В» божественного Духа — это «из» для человеческого духа. Дух как измерение конечной жизни вовлекается в успешное самотрансцендирование; он охвачен чем-то предельным и безусловнымГЭто по-прежнему человеческий дух; он остается тем, чем он был, но в то же время под воздействием божественного Духа он и выходит из себя. «Экстаз» — классический термин для обозначения этого состояния схваченности Духовным Присутствием. Он в точности описывает ситуацию человека в Духовном Присутствии.
      
В разделе «Разум и Откровение» (часть I системы) мы уже описывали природу опыта откровения, его экстатический характер и его отношение к когнитивной стороне человеческого духа. В том разделе было дано также и сходное описание природы того спасающего опыта, который является элементом опыта откровения точно так же, как и опыт откровения является элементом спасающего опыта. Духовное Присутствие вызывает экстаз в них обоих. В этом экстазе дух человека устремляется за свои пределы, не разрушая при этом своей сущностной, то есть рациональной, структуры. Экстаз не разрушает центрированности интегрированного «я». Если бы это случилось, то созидательное присутствие Духа заменилось бы демонической одержимостью.
      
Хотя экстатический характер опыта Духовного Присутствия и не разрушает рациональной структуры человеческого духа, но он делает нечто такое, чего человеческий дух не мог бы сделать сам по себе. Когда экстаз овладевает человеком, он созидает неамбивалентную жизнь. Человек в его самотрансцендировании может достичь неамбивалентной жизни, хотя и не может ею овладеть, не будучи сам прежде ею охвачен. Человек остается в самом себе. Сама природа самотрансцендирования побуждает человека задаваться вопросом о неамбивалентной жизни, но ответ должен прийти к нему через созидательную силу Духовного Присутствия. «Естественная теология» описывает и самотрансцендирование человека, и те вопросы, которые имплицитно заключены в осознании им амбивалентности этого самотрансцендирования. Однако «естественная теология» на вопрос не отвечает.
      
Это иллюстрирует ту истину, что человеческий дух неспособен принудить божественный Дух войти в себя. Такого рода попытки непосредственно относятся к амбивалентностям религии и опосредованно — к амбивалентностям культуры и морали. Если религиозное благочестие, нравственное послушание или научная честность смогли бы заставить божественный Дух «снизойти» к ним, то этот «снизошедший» Дух был бы человеческим духом в религиозном обличье. Он был бы (а зачастую так оно и бывает) лишь восходящим духом человека, естественной формой самотрансцендирования человека. Конечное не может принудить бесконечное; человек не может принудить Бога. Человеческий дух в качестве измерения жизни так же амбивалентен, как и всякая жизнь, тогда как божественный Дух создает жизнь неамбивалентную.
      
Это приводит нас к вопросу о том, до какой степени тезис о многомерном единстве жизни соотносится с Духовным Присутствием. Многомерное единство жизни самим свои существованием опровергает дуалистические и супранатуралистические учения о человеке в себе и в его отношении к Богу. Теперь же неизбежно должен возникнуть вопрос, не приводит ли контраст между человеческим духом и божественным Духом к тому, что снова вводится дуалистически-супранатуралистический элемент. Базовый ответ на этот вопрос состоит в том, что отношение конечного к тому, что бесконечно (и что, следовательно, выше всякого сравнения с конечным), не может быть ни измерено, ни адекватно выражено той же самой метафорой, которая выражает отношения между конечными сферами. С другой стороны, нет иного способа выразить какое бы то ни было отношение к божественному основанию бытия, кроме как воспользоваться конечным материалом и языком символов. Эту трудность нельзя преодолеть полностью, поскольку она отражает саму по себе человеческую ситуацию. Но на теологическом языке можно выявить осознание человеческой ситуации, которое включает в себя и неизбежную ограниченность любых попыток выразить отношение к предельному. Один из способов выразить его — это использовать метафору «измерение», хотя и использовать ее с тем радикальным уточнением, которое подразумевается всякий раз, когда говорят об «измерении глубины», об «измерении предельного» или об «измерении вечного» (именно так в некоторых случаях я и делал сам). Очевидно, что метафора «измерение» (в том виде, в каком она используется в этих словосочетаниях) означает нечто отличное от того, что она означает-в перечне тех измерений жизни, которые уже мы описывали. Это не одно из тех измерений этого перечня, которые в своей актуализации зависят от актуализации предшествующего измерения. Нет, это и основание бытия всех этих измерений, и та цель, в направлении которой они самотрансцендентны. Следовательно, если термин «измерение» употребляется в таких словосочетаниях, как «измерение глубины» (а оно стало очень популярным), то означает он то измерение, в котором все измерения коренятся, отрицаются и утверждаются. Однако тем самым эта метафора превращается в символ, и весьма сомнительно, стоит ли рекомендовать двоякое — как в этом случае — использование одного и того же слова.
      
Другой способ преодолеть ту трудность, которая возникает в связи с выражением отношения человеческого духа к божественному Духу, — это заменить метафору «измерение» тем положением, что коль скоро конечное является — потенциально или сущностно — элементом божественной жизни, то все конечное определимо через это сущностное отношение. И коль скоро та экзистенциальная ситуация, в которой конечное актуально, подразумевает как отделение от сущностного единства конечного и бесконечного, так и сопротивление этому единству, то конечное актуально уже не определяется своим сущностным единством с бесконечным. Только в самотрансцендировании жизни и сохраняется эта «память» о сущностном единстве с бесконечным. Тот дуалистический элемент, который имплицитно содержится в подобного рода терминологии, является, так сказать, предварительным и преходящим; он служит всего лишь для отличения актуального от потенциального и экзистенциального от эссенциального. А если так, то это и не дуализм уровней, и не супранатурализм.
      
Меня спрашивали, не будет ли замена метафоры «измерение» метафорой «уровень» противоречить методу корреляции экзистенциальных вопросов и теологических ответов. Это противоречие и впрямь возникло бы в том случае, если бы божественный Дух представлял новое измерение в перечне измерений жизни. Но это не входило в наши намерения. Кроме того, приведенные выше соображения этому скорее воспрепятствовали бы. «Измерение», подобно категориям и полярностям, используется символически в том случае, когда оно прилагается к Богу. Следовательно, в словосочетании «измерение предельного» оно тоже используется символически, меж тем как, соотносясь с различными измерениями жизни, оно используется метафорически. Экзистенциальная ситуация человека требует метода корреляции и препятствует дуализму уровней. В сущностном отношении человеческого духа к божественному Духу имеет место не корреляция, но, скорее, взаимная имманентность.
      
6) Структура и экстаз. — /Духовное Присутствие не разрушает структуру того центрированного «я», которое является носителем измерения духа. Экстаз не отрицает структуры. Таково одно из следствий того учения о «преходящем дуализме», которое мы обсуждали в нескольких последних параграфах!. Дуализм уровней логически приводит к разрушению конечного (например, к разрушению человеческого духа ради божественного Духа). Но, религиозно говоря, Богу не нужно разрушать тот сотворенный им мир, который по своей сущностной природе благ, — разрушать для того, чтобы раскрыть в нем себя1, Мы уже говорили об этом в связи со смыслом «чуда». Мы отвергли чудеса в супранатуралистическом смысле этого слова, но мы отвергали и чудо творимого Духовным Присутствием экстаза тогда, когда его воспринимают в качестве призыва к разрушению структуры духа в человеке («Систематическая теология», т. I, с. 121).
      
Однако если бы мы давали «феноменологию» Духовного Присутствия, то в истории религии мы обнаружили бы большое количество таких сообщений и описаний, которые указывают на то, что экстаз как дело Духа разрушает сотворенную структуру. Проявления Духовного Присутствия с древнейших времен — включая и те, которые отражены в библейской литературе, — имеют характер чуда. Дух воздействует и на тело. Это и перенесение человека из одного места в другое, это и изменения в теле (такие, как зарождение в нем новой жизни), это и прохождение сквозь твердые тела и т. д. Дух оказывает также и чрезвычайное по характеру психологическое воздействие, которое сообщает уму или воле те силы, которые выходят за рамки естественных человеческих способностей: это и знание чужих языков, и проникновение в сокровеннейшие мысли другого человека, и способность исцелять даже на расстоянии. Как бы ни была сомнительна историческая достоверность этих сообщений, они указывают на два важных качества Духовного Присутствия: на его универсальность и его экстраординарность. Универсальное влияние Духовного Присутствия на все сферы жизни выражено в этих сообщениях о чудесах во всех измерениях; если говорить на супранатуралистическом языке, то они указывают на истину единства жизни. Духовное Присутствие содержит в себе ответ на вопросы, имплицитно заключенные в амбивалентно-стях всех измерений жизни: преодолеваются как пространственная и временная разделенность, так и телесные и психологические расстройства и ограничения. Об этом мы впоследствии будем говорить подробнее в «демифологизированных» терминах.
      
      
Два термина — «вдохновение» и «проникновение» — выражают тот способ, посредством которого человеческий дух воспринимает воздействие Духовного Присутствия. Оба этих термина являются пространственными метафорами и подразумевают, соответственно, «вдыхание» и «вливание» в человеческий дух. При обсуждении откровения мы категорически отвергли то искажение, которое возникает тогда, когда опыт вдохновения оборачивается информативным уроком о Боге и божественных предметах. Духовное Присутствие — это присутствие не учителя, но той смыслонос-ной силы, которая овладевает человеческим духом в экстатическом опыте. После того как опыт воспринят, учитель может проанализировать и сформулировать тот элемент смысла, который имеется в экстазе вдохновения (именно так и поступает систематический теолог), однако тогда, когда учитель приступает к анализу, сам опыт вдохновения уже пережит.
      
Другой термин, с помощью которого воздействие Духовного Присутствия описывается в пространственной метафоре, — это «проникновение» (букв. «вливание»). Это понятие было центральным как в древней церкви, так и — позднее — в католической церкви, где с его помощью описывается отношение божественного Духа к человеческому духу. Такие понятия, как infusiofidei или infusio amoris подразумевают, что вера и любовь производ-ны от infusio Spiritus Sancfi («вливание Святого Духа»). Протестантизм относился и относится к этой терминологии с подозрением по причине того магически-материалистического извращения, которому эта идея подверглась в поздней Римской церкви. Дух стал субстанцией, реальность которой не обязательно воспринимается центрированным самосознанием личности. Он стал разновидностью «материи», которая передавалась священником во время совершения таинств, притом что воспринимающий субъект не оказывал этому сопротивления. Подобное деперсоналистичес-кое понимание Духовного Присутствия привело к той объективации религиозной жизни, которая увенчалась продажей индульгенций. Для протестантского мышления Дух всегда личностей. Вера и любовь суть воздействия Духовного Присутствия на центрированное «я», а проводником этого воздействия является «слово» — даже и при совершении таинств. Именно поэтому протестантизм избегает использовать термин «вливание» для выражения воздействия Духовного Присутствия.
      
Однако недоверие к этому термину оправдано лишь отчасти, и протестантизм отвергает его не вполне последовательно. Читая и интерпретируя рассказ о Пятидесятнице и подобные ему новозаветные повествования (особенно из Деяний и из Посланий — в частности, Павла), протестант также использует метафору «излияния» Святого Духа. И поступает он правильно, поскольку даже если мы и предпочитаем «в-дох-новение», то нам все равно не избежать субстанциальной метафоры, поскольку «дыхание» — это тоже субстанция, проникающая в того, кто принимает Дух. Но есть и другая причина для использования термина «вливание» наряду с «вдохновением». Причина эта заключается в том, что в современной психологии было заново открыто значение бессознательного и, как следствие, была произведена переоценка тех символов и таинств, которые имели место в противоположность традиционному протестантскому акценту на вероучительном и моральном слове как проводнике Духа.
      
      
Но если экстатическое восприятие Духовного Присутствия описывается как «вдохновение» или «вливание» (или как и то, и другое), то мы должны соблюдать то основное правило, согласно которому восприятие Духовного Присутствия может быть описано только так, чтобы экстаз не разрушил структуру. Единство экстаза и структуры классически выражено в учении Павла о Духе. Павел — это прежде всего богослов Духа. Его христология и его эсхатология зависят именно от этого центрального пункта в его мышлении. Его учение об оправдании благодатью посредством веры является подкреплением и защитой его главного утверждения о том, что с явлением Христа возникло новое состояние вещей, сотворенное Духом. Павел настойчиво подчеркивает экстатический элемент в опыте Духовного Приисутствия, и делает он это в соответствии со всеми теми новозаветными рассказами, в которых оно описывалось. Опыт этих переживаний, который он знает в других, он хотел бы признать и в самом себе. Он знает, что любая действенная молитва — то есть всякая молитва, которая воссоединяет с Богом, — имеет экстатический характер. Такая молитва для человеческого духа невозможна, потому что человек не знает, как молиться, но Божественному Духу возможно молиться через человека даже и тогда, когда человек молится без слов («воздыханиями не-изглаголанными», как говорит Павел). Понятие «быть во Христе», столь часто используемое Павлом, подразумевает не психологическое сопереживание Иисусу Христу, но скорее предполагает экстатическое соучастие во Христе, который «есть Дух», благодаря чему человек и живет в сфере этой Духовной силы.
      
Но одновременно Павел и противится той тенденции, которая позволила бы экстазу нарушить единство структуры. Классическое выражение этого можно обнаружить в Первом Послании к Коринфянам, где Павел и говорит о дарах Духа, и отвергает экстатическое «говорение языками» в том случае, если оно приводит к хаосу и нарушает единство общины;
      
отвергает он и акцент на личных экстатических опытах в том случае, если они вызывают hubris; отвергает он и иные харизмы (дары Духа), если они не подчинены агапэ. Далее он говорит о величайшем творении Духовного Присутствия — о самой агапэ. В воспетом им гимне агапэ (I Послание Коринфянам, глава 13) структура нравственного императива и экстаз Духовного Присутствия всецело едины. Подобным образом в первых трех главах того же Послания указан и путь соединения структуры познания с экстазом Духовного Присутствия. Отношение к божественному основанию бытия посредством божественного Духа не агностично (равно как и не аморально): скорее оно включает в себя познание «глубины» божественного. И все-таки, как показывает Павел в этих главах, это познание не является плодом theoria, воспринимающей функции человеческого духа, но ему присущ экстатический характер, свидетельством чему является язык, используемый Павлом и в этих главах, и в главе об агапэ. Пользуясь экстатическим языком, Павел указывает на агапэ и на гносис — формы морали и знания, в которых экстаз и структура едины.
      
Актуализация идей Павла была и остается для церкви проблемой — из-за конкретных экстатических движений. Церковь должна препятствовать смешению экстаза с хаосом, она должна бороться за структуру. Но, с другой стороны, она должна избегать и той институциональной профанизации Духа, которая имела место в ранней католической церкви вследствие замены харизмы требоисполнением. Но, самое главное, должна она избегать и той секулярной профанизации современного протестантизма, которая происходит тогда, когда он подменяет экстаз вероучительной или моральной структурой. Данный Павлом критерий единства структуры и экстаза противостоит обоим видам профанизации. Использование этого критерия означает для церквей и всегдашний долг, и всегдашний риск. Долгом это является потому, что та церковь, которая живет в своих институциональных формах и игнорирует экстатическую сторону Духовного Присутствия, стимулирует появление хаотических или разрушительных форм экстаза и даже несет ответственность за рост секуляризованного противодействия Духовному Присутствию. Но, с другой стороны, та церковь, которая принимает экстатические движения всерьез, рискует за воздействие Духовного Присутствия принять то воздействие, которое психологически детерминировано перевозбуждением.
      
Эту опасность можно уменьшить, если исследовать отношение экстаза к различным измерениям жизни. Тот экстаз, который был вызван божественным Духом, совершается в измерении духа, как об этом уже говорилось в предыдущей главе, посвященной отношениям божественного Духа и человеческого духа. Тем не менее вследствие многомерного единства жизни все измерения (в той мере, в какой они действенны в человеке) соучаствуют в вызванном Духом экстазе. Это непосредственно относится к измерению самосознания, а опосредованно — к органическому и неорганическому измерениям. Попытка вывести религию (а в особенности — в ее экстатическом качестве) из психологической динамики — это редукционистская профанизация самотрансцендирования. По преимуществу это относится к тем аспектам, которые расцениваются негативно и, как предполагается, должны быть устранены посредством психотерапии. Религиозные движения эмоционального характера как в нашем, так и в прежних обществах придают такого рода редукционистским попыткам большое значение, и церковный авторитаризм всегда готов поддержать эти нападки с противоположной стороны. Духовные движения испытывают трудности, пытаясь защитить себя от этого альянса церковных и психологических критиков. Вся данная часть настоящей системы представляет собой защиту экстатических проявлений Духовного Присутствия от их церковной критики, и самым мощным оружием этой защиты является весь Новый Завет в целом. Однако законно это оружие может быть использовано только в том случае, если другой участник этого альянса — психологическая критика — также отторгнут или, по крайней мере, помещен в соответствующую перспективу.
      
Учение о многомерном единстве жизни дает этой защите основание. Психологические и биологические основы всякого экстаза в контексте этого учения принимаются как нечто само собой разумеющееся. Но, поскольку измерение духа потенциально присуще измерению самосознания, динамика психологического «я» может быть носительницей смысла в личностном «я». Это происходит всегда, когда решается математическая задача, пишется стихотворение или исполняется юридическое решение. Это совершается в любом пророчестве, в любом акте мистического созерцания, в любой действенной молитве: измерение духа актуализирует себя в рамках динамики самосознания и в его биологических условиях.
      
Приводя последние примеры, мы указывали на опыты экстаза, вызванного Духом. Однако здесь необходимо рассмотреть и особый феномен. Экстаз, трансцендируя субъект-объектную структуру, является великой освободительной силой в измерении самосознания. Но эта освободительная сила создает возможность смешивать то, что «меньше» субъект-объектной структуры разума, и то, что «больше» этой структуры. Опьянение, происходит ли оно в биологической или эмоциональной форме, актуальности самосознания не достигает. Оно всегда меньше, чем структура объективации. Опьянение — это попытка вырваться из измерения духа с его бременем личностной центрированности, ответственности и культурной рациональности. И хотя в конечном счете попытка эта никогда не оказывается успешной в силу того, что человек несет в себе измерение духа, она все-таки дает временное освобождение от бремени личностного и социального существования. Однако, входя в привычку, состояние опьянения приводит к разрушительным последствиям, потому что только усиливает ту напряженность, от которой оно, казалось, должно избавлять. Основная отличительная черта опьянения состоит в том, что здесь отсутствуют как духовная созидательность, так и Духовное творчество. Оно возвращает к пустой субъектности, стирающей всю ту содержательность, которая идет от объективного мира. Оно превращает «я» в вакуум.
      
Экстаз, подобно созидательному энтузиазму культурной динамики как в theoria, так и в praxis, заключает в себе многообразное богатство объективного мира, трансцендированное внутренней бесконечностью Духовного Присутствия. Тот, кто произносит божественное Слово, осознает социальную ситуацию своего времени столь же тонко, как самый проницательный аналитик общества. Однако ситуацию эту он видит экстатически — под влиянием Духовного Присутствия, в свете вечности. Тот, кто созерцает, осознает онтологическую структуру универсума, но видит он ее экстатически — под влиянием Духовного Присутствия, в свете основания и цели всего бытия. Тот, кто искренне молится, осознает и свою собственную ситуацию, и ситуацию своего «ближнего», но видит он ее под влиянием Духовного Присутствия и в свете божественного руководства процессами жизни. В этих опытах ни одно из проявлений объективного мира не растворяется в чистой субъектности. Скорее тут все сохраняется и даже приумножается. Но сохраняется оно не в измерении самосознания и не в субъект-объектной схеме. Достигается такое единство субъекта и объекта, в котором независимое существование каждого преодолевается; создается новое единство. Лучшим и самым универсальным примером экстатического опыта является образ молитвы. Любая серьезная и действенная молитва — < а в ней с Богом говорят не как с близким знакомым, как это в обычае у многих молящихся, — это такая беседа с Богом, которая означает, что Бог становится объектом для того, кто молится. Однако Бог никогда не может стать объектом, кроме как при условии, что одновременно он является и субъектом. Мы можем молиться лишь тому Богу, который молится себе через нас. Молитва возможна лишь в той мере, в какой преодолена субъект-объектная структура; следовательно, молитва — это экстатическая возможность. В этом корень как величия молитвы, так и опасности ее постоянной профанизации. Термин «экстатический», который в обыденном своем употреблении имеет множество негативных коннотаций, может, пожалуй, получить для себя и позитивный смысл при условии, что он будет восприниматься как сущностный характер молитвы.
      
Критерием, по которому можно определить, является ли необыкновенное состояние ума экстазом, порожденным Духовным Присутствием, или же субъективным воодушевлением, считается присутствие творческого начала, которое в первом случае наличествует, а во втором — нет. Пользоваться этим термином, конечно, рискованно, но все-таки только он является тем единственным действительным критерием, к которому может прибегнуть церковь, чтобы «судить о Духе».
      
в) Проводники Духовного Присутствия.
      
(1) Сакраментальные встречи и таинства. — «Согласно теологической традиции, Духовное Присутствие действует через Слово и через таинства. Именно они являются основанием церкви, и именно их совершение делает церковь церковькГ)Перед нами стоит двоякая задача — во-первых, истолковать эту традйЦию в терминах нашего понимания отношения Духа к духу и, во-вторых, вопрос о проводниках Духовного Присутствия расширить настолько, чтобы в него вошли все те личностные и исторические события, в которых действенно Духовное Присутствие. Дуализм Слова и таинства не имел бы такого, как сейчас, значения, если бы он не представлял собой того первостепенного феномена, согласно которому реальность сообщает о себе либо посредством безмолвного присутствия объекта как объекта, либо посредством озвученного самовыражения субъекта субъекту. В обоих случаях это сообщение может быть воспринято существами в измерениях самосознания и духа. Встречаемая реальность может сама воздействовать на субъект опосредованно — то есть да-' вая знать о себе как о центрированной субъектности. Это осуществляется посредством тех звуков, которые в измерении духа становятся словами. Вследствие того, что измерения располагаются в определенной последовательности, объектные знаки предшествуют субъектным, что в данном контексте означает то, что таинство «старше» Слова.
      
[ Термины «слово» и «таинство» обозначают два способа общения в отношении к Духовному Присутствию. Те слова, которыми передается Духовное Присутствие, становятся Словом (с большой буквы) или, в традиционных терминах, Словом Божиим. А те объекты, которые являются проводниками божественного Духа, становятся сакраментальными веществами и элементами акта священнодействия.
      
Как мы уже говорили, таинство старше слова, хотя слово имплицитно присутствует в совершенно безмолвном сакраментальном материале. Это объясняется тем, что опыт сакраментальной реальности принадлежит измерению духа и, конкретно, его религиозной функции. Следовательно, он не может оставаться без слова даже и тогда, когда он бессловесен. Термин «сакраментальный», в этом широком смысле, должен быть освобожден от других, более узких его коннотаций. Христианские церкви в пылу их полемики о значении и количестве отдельных таинств упустили из виду тот факт, что понятие «сакраментального» включает в себя гораздо большее таинств, чем те семь, пять или два таинства, которые в этом своем качестве могут быть приняты христианской церковью. В более широком смысле «сакраментальным» является все, в чем может быть воспринят опыт Духовного Присутствия, в более узком смысле «сакраментальными» называются те отдельные предметы и акты, в которых Духовное Сообщество воспринимает опыт Духовного Присутствия; а в самом узком смысле «сакраментальное» всего лишь указывает на некоторые «великие» таинства, в совершении которых актуализирует себя Духовное Сообщество. Если игнорировать широкий смысл понятия «сакраментальный», то сакраментальные действия в более узком смысле (sacramentalia) лишаются своего религиозного значения (как это произошло в Реформации) и великие таинства становятся несущественными, как это имело место в некоторых протестантских деноминациях. Основой этого процесса является то учение о человеке, которому присущи дуалистические тенденции, могущие быть преодоленными лишь пониманием многомерного единства человека. Если понимать природу человека просто в терминах самосознания, интеллекта и воли, то тогда носителями Духовного Присутствия могут быть только слова — слова вероучительные и моральные. В этом случае неприемлемы как никакие духоносные объекты или акты, так и ничто чувственное, воздействующее на подсознание. Таинства, если их сохранять, становятся устаревшими рудиментами прошлого. Однако сакраментальное мышление исчезает не только потому, что делается акцент на сознательной стороне психологического «я»; причиной тому является еще и магическое искажение сакраментального опыта даже и в христианстве. Реформация представляла собой целенаправленную атаку на римско-католический сакраментализм. Аргументом Реформации было то, что учение об «opus operatum»"'^ Римской церкви исказило таинства, превратив их в безличные акты магической техники. Если таинство действенно уже в силу своего совершения, то центрированный акт веры для спасающей силы этого таинства не существен. (Лишь сознательное сопротивление смыслу таинства может свести его действие на нет.) В соответствии с суждением Реформации это искажает религию и превращает ее в магию, целью которой является получение объективной благодати от божественной силы. А если так, то важно провести границу между воздействием таинства на сознательное «я» через «я» бессознательное и, с другой стороны, той магической техникой, которая воздействует на бессознательное без согласия воли. Различие состоит в том, что в первом случае центрированное «я» сознательно соучаствует в опыте сакраментального акта, тогда как во втором случае происходит непосредственное воздействие на бессознательное без соучастия центрированного «я». И хотя магия как технический метод со времени позднего Ренессанса была заменена техническими науками, однако магический элемент в отношении между людьми все еще остается реальностью независимо от того, сколь бы научно это ни объяснялось. Это — элемент большинства человеческих встреч, в том числе и таких, как встреча слушателей речи с проповедником или политическим оратором, подследственных — с адвокатом, зрителя — с актером, друга — с другом, любящего — с любимым. В качестве элемента более крупного целого, детерминированного центрированным «я», он выражает многомерное единство жизни. Но если он осуществляется в качестве отельного, преднамеренного акта помимо личностного центра, то это демоническое искажение. Каждое таинство таит в себе опасность стать демоническим.
      
Страх перед такого рода демонизацией заставил реформированный протестантизм и представителей многих так называемых сектантских групп решительно, в противоположность лютеранству, ослабить или даже полностью упразднить сакраментальное посредничество Духа. Результатом были или интеллектуализация и морализация Духовного Присутствия, или, как в случае с квакерами, мистический уход в себя. Ныне (после того как в XX в. было заново открыто бессознательное) для христианской теологии стало возможным позитивно переоценить сакраментальное опосредование Духа. Можно сказать даже, что Духовное Присутствие, постигаемое одним лишь сознанием, всего лишь интеллектуально, а не подлинно Духовно-^Это означает, что Духовное Присутствие не воспринять без сакраментального элемента, сколь бы сокрытым он ни был., На языке религии можно сказать, что Бог овладевает каждой стороной человеческого существа посредством какого угодно проводника. Формула «протестантский принцип и католическая субстанция» определенно относится к таинству как к проводнику Духовного Присутствия. Понятие многомерного единства жизни эту формулу подкрепляет. Католицизм всегда стремился включить в свою систему жизни и мышления все измерения жизни, жертвуя при этом единством, то есть зависимостью жизни во всех измерениях, включая и религиозное, от божественного суда. Сакраментальный материал — это не знак, указывающий на нечто, ему чуждое. Если говорить в терминах теории символизма, то сакраментальный материал — это не знак, а символ. Сакраментальные материалы как символы внутренне соотносятся с тем, что они выражают; каждый из них (вода, огонь, елей, хлеб, вино) обладает теми внутренне присущими ему качествами, которые делают их и адекватными их символической функции, и незаменимыми. Дух «использует» имеющиеся в природе силы бытия для того, чтобы «войти» в человеческий дух. Но и здесь не качество материалов как таковых делает их проводниками Духовного Присутствия, но, скорее, таковыми их делает их качество включенности в сакраментальное единство. А это понимание исключает как католическое учение о пресуществлении, в котором символ превращается в некую вещь для манипуляций, так и реформированное учение о знаковом характере сакраментального символа. Сакраментальный символ — это и не вещь, и не знак Он соучаствует в силе того, что он символизирует, и, следовательно, может быть проводником Духа12'.
      
Конкретные таинства развиваются в течение долгого времени. Ни одна из частей встречаемой реальности заранее не лишена возможности стать сакраментальным материалом; любая вещь при определенном стечении обстоятельств может обнаружить свое соответствие данному предназначению. Часто магическая традиция преобразуется в традицию религиозную (сакраментальная «трапеза»), но иногда припоминается некое историческое со&ытие, которое и преобразуется в священную легенду (Тайная Вечеря){^бычно сакраментальный символизм связан или с великими моментами индивидуальной жизни — с рождением, зрелостью,
      
      
браком, близящейся смертью, — или с особыми религиозными событиями — такими, как вхождение в религиозную группу и получение в ней особой миссии-И, самое главное, сакраментальный символизм сочетается с обрядовыми действиями самой группы. События обоих этих планов зачастую отождествляются.
      
Ввиду этой ситуации следует задаться вопросом, а не привязано ли Духовное Сообщество к определенным проводникам Духовного Присутствия? Ответ должен объединять в себе как утвердительный, так и отрицательный элементы: в той мере, в которой Духовное Сообщество актуализирует Новое Бытие во Иисусе как во Христе, в нем не может иметь место такой сакраментальный акт, который не подчинялся бы критерию той реальности, на которой основана община. Это исключает все демо-низированные сакраментальные акты — такие, как кровавые жертвоприношения. Но к этому следует прибавить и второе ограничение. Те священнодействия, которые опосредуют Дух Нового Бытия во Христе, должны соотноситься с теми историческими и вероучительными символами, в которых были выражены опыты Откровения, ведущие к центральному откровению (такому, например, как Распятие Христа или Вечная Жизнь). Но, в этих пределах Духовное Сообщество вольно усваивать все те символы, которые адекватны и которые обладают символической силой. Спор о количестве таинств оправдан только в том случае, если он является той формой, в которой обсуждаются подлинные теологические проблемы, — такие, например, как Духовные проблемы брака и развода или священства и мирян. В противном случае протестантское сокращение числа таинств с семи до двух теологически не оправдано, а библици-стический аргумент, что они были установлены Иисусом, не выдержит критики. Христос пришел не для того, чтобы установить новые обрядовые законы. Он был концом закона. Определенный отбор великих таинств из большого числа сакраментальных возможностей зависит от традиции, от оценки значимости и от критики злоупотреблений. И все-таки решающим является вопрос о том, обладают ли они силой опосредовать Духовное Присутствие и способны ли они эту силу сохранить. Если, например, значительное число серьезных членов Духовного Сообщества уже не ощущает схваченности определенными священнодействиями, то, сколь бы древними они ни были и сколь бы торжественно они ни совершались, следует задаться вопросом, а не утратило ли это таинство своей сакраментальной силы.
      
(2). Слово и таинство. — Анализируя сакраментальный характер объектов или актов, мы обнаружили, что они не бессловесны даже и тогда, когда не сопровождаются словами, поскольку язык — это главное средство выражения человеческого духа. А если так, то слово является другим и, в конечном счете, более значимым посредником. Если человеческие слова становятся проводниками Духовного Присутствия, то их называют «Словом Божиим». Этот термин и его многочисленные значения мы обсуждали в первой части системы (Часть I, раздел II Г, 13). В связи с учением о Духе следует повторить следующие моменты: во-первых, следует подчеркнуть, что «Слово Божие» — это такой термин, который квалифицирует человеческие слова в качестве проводников Духовного Присутствия. Бог не пользуется каким-то особым языком, а те особые документы, которые написаны по-еврейски, по-арамейски, по-гречески или на каком-либо другом языке, не являются словами Бога как таковыми. Они могут стать Словом Божиим только в том случае, если они станут посредниками Духа и будут обладать силой овладевать человеческим духом. Это как позитивно, так и негативно относится и к библейской, и к любой другой литературе. Библия не содержит слов Бога (или, как сказал Кальвин, божественных «оракулов»), но она могла стать и уникальным образом стала «Словом Божиим». Ее уникальность заключается в том, что она является документом центрального откровения, что относится как к сообщающей, так и к воспринимающей ее стороне. Каждый день, воздействуя на людей как в церкви, так и вне ее. Библия свидетельствует о том, что она является самым значительным во всей западной традиции проводником Духа. Но Библия — это не единственный проводник, и не все и не всегда в Библии им является. Во многих своих частях она всегда остается потенциальным проводником, но актуальным проводником она становится только в той степени, в какой она овладевает духом людей. Ни одно слово не является Словом Божиим до тех пор, пока оно не станет Словом Божиим для кого-то или, говоря языком нашей теперешней терминологии, до тех пор, пока оно не станет тем проводником, посредством которого Дух входит в чей-либо дух.
      
В силу этого до бесконечности увеличивается количество тех слов, которые могут стать Словом Божиим. Оно включает в себя все религиозные и культурные документы, то есть всю человеческую литературу в целом — и не только ту, которая возвышенна, велика и исполнена достоинства, но даже и ту, которая кажется средней, незначительной и про-фанной — если только она дает такой толчок человеческому сознанию, что это приводит к появлению предельной заботы. Проводником Духа может стать даже и то слово, которое произнесено в обычной беседе подобно тому, как обычный предмет может обрести сакраментальные качества — все зависит от особого сочетания физических и психологических обстоятельств.
      
И все-таки и на этот раз мы должны установить тот критерий, который предотвратил бы ложное возведение человеческих слов в достоинство Слова Божия. Критерий этот — библейские слова. Они являются предельным пробным камнем для того, что может и что не может ста! ь Словом Божиим для кого бы то ни было. Словом Божиим не может быть то, что противоречит вере и любви, которые суть дела Духа и которые образуют Новое Бытие, каким оно явлено во Иисусе как во Христе.
      
(3) Проблема «внутреннего слова». — Выше мы уже обсуждали соотношение между действием Духовного Присутствия и теми проводниками, которые, сколь бы глубоко они ни воздействовали на человеческий дух, имеют также и внешнюю объективную сторону: это объекты, акты, звуки, буквы. Теперь возникает вопрос о том, существует ли вообще необходимость в таких проводниках и возможна ли внутренняя работа Духа без внешних средств ее передачи. С необыкновенной силой вопрос этот поднимался Духовными движениями всех эпох христианства (а в период Реформации — особенно явно). После того как христианское сознание было освобождено реформаторами от авторитета церкви, возникло желание освободиться и от новых авторитетов, то есть от буквы Библии и от
      
      
вероисповедных постулатов ее теологических интерпретаторов. Это была атака (во имя Духа) и на папу Римского, и на новое «папство» — на Библию и на ее ученых опекунов. Если Дух — это «присутствие Божие», то ни одна из форм человеческой жизни и мышления не может быть изолирована от Духа. Бог не привязан ни к одному из своих проявлений. Духовное Присутствие прорывается сквозь установленное Слово и установленное таинство. Вывод, который был сделан Духовным движением, состоял в том, что,',Ддх^не нуждается в подобных опосредованиях. Он-облтает в глубине личности, а когда он говорит, то говорит он посредством «внутреннего слова». Тот, кто его слушает, воспринимает новые и личностные откровения, независимые от данных в откровении церковных традиций, Если рассмотреть эти идеи в свете такого учения о Духе, каким мы его развиваем, то их истинность заключена в их акценте на свободе Духа от всех тех амбивалентных форм, в которых он воспринимается в религии. И здесь я должен признать, что моя система по существу, хотя и опосредованно, сложилась под влиянием Духовных движений — как через их воздействие на западную культуру в целом (включая таких теологов, как Шлейермахер), так и через их критику установленных форм религиозной жизни и мышления. Однако именно в силу этого влияния и возникает необходимость в некоторых критических замечаниях.
      
Во-первых, термин «внутреннее слово» неудачен. Когда богословы-францисканцы XIII в. настаивали на божественном характере принципов истины в уме человека или когда германские мистики XIV в. настаивали на присутствии Логоса в душе, то тем самым они выражали мотивы Духовных движений прошлого и будущего. Но, несмотря на это, они не отрывали работу Духа в индивидуальном человеке от традиции откровения. Однако термин «внутреннее слово»· может иметь коннотацию этого «отрыва» работы Духа от традиции откровения, что приводит нас к вопросу о том, не является ли «слово» по самому своему определению средством общения между двумя сущими с центрированным самосознанием? Если двух центров не существует, то что тогда значит «внутреннее слово»? Или этим подразумевается, что Бог, или Логос, или Дух — это другое «я»? Об этом, конечно, можно говорить лишь символически — как символичны и притязания пророков на то, что они слышали «голос Яхве» в экстатическом опыте, и притязания многих людей всех времен на то, что и они имели подобные опыты. Даже и «голос совести» (который безмолвен) интерпретировался как речь божественного Духа человеческому духу. И все-таки если «внутреннее слово» имеет этот смысл, то оно не является всецело внутренним, поскольку то, что произошло в том другом конечном «я» (а его наличие — это необходимое условие всякого человеческого языка), было заменено божественным «я». Однако даже и в символическом языке этот вид беседы сомнителен. Конечно, если мы приписываем Богу всеведение, любовь, гнев и милосердие, то говорим мы символами, прилагая к Богу те данные, которые были подчерпнуты из опыта центрированного «я», как мы его переживаем. Однако «я» — это структурное понятие, а не адекватный символический материал. Когда в Новом Завете говорится, что Бог есть Дух, или когда Павел говорит о том, что божественный Дух свидетельствует нашему духу, то при этом имплицитно присутствует та структура «я» и мира, которая необходима нам для религиозного символизма. Но если
      
      
сделать ее эксплицитной, то это приведет к неверному пониманию. (Ни один из полюсов базисной полярности и мира не может быть символически применен к Богу.) Если Бог говорит нам, то это не «внутреннее слово». Скорее это Духовное Присутствие, которое охватывает нас «извне». Но это «извне» превыше как внешнего, так и внутреннего; оно им трансцендент-но. Если бы Бог не был также и в человеке — так, чтобы человек мог вопрошать о Боге, — то обращенная к человеку речь Бога не могла бы быть воспринята человеком. Категории «внутреннего» и «внешнего» теряют свой смысл в отношении Бога и человека.
      
| На вопрос о том, говорит ли Бог с человеком без посредника, мы дол-жньГответить отрицательно. ^Посредство слова присутствует всегда, поскольку жизнь человека в измерении духа детерминирована словом независимо оттого, произносится оно или нетГМыслящий разум мыслит в словах. Он говорит в молчании, но говорит он не с собой и не для того, чтобы сообщить что-то самому себе. Человек помнит все, что было сказано ему с самого начала его жизни, придавая этому вид осмысленного целогб~]Именно поэтому речи и писания всех пророков, мистиков и всех тех, кто претендует на то, что был вдохновлен Богом, изложены на языке той традиции, из которой они вышли, хотя они и устремлены в направлении к предельному. Когда Бог говорил с пророками, он не дал им ни новых слов, ни новых фактов, но осветил известные им факты светом предельного смысла и научил их говорить о своей ситуации на том языке, который они знали. Когда энтузиасты эпохи Реформации выражали то «внутреннее слово», которое они восприняли на своем языке, то это было слово Библии, слово традиции и слово реформаторов, хотя и освещенное их собственным опытом Духовного Присутствия. Этот свет и позволил им вглядеться как в социальную ситуацию низших классов их общества, так и — в дальнейшем — осознать ту свободу Духа, которая проявляется в жизни личности вопреки церковной и библейской гетерономии, — проявляется так же, как и в самих реформаторах. Пророческий характер вышеупомянутого осмысления предопределил многие христианские социальные движения прошлых столетий вплоть до общественного проповедничества и религиозно-социалистических движений нашего времени. Другие осмысления стали источниками таких мистических направлений, как направление квакеров и тех философий религии, решающим принципом которых является религиозный «опыт».
      
Этот анализ показывает, что понятие «внутреннего слова» способно ввести в заблуждение. Внутреннее слово является тем фокусом, в котором слова из традиций и опытов прошлого заново собираются так, что это придает им современное звучание. Это перефокусирование происходит под воздействием Духовного Присутствия. И посредство слова не исключено.
      
Однако оппозиция реформаторов Духовным движениям их времени имела еще и иной мотив. Реформаторы (соответственно всей церковной традиции) опасались того, что предельный критерий всех опытов откровения — Новое Бытие во Иисусе как во Христе — будет принесен в жертву непосредственности Духа. А потому они и привязали Дух к Слову, к библейской Вести о Христе. Это, конечно, теологически обоснованно, поскольку теология основана на откровении во Иисусе Христе как на
      
      
центральном откровении. Однако это стало необоснованным в тот момент, когда откровение во Христе было отождествлено с тем юридическим учением об оправдании «через» веру, в котором воздействие Духовного Присутствия было заменено интеллектуальным признанием учения о прощении только благодатью. Конечно, сам по себе принцип «только Слова» этого не предполагал, но он к этому привел. Функция Духа описывалась амбивалентно — как свидетельство Духа или об истине библейской Вести, или об истине библейских слов. Первое из приведенных пониманий этого учения адекватно его подлинному смыслу, поскольку Духовное Присутствие возводит человеческий дух к трансцендентному единству неамбивалентной жизни и дает непосредственную уверенность в воссоединении с Богом. Второе из приведенных пониманий этого учения сводит всю работу Духа к одному лишь акту создания убежденности в буквальной истинности библейских слов, хотя на самом деле эта функция противоречит природе Духа и, следовательно, равнозначна подчинению себя, ради безопасности, авторитету. В данном случае игнорируется и непрерывность Духовного Присутствия и то воздействие, которое оно оказывает на личность и сообщество в их борьбе с амбивалентностями жизни. Но и здесь Духовные движения вновь указывали на ту библейскую характеристику, которая была присуща раннему Лютеру и которая была утрачена в его победе над Духом, одержанной во время ортодоксального развития Реформации. В последующих битвах Духовные движения утратили нечто такое, что оправдывало сопротивление ортодоксии. Они сосредоточились на своих внутренних душевных движениях под действием Духа вместо того, чтобы, как Лютер, посмотреть за свои собственные пределы и приблизиться к божественному приятию того, что актуально неприемлемо. Они ложно истолковывали обращенное к ним Слово, увидев в нем те слова благочестия, которые они обращают друг к другу. Однако это соображение уже выходит за рамки проблемы проводников Духовного Присутствия.
     
     
      
       
2. Содержание проявления божественного Духа в человеческом духе: вера и любовь
      
      
а) Трансцендентное единство и соучастие в нем. — Все амбивалентности жизни коренятся в разделении и взаимодействии эссенциальных и экзистенциальных элементов бытия. А если так, то созидание неамбивалентной жизни влечет за собой воссоединение этих элементов в тех жизненных процессах, где актуальное бытие является истинным выражением потенциального бытия, хотя выражением и не непосредственным, как в состоянии «спящей невинности». Нет, воссоединение это осуществляется лишь после того, как произошло отчуждение, состоялся спор и было принято решение. Через воссоединение эссенциального и экзистенциального бытия амбивалентная жизнь возвышается над собой до той трансценденции, которой ей не удалось бы достичь своими собственными силами. Это единение и является ответом на вопрос, имплицитно содержащийся в процессах жизни и в функции духа. Это — тот прямой ответ на процесс самотрансцендирования, который сам по себе остается вопросом.
      
«Трансцендентное единство» представляет собой ответ на тот общий вопрос, который имплицитно содержится во всех амбивалентностях жизни. Оно проявляется в человеческом духе в виде того экстатического движения, которое с одной точки зрения называется «верой», а с другой — «любовью». Оба этих состояния выявляют то трансцендентное единство, которое создается в человеческом духе Духовным Присутствием. Трансцендентное единство является качеством неамбивалентной жизни — тем качеством, с которым мы еще будем иметь дело, когда приступим к обсуждению Царства Божия и Вечной Жизни.
      
Два угла зрения, которыми детерминируются два термина, могут быть разграничены следующим образом! вера— это состояние схваченности трансцендентным единством неамбйвалентной жизни; вера воплощает в себе любовь как включенность в это трансцендентное единство. Из этого со всей очевидностью следует, что вера логически предшествует любви, хотя актуально одно не может присутствовать без другого. Вера без любви — это продолжение отчуждения, это амбивалентный акт религиозного самотрансцендирования. Любовь без веры — это амбивалентное воссоединение разделенного в отсутствии критерия и силы трансцендентного единства. Ни та, ни другая не являются творениями Духовного Присутствия, являясь результатами религиозных искажений изначального Духовного созидания. __
      
Эти положения предполагают всестороннее обсуждение веры и любви ради их понимания. Но это обсуждение заняло бы собой целый том. (Я и сам писал и о вере, и о любви, посвятив каждой из них небольшую книжку'.) Однако сейчас это не является нашей задачей, которая состоит в том, чтобы определить место этих двух понятий в теологической системе: именно так мы сможем показать их отношение к другим теологическим понятиям и религиозным символам. Центральность веры и любви в христианской жизни и теологической мысли со времени Нового Завета признавалась всегда, но, как это явствует из состояния современных дискуссий, они не всегда интерпретировались пропорционально или адекватно.
      
б) Духовное Присутствие, явленное как вера. — В языке религии существует совсем немного слов, которые так нуждались бы в семантическом очищении, как слово «вера». Веру постоянно смешивали с доверием чему-то такому, что или неочевидно, или по сути своей невероятно, или нелепо, или бессмысленно. Освободить подлинный смысл веры от этих искаженных коннотаций крайне трудно. Одна из причин этого состоит в том, что христианские церкви зачастую проповедовали Весть о Новом Бытии во Христе как «абсурд», который необходимо принять в силу библейского или церковного авторитета независимо от того, поддаются ли положения Вести пониманию или нет. Другой причиной является готовность множества критиков религии сконцентрировать свои силы на сокрушении того искаженного образа веры, который представляет собой слишком легкий объект для нападок.
      
Веру следует определить как формально, так и материально, формальное определение остается действительным для всякой разновидности веры во всех религиях и культурах. Вера, определяемая формально или вообще, является состоянием схваченности тем, к чему устремлено саметрансцен-дирование, — то есть предельным в бытии и в смысле. Формулируя кратко, можно сказать, что вера — это состояние схваченности предельной заботой. Термин «предельная забота» («ultimate concern») соединяет в себе субъективный и объективный смыслы: человек озабочен тем, что кажется ему достойным заботы. Если брать этот формальный смысл веры как предельной заботы, то можно сказать, что вера есть у каждого. Никому не избежать сущностного отношения обусловленного духа к тому безусловному, в направлении чего он трансцендирует себя в единстве со всей жизнью. Сколь бы ничтожным ни было конкретное содержание предельной заботы, никто не может полностью заглушить этого рода заботу. Это формальное понимание веры фундаментально и универсально. Им опровергается то представление, согласно которому мировая история — это поле битвы веры и не-веры (un-faith): этот неологизм мы образовали для того, чтобы избежать вводящего в заблуждение слова «неверие» («unbelief»). He существует не-веры в смысле какого-то антитезиса вере, хотя на протяжении всей истории (и, самое главное, на протяжении истории религии) существовали такие веры, содержание которых было ничтожно. Эти веры облекали нечто предварительное, конечное и обусловленное в достоинство предельного, бесконечного и безусловного. На протяжении всей истории продолжалась непрерывная борьба между той верой, которая устремлена к предельной реальности, и той верой, которая устремлена к предварительным реальностям, притязающим на предельность.
      
Это подводит нас к тому материальному понятию веры, которое было сформулировано выше. Вера — это состояние схваченности Духовным Присутствием и открытости трансцендентному единству неамбивалентной жизни. В отношении к христологическим суждениям следует сказать, что вера — это схваченность Новым Бытием, каким оно явлено во Иисусе как во Христе. В этом определении веры формальное и универсальное понимание веры становится материальным и частным; понимание это — христианское. И все-таки христианство притязает на то, что это частное определение веры выражает то совершенство, к которому стремятся все формы веры. Вера — это состояние той открытости трансцендентному единству неамбивалентной жизни, которое создается Духовным Присутствием. Такое определение веры обладает универсальной действительностью, несмотря на его частное, христианское основание.
      
Однако это описание мало похоже на те традиционные определения, в которых с актом веры отождествляются интеллект, воля или чувство. Несмотря на психологическую грубость этих разграничений, они продолжали иметь решающее значение как для научного, так и для расхожего понятия о вере. Поэтому необходимо сказать несколько слов об отношении веры к функциям разума.
      
Вера как вмешательство Духовного Присутствия в конфликты и амбивалентности человеческой жизни в измерении духа не является актом когнитивного утверждения в субъект-объектной структуре реальности, и поэтому она не подлежит верификации посредством эксперимента или направленного опыта. Не является вера и восприятием фактов или оценок, данных авторитетом, даже если это и божественный авторитет, поскольку тогда возникает вопрос: «На основе какого именно авторитета я могу называть тот или иной авторитет божественным?». Такое положение, как «сущее, называемое Богом, существует», является не утверждением веры, но когнитивным суждением, не имеющим достаточной очевидности. В равной степени абсурдно как принимать, так и отвергать такого рода постулаты. Это относится ко всем попыткам наделить божественным авторитетом положения о фактах в истории, сознании и природе. Такого рода суждения не имеют характера веры и не могут делаться во имя веры. Нет ничего более недостойного, чем заставлять веру исполнять долг отсутствующей достоверности.
      
Осознание этого привело к установлению более тесной связи между верой и нравственным решением. Делается попытка преодолеть недостатки когнитивно-интеллектуалистского понимания веры посредством морально-волюнтаристского понимания. При таком восприятии «вера» расценивается как результат или «воли верить», или акта повиновения. Но при этом напрашивается вопрос — воли верить во что? А если повиноваться, то кому? Если вопросы эти принять всерьез, то когнитивная интерпретация веры будет восстановлена. Веру нельзя определить как «волю верить вообще» и как «повиновение порядку вообще». Но как только начинается поиск содержания воли верить или повиновения порядку, недостатки когнитивной интерпретации веры появляются вновь. Если, например, кого-то призывают принять Слово Божие из повиновения и если это приятие называют «повиновением веры», то это значит, что его призывают сделать нечто такое, что может сделать только тот, кто уже верует и услышанное им слово признает Словом Божиим. «Повиновение веры» предполагает веру, но ее не создает.
      
Однако наиболее расхожим является отождествление веры с чувством. Более того: это расхожее мнение с готовностью принимается и теми учеными и философами, которые, хотя и отвергая притязания религии на истину, тем не менее не могут не признать ее огромной психологической и социальной силы. Источником этой силы они считают хотя неопределенную, но зато неоспоримую сферу «океанического» или иного чувства и восстают против нее только тогда, когда вера пытается выйти за свои пределы и обосноваться на твердом фундаменте знания и действия. Не подлежит, конечно, сомнению то, что вера целостной личности включает в себя эмоциональные элементы, но исключительно из них она не состоит. Она вовлекает в себя каждый элемент theoria и praxis, вовлекая их в собственную открытость Духовному Присутствию. Однако помимо этих элементов она включает в себя еще и элементы жизненных процессов во всех измерениях. Классическая теология справедливо учила, что в вере есть «согласие», то есть когнитивное приятие истины. Верой принимаются не истинные положения об объектах во времени и пространстве, но истина о нашем отношении и к тому, что нас заботит предельно, и о выражающих эту заботу символах. (Всесторонне это утверждение было рассмотрено в первой части системы под названием «Разум и Откровение».)
      
Но в вере присутствует еще и повиновение: в этом между собой согласны Павел и Августин, Фома и Кальвин. Однако «повиновение веры» — это не гетерономное подчинение божественно-человеческому авторитету. Это — акт нашей открытости тому Духовному Присутствию, которое нами овладевает и которое делает нас открытыми. Это то повиновение, которое достигается через соучастие, а не через подчинение (то же самое происходит и в отношениях любви).
      
И наконец, состояние схваченности Духовным Присутствием включает в себя и эмоциональный элемент. Это не некое совершенно неопределенное чувство по отношению к чему-то высшему. Это колебание между тревогой в связи со своей конечностью и отчуждением и, с другой стороны, тем экстатическим мужеством, которое преодолевает эту тревогу тем, что оно ее в себя вбирает в силу трансцендентного единства неамбивалентной жизни.
      
Из вышеприведенного рассуждения о вере и функциях разума следует, во-первых, то, что вера не может быть ни отождествлена с какой-либо из функций разума, ни выведена из них. Вера не может быть создана ни процедурами интеллекта, ни усилием воли, ни эмоциональным переживанием. Но, с другой стороны, вера включает все это в себя, объединяя и подчиняя это преображающей силе Духовного Присутствия. Это подразумевает и подтверждает ту фундаментальную теологическую истину, что в отношении к Богу все совершается Богом. Человеческий дух не может достичь предельного (то есть того, в направлении чего он себя трансцен-дирует) посредством какой-либо из своих функций. Однако предельное может овладеть всеми этими функциями и возвысить их над собой через созидание веры.
      
; Вера, хотя она и создается Духовным Присутствием, возникает в структуре, в функциях и в динамике человеческого духа. Она, конечно, не исходит от человека, но зато она осуществляет себя в человеке. Следовательно, в интересах радикального трансцендирования божественной деятельности было бы ошибочно отрицать, что человек осознает свою схваченность божественным Духом (или, как было сказано, «Я верю только в то, что я верю»). Человек осознает, что Духовное Присутствие в нем действенно. Однако это не предостерегает нас от самоуверенности относительно пребывания в вере.
      
Вера, если рассматривать ее как материальное понятие, включает в себя три элемента: во-первых, элемент открытости посредством Духовного Присутствия, во-вторых, элемент приятия его несмотря на непреодолимый разрыв между божественным Духом и человеческим духом; и, в-третьих, элемент ожидания конечного соучастия в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Эти элементы заключены один в другом; они не следуют один за другим, но присутствуют везде, где бы ни проявляла себя вера. Первый элемент — это вера в ее рецептивном характере, ее чистая пассивность в отношении к божественному Духу. Второй элемент — это вера в ее парадоксальном характере, ее мужественное пребывание в Духовном Присутствии. Третий элемент характеризует веру как ожидание и надежду на исполняющую созидательность божественного Духа. Три этих элемента выражают как человеческую ситуацию, так и ситуацию жизни вообще в отношении к предельному в бытии и смысле. Они отражают такие свойства Нового Бытия (в том виде, как они даны в христологическом разделе Части Ш, разд. II), как «возрождение», «оправдание» и «освящение». Эти три элемента еще встретятся нам в соответствующих описаниях того, как Духовное Присутствие преодолевает амбивалентности жизни.
      
      
Вера актуальна во всяком процессе жизни — и в религии, и в иных функциях духа, и в предшествующих сферах жизни — в той мере, в какой эти процессы обусловливают актуализацию духа. Однако здесь было бы уместным исследовать лишь сущностную природу и фундаментальную структуру веры. Актуальная функция веры — функция преодоления ам-б и валентностей жизни силой ее Духовного источника — будет рассмотрена нами в последнем разделе этой части системы (Часть IV). Стоит отметить, что такое рассмотрение веры как разновидности независимой реальности подтверждено Библией точно так же, как и видение греха как своего рода мифической силы, правящей миром, тоже соответствует библейскому мышлению (а мышлению Павла— в особенности). Субъективная актуализация греха и веры и возникающие отсюда проблемы вторичны по отношению к объективности двух сил, хотя в реальности объективная и субъективная стороны неразделимы.
      
в) Духовное Присутствие, явленное как любовь. — Если вера — это состояние схваченности Духовным Присутствием, то любовь — это состояние включенности посредством Духовного Присутствия в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Подобное определение требует как семантического, так и онтологического объяснения. Говоря семантически, любовь, как и вера, должна быть очищена от многих искажающих конно-таций. В первую очередь любовь определяют как эмоцию. Позже мы будем говорить о подлинном эмоциональном элементе в любви. Здесь же нам нужно лишь постулировать, что любовь актуальна во всех функциях сознания и что она коренится в сердцевине самой жизн^. Любовь — это стремление к воссоединению разделенного;· это онтологически (а поэтому и универсально) истинно. Она действенна во всех трех жизненных процессах;
      
она объединяет в центре, она творит новое и она устремлена помимо всего данного к его основанию и цели. Она является «кровью» жизни и потому обладает множеством таких форм, в которых воссоединены разрозненные элементы жизни. Мы указали как на амбивалентности в некоторых из этих форм, так и на дезинтегрирующие силы в процессах интеграции. Однако, обсуждая встречу «лицом к лицу» и внутренне присущий ей нравственный императив, мы также задавались вопросом о неамбивалентном воссоединении — вопросом о любви как о соучастии в другом через соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Ответ на этот вопрос содержится в агапэ как в творении Духовного Присутствия. Агапэ — это неамбивалентная любовь, которая поэтому невозможна для самого по себе человеческого духа. Как и вера, она является экстатическим соучастием конечного духа в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Тот, кто пребывает в состоянии агапэ, в это единство вовлечен.
      
Данное описание делает возможным разрешение католико-протестан-тского спора об отношении веры и любви. Мы уже указывали на то, что вера логически предшествует любви, поскольку вера является, так сказать, человеческой реакцией на проникновение Духовного Присутствия в человеческий дух; вера — это экстатическое приятие божественного Духа, разрушающего тенденцию конечного сознания пребывать в своей собственной самодостаточности. Эта точка зрения служит подтверждением положения Лютера о том, что вера — это восприятие и ничто иное кроме восприятия. В то же время с равной силой утверждается и католико-августинианский акцент на любви, что происходит благодаря проникновению в сущностную нераздельность любви и веры в соучастии в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. С этой точки зрения любовь — это нечто большее, чем следствие веры, хотя она и является необходимым следствием; это — одна из сторон того экстатического состояния бытия, другой стороной которого является вера. Искажение этого отношения происходит только в том случае, если акты любви понимаются в качестве того, что обусловливает тот акт, посредством которого Духовное Присутствие овладевает человеком. Протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу все делается Богом, остается средством борьбы с подобным искажением.
      
Здесь может быть дан ответ и на другой вопрос — на вопрос о том, почему такое представление фундаментального творения божественного Духа не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры13'. Ответить на этот вопрос можно так, что если рассмотреть надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа'4*, то в человеке она займет такое же положение, что и вера. Это был бы независимый акт предварительного ожидания, отношение которого к вере было бы амбивалентным. Тогда она была бы сведена к позиции «верования» (belief) — к той позиции, которая представляет собой резкий контраст смыслу «веры» (faith). Надежда является либо элементом веры, либо пред-Духовным «делом» человеческого сознания. Конечно, такое отношение укрепляет представление о сущностном единстве веры и любви. Кроме того, любовь становится пред-Духовным «делом» человеческого духа в том случае, если мы отрицаем сущностную нераздельность веры и любви.
      
Любовь — это не эмоция, хотя она и подразумевает наличие сильных эмоциональных элементов, как это присуще и иным функциям человеческого сознания^Именно поэтому было бы оправданным начать обсуждение любви и ментальных функций с вопроса об отношении любви к эмоции (подобно тому как обсуждение веры и ментальных функций мы начали с вопроса об отношении веры и интеллекта). Эмоциональный элемент в любви, как и всегда в эмоции, является соучастием центрированной целостности существа в процессе воссоединения — или в его предвосхищении, или в его осуществлении. Было бы неправильным говорить о том, что движущей силой в любви является предварительное осуществление. Сила, движущая к воссоединению, существует также и в тех измерениях, где осознание (а потому и то, что предваряет) отсутствует. Но даже и там, где имеется полное осознание, — движение к воссоединению возникает не по причине предвосхищения ожидаемого удовольствия (как это происходило бы на основе отвергнутого нами принципа «боль-удовольствие»). Нет, стремление к воссоединению принадлежит сущностной структуре жизни и, следовательно, опытно воспринимается как удовольствие, радость или блаженство, соответственно различным измерениям жизни. Подобно экстатическому соучастию в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни, агапэ опытно воспринимается как блаженство (makaria или beatitude в смысле блаженства). А если так, то агапэ может быть символически применена и к божественной жизни, и к ее тринитарному движению, благодаря чему символ божественного блаженства обретает конкретность. Эмоциональный элемент нельзя отделить от любви; любовь без ее эмоционального качества — это всего лишь «добрая воля» в направлении кого-то или чего-то, но не любовь. Это справедливо и в отношении той любви человека к Богу, которая не может быть приравнена к послушанию, как этому учат некоторые антимистические теологи.
      
Однако любовь соотносится не только с эмоцией; любовь — это еще и движение одного сущего во всей его полноте навстречу другому сущему — движение, направленное на преодоление экзистенциального отчуждения. Любовь как таковая включает в себя волевой элемент в измерении самосознания, то есть волю к соединению., Такая воля является сущностной во всяком отношении любви, поскольку без нее не пробить стену разделения. Один лишь эмоциональный элемент не имеет достаточной силы в том случае, если желание и осуществление не совпадают. Поскольку в условиях существования всегда именно так и происходит, то обе стороны любовного отношения оказывают сопротивление. Именно к этому волевому элементу в любви прежде всего и относится великая заповедь. Любовь без воли к любви, любовь, которая держится лишь на силе эмоции, никогда не может проникнуть в другую личность.
      
Отношение между любовью и интеллектуальной функцией сознания наиболее полно было изучено в греческой и эллинистически-христианской мысли вопреки ее мистической основе. Учение Платона об эросе указывает на ту функцию любви, посредством которой познающий осознает свою собственную пустоту, существующую вопреки обилию познанного им. У Аристотеля эрос всего движет универсум к чистой форме. В эллинистически-христианском языке слово gnosis означает познание, отношения полов и мистическое единство. Немецкое слово erkennen, которое означает «знать», также используется для обозначения полового единения. Любовь включает познание любимого, однако это не то познание, которое возникает в результате анализа и вычислений. Это скорее соучаствующее познание, которое в самом акте любовного познания изменяет как познающего, так и познаваемого.\Дюбовь, как и вера — это состояние всей личности в целом; все функции человеческого сознания живы в каждом акте любви.
      
Если слово «вера» имеет преимущественно религиозный смысл, то слово «любовь» столь двусмысленно, что во многих случаях его необходимо заменять новозаветным словом агапэ, обозначающим любовь как творение Духовного Присутствия. Однако это не всегда выполнимо, а в гомилетическом и литургическом контекстах — особенно. Помимо этого ограничения существует еще и систематическая проблема, вызванная двусмысленным употреблением слова «любовь» в английском и других современных языках. Несмотря на то, что существуют многие разновидности любви, которые в греческом обозначаются какрНШа (дружба), eros (стремление к ценности) и epithymia (желание) в добавление к agape, которая является творением Духа во всех этих качествах любви, существует и нечто тождественное, что оправдывает перевод их всех словом «любовь». Это тождественное в них — «побуждение к воссоединению разделенного», являющееся внутренней динамикой жизни15'. Любовь в этом смысле едина и неделима. Предпринималась попытка полностью противопоставить друг другу агапэ и эрос (включающий три другие разновидности любви). Однако в результате агапэ была сведена к моральному концепту — не только в отношении к Богу, но и в отношении к человеку, ~ тогда как эрос (который в данной терминологии включает филию и эпи-тимию, или либидо) подвергся профанизации: им стала обозначаться чисто половая направленность, и он был лишен возможности соучаствовать в неамбивалентной жизни. И все-таки за противопоставленностью агапэ всем другим разновидностям любви стоит одна важная истина: агапэ — это экстатическое проявление Духовного Присутствия. Она возможна лишь в единстве с верой и является состоянием вовлеченности в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Именно поэтому она независима от иных качеств любви и способна объединяться с ними, судить их и преображать их. Любовь как агапэ является творением Духовного Присутствия, преодолевающим амбивалентности всех иных разновидностей любви.
      
Агапэ обладает этой силой потому, что, подобно вере, она обладает базисной структурой Нового Бытия — воспринимающим, парадоксальным и предваряющим характером. В случае агапэ первое качество очевидно, поскольку имеется приятие объекта любви без ограничений; второе качество раскрывается в сохранении в агапэ этого приятия вопреки отчужденному, профанизированному и демонизированному состоянию ее объектов, а третье качество обнаруживается в том, что агапэ ожидает восстановления святости, величия и достоинства объекта любви в силу его приятия ею. Агапэ принимает свой объект в трансцендентное единство неамбивалентной жизни.
      
Все это сказано об агапэ как о Духовной силе, которая предшествует любой личностной или социальной актуализации. В этом она равна греху и вере как тем силам, которые контролируют жизнь. Однако существует и различие между агапэ и, с другой стороны, грехом и верой (что делает агапэ большим, чем вера, как об этом говорит Павел). Агапэ характеризует саму по себе божественную жизнь — символически и сущностно. Вера характеризует Новое Бытие во времени и пространстве, но она не характеризует божественную жизнь, тогда как грех характеризует только отчужденное бытие. Агапэ является прежде всего любовью Бога как к творению, так и — через творение — к себе. Три характеристики агапэ прежде всего должны быть применены к агапэ Бога к его творениям и только затем — к агапэтворения к творению.
      
Однако остается понять еще одно отношение, то есть любовь творения к Богу. Новый Завет пользуется словом агапэ и для обозначения этого отношения тоже, игнорируя три элемента в агапэ Бога к творениям и творений — друг к другу. Ни один из этих элементов не присутствует в любви человека к Богу. И все-таки любовь как порыв к воссоединению разделенного выражает любовь человека к Богу наиболее экспрессивно. Она объединяет все разновидности любви и является еще чем-то помимо всех их. Лучше всего можно было бы охарактеризовать ее, сказав, что в отношении к Богу различие между верой и любовью исчезает. Схваченность Богом в вере и причастность ему в любви — это одно и то же состояние сотворенной жизни. Это — соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни.
     
    
    
     
      
Б. Проявление Духовного Присутствия в историческом человечестве
     
     
      
       
1. Дух и Новое Бытие: амбивалентность и фрагмент
      
      
Духовное Присутствие, которое верой и любовью возвышает человека к трансцендентному единству неамбивалентной жизни, созидает Новое Бытие и над той пропастью, которая разделяет сущность и существование и, следовательно, над амбивалентностями жизни. В предыдущей главе мы описывали проявление божественного Духа в человеческом духе. Теперь же мы должны определить то место в историческом человечестве, где проявляет себя Новое Бытие как творение Духовного Присутствия. Этого, конечно, не сделать, не сославшись на то историческое измерение жизни, рассмотрению которого мы предполагаем посвятить последнюю часть системы — «История и Царство Божие». Однако мы часто ссылались на историю во всех частях теологической системы. Такие понятия, как откровение, промысел и Новое Бытие во Иисусе как во Христе возможны лишь в историческом контексте. Однако одно дело видеть теологические проблемы в их исторических импликациях, и другое дело — ставить теологическую проблему истории как таковой. Если последнее мы предполагаем сделать в последней части данной системы, то первым мы должны заняться именно здесь, как это и делалось во многих предыдущих пунктах обсуждения.
      
Проникновение божественного Духа в человеческий дух совершается не в изолированных индивидах, но в социальных группах, поскольку все функции человеческого духа — нравственная самоинтеграция, культурное самосозидание и религиозное самотрансцендирование — обусловлены социальным контекстом встречи «я-ты». Поэтому необходимо показать действие божественного Духа в тех пунктах истории, которые имеют решающее значение для его самопроявления в человечестве.
      
Духовное Присутствие проявляется во всякой истории, однако история как таковая не является проявлением Духовного Присутствия. Как в духе индивида, так и в исторической группе имеются такие особые признаки, которые обнаруживают Духовное Присутствие. Во-первых, это действенное присутствие в theoria и praxis таких символов, посредством которых социальная группа выражает свою открытость воздействию Духа, и, во-вторых, это появление таких личностей и движений, которые борются против трагически неизбежной профанизации и демонизации этих символов. Два этих признака Духовного Присутствия можно обнаружить как в религиозных, так и в квазирелигиозных группах, и в известном смысле они являются единым феноменом. Так происходит потому, что успешная борьба за очищение символов преображает их и созидает преображенную социальную группу.
      
Наиболее известным примером этой динамики является борьба пророков Израиля и Иудеи против профанизации и демонизации бесплодной религии Яхве и радикальное преображение социальной группы под воздействием Духовного Присутствия, сообщенного пророками. Подобные процессы (а в особенности — радикальные движения очищения с их воздействием на социальную группу) происходили в истории человечества повсеместно. Признаки Духовного Присутствия имеются во всяком месте и во всякое время. Божественный Дух или Бог, явленный духу человека, врывается во всякую историю в виде тех опытов откровения, которые обладают и спасающим, и преобразующим характером. Мы уже указывали на этот факт, когда обсуждали универсальное откровение и идею священного. Теперь мы соотносим его с учением о божественном Духе и его проявлениях. Теперь мы можем утверждать, что человечество никогда не остается предоставленным самому себе. Духовное Присутствие воздействует на него ежесекундно и вторгается в него в некие великие моменты, которые являются историческими kairoi.
      
Поскольку Бог никогда не оставляет человечество, постольку человечество всегда находится под воздействием Духовного Присутствия, Новое Бытие в истории присутствует всегда. Всегда имеет место соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Однако соучастие это фрагментарно. Этому понятию мы должны уделить некоторое внимание: оно совершенно отлично от понятия амбивалентности. Когда мы говорим «Духовное Присутствие», «Новое Бытие» или агапэ, мы указываем на нечто неамбивалентное. Это нечто может быть вовлечено в амбивалентные актуализации жизни, а особенно — жизни в измерении духа. Но само по себе оно неамбивалентно. И тем не менее оно фрагментарно в своем проявлении во времени и пространстве. Осуществленное трансцендентное единство — это понятие эсхатологическое. Фрагмент — это нечто предварительное (именно так Павел говорит о фрагментарном и предварительном обладании божественным Духом, истиной, видением Бога и т. д.)16'. Новое Бытие присутствует фрагментарно и предварительно, однако в той мере, в какой оно присутствует, оно неамбивалентно. Фрагмент разбитой статуи божества неамбивалентно указывает на ту божественную силу, которую он представляет. Фрагмент действенной молитвы возносит к трансцендентному единству неамбивалентной жизни.'Фрагментарный характер приятия Духа группой делает эту группу — в момент приятия — сообществом святых. Фрагментарный опыт веры и фрагментарная актуализация любви созидают соучастие индивида в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Это различие между амбивалентным и фрагментарным дает нам возможность полностью утверждать проявления Духовного Присутствия и полностью ему доверяться, продолжая осознавать тот факт, что в самих актах утверждения и доверия амбивалентность жизни возникает снова. Осознание этой ситуации является решающим критерием религиозной зрелости. Качеством Нового Бытия является то, что свою собственную актуализацию во времени и пространстве оно поверяет теми же критериями, которыми оно судит амбивалентности жизни вообще. И уже этим Новое Бытие преодолевает (хотя и фрагментарно) амбивалентности жизни во времени и пространстве.
     
     
      
       
2. Духовное Присутствие и предвосхищение Нового Бытия в религиях
      
      
Таким названием можно было бы озаглавить целостную историю религии, поскольку в нем содержится ключ, с помощью которого можно обнаружить смысл в по-видимому хаотической религиозной жизни человечества. Существует также много таких квазирелигиозных феноменов, в которых можно увидеть проявления Духовного Присутствия. Однако такого рода проект выходит за границы теологической системы. Можно обсудить только некоторые типические проявления Духа, но даже и они подвержены тому серьезному ограничению, согласно которому экзистенциальное познание предполагает соучастие. Многое можно узнать о чужих религиях и культурах посредством беспристрастного наблюдения, а еще больше — посредством сочувственного понимания. Однако ни один из этих путей не приведет к центральному опыту азиатской религии того человека, который вырос в христианско-гуманис-тической цивилизации Запада. Серьезные встречи между представителями двух миров доказывают это. Имея в виду популярное ныне поверхностное восприятие идей, например буддизма, стоило бы внять тому предостережению, которое дал один великий интерпретатор китайского мировоззрения, сказавший, что лишь после тридцати лет жизни среди китайцев он только начал едва понимать их Духовную жизнь. Единственно аутентичный путь к постижению пролегает через актуальное соучастие. Подобные приводимым здесь типологические соображения оправданы только тождеством измерения духа в каждом обладающем речью существе, с которым именно поэтому возможно общение и необходима встреча «лицом к лицу». Именно это общее и является источником сходств в измерении духа, что и делает возможным некое экзистенциальное соучастие. Каждая великая религия в своей совокупной структуре обладает такими элементами, которые в одной религии являются подчиненными, но зато у другой они доминируют. Христианский теолог может понять восточный мистицизм лишь в той мере, в какой он опытно познал мистический элемент в христианстве. Однако поскольку доминирование или, наоборот, подчинение одного из элементов изменяет структуру в целом, то даже и этот ограниченный способ понимания через соучастие может оказаться неверным. Об этом следует помнить, читая нижеследующие положения.
      
Представляется, что изначальная религия тапа придает важнейшее значение Духовному Присутствию в «глубине» всего того, что есть. Эта божественная сила во всех вещах невидима и таинственна. Приблизиться к ней можно лишь посредством определенных обрядов, а известна она лишь определенной группе людей, то есть жрецам. Это древнее субстанциальное видение Духовного Присутствия возрождается в своих многочисленных вариациях почти во всех так называемых высших религиях, даже и в некоторых формах христианского сакраментализма, а в секуляризованном виде оно существует в романтической философии природы (в которой экстаз становится эстетическим энтузиазмом).
      
Другим примером является религия великих мифологий — таких, как мифологии Индии и Греции. Божественные силы отделены от мира существования, хотя они им и правят — или в частях, или в целом. Их проявление имеет чрезвычайный характер — как физический, так и психологический. Природа и сознание становятся экстатическими тогда, когда проявляет себя Духовное Присутствие. Влияние этой мифологической стадии Духовного опыта на все его позднейшие стадии, включая и христианство, очевидно и оправдано тем фактом, что опыт Духовного Присутствия экстатичен. Именно поэтому тщетны все радикальные попытки демифоло-гизировать религию. А вот что можно и нужно было бы сделать — так это «дебуквализировать» мифы для тех, кто имеет возможность и желание приложить к смыслу религиозных символов рациональные критерии.
      
На мифологической стадии религии (а сама по себе она является результатом очищающего импульса, который возникает на домифологичес-кой стадии, как это было показано выше) появляются те силы, которые борются с ее профанизированными и демонизированными формами и преобразуют восприятие Духовного Присутствия в нескольких направлениях. Примером этого служат греческие и эллинистические мистериаль-ные культы. Божественное воплощено в них в конкретном образе божества мистерии. Мистериальный элемент акцентируется здесь больше, чем в обычном политеизме, который слишком открыт для профанизации, а экстатическое соучастие в судьбе божества создает некий образец, используемый даже и монотеистическим христианством для выражения своего опыта Духовного Присутствия во Христе.
      
Особенно заметно борьба против демонизации Духа проявляется в дуалистических очищениях мифологической стадии. Великая попытка религиозного дуализма, предпринятая сначала в Персии, а затем в манихействе (митраистский культ, катары и подобные группы)17'— попытка сосредоточить демоническую потенциальность в одном образе, — должна была, как предполагалось, привести к освобождению противоположного божественного образа от демонической нечистоты. И хотя в этом отношении попытка эта не увенчалась безусловным успехом (поскольку она предполагала наличие раскола в созидательном основании бытия), однако ее влияние на такие монотеистические религии, как поздний иудаизм и христианство, было и все еще остается очень большим. Тревога по поводу демонизации Духовного Присутствия выражена и в страхе перед сатаной «и всеми делами его» (обет отречения, даваемый при Крещении и конфирмации), и в том факте, что классический язык христианства до сих пор изобилует дуалистическим символизмом.
      
Двумя наиболее значительными примерами опыта Духовного Присутствия являются мистицизм (как азиатский, так и европейский) и исключающий монотеизм иудаизма и тех религий, которые на нем основаны.
      
Мистицизму присущ опыт Духовного Присутствия как чего-то такого, что превыше его конкретных носителей: это характерно для мифологической стадии и ее различных видоизменений. Как образы богов, так и те конкретные реальности — личностные, общественные и безличные, — в которых божественные персонажи входят во временную и пространственную реальность, утрачивают свое предельное значение несмотря на тот факт, что зачастую они сохраняют предваряющее значение в качестве ступеней Духовной лестницы к предельному. Однако опыт Духовного Присутствия становится полным лишь тогда, когда ступени эти остаются позади, а сознание охвачено экстазом. В этом радикальном смысле мистицизм трансцендирует всякое конкретное воплощение божественного через трансцендирование субъект-объектной схемы конечной структуры человека, но именно поэтому ему грозит опасность уничтожения центрированного «я» — субъекта экстатического опыта Духа. Общение между Востоком и Западом наиболее затруднено именно в этом пункте, поскольку Восток утверждает «бесформенное «я» в качестве цели всякой религиозной жизни, тогда как Запад (даже и в христианском мистицизме) пытается сохранить в экстатическом опыте субъекты веры и любви — личность и сообщество.
      
Основой этой позиции является свойственный пророкам способ борьбы с профанизацией и демонизацией Духовного Присутствия в жреческой религии их времени. В религии Ветхого Завета божественный Дух не уничтожает ни центрированные «я», ни их встречи, но возвышает их до уровня таких состояний сознания, которые трансцендируют их обычные возможности и не достигаются ни их усилиями, ни доброй волей. Дух овладевает ими и движет их к высотам пророческой силы.
      
Такое отношение к личности и сообществу (и, следовательно, в противоположность мистическим религиям, к греху и прощению) коренится в том факте, что для профетической религии Духовное Присутствие является присутствием Бога человечности и справедливости. Рассказ о противостоянии пророка Илии и жрецов Ваала18' имеет большое значение, поскольку он показывает различные виды экстаза. Экстаз, вызванный присутствием Духа Ваала в умах и телах его жрецов, связан с самоопьянением и самокалечением, тогда как экстаз Илии — это экстаз той молитвенной встречи «лицом к лицу», которая, конечно, трансцендирует обычные опыты в отношении интенсивности и действенности, но не уничтожает и не разрушает личностного центра пророка и не производит физического опьянения. Во всех своих частях Ветхий Завет следует этой линии. Не существует чистого Духовного Присутствия там, где нет человечности и справедливости. Без них (и в этом состоит суд пророков над их собственной религией) Духовное Присутствие демонизировано или профанизировано. Этот суд переносится и в Новый Завет и вновь возникает в церковной истории во всех тех ее движениях за очищение, одним из которых была протестантская Реформация.
     
     
      
       
3. Духовное Присутствие во Иисусе как во Христе: христология Духа
      
      
Божественный Дух присутствовал во Иисусе как во Христе без искажений. В нем Новое Бытие явилось в качестве критерия всех Духовных опытов в прошлом и будущем. Хотя его человеческий дух и был несвободен от индивидуальных и социальных условий, он был всецело охвачен Духовным Присутствием; его духом «владел» Божественный Дух или, если прибегнуть к другому образу, «Бог был в нем». Это и делает его Христом, решающим воплощением Нового Бытия для исторического человечества. Хотя хрис-тологическая проблема и была центральной темой третьей части этой теологической системы, однако данная проблема возникает во всех частях, а в связи с учением о божественном Духе необходимо сделать некоторые дополнения к выдвинутым ранее христологическим положениям.
      
      
Синоптические повествования показывают, что древнейшая христианская традиция была детерминирована христологией Духа. Согласно этой традиции, Иисус был охвачен Духом в момент своего крещения. Это событие подтвердило то, что он является избранным «Сыном Божиим». Экстатические опыты появляются в евангельских историях снова и снова. В них показано то Духовное Присутствие, которое влекло Иисуса в пустыню, проводило его через исполненные видений переживания искушения, давало ему провидческую силу в отношении людей и событий и делало его победителем демонических сил и Духовным целителем души и тела. Дух — это та сила, которая стояла за экстатическим опытом на горе Преображения. И Дух дает Иисусу уверенность в том, что наступил истинный час — kairos — его деяний и страданий. Вследствие такого понимания встает вопрос о том, каким образом божественный Дух может обрести тот сосуд, в который он мог бы излить себя с такой полнотой. Ответ на него пришел в форме рассказа о рождении Иисуса посредством божественного Духа. Рассказ этот был оправдан проникновением в глубину того психосоматического уровня, на котором действует Духовное Присутствие, и это влечет за собой то неизбежное следствие, что в Иисусе должна существовать и телеологическая предрасположенность к тому, чтобы стать носителем Духа без ограничений. Однако это следствие не требует необходимого признания этой полудокетической легенды19', которая лишает Иисуса полноты его человечности тем, что из его зачатия исключен человеческий отец. Учение о многомерном единстве жизни на вопрос о психосоматической основе носителя Духа отвечает без такой амбивалентности.
      
Теперь мы можем рассмотреть веру и любовь — два проявления Духовного Присутствия — и их единение в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни в отношении к явлению Иисуса как Христа. Жертвенная любовь Христа является центром как Евангелий, так и их интерпретаций у апостолов. Этим центром является принцип агапэ, воплощенной в его бытии и излучаемой им в тот мир, в котором агапэ была и остается известной лишь в амбивалентных выражениях. Свидетельства Нового Завета и суждения величайших теологов истории церкви в этом отношении единодушны несмотря на многовариантность интерпретаций.
      
Упоминания о вере Иисуса редки как в библейской литературе, так и в более поздней теологии, хотя они и не отсутствуют вовсе. Причиной этому, судя по всему, является то, что термин «вера» включает в себя тот элемент «вопреки», который не может быть отнесен к тому, кто в качестве Сына находится в непрерывном общении с Отцом. Конечно, эта тенденция была усилена и христологией Логоса, и теми ее предпосылками, которые имеются в христологии Павла. Такие слова, как «верую, помоги моему неверию» не могли быть вложены в уста Воплощенного Логоса. Да и более современные определения веры (как прорыва, как акта мужества, как риска, как того, что объемлет и себя, и сомнение о себе) не могут быть отнесены к тому, кто говорит: «Я и Отец едины». Однако стоит спросить, не подразумевает ли это той тенденции в истории церкви, которую можно назвать «криптомонофизитской»20' и которая несет в себе риск лишить Иисуса его реальной человечности. Эта проблема существует даже и в протестантизме, где опасность монофизитства субстанциально уменьшена тем акцентом, который реформаторы ставили на «смиренном Христе» и на образе «страдающего раба». Однако смысл веры в протестантизме детерминирован учением об «оправдании верой через благодать» и включает в себя парадокс приятия в качестве праведника того, кто неправеден, — парадокс прощения грехов. Вера (в этом смысле) не может быть, конечно, отнесена ко Христу. Нельзя приписать Христу парадокс веры, ибо сам Христос — это парадокс.
      
Данная проблема может быть разрешена в терминах базисного определения веры как состояния схваченности Духовным Присутствием и через него — трансцендентным единством неамбивалентной жизни. Мы видели также, что вера (в этом смысле) является Духовной реальностью помимо ее актуализации в тех, кто ее имеет. Вера Христа — это состояние неамбивалентной схваченности Духовным Присутствием.