1 2 3 4 5 

  
   
 Карл ЯСПЕРС
   
Философия
   
Книга первая
   
ФИЛОСОФСКОЕ ОРИЕНТИРОВАНИЕ В МИРЕ
   
   
МОСКВА
   
   
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК. ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
   
© Перевод с нем. Судаков А. К., 2012 © Издательство «Канон+»
   
ISBN 978-5-88373-274-3
   
РООИ «Реабилитация», 2012
  
  
   
    
Предисловие переводчика
   
   
   
    
     
1. От психологии к миросозерцанию: биография автора этой книги
    
    
Карл Теодор Ясперс родился 23 февраля 1883 года в Ольденбурге. Его отец, Карл Вильгельм, был директором банка и председателем наблюдательного совета местного стекольного завода. Это был основательный, честный и независимый человек, не принявший дарованного великим герцогом титула «стайного коммерции советника», а в старости по совестному убеждению объявивший о выходе из евангелической церкви, в учении и действиях которой не находил воплощения истины. Ясный логический ум, любовь к природе и охоте, отличавшие отца, соединялись в нем, однако, с неким внутренним стеснением, не позволявшим выйти на подлинную откровенность того, что сын впоследствии назовет «экзистенциальной коммуникацией», отсюда частые и тяжелые разочарования в других людях и внутреннее одиночество.
    
Ясперс учился в гимназии гуманитарного направления в Ольденбурге и, окончив ее, в 1901 году направился во Фрайбург, собираясь поступить на юридический факультет университета. В это время друг семьи Ясперса, доктор Френкель, диагностировал у молодого человека тяжелую болезнь легкого (бронхоэктаз), которая на всю жизнь обрекла Ясперса на строгий режим жизни и лечения. Френкель советовал немедленно прервать учебу, старался поначалу утешать и успокаивать пациента, питать в нем надежды на приятность жизни вопреки болезни. Но Ясперс хотел ясности и откровенности о том, можно ли и как можно работать с этим диагнозом, - как только откровенный разговор состоялся, врач и пациент стали друзьями. Многое из того, что философ впоследствии написал об идеале врача, можно считать отчасти портретом благородного доктора Френкеля.
    
Записавшись на юридический факультет в Гейдельберге (в этом городе ему предстоит остаться надолго), Ясперс с самого же начала как любитель посещает здесь лекции по философии (Куно Фишер) и истории искусства (Генри Тоде), учит французский и итальянский, читает на досуге Шопенгауэра, Канта и Липпса (несколько ранее он познакомился с трудами Спинозы). В каникулярное время Ясперс побывал в Италии. В Мюнхене юридические лекции также были далеко не так интересны, как Пинакотека, литературные салоны и частные лекции Людвига Клагеса по графологии. Вскоре Ясперс принял решение изучать медицину и провел следующие годы (1902-1908) на медицинских факультетах Берлина, Геттингена и Гейдельберга. При этом основное внимание он обращал не на лекции и семинары в аудиториях, но на собственное опытное изучение и чтение действительно серьезных пособий по отдельным дисциплинам. Дома в Ольденбурге студент устроил у себя лабораторию с полным набором инструментов, аквариумами, террариумами, лягушками и кроликами, и даже с отдельной комнатой для наблюдения звездного неба. Методический интерес и практический, опытно-экспериментальный подход студента Ясперса, его склонность представить вначале метод получения известного результата обращали на себя внимание педагогов, - они же запечатлеются впоследствии в строгости и определенности его суждений о «мироориентирующей» науке, об идеале естествознания. Сдав государственный экзамен и защитив диссертацию на звание магистра («Ностальгия и преступление», Лейпциг, 1909), Ясперс завершил свои «годы учения». Он записался практикантом в психиатрической клинике Гейдельбергского университета; директор клиники, профессор Ниссль, сделал его своим ассистентом. Ниссль также стал для будущего философа образцом подлинного ученого-исследователя, методически строгого и неумолимо самокритичного в научной работе. Молодой ассистент Ясперс работал также судебным экспертом и врачом по нервным и душевным болезням при студенческой больничной кассе, тем самым получив возможность на деле познакомиться со всеми аспектами психиатрической науки.
    
Незадолго перед тем университетский друг и впоследствии собрат по философствованию (в общении и переписке с которым рождалась и книга «Философия») Эрнст Майер познакомил его со своей сестрой Гертрудой. У студента медицины впервые в жизни было ощущение, что перед ним человек, который по-настоящему понимает его. Девушка из ортодоксальной еврейской семьи, по натуре своей серьезная, меланхоличная и даже аскетичная, - не раз переживавшая уже в жизни болезнь и смерть близких и друзей, Гертруда разделяла умственные интересы Ясперса, хорошо знала его специальность - психиатрию, и теоретически, и практически, была основательно знакома и с философией. В 1910 году они поженились.
    
Вскоре Ясперс получил от издателя Шпрингера предложение написать учебник по психопатологии. В 1913 году «Общая психопатология» увидела свет (в декабре того же года Ясперс защитил на ее основе докторскую диссертацию). Эта книга, как опыт введения феноменологического метода в психопатологию, и собственно, также опыт основоположения самой психопатологии как самостоятельной научной дисциплины, произвела большое впечатление среди психиатров и психологов: многие психиатрические научные общества считали за честь принять ее автора в свои ряды.
    
Но сложилось так, что это была, собственно, последняя работа Ясперса по психиатрии. Он все более определенно вступал в область собственно философскую.
    
С юности читая классиков философии (Плотин, Спиноза, Кант, Киркегор, Шопенгауэр, Ницше), к чему не в последнюю очередь располагало одиночество гимназических лет и сознание постоянной угрозы, исходящей от болезни, - на вопрос о смысле жизненных усилий никакая наука ответа дать не могла, и обнаружения истины жизни можно было ждать только от философии, - Ясперс находил здесь же, в Гейдельберге, живой и наглядный пример того, чем должна - и чем не должна, с его точки зрения, быть подлинная философия.
    
Универсальная образованность, сила и строгость категориально четкого мышления, сознание сверхрациональной основы всякой продуктивной рациональности, человеческая надежность и в то же время отвага быть субъективным, всегда готовая подчиниться требованиям дельности и предметности мышления, - все эти качества соединялись для него в личности Макса Вебера. Этот человек, хотя он не создал философской системы, был образцом и ориентиром, был философией именно как человек, как личность, - и когда он умер (1920), Ясперс отметил это в памятной речи как потерю именно для философии.
    
И здесь же был для него готов пример противоположный: кантианцы Риккерт и Ласк. Здесь была именно «система», школа, историческая традиция, истолкование великих предшественников. Здесь была строгость логической мысли, ясность рациональной методологии, доведенная до виртуозного совершенства. Но эта логическая конструкция была при этом в глубинном смысле слова лишена предмета, выхода к живому существованию, она возводилась в пустоте или в дистиллированной воде отвлеченных категорий. Особенно показателен был в этом отношении Риккерт, для которого эта категорическая опора на систематическую рациональность была прямо-таки экзистенциальной точкой опоры. Сугубо рациональное мышление, даже если оно идеально соблюдает свои заповеди логической правильности и исторически-филологической точности истолкования традиции, теряло жизнь, грозило пересохнуть в дурной всеобщности. Будучи хорошо знаком с работами Гуссерля и его феноменологической школы, Ясперс здесь также находил (и умел ценить) дисциплину мышления, отчетливость прояснения предпосылок и условий, точность различения оттенков сознания, устремленность к самим вещам. Но какова продуктивность нового метода философии? Феноменолог нашел способ предметного видения того, что до него было недоступно, и «делал жест того, кто видит», - но видел то, что философски не представляло интереса. Здесь видели детали, но экзистенциальная существенность уходила из поля зрения. «Философия как строгая наука»? Это уже немного слишком. С этой претензией для Ясперса прекращалось все, чем поистине может быть философия как экзистенциально значимое знание.
    
Вступительная лекция Ясперса в Гейдельберге была посвящена вопросу «о границах психологии»; исходя из гипотезы о том, что психологической трактовке принципиально доступно все, в дальнейшем, еще ассистентом, он читал лекции о социальной и этнической психологии, психологии религии, этике и моральной психологии, о психологии миросозерцаний. Семинары были посвящены психологическому анализу Киркегора, Гегеля, Ницше. Курс о миросозерцаниях Ясперс (с 1916 года экстраординарный профессор философии) опубликовал под заглавием «Психология миросозерцаний» (1919). В этой книге, - которая, по словам автора, имеет смысл только для людей, начинающих удивляться, рефлектировать о себе, видеть проблематическое в жизни, начинающих переживать самое жизнь как иррациональную ответственность, - Ясперс представил своего рода психологическую философию миросозерцаний, основное внимание уделяя мотивации формирования различных типов миросозерцаний. Здесь впервые были обрисованы «пограничные ситуации» (смерть, страдание, вина), задана тема историчности существования. В пограничных ситуациях рациональное мышление терпит крах, и человек может, преодолевая скепсис и нигилизм, осознать себя как экзистенцию перед лицом трансцендентного. «Психология миросозерцаний» стала переходным этапом от психологии к философии; ее можно считать первым опытом «философии существования». В самом деле, под покровом психологии объявляла о себе новая философская позиция. На книгу откликнулся Риккерт в журнале «Логос» и - частным образом, но тоже обстоятельно - Мартин Хайдеггер (1921). Первый был критичен, иронично-сердит, чуток к пассажам, касающимся его и его школы, и уверен в собственном научно-философском превосходстве. Второй был солидарен с Ясперсом в замысле нового начала философии, но сурово критиковал методические средства его осуществления. Основная мысль: автор видит феномены существования ясно, как никто прежде него не видел, но избранный им метод «универсального рассмотрения» для анализа экзистенции не подходит. Ясперс прислушался к этой критике, согласился и вышел в новый путь; становилось ясно, что требуется методически начать сначала, выйти на новый уровень мышления. Этот путь вел к тому, что философ впоследствии назовет «просветлением экзистенции». Хайдеггер, говорил он, - единственный коллега, который знал, что именно мне не удалось». Философы в течение 1920-х годов неоднократно встречались, Хайдеггер иногда даже жил у Ясперса в доме. Впрочем, этому содружеству не сужден был долгий век.
    
С весны 1920 года Ясперс становится ординарным профессором философии в Гейдельберге, унаследовав кафедру Ганса Дриша. Таким образом, он стал равноправным коллегой Риккерта, - своего, по духу, решительного оппонента. Ему пришлось решать сложную задачу: утверждать за собой право на существование в науке рядом с самым значительным представителем «школьной» философии в тогдашней Германии. Поневоле приходилось сосредоточиться и углубить основания собственной мысли; новое начало методического философствования требовало систематической работы, для которой пришлось первое время отказаться от новых публикаций. Семинары по Канту,
    
Гегелю, Шеллингу и Киркегору, лекции по логике, этике и метафизике все были устремлены к одной цели, разработке связного философского миросозерцания. Как его назвать? Поначалу Ясперс говорил на занятиях об «анализе экзистенции» (термин, усвоенный впоследствии, например, В. Франклом), затем появился термин «философия экзистенции», «просветление экзистенции». С 1924 года Ясперс целенаправленно работал над книгой, которая, по его представлению, должна была охватить весь объем мышления в свете экзистенции. Готовые фрагменты книги философ с 1927 года посылал своему шурину Майеру, который был практикующим врачом в Берлине; Майер подвергал текст нелицеприятной критике и предлагал улучшения и поправки; впрочем, сам адресат настолько сжился с образом мысли этого философского труда, что думал исключительно на этой основе; сам Ясперс называл его своим «другом в субстанции философии». Разногласия возникли только много позже по поводу истолкования Ницше.
    
В начале 1930-х годов появились «Духовная ситуация эпохи» (1931) - анализ современности не в смысле реальной политики, а в смысле духовно-нравственных тенденций, - и трехтомный труд под простым заглавием «Философия» (1932), который сам философ называл своим «основным произведением» и который мы предлагаем вниманию читателя.
    
Приход к власти нацистов в 1933 году философ сначала не воспринял всерьез, как нечто невозможное, как «оперетту», как временный кошмар. Однако со временем политические события, и особенно «нацификация» университетов, показали, как он ошибался. Многие знакомые покинули страну. Хайдеггер, приняв новый режим, стал ректором во Фрайбурге, - с 1933 года бывшие друзья больше ни разу не встречались. Сам Ясперс, жена которого была еврейкой, официально считался врагом нацистского государства, однако первое время мог и печататься («Разум и экзистенция» (1935); «Ницше» (1936); «Декарт и философия» (1937); «Философия существования» (1938)), и преподавать (философ затрагивал при этом «подозрительные» для идеологов новой власти темы, подробно трактовал Спинозу), но по окончании летнего семестра 1937 года был отправлен на пенсию; публикации также были сначала ограничены, а с 1943 года совершенно запрещены. Гестапо арестовало домработницу философа, заменив ее усердной нацисткой и таким образом поставив под контроль домашнюю жизнь Ясперса. Философ всерьез думал о возможности эмиграции, на случай ареста держал наготове цианистый калий. И однако, работал, напряженно, пусть и не думая о читателях и публикации, - именно в это время он начал работу над первым томом «Философской логики» (увидевшей свет в 1947 году).
    
Практически сразу же после вступления войск союзников в Гейдельберг, в апреле 1945 года, Ясперс принимает участие в возрождении университетской жизни; летом он был избран первым сенатором университета. Работы предстояло немало - гейдельбергский университет был при фашистском режиме одним из самых идеологизированных. Ясперс надеялся на осуществление своей идеи университета как питомника аристократии духа в современных формах и смысле. Удалось немногое, но философ не настаивал: скорейшее открытие университета важнее идейных и методических разногласий.
    
В послевоенные годы Ясперс выступил в новом качестве: как политический публицист. Двойственность положения Германии, в которой историческое отечество казалось утраченным после 1933 года, но освобождение от нацизма восстановило в правах немецкий патриотизм и приверженность исторической традиции. Внутреннее духовно-нравственное устройство жизни, в котором подготовляется будущая политика и о котором он уже писал в 1931 году, - именно это, а не политические будни, должно быть в центре его внимания. Эпоха нацизма подлежит тотальному осуждению, - злой принцип не может приносить добрых плодов в частностях, - но внутренне дистанцировавшись от этой эпохи, мы не в силах уйти от своего прошлого. Но в какой мере и в каком смысле немцы виновны в этом своем прошлом? Морально ответственны лишь некоторые люди, причастные к подготовке или исполнению военных преступлений и преступлений против человечества, - но политическую ответственность несут все, кто пережил это время и остался жить, кто не участвовал в активном сопротивлении; все они - пассивно совиновны. Сознание этой вины должно стать поворотной точкой осмысления ценностей свободы, демократии, единства наций, идеи Европы, идеи Запада, мира как целого («Вопрос о вине» (1946)). В смысле этого «поворота», «духовно-политического обновления» Германии Ясперс учредил вместе с Альфредом Вебером и Вернером Крауссом журнал «Перемена (Die Wandlung)» (1946-1949), в котором участвовали Ханна Арендт, Мартин Бубер, Томас Манн, Бертольт Брехт, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю. Призыв был почти не услышан; Ясперс заметил, что новая Германия под управлением американцев движется в некотором существенно ином направлении, чем он надеялся. Книгу о вине читали меньше, чем прежние работы философа. В 1948 году Ясперс переехал в Швейцарию, в Базель, где получил кафедру в университете. Немецкая пресса отреагировала резко и сердито: посыпались упреки в «предательстве» и «дезертирстве». Человека, обратившегося к нации от лица ее духовной элиты, подозревали в бегстве из нищей повседневности ради материально лучшей жизни.
    
Ясперс действительно устал от лихорадки послевоенного восстановления в Гейдельберге и в целом в Германии; он искал для себя «чудесного анахронизма» - «покой и свобода и ничего, кроме философствования»1.
    
В Базеле он до известной степени нашел эту возможность, благоприятные условия для спокойной работы. Университет, где он преподавал до лета 1961 года, имел богатую традицию гуманитарных наук, да и теперь здесь работали некоторые ученые с мировой известностью (например, богослов Карл Барт). Со временем сложился круг друзей и помощников; приезжали друзья и издалека (Эрнст Майер, Ханна Арендт).
    
Среди университетских курсов и семинаров Ясперса большинство было посвящено историко-философским темам. В теоретической же части особое внимание философ уделял теперь философии истории, философии религии и философской логике. Дело в том, что Ясперс задумал вновь осознать и пересмотреть свою философию, пробиться от «философии экзистенции» к «философии мира», как философии коммуникации, и в связи с нею создать всеобъемлющую «мировую историю философии». Насколько этот проект был действительно новым, - вопрос спорный; во всяком случае, читатель «Философии» уже найдет здесь идеи о подлинной традиции философствования, которые указывают на значимость такой глобальной традиции интеллектуального наследования «поверх барьеров» эпох и школ. В Базеле Ясперсом было написано около двух десятков монографий (в том числе «Об истоке и цели истории» (1949); «Введение в философию» (1950); «Шеллинг: величие и рок» (1955); «Великие философы» (1957); «Философская вера перед лицом откровения» (1962)). Кроме того, философ выступал на радио, на телевидении, печатался в газетах. Он продолжал выступать и в качестве политического публициста. На книгу «Атомная бомба и будущее человечества» (1958) бурно отреагировала левая пресса: Ясперса объявляли «философом ХДС», «подручным классового врага». Публикация «Свобода и воссоединение» (1960) вызвала бурю эмоций среди правых: на этот раз философа называли «подручным коммунизма» и (в очередной раз) «предателем родины». Дело в том, что Ясперс считал философски и политически нереальной идею исторического оправдания воссоединения Германии. Прямолинейный вывод идеологически мыслящих гласил: ну, значит, он считает оправданным существование восточно-германского государства, - еще бы не «подручный»...
    
Но Ясперса беспокоили не эти партийно мотивированные критики. Его беспокоили нравственные и политические тенденции на родине, срыв попытки построения свободного демократического общества в партийную олигархию, от которой и до диктатуры недалеко. «Куда влечется Федеративная республика?» (1966), спрашивал философ. Книга стала предметом бурного обсуждения, но более эмоционального. Рациональные возражения предлагали только ученые-политологи. Политики и пресса единодушно оказались против Ясперса, изображали его критику плодом личного оскорбления и жажды личной же мести. На неожиданное одобрение книги от председателя СЕПГ Вальтера Ульбрихта, - который цитировал в публичном докладе отрывок из книги, опубликованный в «Шпигеле», но распространение самой книги в ГДР запретил, - Ясперс не смог гласно отреагировать, даже если бы и хотел, - иначе он стал бы орудием пропаганды и в самом деле невольным «подручным» той или другой стороны. Ответ философа критикам («Ответ на критику моей работы...» (1967)) по-настоящему услышан не был. Левые, правые и центристы одинаково слышали и желали слышать только то, что затрагивало их партийный интерес.
    
Стало быть, опыт политической публицистики исчерпан: духовно-нравственная ситуация эпохи лечению словом не подлежит. «Они не видят и не слышат...». Ясперс принимает швейцарское гражданство. В послевоенной Европе, по его убеждению, человек может положиться не на политиков и агитаторов, но только на разум; он должен решиться жить в устремлении к разуму. Последняя книга философа имела рабочее заглавие «О независимом мышлении». Но здесь Ясперса, которому болезнь легкого еще и в юности не давала благоприятных прогнозов, стали донимать болезни преклонного возраста: артрит правой руки мешал писать; все труднее было ходить; порой отказывала память. 26 февраля 1969 года Карл Ясперс скончался.
   
   
    
     
2. Три измерения экзистенциального философствования: ориентирование в мире, просветление экзистенции, метафизика
    
    
Человек, поскольку приходит в сознание, находит себя в некоторой объективности, в некоторой эмпирической действительности «мира». Мир и есть целокупное существование как множество объектов опыта. Сам человек в известном аспекте своего бытия (именно, как «эмпирическое существование») есть часть мира объектов и постольку нуждается в известном «ориентировании» в мире объектов, средствами предметного знания, и поскольку он обладает таким знанием, он выступает как «сознание вообще». Это «сознание вообще», аналог кантовского рассудка, является главным инструментом рациональной науки. «Мироориентирующая» наука стремится замкнуть единую картину мира, каким он представляется «сознанию вообще», и если не это «сознание», то во всяком случае его теоретический продукт, образ мира в системе положительных наук, эту совокупность «знаемого», наклонна провозгласить самим бытием, единственно мыслимым абсолютом. Однако наука, рациональное самосознание, как ориентирующее в мире и само ориентированное на идеал целесообразного переустройства «мира» и практического создания жизненно необходимых благ, в этом своем стремлении к замкнутому рациональному миросозерцанию наталкивается на границы. Границы познаваемости - целокупность «мира» как единство оказывается принципиально незавершенной и незавершимой, каждое отдельное существование в мире осознается как явление, а не абсолютное в-себе-бытие. Границы практического орудования и целесообразного изменения мира: человек в самом себе обнаруживает нечто такое, что он не может признать предметом в смысле научного предметного знания, и что противится позитивистской абсолютизации знания вообще как «силы», господствующей над миром практически. «Сознание вообще» противится этому выявлению границ; оно в идеале само для себя абсолютно и самодостаточно, и поскольку оно строит картину мира, ничего непредметного и необъективируемого в этой картине заведомо не оказывается. Понимание ущербности и ограниченности этой картины мира, этого самооправдания отвлеченной рациональности не позволяет, однако, философии занять позицию против этой рациональности, призвать человека к тому, чтобы отвергнуть мироориентирующую рациональность как бремя мира сего и предаться богемно-свободному существованию вне мира. Ибо человек сам есть в известном смысле и степени часть мирового существования, и постольку ориентирование в нем есть экзистенциально необходимое занятие для человека и человеческих обществ. Философское ориентирование в мире невозможно без положительной науки: без нее оно бессодержательно. Но задача философского ориентирования в мире - указать на проблематическое в научной картине мира, предостерегать от абсолютизаций каждого плода положительно-научного познания, разрушать приверженность научного рассудка, или «сознания вообще», негласному догмату о завершенном единстве мира как целого, об исключительной предметности и объективируемости всякого мирового существования, о приоритете субстанции и массы в этом существовании; напоминать увереннознающим об их капитальном и основополагающем неведении, чтобы предметное познание мироориентирующего сознания вообще было действительно движением познания, а не окаменело в рационалистическом догматизме (например, в версии позитивизма). Здесь для Ясперса оказывается ориентиром и образцом философствование Канта: с одной стороны, указавшего пограничным понятием вещи в себе на принципиальные пределы познания, но с другой стороны, предложившего теорию знания, которая именно этим ключевым различением вещи в себе и явления открывает перспективу бесконечного прогресса ориентирующего миропознания и мирообустройства.
    
Но этот бесконечный прогресс потому и возможен, что «мир» объектов и «сознания вообще», взятый как целое, есть принципиально незавершимое, незамкнутое в себе целое, что «вне» его есть нечто, по самому существу не поддающееся объективации, сведению к бытию-объектом, к общезначимости и необходимости мирового существования, которое только и знают (и в котором с переменным успехом ориентируют) положительные науки рассудка. Не только сама целокупность «мира» не есть возможный предмет опыта, но только идея разума (что понимал уже Кант), - и в мире, в самом человеке, есть нечто непредметное. Это нечто есть его «экзистенция», его «самобытие». Ибо человек есть не только эмпирическое существование, как живое существо и как душа, - не только «сознание вообще» (среда объективного мышления научного рассудка), - человек есть даже не только «дух» (благодаря чему он бывает причастен идеям, задающим перспективу целости и смысла). Человек есть нечто большее, - именно, то самое, чем он и только он может быть сверх всякой объективности и всякой общезначимости научного понятия о мире и человеке. Экзистенция - непредметное и необъективируемое бытие самим собою, «самобытие», или подлинная самость, как исток всякого мышления и всякого действия живого человека. Экзистенция есть то, чем человек может быть, она есть «возможная экзистенция», возможность истинной человечности. Этого уровня кантовская философия чистого разума уже не охватывает; кантовский практический разум есть с этой экзистенциально-метафизической точки зрения все же не более чем одухотворенное «сознание вообще», он ищет понятия (закона) там, где личность экзистирует как неповторимая самость. Для самонаблюдения, для кантовского внутреннего чувства человек при всей своей индивидуальности необходимо представляется, впрочем, таким частным случаем общего закона, будь то природный или нравственно-совестный закон. Однако в истоке самобытия отнюдь не все предопределено всеобщим законом естества или долженствования: здесь человек свободно принимает решение быть, принимает на себя ответственность за свое существование в той или иной форме. Одной психологической закономерности, психологической мотивации здесь недостаточно: психология также на свой лад подчиняет индивидуальность всеобщему правилу мироориентирующего знания. Психология не говорит об экзистенции, достоверность самосознания экзистенции не дает знания «души», однако сама обосновывает самобытие личности. Это самобытие, что немаловажно, не есть для Ясперса уединенно-замкнутое бытие. Подлинная достоверность самобытия как возможной экзистенции достигается только в существовании к другому самобытию, в коммуникации с другим. Личность становится собой и сознает себя в коммуникации с другой становящейся личностью; экзистенция действительна только в коммуникации. Правда, здесь возможна формальная, объективирующая, опредмечивающая коммуникация -и подлинное бытие с другим поверх всякой объективации, которое Ясперс называет «экзистенциальной коммуникацией». Второе существенное свойство экзистенции - ее неотменимая историчность, привязка к конкретной ситуации существования. Многообразие действительности в ее историчной конкретности и индивидуальной определенности дает экзистенциальную глубину человеческому бытию и наполненность философскому его осмыслению, которое, если бы сводилось к отвлеченной рефлексии о «бытии вообще» или «экзистенции вообще» (которая, в смысле Ясперса, именно что никогда не бывает «вообще»), разоблачило бы себя как еще одна версия рассудочной, в своей основе, ориентирующей практики «сознания вообще». Ответственное экзистирование историчной личности в ее изначальной свободе решения о себе не есть, говорит Ясперс, частный случай общего понятия «экзистенция». Экзистенция не пребывает во всякое время и для всякого субъекта, как предметы «сознания вообще» в его позитивном или метафизическом варианте, - она существует в «мгновении», здесь и теперь, и постольку существует непрерывно исчезая, не обладает научно удостоверяемым «бытием» как субстанциальностью непреходящего, и все же она вечна, как подлинное самобытие существующего. Исторически общеобязательное значение понятие экзистенции получило, как считает Ясперс, только у Киркегора; в этом ключевое значение этой фигуры в истории философствования.
    
Но если экзистенция не поддается объективированию и не может быть опредмечена понятием, - как же возможно мышление о ней, как возможен «скачок» от предметного мышления в категориях «мира» к экзистенциальному мышлению в категориях свободы и самобытия, живой коммуникации в историчной ситуации? Как возможна «философия экзистенции», если экзистенция как таковая всегда открыта и доступна не иначе как только для другой экзистенции в коммуникации, и замечает себя, как именно себя, только в «пограничных ситуациях» существования, в драмах бытия, а не в его повседневности? С одной стороны, как объективирующее, опредмечивающее, ориентирующее мышление «философия экзистенции» категорически невозможна: она не берется ориентировать в подлинно человеческом бытии средствами «строгой науки» об этом бытии, она не предлагает всеобщезначимой «идеи человечности», как научно обоснованной нормы жизни; она безусловно признает «скачок» между миром и экзистенцией, и соответственно -между мироориентирующей «строгой наукой» в многообразии ее предметов и тем, что философ называет «просветлением экзистенции». Однако, противопоставив их, Ясперс тут же сводит их в синтетическое единство. Что есть человек? Сознание вообще и возможная экзистенция; постольку всякому человеку предстоит бесконечная задача, решение которой есть в единстве ориентирование в мире (познание мира, как мира объектов) и просветление экзистенции (насущное сознание своего самобытия в экзистенциальной коммуникации исчезающего мгновения жизни). Разделение мира и экзистенции как предмета познания и темы философствования не есть для Ясперса радикальный разрыв; «скачок» от одного к другому нейтрализуется в сознании незамкнутости, незавершимости, неабсолютности как того, так и другого. Мышление, или точнее, удостоверение в экзистенции, практика «просветления» экзистенциальной действительности, не есть удостоверение в «экзистенции вообще» (такое понимание, превращая экзистенцию в объект среди объектов, по Ясперсу, означает ее психологизацию), но в некотором бытии, не мыслимом объективно и предметно, и потому «просветление экзистенции» так же точно не есть «строгая наука», в смысле претендующего на объективную значимость «анализа экзистенции», а есть лишь указание направления живому мышлению о человеке; не догматика и не всеобщая истина идеи человека, а только, говоря вместе с Кантом, регулятивное применение некоторой сверхрациональной идеи о человеке. Эмпирическое существование, пребывающее во власти витально-стихийных мотивов и потребностей, обуреваемое «волей к власти», как и сознание вообще, целесообразно и строго-рационально ориентирующее в объективных данностях мирового существования, этой идеи не признает,-оно, глядя с позиции мира, экзистенции, собственно, вообще не видит и не понимает. Мышление из возможной экзистенции, философствующее «просветление», углубление в экзистенцию, тоже может, правда, занять гордую позицию абсолютно-объективного, единственно истинного мышления о человеке, приняв саму экзистенцию, свободное самобытие, за некий абсолют. Однако, по Ясперсу, подобного рода абсолютизация экзистенции, подобный самоуверенный и замыкающийся от мира в богемном существовании «экзистенциализм» есть срыв и трагедия, роковая ошибка философского сознания. Это так не только и не столько потому, что исходя из экзистенции, из индивидуально-единственного самобытия, невозможно логически исчерпывающим образом объяснить и дедуцировать «мир», не- и до-экзистенциальное существование как целое, - сколько прежде всего потому, что сама экзистенциальная действительность до всякого философского мышления обнаруживает, в явлениях страха (перед незавершенностью бытия и перед темной бездной иного), упорства (как незащищенной уверенности самостояния человека без всяких гарантий), вины и смерти, свою ограниченность и незамкнутость. Экзистенция есть и покой, и беспокойство. Экзистенциальное беспокойство препятствует ей замкнуться в абсолюте «экзистенциальной подлинности», превращает самое экзистирование в бесконечный и незавершимый путь искания самого себя. Постольку это искание обращено не столько внутрь самобытия, в сознательно или неявно психологизирующем самонаблюдении и самоудостоверении, сколько через это самобытие к обосновывающему его подлинному бытию, - от первых проблесков экзистенциального самосознания к «подлинному сознанию свободы в его трансцендентной зависимости». Экзистенция в самой себе и через самое себя состоит в необходимом отношении к своей трансценденции. Иначе эта же мысль выражается у Ясперса так, что экзистенция обладает достоверностью для экзистенции в меру того, насколько трансцендирует по ту сторону и «мира» (как мира объектов), и экзистенции (как подлинного самобытия личности в историчной коммуникации).
    
Мышление о трансценденции, так же как перед тем сознание экзистенции, коль скоро оно представляется возможным для сознания вообще, необходимо и всегда сводится им к понятию о чем-то объективно «лежащем в основе» всякого существования. Как таковое оно становится метафизическим мышлением. Перед метафизикой, однако, вновь открывается опасность методического срыва или «соскальзывания», как только философия понимает метафизическое содержание как однозначно данный в некотором опыте абсолютный предмет («сознания вообще»). Между тем, согласно Ясперсу, это предмет особого рода: в отличие от предметности «сознания вообще», он не может быть схвачен прямо и непосредственно, не может быть осознан как предмет; его отношение к сознанию существенно опосредовано экзистенцией. Абсолютная предметность, наполняющая мышление экзистенции, имеет для нее символическое значение. Осознанный в предметности символ есть шифр трансценденции, и постольку совокупность абсолютных предметов, как символов подлинного бытия, абсолюта или трансценденции, есть в философии Ясперса «шифропись» абсолютного. Трансценденция, говорит философ в одном месте, есть бытие в предметном обличье шифра. Шифр означает или, лучше сказать, обличает, являет подлинное бытие именно и только для экзистенции, как ее собственную трансценденцию; именно в экзистенциально наполненном мышлении предметность шифра обретает значение, только в нем он содержателен. Если же мы возьмем шифр трансценденции, как если бы он и был самой трансценденцией, он окажется нестойким и исчезнет перед нашим взглядом. Реалистическое сознание, с присущим ему конфетным пониманием фактичности существования, смотрит на такого рода символы и содержания как на иллюзию. Между тем в действительности шифропись трансценденции есть стихия мифотворчества, мифологии - и область метафизического философствования, смысл которого и состоит, по Ясперсу, в систематическом анализе символизированной таким образом абсолютной предметности, ее (экзистенциальном) усвоении и даже отчасти творении. В метафизике для Ясперса оказываются наиболее существенны Гегель и Шеллинг, и, скорее всего, именно в их взаимном отношении и внутреннем споре. Ибо, согласно Ясперсу, метафизика не может бьпъ завершена, как целое, и зафиксирована, как единственно истинная система; никакое содержание, скрытое за шифрами трансценденции, не выражает всецело и без остатка ее самое и тем более не есть она сама; в этой связи оказывается существенным опыт «отрицательного богословия». Метафизическое философствование, так же точно, как и «просветление экзистенции», есть не проповедь, а вечное искание. Удостоверившись в собственном подлинном самобытии, экзистенция устремляется (через это удостоверение, и отталкиваясь от него) на поиски собственной трансценденции, абсолютного, своего «экзистенциального основания». Экзистенция, как изначальная свобода, существенным образом стремится к границам существования, существенно и необходимо переходит всякий предел. Для нее характерно «трансцендирование». Философия, и особенно философия в качестве метафизики, как чтение шифрописи бытия, есть для Ясперса не что иное, как опыт непрерывного, - но и принципиально незавершимого, - трансцендирования фактического существования. В направлении к миру как целокупности, экзистенциальной цельности человеческого существования и, наконец, его основе в трансцендентном. Постольку это последнее искание и это последнее трансцендирование может быть примерно описано как «искание Бога». Это искание совершенно неизбежно для честной с самой собою экзистенции: только трансценденция придает экзистенции подлинную весомость в существовании.
    
Это убеждение заставляет историков мысли относить Ясперса к числу «религиозных» экзистенциалистов (вместе с Габриэлем Марселем и некоторыми другими). Нам кажется, однако, более уместным для его философии определение «теистического экзистенциализма» (в противоположность «атеистическому», но и в отличие от собственно «религиозного» варианта этого рода философии): трансценденцию в философии Ясперса вполне можно понимать как Бога, но эта же философия отрицает саму возможность цельно-истинного откровения этого Бога. Религия откровения и независимое философствование суть у Ясперса не просто различные интеллектуальные позиции, различные «веры», но это «веры» альтернативные, и экзистенция принимает коренное решение в пользу той или другой из них. Религиозная жизнь и философствование, как духовная практика, пусть обе они равно реальны как практики , тем не менее герметически закрыты друг для друга: молитва есть реальное Богообщение верующего, но она невозможна и недоступна как опыт для независимого философа. Постольку сама возможность религиозной философии (и соответственно «религиозного» экзистенциализма) в основополагающем труде Ясперса оказывается закрытой, из опасения недобрых последствий для свободы философствования. Другое дело, что закрытость эта скорее психологического, чем концептуального, плана: действительные основополагающие убеждения философии религии у Ясперса (к примеру, упомянутое выше учение о тесной связи экзистенции и трансценденции как двух форм непредметной и постольку сверхрациональной действительности) на деле не так далеки от учений собственно христианских, и они становятся позициями религиозной философии сразу же, как только на отношение человека к Богу мы распространим мысль о существенности как экзистенциальной коммуникации с Иным. Философия экзистенции, иными словами, может быть «религиозной», но у самого Ясперса она такой не была.
   
   
    
     
3. Ясперс по-русски: продолжение и начало разговора
    
    
Если судить по наружности, по «публикациям» и официальным декларациям, то философия Ясперса в ее отношении к русскому читателю и русскому философствованию разделила общую судьбу «буржуазной философии XX века»: за периодом полного запрета и идеологизированной критики (образчик которой находим в статье «Большой Советской энциклопедии»2), и временем, когда стали выходить первые книги об экзистенциальной философии, в том числе о Ясперсе3, а работы самих философов оставались неизвестными, настала пора предметного знакомства с их наследием.
    
Однако нужно заметить, что случай Ясперса в этом отношении -особенный. Работы Карла Ясперса парадоксальным образом вошли в орбиту русской философии еще до появления каких бы то ни было русских переводов. Дело в том, что у произведений Ясперса был (по меньшей мере) один читатель, бесспорно принадлежащий к числу классиков русской мысли XX века. Имя этого читателя - Николай Бердяев. Причем Бердяев не просто знал труды Ясперса, но и считал философию Ясперса одной из наиболее близких к своему собственному философскому учению. Особенно много внимания уделено Ясперсу в книге русского философа «Я и мир объектов»4. Из работ Ясперса Бердяев особенно часто упоминает именно «Философию», в которой наиболее глубоким и содержательным он находил второй том - «Просветление экзистенции»5. Тема «Бердяев и Ясперс» заслуживает специального рассмотрения: обращает на себя внимание, например, уже то обстоятельство, что если сначала русский мыслитель, хотя критиковал Ясперса и Хайдеггера за то, что у них, по его мнению, не поставлена проблема человека и отсутствует философская антропология, но, по меньшей мере, говорил о них как об экзистенциальных философах , то в позднейших трудах Бердяева мы с удивлением читаем, например: «под экзистенциальной философией я понимаю не философию Гейдеггера и Ясперса, которых я ценю, но не считаю экзистенциальными философами» .
    
Сегодня целый ряд произведений Карла Ясперса уже существуют в русском переводе. В основном это относится к его психиатрическим работам и трудам по истории философии и философии истории. Не была забыта и политическая публицистика: по-русски существует и книга о том, «Куда идет Федеративная Республика» (список переводов см. в конце книги). Но если мы захотим выяснить, какой отголосок имели эти издания в нашей философской литературе, то найдем, что философия Ясперса в России анализируется и обсуждается на удивление мало, если сравнить, например, с популярным даже у некоторых политологов учением Хайдеггера или вошедшим в известной мере и в поп-культуру «экзистенциализмом» Сартра. Дело в том, что основополагающие труды Ясперса, и прежде всего «Философия», на русский язык до сих пор не переводились.
    
Мы решили содействовать исправлению этого положения и предлагаем читателю полный перевод работы, которую сам философ называл своим Hauptwerk (основным произведением)6. Ввиду обширности сочинения было принято решение публиковать его в трех томах (как оно первоначально и вышло в 1931 году). Таким образом, эта книга содержит первую книгу «Философии» - «Философское ориентирование в мире», за которой последуют два других тома - «Просветление экзистенции» и «Метафизика». Перевод снабжен примечаниями; к сожалению, впредь до однотомного издания оказывается нецелесообразным воспроизведение имеющегося в оригинале (хотя и не исчерпывающего) предметного указателя. Источник некоторых цитат нам не удалось установить вполне определенно (в оригинале цитаты не сопровождаются ссылками на источник).
    
В смысле самого Ясперса, философия действительна не только в опредмеченной форме «философий», к которым применимы строго научные критерии «критики книг» и филологически выверенного анализа, - философия существует как мотивированная жизненно (экзистенциально) духовная обеспокоенность тем, что существует по ту сторону исторично достигаемых границ, - не как доктрина, а как философствование. Но это философствование предметно и живо, только если обращается к действительной традиции философии, как всемирной практики мысли. Практика же эта объективирована для нас в сочинениях философов прошлого. Поэтому хотелось бы надеяться, что проделанный нами труд будет способствовать продолжению предметного (ибо опирающегося на тексты) разговора об учении глубокого и исключительно интересного философа Карла Ясперса и об экзистенциальной традиции философствования в целом.
    
А. К. Судаков
   
  
  
   
    
Предисловие
   
   
   
Философия - рискованная затея проникновения в неприступное основание человеческой самодостоверности, - как учение истины, доступной усмотрению каждого, должна была бы вступить на ложные пути. Хотя для нее самой важно постичь то, что может быть познано с убедительностью, но она не повторяет того, что сделалось познаваемым в науках, как не вступает и в область наук со своим собственным предметом и равными им притязаниями. В философствовании не следует ожидать повтора того же удовлетворения, которое компетентное знание (Sachkunde) получает от вещей в мире. В нем ищут и требуют большего: Мышления, которое преобразует мое сознание бытия, ибо оно, пробуждая, приводит меня ко мне самому в тех изначальных мотивах, действуя по которым в существовании, я становлюсь тем, что я есмь. Никакое объективное знание не в состоянии сделать этого. В том виде, в каком подразумевается это знание, оно есть, скорее, один из моментов сознания бытия, рождающего себя в философствовании.
   
Философия, в идее - законченная ясность бытия в истоке и конце всех вещей, хотя она и пребывает во времени, постигала себя как безвременная кристаллизация безвременного (zeitlose Kristallisation des Zeitlosen). Философствование, однако, есть путь человека, который - исторически в своем времени - постигает бытие. Оно доступно ему лишь в этом явлении, а не само по себе. В философствовании высказывает себя вера без всякого откровения, апеллирующая к тому, кто находится в том же пути; оно - не объективный указатель дороги в путанице и смятении; каждый усматривает лишь то, что он есть как возможность через себя самого. Но философствование отваживается открыть измерение, высвечивающее бытие в существовании для воззрения к трансценденции. В мире, сделавшемся сомнительным во всем, мы, философствуя, пытаемся удержать направление, хотя и не знаем цели.
   
Правда, наш собственный образ жизни выходит на путь к философскому самосознанию, лишь слушая немногих великих философов, что говорят с нами из прошлого. Но поскольку философия не является действительной для нас уже как знание о прежней философии, мы всякий раз должны философствовать из настоящего истока (aus gegenwaertigem Ursprung). Философствование современников выявляет для нас, как помогает себе в существовании живущий рядом с нами. Те, кто находятся в одинаковых возможностях исполнения бытия, могут сказать друг другу то, чего нигде больше услышать нельзя. Только современное философствование может, преображая, сообщить новую современность прошедшему философскому величию.
   
Философия - цель истинной общности самосущих людей, - была делом индивидов, которые в неслыханном избытке собственной боли и собственной достоверности свидетельствовали нам из одинокой дали, - не призывая нас последовать за ними. Они показали нам из неповторимой единственности, что они пережили. Сами они были словно жертвами, благодаря переведенным в мыслимое видениям которых нам дано было то, что никогда не сделалось бы видимым в судьбе менее опасной. В нашем философствовании мы чтим то, что было тем самым возможно для людей. Мы хотели бы услышать каждое слово, доносящееся к нам оттуда; благодаря им для нас сделалось невозможным считать доступный знанию порядок единственно истинным порядком. Но сами мы философствуем не из одиночества, а из коммуникации. Исходным пунктом для нас становится: как относится и действует (steht und handelt) человек к человеку, как индивид к индивиду. Спутники в их взаимной связанности представляются подлинной действительностью в нашем мире. Из коммуникации возникают самые светлые мгновения, вследствие ее - весомость жизни. Мое философствование всем своим содержанием обязано тем, кто был ко мне близок. Оно считает себя истинным в той мере, в какой оно содействует коммуникации. Человек не может ставить себя над другим человеком; его достигнет лишь тот, кто встретится ему на одном с ним уровне; он не может научить другого тому, что он должен, но может найти вместе с ним, чего он хочет и что он есть; он способен быть солидарным с другим в том, чем должно быть одушевлено существование, если оно превращается для нас в бытие.
   
Наше философствование коренится в традиции свободного мышления предшествующих тысячелетий. В ясности греческих философов, в установке героического северного духа и в глубине еврейской души давно уже было то, что вновь прорывается ныне, чтобы указать направление нашему существованию. Направляясь этими корнями, мое философствование, что естественно, обязано своими основными мыслями тем философам, в усваивающем понимании которых оно возросло. Но я назову почтенные имена: Канта, философа с большой буквы, ни с кем другим не сравнимого по благородству своей вдумчивой человечности, являющей себя в чистоте и остроте его бесконечно подвижного мышления, через посредство которого нигде не встретишь неожиданно дно; Плотина, Бруно, Спинозы, Шеллинга, великих метафизиков как творцов сновидений, делающихся явью; Гегеля, в богатстве усмотренных им содержаний, которые он с неповторимой силой языка выражает в конструктивном мышлении; Киркегора - потрясенного в корне, честность которого перед ничто философствует из любви к бытию как другому возможному; В. фон Гумбольдта - воплощения немецкой humanitas в обширности большого мира; Ницше - психолога и неумолимого разоблачителя всех иллюзий, ставшего провидцем исторических субстанций посреди своего неверующего мира; Макса Вебера, взглянувшего в лицо нужде нашего времени и познавшего ее всеобъемлющим знанием, в распадающемся мире установившись на себе самом.
   
В современном философствовании, как и от века, речь идет о бытии. Оно кружит около полюса, которого никогда прямо не коснется. Это - вновь и вновь начинаемая попытка: в кружении все-таки попасть на полюс. Поэтому философствование всегда налицо в своей целости - или его нет вовсе. Оно старается достичь максимума прямоты; то, что абсолютно не вмещается в форму и знание, против воли остается косвенным.
   
Смысл философствования есть одна-единственная и, как таковая, несказанная (unaussagbarer) мысль: само сознание бытия; в предлагаемом труде эта мысль должна быть доступна исходя из любой главы; каждая глава должна быть целым в миниатюре (im Kleinen das Ganze sein), но каждая оставляет в темноте то, что проясняется только через все остальные главы.
   
Философствованию присуща своеобразная последовательность в некотором не изначально логическом движении вперед, однако, не осознавая способов мышления и имеющего законную силу знания. Оно необходимо увязло бы в противоречиях. В существенных эпизодах работы я указываю на присущую предлагаемому здесь опыту мышления философскую логику, однако я оставляю ее, в ее методическом развитии, до другой книги. Логика может определять специфически философское мышление, но не может оправдать его, ибо оно само должно быть собственной своей опорой.
   
Моему другу, врачу Эрнсту Майеру, я со времен нашего студенчества обязан общностью философствования. При разработке этого труда он содействовал мне своей творческой критикой. В минуту сомнения, которая каждый раз бывает вновь непременной артикуляцией в движении мысли, он принес мне коммуникативную достоверность.
   
Гейдельберг, сентябрь 1931 года.
   
Карл Ясперс.
  
  
   
    
Введение в философию
   
   
  
  
   
    
Исход философствования из нашей ситуации
   
   
Если я задаю такие вопросы, как: что такое бытие? - почему есть нечто, почему ничто не есть? - кто я? - чего я, собственно говоря, хочу? - то в таких вопросах я никогда не стою у начала. Я задаю их из некоторой ситуации, в которой я нахожу себя, происходя из некоторого прошедшего.
   
Пробуждаясь к сознанию себя самого, я вижу себя в мире, в котором я ориентируюсь; я брал в руки вещи и снова выпускал их из рук; все было самоочевидно без вопросов и чисто налично. Но теперь, удивляясь, я спрашиваю, что же, собственно говоря, есть; ибо абсолютно все преходяще; я не был в начале и не буду в конце. Даже между началом и концом я спрашиваю о начале и конце.
   
На этот вопрос я хотел бы получить ответ, который даст мне твердую опору (Halt). Ибо в сознании моей ситуации, которую я и не постигаю вполне без остатка, и не проникаю до ее происхождения, меня угнетает неопределенный страх. Я могу видеть его только в движении, в котором я, постоянно изменяясь, проскальзываю вместе с нею из тьмы, в которой меня не было, во тьму, в которой меня не будет. О вещах я не забочусь, и сомневаюсь, есть ли в них что важное (ob an ihnen etwas gelegen ist). Я предоставляю скольжению течь своим путем и содрогаюсь при мысли, что нечто будет навеки утрачено, если я сейчас не схвачу его, и однако же не знаю, что оно такое. Я ищу бытие, которое не только исчезает.
   
Кажется, что мне должно бы быть возможно получить ответ на свои вопросы, который общезначимо скажет мне, что есть, и объяснит (begreiflich macht), что я так-то нахожу себя в своей ситуации, и что важно (worauf es ankommt) в ней для целого и для меня. Таким образом мне представляется, как ответ, как будто бы бытие было предметом для меня, о котором я мог бы получить наставление, как и об устройстве мироздания. Но всякое подобного рода учение было бы лишь чем-то таким, что возникало бы для меня в моей ситуации наряду с другими предметами, скольжение которых, однако, остается неудержимым. Если бы я захотел удержаться за нечто такое, что претендовало бы быть доступным для научения о нем бытием (das lehrbare Sein) как объективностью, я мог бы сделать это, только забыв себя самого. Я сделал бы себя предметом среди предметов. Моя ситуация не была бы более путем, опасности которого явлены мне сперва лишь как страх, хотя я и не знаю их, - но была бы чем-то выводимым, в котором я могу верно вести себя, потому что знаю исток и цель.
   
И все же самозабвение в этом обманчивом бегстве из моей ситуации до конца неосуществимо. Правда, некоторое время я мог бы позволить потоку нести меня, пленившись привязанностью к знаемому объективному, которое есть и сбывается также и без меня. Но если затем это объективное становится проблематичным для меня, то из сознания потерянности я снова и снова предстою самому себе в ситуации, в которой я меняюсь вместе с нею. Я остаюсь между началом и концом в страхе небытия, если я не осмеливаюсь быть сам, принимая и решая (dadurch, daß ich ergreife und entscheide). Ибо, пробуждаясь к себе самому, я узнаю двоякое: в моей ситуации есть другое как чуждое, которое дано и сбывается без меня, и предстоит мне столь же действительно, как и я сам действителен и свободен в моих избраниях и принятиях.
   
Вместо того, чтобы познавать, что есть бытие, из которого все возникает, мое объективное познание в этом открытии ограничивается сущим, которое предстает мне в моей ситуации. Нужно знать вещи в мире, в котором я ориентируюсь, и, насколько это мне удастся, следует овладеть ими. Ориентирование в мире оказывается для меня бесконечно продвигающимся вперед прояснением ситуации в направлении бытия как бытия-объектом.
   
Однако, если я думаю усовершить знание о мире до знания о бытии вообще, постигнув всю ситуацию со мной самим, то я не прихожу ни к какому основанию. Ибо бытие-ситуацией не есть начало бытия, но только начало ориентирования в мире и философствования. Ситуация происходит из более раннего и имеет историческую глубину; она никогда не завершена, но таит в себе будущее как возможность и неотклонимость. Она - единственный облик действительности для меня, как мое существование в ней. Мысля, я исхожу из нее и к ней возвращаюсь. Здесь всякий раз я нахожу непосредственность как настоящее и как единственное удостоверение.
   
Если я мыслю свою ситуацию прямо и как таковую, то я начертываю только схемы; ситуация, как действительная, всегда есть еще иное и большее. Она никогда не есть нечто лишь непосредственное. Как ставшая, она несет в себе прошлую действительность и решение свободы. Как настоящая, она дает мне дышать возможностями будущего. Она никогда не есть лишь всеобщая ситуация, - хотя можно обрисовать всеобщие структуры ситуации как сеть некоторого анализа существования, - но есть каждый раз существенным образом как исторически опосредованное исполнение явления бытия.
   
Проникнуть мыслью ситуацию, охватить взглядом ее истоки и все возможное будущее я хотел бы перед лицом некоторого бытия в конце всех времен, как замкнутого мира, начало и конец которого сделались бы обозримыми. Так, как я нахожу себя, я еще ищу бытие, притом ищу его, сам делая нечто в том, что сбывается. Из ситуации я устремляю взгляд на других и на прошедшие ситуации. Но взгляд всегда упирается в неопределенную темноту.
   
Я не могу постичь себя в своей ситуации из доступных знанию предпосылок доступной знанию исторической действительности, не могу достаточно постичь себя из мира; но я не могу также постичь и мир исходя из своей ситуации. Философствование из просветления экзистенции остается всегда в движении, потому что сама ситуация есть лишь не знающее отдыха движение, как мировое сбывание (Weltgeschehen) и как решение силой свободы. А потому при всей определенности в деталях как ситуация, так и философствование остаются, как целое, незавершенными. Если я приступаю к просветлению ситуации как исходному пункту философствования, то я отказываюсь от объективных объяснений, желающих вывести все существование, как единообразное бытие, из принципов. Все объективные мыслительные конструкции имеют лишь некоторую специальную функцию.
   
Озадаченно пробуждаясь к себе самому в своей ситуации, я задал вопрос о бытии. Находя себя в ситуации как неопределенную возможность, я должен искать бытие, чтобы по-настоящему найти самого себя. Однако только в крахе этого искания, желающего найти бытие как таковое, я прихожу к философствованию. Это - философствование из возможной экзистенции, а оно есть, по своему методу, трансцендирование.
  
  
   
    
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Искание бытия
   
   
   
    
     
Всеобщие, формальные понятия бытия (бытие-объектом, бытие-Я, в-себе-бытие)
    
    
Бытие, как постигнутое, становится тут же определенным бытием. Поэтому в ответ на вопрос, что есть бытие, нам представляются различные виды бытия (vielerlei Sein): эмпирически действительное в пространстве и времени, мертвое и живое, вещи и лица, орудия и чужой материал, мысли, имеющие силу о действительном, убедительные конструкции идеальных предметов, таких, как предметы математики, содержания фантазии, одним словом: предметность вообще. Преднайденное мною в ситуации бытие есть для меня объект.
    
Иначе есмь я. Я не предстою себе так, как я предстою вещам; я - вопрошающий, которому эти объективные способы бытия преподносят себя как ответы, и который знает себя как вопрошающего. Как бы я ни поторапливался сделать себя объектом, всегда наличен также и я, для которого я становлюсь объектом; всегда остается некоторое бытие-Я.
    
Бытие как бытие-объектом и бытие как бытие-Я - вот сущностно наиболее различные способы бытия, напрашивающиеся прежде всего при вопросе о бытии. Правда, среди объектов есть и лица, которые, как сущие для себя, суть Я, как и я могу стать объектом для них, и я тоже, таким, как я существую, могу стать объектом для себя. Но в бытии-Я остается одна точка, где Я как объект и Я как субъект, несмотря на раскол, суть одно.
    
Бытие вещей ничего о себе не знает; я, мыслящий субъект, знаю об этом бытии. Если я мыслю это бытие, как оно есть независимо от своего бытия предметом для некоторого субъекта, т.е. как оно есть не как явление для другого, то я называю его бытием в себе. Но это в-себе-бытие недоступно для меня, ибо в первом же приступе я делаю его предметом, а тем самым - явлением и бытием для меня. Бытие, которое бы было для себя самого, в котором бытие и знаемость соединены, - такое бытие известно мне только во мне самом. Я, как бытие, в корне отличен от всякого бытия вещей, потому что я могу сказать «я есмь». Но если я сделаю себя самого, как эмпирическое существование, объектом, то я, как таковой объект, не есмь то, что есть «Я» само по себе. Что я есмь сам по себе - этого я не знаю, поскольку я бываю объектом для себя. Для этого мне нужно было бы осознать себя таким способом, который не есть познающее знание. В-себе-бытие других вещей и в таком случае осталось бы абсолютно чуждым для меня.
    
Если я разлагаю бытие на бытие-объектом, в-себе-бытие и бытие-для-себя-самого, то в них мне предстоят не три существующих друг рядом с другом рода бытия, но неразрывные друг с другом полюса бытия, в котором я нахожу себя. Я могу быть склонен считать один из этих трех полюсов подлинным бытием. Тогда я либо конструирую себе некое в-себе-бытие, как единственное бытие -не замечая, что я уже делаю его объектом для себя; или я конструирую бытие как этот объект для меня - при этом превращении всякого бытия в явление не замечая, что это бытие как объект должно быть явлением чего-то и явлением для чего-то; или я конструирую для-себя-бытие, делая окончательной действительностью Я как субъект - не замечая, что я всегда есмь лишь в ситуации и предстою предметам, как сознание, направленное в поиске на -себе-бытие. Бытие как бытие-объектом бывает дано мне в нескончаемом многообразии и в бесконечном богатстве; оно означает мир познаваемого. Бытие как бытие-Я столь же непосредственно достоверно, сколь непостижимо, и познается оно лишь постольку, поскольку оно, становясь объектом в качестве эмпирического существования, уже не есть более подлинное Я. Бытие как в-себе-бытие для познания недоступно и как логически необходимое пограничное понятие есть оспоривание всего того, что я знаю как объект; ибо, если бы некоторое бытие-объектом должно было быть принято за подлинное бытие в смысле абсолюта, оно сразу же релятивирует его, низводя до значения явления.
    
Таким образом, нам не удается удержать бытие, как подлинное бытие. Ни один из родов бытия не есть бытие как таковое, и ни один не существует без другого; каждый из них есть бытие в бытии. Но целого этого бытия мы не находим. Оно не есть ни общее, в котором как роде три способа бытия - бытие-объектом, бытие-для-себя-самого, в-себе-бытие, - были бы видами, - ни исток, из которого бы все они разворачивались. Они, как гетерогенные, столь же решительно отталкиваются друг от друга, сколь и нуждаются друг в друге, чтобы вообще быть, т.е. быть для сознания. Дело выглядит так, как будто они выпали из неисследимого, потому что они, будучи друг другу чужды, все же обнаруживают признаки взаимной принадлежности. Коль скоро способы бытия не связывают друг друга, то и постичь в понятии один способ из другого невозможно. Никакое бытие не может претендовать на приоритет, разве что под определенным углом зрения. Так, для наивной метафизики, которая хотела бы без обиняков завладеть подлинным бытием, приоритет имеет в-себе-бытие. Но населить это в-себе-бытие она может только представлениями, взятыми из мира бытия как бытия-объектом, который она и пытается мыслить как лежащий в основании всякого существования. В свою очередь, бытие-объектом имеет приоритет для всякой работы познания, потому что познаваемы только предметы, и в работе познания бытием считается познанное (das Erkannte), однако им не считается также и познающий (der Erkennende), который лишь привходит к этому бытию. Но для философствования, как просветления бытия, на первый план на мгновение выступает бытие, которое как бытие-для-себя-самого вопрошает и познает; на этой точке зрения постижения самого себя это бытие имеет тенденцию к тому, чтобы придать себе такой приоритет.
   
   
    
     
Задача анализа существования как анализ сознания
    
    
     
Бытие мыслилось в понятиях о предметах как определенное бытие, непосредственно постигалось в самоотнесенности бытия-Я, исчезающе охватывалось в пограничных мыслях о в-себе-бытии и познавалось как неуловимое (unfaßlich).
     
То, что мыслилось таким образом, происходит из некоторой общей почвы, - из существования мыслящего. Чтобы искать бытие, я пробиваюсь к этому основанию, исходя из которого способы бытия предстают перспективами для мысли. Сама же мысль, то, в чем действительны все перспективы, есть бытие как наличное всякий раз всё (АН), объемлющее то, что вообще встречается нам как бытие. Эта мысль есть сознание, которое есть, как существование во времени, в ситуации,в которой оно находит себя.
     
Поскольку существование есть сознание, и я существую как сознание, вещи есть для меня только как предметы сознания. Все, что есть для меня, должно вступить в сознание. Сознание, как существование, есть среда всего, хотя бы даже, как выяснится далее, оно есть эта среда только, как вода бытия (als das bloße Wasser des Seins).
     
Анализ существования есть анализ сознания. Он показывает, что во всякое время присуще сознанию, как произвольно воспроизводимому и заместимому существованию живого Я, и как учение о сознании, он постигает это сознание как неизменное и лишенное действительности (unwandelbares und entwirklichtes). Как учение о сознании, этот анализ есть унаследованное достояние познаний (überliefertes Gut von Einsichten).
    
    
     
      
1. Сознание как предметное сознание (Gegenstandsbewußtsein), самосознание, сущее сознание. 
     
     
- Сознание не есть бытие, каково бытие вещей, но бытие, сущность которого в том, чтобы быть мнящим образом направленным на предметы (dessen Wesen ist, auf Gegenstände meinend gerichtet zu sein). Этот первофеномен, столь же непонятный, сколько и удивительный, получил название интенциональности. Сознание - интенциональное сознание, то есть сознание относится к предметам не как вещь, наталкивающаяся на другую или получает толчок от нее, оно не состоит с ними ни в каком каузальном отношении, и вообще ни в каком взаимоотношении, как реляции двух однородных на одном уровне. Напротив, в нем я имею перед собою предмет. Безразлично, каким именно образом я имею его: в восприятии ли (биологическое основание которого составляют каузальные отношения между физическими процессами, которые, как таковые, никогда не могли бы породить готовой интенциональности, но которые одушевляются и становятся восприятием только благодаря интенциональным актам) или в представлении (которое может иметь вид фантазии или воспоминания), или в мышлении (которое может быть наглядным или абстрактным, может быть направлено на реальные или на воображаемые предметы), - неизменным всегда остается одно: сущность сознания, как мнящей направленности (meinende Gerichtetheit).
    
    
     
Сознание обращается на себя самое. Оно не просто есть в направлении на предметы, но в обратном преломлении, оно рефлектирует на себя; т.е. оно есть не только сознание, но самосознание. Рефлексия сознания на себя есть нечто столь же самоочевидное и удивительное, как и интенциональность. Я направлен на себя, я один и двойствен. Я есмь не существование, как вещь, но есмь во внутренней расколотости (Gespaltenheit), я есмь предмет для самого себя, и потому - движение и внутреннее беспокойство. Никакое сознание невозможно уловить как покоящееся, лишь наличное (Stehendes, nur Bestehendes). Поскольку оно есть не так, как бытие пространственных и идеальных вещей, которые я могу обойти кругом, которые я могу удержать и поднести к глазам, так чтобы они стояли предо мною, - то оно ускользает от нас, когда мы хотим взять его как бытие. В то время как предметы сознание постигает как нечто лишь иное, себя самого оно хотя и постигает тоже как предмет, однако так, что оно совпадает с собою как предметом. Правда, в психологическом самонаблюдении это противопоставление принимает такую форму, что знаемое мною как пережитое и знание о нем направлены друг на друга таким образом, что в одном и том же сознании существуют все же два различных момента: знание и знаемое. Но в центре стоит здесь сознание Я, в котором, в самом деле, представление «я сознаю себя» удваивает единое тождественное Я. Сознание «я мыслю» и сознание «я мыслю, что я мыслю» совпадают друг с другом так, что одно не существует без другого. Здесь становится действительностью то, что с логической точки зрения кажется нелепостью: что одно есть не как одно, но как два, и все же не становится двумя, но остается именно этим единственным в своем роде одним. Это - понятие формального Я вообще.
     
Вездесущий, ни к чему другому не сводимый первофеномен сознания, как раскола на субъект и объект, означает взаимную связанность (Zusammengehörigkeit) сознания Я и предметного сознания. Правда, я настолько полно теряюсь в вещах, что за делом (bei der Sache) совершенно забываю о себе. Но все же всегда остается последняя точка субъекта, безличная, сугубо формальная точка Я, которая противостоит делу (Sache), поскольку оно существует действительно, то есть является предметом. И напротив: я не могу настолько изолировать свое сознание Я, чтобы знать только об одном себе; я есмь лишь поскольку мне противостоит иное. Не может быть сознания Я без некоторого, сколь угодно скудного, предметного сознания.
     
Наконец, ретроспективно можно постичь такое сознание, которое не есть ни как внешнее бытие вещей, ни как беспредметная интенциональность; это переживание (Erleben), как простое движение душевной жизни (Innerlichkeit), которое может просветляться во внезапной интенциональности и лишь таким путем может ретроспективно становиться содержанием знания, но которое само, за отсутствием всякой расколотости, дремлет и потому как существование уловляется только в воспоминании, например, в переживаниях при пробуждении от сна и в не поддающихся определению чувствах. Это только существующее сознание есть, рассматриваемое с позиции расколотого сознания, граница, которая допускает эмпирическое просветление как начало и переход и как объемлющее основание. Если рассматривать его с позиции внешне наличествующих вещей, оно уже есть душевная жизнь (Innerlichkeit); не будь расколов на сознание Я и предметное сознание, это только существующее сознание было бы исполненностью (ein Erfülltsein), которая отличалась бы от объективного, вещного процесса тем, что Я могло бы вспомнить это переживание, как существование во времени, когда Я было не у себя (das Ich nicht bei sich war), и задним числом представить себе его (nachträglich vergegenwärtigen), то есть сделать это переживание самосознательным и прояснить его предметностью.
     
Если существование есть сознание, то оно все-таки есть сознание не только в одном из определенных понятий сознания, и не только в их единстве. Этим понятиям противостоит бессознательное (das Unbewußte). Но это бессознательное имеет бытие для нас лишь благодаря тому, что оно или осознается как оно само, или становится предметом сознания, а значит, принимает некоторое явление, которое впервые делает возможным его бытие для сознания, как предмета в сознании.
     
Бессознательное мы мыслим в различных значениях, соответственно определенным понятиям сознания. В смысле интенционального сознания (предметного сознания) бессознательно непредметное. В смысле самосознания бессознательно то, что как переживаемое и предметно-наличное все же не было оценено нами в эксплицитной рефлексии как знаемое. В смысле только существующего сознания бессознательно то, что вообще не существует во внутреннем переживании, абсолютно внесознательное (das schlechthin Außerbewußte).
     
То, что всякое существование есть сознание, не означает, чтобы сознание было всем, но означает, что для нас есть лишь то, что входит в сознание, которому является. Бессознательное есть для нас так, как оно осознается.
    
    
     
      
2. Возможности анализа сознания. 
     
     
- Действительное сознание есть всякий раз отдельное существование с другим существованием во времени; оно имеет начало и конец. Как таковое, сознание составляет предмет эмпирического наблюдения и изучения. Богатство мира движется в нем, поскольку мир есть каждый раз лишь как мир этого действительного сознания (Welt nur ist als jeweilige Welt des wirklichen Bewußtseins).
    
    
     
Существование сознания как действительность во времени есть неустанная увлеченность к удовлетворению многообразных вожделений (unablässiges Getriebensein zur Befriedigung vielfältigen Begehrens). Изъятое из природы вследствие знания и возможности делать выбор, сознание воочию видит смерть, которой старается любой ценой избежать. Влечение к сохранению своего существования дает ему переживание страха перед угрозами и заставляет постигать их характер, чтобы сопротивляться им. Оно ищет удовольствия в наслаждении существованием и в чувстве расширения своего существования, и для того и другого оно и трудится ежедневно. В ожидании приходящего в будущем оно думает об отдаленных возможностях, целях и опасностях. Забота, возникшая из этой рефлексии о грядущем, принуждает его обеспечить себе то, что последует в будущем. Неограниченная воля к жизни и инстинкты власти этого существования требуют себе удовлетворения в преодолении других и в наслаждении собственной значительностью в зеркале окружающего мира (der Umwelt). Всё выглядит так, будто только эта его значительность впервые дает ему подлинное сознание своего существования. Однако, удовлетворяясь всем этим лишь на мгновение, оно увлекается дальше. Ничем по-настоящему не довольное, оно не достигает никакой цели, но прекращается в смерти.
     
Рядом с подобными описаниями сознания как эмпирической действительности существования в жизни влечений встает описание его как формального сознания вообще: в сознании Я, отличая себя от другого Я и от предмета, на который я направлен, я знаю себя активным и тождественным с собою сквозь время; я знаю себя как Я, которое есть лишь единое Я. В предметном сознании для меня даны способы предметного бытия в категориях; я схватываю то, что предстает передо мною как определенное бытие, и мне известно, как общезначимое, возможное познание всякого мирового существования. Я, как сознание вообще, могу быть замещен любым другим сознанием, которое хотя и не тождественно со мною нумерически, однако таково же по своему роду.
     
Поскольку сознание со своим миром, как действительность существования и как сознание вообще, есть объект и постольку познаваемо, оно становится предметом или некоторой психологии, поскольку оно есть эмпирическое существование, - или некоторой логики, поскольку оно обладает общезначимым знанием.
     
Однако сознание не является уже в силу природной данности тем, что оно есть; но его, в-третьих, возможно анализировать как исполненное действительное сознание, которое, никогда не оставаясь тождественным себе самому, проходит ряд перемен, и потому есть историческое сознание. Исторически изменяющееся сознание есть возможное единство в становлении, потому что оно вновь относится к себе самому; оно не просто случается, как природный процесс, но вспоминает о себе, воздействует на себя, понуждает себя (treibt sich hervor) в своей истории. Человек активно проживает жизнь в последовательности поколений, вместо того чтобы в простом повторении только претерпевать ее.
     
Объективное рассмотрение этих процессов преобразования становится ориентированием в мире (в качестве антропологии, понимающей психологии и исторической науки о духе). Оно обращается к тупости первобытного дикаря, затем замечает исторически значительные скачки в человеческой истории, от одной формы к другой, видит, как в этой истории то медленно развиваются первоначальные зачатки, а затем вдруг вспыхивают исторически новые истоки сознания. Оно с пониманием прослеживает в отдельном человеке внутренние перемены, а на границе этих перемен - опять-таки процессы, не поддающиеся пониманию. Оно пытается проникнуть в миры и в акты самопросветления самых чуждых и далеких друг другу в личном и историческом смысле формаций сознания.
     
Изучение исторически изменчивого сознания показывает нам невозможность понять какое бы то ни было наполненное содержаниями действительное сознание как «естественное сознание», а содержание его - как «естественное миросозерцание». Подобное сознание было бы на деле редукцией к стертой форме определенного явления сознания, предполагаемого в обществе исторически тесно связанных между собою людей как нечто всеобщее и само собою разумеющееся, или редукцией к психологической схеме влечений живого существования в свойственном ему окружающем мире. Непосредственного существования, как естественного существования, допускающего научный анализ его содержаний неким единственно верным способом, - не бывает. Попытка его конструировать и охарактеризовать всегда имеет, говоря объективно, только относительное научное значение. Если эту попытку принимают за радикальное познание бытия, то она определяет собою самоидентификацию человека, загнанного в тупик и узость такого мышления. Можно, правда, попытаться выйти за пределы всего исторического и конкретного, чтобы искать как бы существование без покровов. Но на пути такого искания мы становимся только беднее; в конце в нашем распоряжении оказывается некое знание о существовании, претендующее без остатка выразить его в его универсальной непосредственности, - однако фактически мы высказали в таком знании лишь исторически особенное, определенное во времени сознание бытия, крайне скудное и формально пустое. Если же мы станем подбираться к мнимо-непосредственному, конструируя некоторое первобытное состояние диких народов, представляющееся нам генетически более ранним, то при ближайшем знакомстве с предметом их существование окажется вовсе не естественным, но, скорее, специфически искусственным и чуждым для нас.
     
Для пробуждающегося сознания не существует радикального начала. «Сначала» никто не начинает. Я никогда не вступаю в некоторую изначальную ситуацию. Если же нет естественного, неприкрытого, допускающего всеобщие определения существования, к которому я мог бы прийти путем постепенного устранения иллюзий, то я и не могу искать того, что подлинно есть в корне вещей, отвлекаясь от мною приобретенного, но искать его могу только, ставя под сомнение усвоенное мною и ставшее. Постижение в понятии всего приобретенного и ставшего остается богатым содержаниями основанием, из которого мы постигаем существование. То, чего уже достигли науки о духе в его истории, становится условием ясности существования в ее максимально возможной весомости. Существование делается прозрачным для меня не в простом знании всеобщих структур, но только через конкретное участие в фактическом, деятельном и познающем, ориентировании в мире в его историчном процессе.
     
То, что мыслится, как анализ существования, до всякого частного исследования в мире - но фактически только по завершении такого исследования, - есть, таким образом, или схема для сознания вообще, которая представляет сеть способов бытия и смыслов значимости, - или же это есть очерк действительности сознания в существовании, психические силы которого определяются как либидо, страх, забота, воля к власти, страх смерти и влечение к смерти; или же это есть историческое самопонимание некоторого сознания в его сталости (Gewordenheit).
     
Ни в одной из форм приведенного к сознанию существования я не стою у основания (bin ich am Grunde). Если я не предпринимаю фиксирующей в искусственном тупике попытки, претендуя на некое мнимое знание, бросить якорь в глубины существования, где он не находит для себя опоры, - то всякая форма анализа существования приводит меня, скорее, к парению (Schweben) в моей ситуации. То, что, когда я желаю проникнуть в основание всего, как в нечто существующее, я словно падаю в пропасть, - служит выражением того, что, если я желаю овладеть существованием, то дело не в каком-то существовании вообще, но во мне самом. К бытию я прихожу не через конструкции существования, но с их помощью через некий скачок. Однако к возможности этого скачка взывает во мне уже не анализ существования, но просветление экзистенции.
    
    
     
      
3. Сознание как граница. 
     
     
- В отдельных направлениях анализа сознания вырабатываются конструктивные схемы для логики (как формального выявления (Vergegenwärtigung) значимого для сознания вообще), для психологии (как исследования эмпирически существующего сознания) и для истории сознания (как воспроизведения духовного процесса).
    
    
     
Но эти объективирующие анализы, которые отчасти имеются налицо в величественных набросках, нигде не могут получить завершения (vermögen sich nirgends zu schließen). Они наталкиваются на границы,близ которых становится ощутимо то, что для них самих не доступно. Логика превращается в формальное, метафизическое трансцендирование (Плотин7), психология - в прояснение экзистенции (Киркегор8), история сознания - в наполненную метафизику (Гегель). Поэтому философствование не может найти исполнения ни в самонаблюдении эмпирически существующего сознания, ни в конструкции всегда присущего сознания вообще, ни в историческом знании.
     
Сознание - это граница. Оно еще есть предмет рассмотрения и все же уже нечто ускользающее от всякого предметного рассмотрения. Положение, гласящее, что в философствовании мы исходим из сознания, не истинно, если оно, как кажется, удостоверяет опыты всеобщего логического, психологического и исторического анализа того сознания, которое во всякое время имеется к услугам всякого человека, как некоторое уже философское мышление. На самом деле оно имеет в виду те прояснения, исход и исполнение которых есть экзистенциальное сознание.
    
   
   
    
     
Отделение (Abheben) экзистенции
    
    
     
Бытие оставалось в парении из-за непостижимого в-себе-бытия. Это последнее давало себя знать как граница в анализе существования. Но в то время как в-себе-бытие было совершенно иным, которое, как ничто для мысли, остается для меня абсолютно недоступным, я сам, существующий, есмь как граница, положенная анализу существования. Здесь должен быть сделан следующий шаг в искании бытия.
    
    
     
      
1. Бытие-Я как эмпирическое существование, как сознание вообще, как возможная экзистенция. 
     
     
- Если я спрашиваю, что я имею в виду, когда я говорю «Я», то первый ответ таков: Если я размышляю о себе, то я сделал себя объектом; я есмь это тело как этот индивидуум, с неопределенным самосознанием в зеркале моей значимости для моего окружения (Umgebung): я есмь как эмпирическое существование. Во-вторых, я, как «Я», существенно тождественен со всяким другим Я: я замещаем (vertretbar). Эта замещаемость подразумевается не как тождественность средних свойств эмпирических индивидов, но как бытие-Я вообще, обозначающее субъективность как условие всякого бытия объектом: я есмь как сознание вообще. В-третьих, я имею опыт о себе в возможности для безусловности. Я не только хочу знать, что есть, в основании и противоосновании, но хочу знать из необосновываемости некоторого истока, и когда я действую, то бывают мгновения, когда я обретаю достоверное понимание: то, чего я сейчас хочу и что сейчас делаю, того хочу, собственно, я сам. Я хочу быть таким, чтобы это желание знать и действование стало частью меня. В том способе, каким я хочу знать и действовать, меня постигает (überkommt mich) моя сущность, которую, при всей достоверности для меня, я все же не знаю. Как эта возможность сущей свободы знания и действования я есмь «возможная экзистенция».
    
    
     
Таким образом, Я не определено с однозначностью, но многозначно. Как сознание вообще я есмь субъективность, для которой существуют объекты как действительность предметов и как нечто общезначимое. Всякое действительное сознание причастно этому мыслимому сознанию вообще, поскольку оно постигает становящееся предметным бытие таким, как оно есть для всех. Я есмь эмпирическая индивидуальность как ставшая объектом субъективность. Как таковая, в бесконечном многообразии индивидов я есмь особенный, лишь один раз встречающийся таким индивид. В свою очередь, эта индивидуальность как эмпирическое существование я есмь для сознания вообще, и как таковое я делаюсь предметом, -причем неисчерпаемым предметом, - для психологии. И так я могу рассматривать и исследовать себя, но не могу познать себя как целое. Наконец, как возможная экзистенция я есмь некоторое бытие, относящееся к своей возможности и как таковое не наличествующее ни для какого сознания вообще (ein Sein, das sich zu seiner Möglichkeit verhält und als solches für kein Bewußtsein überhaupt da ist). Постижение смысла возможной экзистенции прорывает замкнутый круг всех способов объективного и субъективного бытия.
     
Философствование относится к способам бытия-Я через тот смысл, в котором оно допускает каждый из способов, не помещая их при этом воедино как тождественные (ohne sie ... in eins als identisch zu fassen). Каждый из способов имеет для него в некотором ограниченном смысле приоритет, который, однако, в философствовании делается условным в силу абсолютного приоритета возможной экзистенции (Jede hat für es in einem begrenzten Sinn einen Vorrang, der jedoch im Philosophieren durch den absoluten Vorrang der möglichen Existenz unter Bedingungen gestellt wird).
     
Оно признает приоритет эмпирического Я, как вынужденного при условиях нужды существования (Daseinsnot), однако относительно и не для себя самого.
     
Сознание вообще обретает приоритет, поскольку оно есть условие всякого бытия для меня как субъекта. Смысл этого приоритета, как формального, охватывающего всякую субъективность и объективность приоритета, подлежит прояснению в двух следующих рядах мыслей: Я не только существую, как жизнь, но я знаю, что я существую. Я мыслю: было бы возможно, чтобы я не существовал. Но если я хочу мыслить себя вообще не сущим, то я замечаю, что непроизвольно я наряду с миром оставляю существовать и себя самого, как точечное сознание вообще, для которого существует этот мир. Я мыслю далее: было бы возможно, чтобы вообще ничего не существовало. И это тоже я могу только высказать, но не могу осуществить действительно, ибо я ведь все еще мыслю как «Я», как будто бы я есть, а мира нет. Бытие вопрошающего, как его сознание вообще, всякий раз при этом сохраняется. Кажется, что всякое другое бытие я действительно могу отмыслить. Поэтому бытие мыслящего претендует на специфический приоритет, как сознание вообще, в том ограниченном смысле, что его можно некоторое время мыслить как предельное бытие, без которого нет никакого другого бытия.
     
Я, как возможная экзистенция, имеет решительный приоритет для философствования в прорыве круга бытия, состоящего из бытия-объектом и бытия-Я. Возможная экзистенция - это движение ко в-себе-бытию, которое в этом круге может быть ограничено лишь негативно. Может быть, эта экзистенция открывает путь, для сознания вообще в мире объектов закрытый (verschlossen). Это философствование - для эмпирического существования ничтожное, для сознания вообще - не допускающая обоснований фантазия (Imagination), - для возможной экзистенции есть путь к себе самому и к подлинному бытию.
    
    
     
      
2. Экзистенция. 
     
     
- Экзистенция - это то, что никогда не становится объектом, исток, из которого я мыслю и действую, о котором я говорю в не познающих ничего последовательностях мыслей; экзистенция есть то, что относится к себе самому, а в этом - к своей трансценденции (Existenz ist, was sich zu sich selbst und darin zu seiner Transendenz verhält)9.
    
    
     
Может ли быть то, что не должно иметь действительности как объект среди объектов? Очевидно, что это не может быть «я есмь», которое улавливалось бы как эмпирическое существование, сознание вообще, как постижимое понятием и открываемое (Begreifbares und Erschließbares). Вопрос состоит в том, кончается ли постижение бытия во всякой объективности и субъективности, или же я открываюсь себе (mir ... gegenwärtig werde) еще и другим способом. Мы затрагиваем тот пункт, в котором для нас определяется самый смысл философствования.
     
Быть значит - изначально принимать решение быть (Sein heißt, es ursprünglich entscheiden). Правда, для своего самонаблюдения я есмь так, как я уже есмь: хотя я индивидуум, я - частный случай всеобщего, подчиненный закону причинности или следующий действительному требованию объективно зафиксированного веления долга. Но там, где я есмь исток себя самого, там еще не все решено по всеобщим законам и в основании. Я не только не знаю, в силу бесконечности условий, каким бы оно могло быть как решенное, но на совершенно ином уровне я еще и сам решаю, что оно есть.
     
Эта неосуществимая в объективном опредмечивании мысль есть сознание свободы возможной экзистенции. В этом сознании я не могу думать, что ведь в конце концов все идет своим чередом, и что я могу делать то, что мне в данную минуту больше всего нравится, и могу оправдать это затем всегда имеющимися в моем распоряжении всеобщими аргументами. Но, при всей зависимости и определенности моего существования, мне делается ясно, что нечто в конечном счете зависит только от меня. За что я примусь и что оставлю, где сохраню установку простой возможности, а где стану осуществлять, - это не явствует из всеобщих правил, по которым как верным я действую, не явствует и из тех психологических законов, которым я подчинен, но возникает в беспокойстве моего существования силою достоверности самобытия из свободы (entspringt in der Unruhe meines Daseins durch die Gewißheit des Selbstseins aus Freiheit). Там, где я перестаю рассматривать себя в психологических категориях, и все же действую не в наивной бессознательности, но из позитивности моего порыва (Aufschwung) в светлости (Helligkeit) некой достоверности, не дающей мне никакого знания, однако обосновывающей мое собственное бытие, - там я решаю, что я есмь.
     
Я знаю обращенность (ein Angesprochenwerden), на которую я, как собственно я сам, отвечаю, осуществляя свое бытие. Но то, что я есмь, я осознаю (werde inné) не как изолированное существо. Против случайности моего эмпирического существования в его своеволии (Eigenwillen) я переживаю себя (erfahre ich mich) в коммуникации: То, что я сам есмь, никогда не бывает для меня достовернее, чем когда я есмь в полной готовности к другому, так что я становлюсь самим собою потому, что в являющейся здесь борьбе и другой также становится самим собою.
     
Из возможной экзистенции я схватываю историчное в своем существовании, которое в силу одного только многообразия доступных знанию действительностей становится глубиной экзистирования. То, что внешне есть определенность и граница, то же внутренне есть явление подлинного бытия. Тот, кто любит только человечность, вовсе не любит, - любит тот, кто любит этого определенного человека. Не тот верен, кто рационально последователен и исполняет договоры, но тот, кто принимает на себя как собственное и знает себя обязанным тем, что он сделал и тем, где он любил. Кто хочет правильно устроить мир раз навсегда, - тот вовсе ничего не хочет, - хочет тот, кто в своей историчной ситуации принимается за возможное, как за свое.
     
Если я укоренен в историчном, то временное существование имеет вес не в себе и не само собою, но в том смысле, что во времени принимается решение для вечности. Тогда время, как будущее, есть возможность, - как прошлое - обязанность верностью, как настоящее же - решение. Тогда оно есть не только процесс (Ablauf), но явление экзистенции, обретающей себя во времени через свои решения. Если же временное имеет эту весомость и его знают таким образом, то его в то же время преодолевают; не ради абстрактной безвременности, но так, что я во времени стою над временем, а не вне времени. Поскольку я есмь сознание жизни, поскольку мной владеют витальные влечения и их конечная воля к счастью, я хочу продолжаться во всяком времени, словно бы избавление от страха существования состояло в слепом продолжении бытия. Эту волю я, как живое сознание, не могу уничтожить, как не могу и отменить страдания преходящего. Они принадлежат к моему существованию, как таковому. Но поскольку я во времени безусловно действую, безусловно люблю, во времени есть вечность. Мой рассудок этого не постигает, это проясняется только в мгновении, а потом - только в сомневающемся воспоминании. Я никогда не имею этого во внешнем владении.
     
Рассудку, как сознанию, это в качестве отличительной формулы вообще не говорит ничего, но это есть призыв для возможной экзистенции: действительное бытие утрачивает свою действительность во всякой познанной объективности, становясь продолжительностью во всяком времени, природой под законами или обращаясь в ничтожество чего-то лишь преходящего; но экзистенция осуществляет себя, совершая выбор, в исторично-временном, и осуществляется в нем, несмотря на объективное исчезновение, как наполненное время. Вечность не есть ни безвременность, ни продолжительность во всяком времени, но она есть глубина времени, как историчное явление экзистенции.
    
    
     
      
3. Мир и экзистенция. 
     
     
- Экзистенция с другой экзистенцией находит себя в ситуации как в мире, хотя не делается оттого познаваемой как бытие мира. Что есть в мире, то я, как сознание вообще, понимаю как бытие; экзистенция обладает достоверностью для возможной экзистенции только в ее трансцендировании.
    
    
     
Бытие, подлежащее обязательному признанию (das zwingend anzuerkennende Sein), существует непосредственно как вещь. Я могу напрямую завладеть им, сделать что-то из него и с ним, - технически, с вещами, или аргументируя, - с самим собою и с другим сознанием. В нем налицо сопротивление данности, будь то реальное сопротивление эмпирической действительности или логическое сопротивление мыслимо-необходимого или невозможного для мысли. Оно всегда есть предметное бытие, как изначальный объект или же как адекватным образом становящееся предметным в подобном объекте, скажем, в моделях и типах как инструментах научного исследования.
     
Экзистенция, сама по себе не существующая, является как существование для возможной экзистенции. Правда, прыжок между миром и экзистенцией, методу познаваемостью и прояснимостью, между бытием как бытием объектом и свободным бытием экзистенции, - не может быть отменен в нашем мышлении. Но оба эти способа бытия фактически так тесно соприкасаются друг с другом, что строгое разделение (Scheidung) для сознания, которое в то же время есть возможная экзистенция, бесконечная задача, в исполнении которой возникает в единстве познание мирового бытия и прояснение экзистенции.
     
Разделение между объективным бытием и экзистенцией как бытием свободы можно высказать лишь абстрактно в следующих формулах: Объективное бытие, как механизм, жизнь и сознание, дано. Но я, как экзистенция, есмь исток (Ursprung); хотя и не исток бытия вообще, но исток для меня в существовании. По мерке бытия вещей нет никакой свободы, по мерке же свободы бытие вещей не есть подлинное бытие. Бытие как пребывание (Bestand) и бытие как свобода не образуют противоположности двух сополагаемых родов бытия (koordinierbare Seinsarten). Они соотнесены друг с другом, но абсолютно несравнимы; бытие в смысле бытия объектом и бытие в смысле бытия свободным исключают друг друга. Одно из времени вступает в безвременность или в не имеющую конца продолжительность, другое из времени вступает в вечность. Что есть или значимо во всякое время, есть объективность, что же, исчезая в мгновении, тем не менее все-таки вечно - это экзистенция. - Одно есть только для некоторого мыслящего субъекта, другое же, хотя и никогда не бывает лишенным объекта, но есть как действительное только для экзистенции в коммуникации.
     
Если смотреть с позиции мира (Von der Welt her gesehen), всякое явление экзистенции есть лишь бытие объектом; с этой точки зрения сознание есть Я, но не экзистенция; здесь даже невозможно понять, что подразумевается под словом «экзистенция». С точки зрения экзистенции все ее собственное бытие есть все же лишь как явление в существовании, и существование, которое не есть явление экзистенции, не есть в подлинном смысле самость (Selbst), есть отброс (Abfall). Дело выглядит так, словно все это существование должно было бы изначально быть экзистенцией, и словно бы все то, что есть в нем только существование, можно было бы понять как опустошение, пленение (Verstrickung), утрата экзистенции.
     
Итак, от объективного бытия никакой указатель не ведет к другому бытию, - разве что косвенно указывает на него расколотость и незамкнутость этого бытия. Однако же экзистенция пронизывает формы объективного бытия как среду своего осуществления и как возможности своего явления. Возможная экзистенция, стоя на границе мира и экзистенции, видит всякое существование, как не только существование. От самого дальнего, механизма, бытие через ступени жизни и сознания словно бы приближается к себе самому, чтобы в экзистенции найти себя как подлинное бытие. Или же - с этой границы сознание вообще мыслит, правда, существование только как существование; однако всякое существование имеет тот характер, что оно может сделаться значимо важным для экзистенции, становясь толчком (Anstoß) или средой (Medium) экзистенции.
     
Хотя экзистенция есть лишь с другой экзистенцией и через нее, все же объективно нет никакого смысла говорить о множественности экзистенций. Ибо экзистенции всякий раз исторично живут в коммуникации от экзистенции к экзистенции во мраке мирового бытия, как некоторое друг-для-друга (ein Füreinander), а как бытие-лишь-друг-для-друга (Nurfüreinandersein) они, в свою очередь, лишены значимости (Geltung) для созерцающего (zuschauendes) сознания вообще. Невидимые извне, они не могут быть обозреваемы как бытие многих.
     
С одной стороны, возможной экзистенции предстоит (bietet sich ... dar) разорванное на способы бытия бытие мира в среде сознания вообще; с другой стороны, есть экзистенции. Замыкающегося в себе бытия нет ни с одной стороны, ни объективно, как единого мирового существования, ни экзистенциально, как мира экзистенций, мыслимого и обозримого. Если я мыслю бытие, то это всегда определенное бытие, а не бытие. Если я удостоверяюсь (vergewissere mich) в возможной экзистенции, то я не имею экзистенцию своим предметом и удостоверяюсь не в экзистенции вообще, а только во мне самом и в коммуницирующей со мною экзистенции. То и другое каждый раз есть нечто абсолютно незаместимое, а не частные случаи родового понятия «экзистенция». Экзистенция становится знаком (signum), чтобы указать направление этого самоудостоверения (Selbstvergewisserung) объективно не мыслимого и объективно не имеющего значимости бытия, которого никто не знает ни о себе, ни о других, и которого никто не может осмысленно утверждать о себе.
    
   
   
    
     
Бытие
    
    
     
Вопрос, с которого мы начали: что есть бытие? - не нашел себе единого ответа. Ответ на этот вопрос удовлетворяет вопрошающего, поскольку он признает в нем свое собственное бытие. Но сам вопрос о бытии не имеет одного значения; все дело в том, кто именно спрашивает. Для существования как сознания вообще этот вопрос не имеет изначального смысла. Это сознание позволяет себе рассеяться в множественности определенного бытия. Только из возможной экзистенции возникает страстное вопрошание о бытии в себе в трансцендировании всякого существования и бытия - объектом. Но для нее окончательный ответ в определенном знании остается недостижим (ausbleibt). То, что существует, есть явление, а не бытие, и все же это не ничто.
    
    
     
      
1. Явление и бытие. 
     
     
- Смысл слова «явление» в подобного рода высказываниях категориально происходит из некоторого частного, объективного соотношения: между тем, как нечто является с некоторой точки зрения, и тем, каково оно есть также и без этой точки зрения, в самом себе. Тогда явление, в объективирующем смысле, есть аспект чего-то, что мы должны примысливать как объективно лежащее в основе, но что само еще не предметно, что мыслится как предмет только потому, что в принципе оно могло бы стать мне известным как таковой (например, атомы).
    
    
     
В категории явления, трансцендируя с нею это определенное объективирующее отношение лежащего в основе и являющегося, мыслится всякое бытие, если мы ищем бытие как таковое (das Sein).
     
Но теперь являющееся бытие остается в непреодолимой для временного существования двойственности: недоступного в-себе-бытия трансценденции, которая не может быть мыслима как объективно лежащее в основе, и предстоящего себе (sich gegenwärtigen) бытия экзистенции, которая не есть сущее сознание. Экзистенция и трансценденция разнородны, но взаимно соотнесены. Само это отношение является себе в существовании.
     
Поскольку существование есть предмет исследования (Forschung), оно есть явление чего-то теоретически лежащего в основе. Ни экзистенция, ни трансценденция недоступны для исследования. Но познанное в исследовании как явление вместе с тем, что мыслится как лежащее в его основе, есть в смысле философствования явление в-себе-бытия. В то время как научное исследование явления вымышляет (erdenkt) лежащее в основе, философствование завладевает бытием через явление в истолковании шифров трансценденции и в мышлении, взывающем к экзистенции (ergreift Philosophieren durch die Erscheinung das Sein im Deuten der Chiffren der Transzendenz und im an Existenz apellierenden Denken).
     
Сознание, поскольку оно становится предметом рассмотрения, также не есть то же самое сознание, в котором я достоверно знаю некое самобытие и которому явлена (gegenwärtig ist) трансценденция. Правда, экзистенция есть лишь как сознание, но сознание, каким мы, исследуя, познаем его, никогда не есть это экзистенциальное сознание. Поэтому то, что существует для предметного исследования как отдельная индивидуальная жизнь, для самого себя может стать объемлющей средой всякого бытия, если сознание есть психологически недоступная абсолютная достоверность экзистенции. Поэтому положение, гласящее, что все есть в сознании, не является истинным, если оно имеет в виду сознание только как предмет исследования; однако оно имеет силу, поскольку для нас есть лишь то, что привходит к явлению, а значит, вступает в сознание. Сознанию, если оно выходит за пределы себя самого как того, что оно есть как доступное изысканию существование, открывается - и закрывается - то, что есть или бессознательное для исследования, в многообразии его значений, или трансцендентное для экзистенции. Но это восполнение сознания, в свою очередь, необходимо в нем: для исследования - как теория бессознательного, для экзистенции - как шифр бытия в противоречащей себе самому и потому исчезающей форме.
     
Выражение «явление бытия» необходимо понять в его многозначности, если мы хотим понять утверждение: экзистенция достигает явления себе в сознании (Existenz komme im Bewußtsein sich zur Erscheinung). В этом утверждении не имеется в виду ни явление некоторого лежащего в основе объективного, ни явление в-себе-бытия трансценденции:
     
С одной стороны, экзистенция не может быть понята психологически как явление в сознании; предметом психологии может быть только форма существования сознания, переживание в его причинных условиях и доступных пониманию мотивах, а не его экзистенциальная основа. В объективирующем смысле сознание есть явление (феномен) этого лежащего в основе. Но в экзистенциальном смысле явлением называется осознавание и бытие ставшим объектом (Bewußtwerden und Objektgewordensein), в котором понимает себя самое то, что как бытие в то же время всецело явлено (was als Sein zugleich ganz gegenwärtig ist). Я вечно знаю то, что никогда не может быть знаемо таким образом как объект. Я есмь то, что так является, не как лежащее в основе, но есмь это собственно и сам. Явление сознания, как предмет исследования, мы относим к лежащему в основе, которое абсолютно чуждо нам. Явление экзистенции мы относим к тому, что мы сами есмы в истоке, где мы отвечаем за себя самих. Явление объективно лежащего в основе общезначимо для познания, явление экзистенции откровенно нам в экзистенциальной коммуникации.
     
С другой стороны, экзистенция, как явление своего бытия для себя в сознании, достоверно обладает своим собственным бытием только в напряжении к явлению трансцендентного в-себе-бытия, которое она чувствует (das ihr fühlbar wird), но которое не есть она сама. В сознании бытия экзистенции не открывается в простой прямолинейности являющееся бытие, но бытие, говорящее с нею, -которая сама лишь является себе, как возможность.
     
Разнородность события явления - объективно лежащего в основе в феноменах, трансценденции в-себе-бытия в шифрах, экзистенции - в достоверности абсолютного сознания - отменяет прочный состав бытия в каждом из этих направлений; в их совокупности она сохраняет, для вопрошателя как возможной экзистенции во временном существовании, бытие, также и в корне вопрошания о нем, в его окончательной разорванности.
    
    
     
      
2. Многообразные способы бытия и бытие. 
     
     
- Вопрос; что есть бытие? заставляет мысль попытаться считать нечто бытием как таковым (das Sein schlechthin), из которого выводится другое бытие. Эта попытка знает много возможностей; но ни одна из возможностей неосуществима. Если бы, скажем, я стал считать подлинным бытием объективно познаваемое и выводить себя самого из объектов, а тем самым делал бы себя самого вещью и отменил всякую свободу, или если бы я сделал изначальным бытием свободу субъекта и производил из этого бытия вещи; всякий раз такое выведение одного из другого было бы фантастическим прыжком. Я не могу ни понять себя самого из бытия вещей, но не могу и считать все только мною самим. Скорее, я есмь в мире; для меня есть нечто постоянное; я изначально принимаю решения как являющаяся в мире возможная экзистенция. Ни из какого толкования бытия невозможно понять умом все бытие, в котором мы находим себя. Такова моя ситуация, которую я не забываю, когда философствую.
    
    
     
Искание бытия исходило из многообразного бытия и приводило вновь к этому многообразному как способам бытия. Если оно не находило бытия, то остается в силе вопрос: почему же называется бытием все, что невозможно ведь подвести под один принцип в одном-единственном истоке.
     
Мы стоим перед тем фактом, что всякое высказывание имеет языковую форму. О чем бы мы ни говорили, речь принимает форму определяющего суждения со связкой «есть», - даже если суждение вовсе не относится к бытию, а является косвенным указанием или звеном в движении мыслей, которое, как целое, проясняет, но не определяет никакого предмета, кроме одного того предмета, который был целью рассуждения, как он сам.
     
Эта языковая форма есть явление мышления вообще. Все равно, занят ли я предметным познанием или непредметным прояснением, во всяком случае я мыслю. А то, что я мыслю, я должен мыслить в категориях. Категории - основные определения всякого мышления; среди них нет категории более высокого порядка, относительно которой другие были бы видами или производными; но у них есть то общее определяющее свойство, что каждая из них высказывает некоторое бытие. Именно мышление, которое само в каком-нибудь смысле едино, называет всякий раз бытием разнородное бытие, хотя для него и не находится общего понятия.
     
В мышлении с помощью категорий вопрос состоит в том, адекватно ли или неадекватно мыслится с их помощью мыслимое в них. Следует разделить то, что непосредственно есть то, что оно есть, подлежащее открытию, о котором в таком случае можно прямо говорить с помощью категорий, и то, что не таково, и о чем все же говорят, пусть косвенно и открыто для недоразумений, а значит, говорят с помощью категорий. Схематически эту противоположность можно сформулировать так: открытие бытия (Seinsentdeckung) есть научное познание в ориентировании в мире, и оно всякий раз более или менее адекватным образом постигает определенное бытие. Но удостоверение бытия (Seinsvergewisserung) есть философствование, как трансцендирование над предметностью; оно в среде категорий неадекватно постигает в замещающих предметностях то, что само никогда не может сделаться предметом.
     
Поэтому подлинно философские шаги следует понять, по их методу, как способы трансцендирования. По своему содержанию они высказывают некоторое бытие, которое из абсолютного сознания как экзистенциального истока удостоверяет себя в этом мышлении как подлинное бытие (ein Sein ..., das aus einem absoluten Bewußtsein als existentiellem Ursprung sich in diesem Denken als das eigentliche vergewissert).
     
Свобода возможной экзистенции, схватывающей себя (die sich ergreift) на пути философствования, не может вступать в спирающую дыхание тесноту (atemnehmende Enge) знаемого бытия, как подлинного бытия. То, что оно есть, переживается в опыте каждый раз из свободы, а не как познанное. За анализом (Zergliederung) понятий бытия стоит импульс, приманить (lockern) наше сознание возможностями, чтобы прийти к истоку подлинного философствования, в котором я ищу единое бытие как подлинное бытие.
     
Итак, то, что есть бытие, есть либо разжижение (Verwässerung) бытия, до отождествления со всем, о чем можно неопределенно сказать «есть», или фиксирование, превращающее его в категориально определенное бытие, которое знают, или же акцентировка подлинного бытия, удостоверение которого осуществляется в мышлении. Различия бытия - это, соответственно, различия определенного и неопределенного, отличия определений друг от друга, отличие подлинного и ничтожного.
     
Подлинное бытие, которого в смысле того, что знают, найти нельзя, следует искать в его трансценденции, в отношение к которой каждый раз вступает не сознание вообще, но только экзистенция.
     
Можно было бы подумать, что к этой трансценденции должно бы направляться всякое мышление, пока оно сохраняет некоторый смысл, если только оно не хочет оказаться в пустоте интеллектуальных развлечений (Spielerei) и безразличной фактичности. Может быть, что это самое называние всякого бытия - бытием, не охватывая его ни в чем общем, кроме языковой формы, как самое слабое явление бытия в нашей речи, есть еще одно указание на глубокую основу всякого бытия в едином бытии. Однако все эти суждения, поскольку в них не выражается уже некоторое трансцендирование, суть неопределенные мысли. Ибо все категории можно использовать для того, чтобы с их помощью трансцендировать их самих, снять их особенность в некотором единстве, которое не имеет существования в мире и не имеет смысла в логике, - в едином бытии трансценденции, которое проникает в душу только исторической экзистенции, если вообще куда-нибудь проникает; из нее это единство проникает существование и смысл, по видимости подтверждает то и другое, но потом, как кажется, прорывает и отменяет и то, и другое.
     
Онтология, как учение о бытии, может прийти только к тому результату, чтобы довести до сознания (bewußt zu machen) бытие как предстающие и встречающиеся (vorkommenden und begegnenden) мышлению способы бытия. Выполняя эту задачу, она никогда не встретит единого бытия, но расчистит только путь к удостоверению в нем. Сегодня она будет уже не онтологией как метафизикой, но онтологией как учением о категориях. Что бы вообще я ни мыслил, мышление создает мне только пространство Я как возможной экзистенции, которая всегда в то же время остается вне всего помысленного, означающего для нее относительную знаемость, возможность, призыв (Appell), но не более того; как и другой, с которым я благодаря мышлению состою в коммуникации, так же точно остается для себя самого и для меня еще и вне помысленного, чтобы двигаться вместе со мною в возможных мыслях, а не быть подчиненным этим мыслям как абсолютным. Достижение друг друга в коммуникации прорывает мысль, которая сделала возможным этот прорыв (zueinanderkommen in Kommunikation durchbricht den Gedanken, der diesen Durchbruch möglich machte).
     
    
   
  
  
   
    
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Философствование из возможной экзистенции
   
   
    
    
Искание бытия отбросило себя назад в вопрос о том, кто ищет. Он есть не только существование; ибо оно не ищет бытия, поскольку оно, скорее, имеет свое удовлетворение в самом себе. Бытие ищущего, как такового, есть возможная экзистенция, ее искание -философствование. Бытие впервые становится вопросом для озадаченности (Betroffenheit) экзистенции в существовании, когда она, философствуя, пробивается к бытию по путям мышления.
    
Поскольку сознание вообще мнит общезначимо познавать бытие, постольку философствование не становится философствованием возможной экзистенции. Ибо сознание вообще познает предметы в мире; его науки суть ориентирование в мире; они, в своем смысле, находят бытие и имеют его; они бывают философскими науками, если состоят на службе искания бытия, но в самих себе они не заключают искания бытия.
    
Философствование из возможной экзистенции, которое хочет достичь действительности посредством философской жизни, остается исканием. Сознание истока влечется (drängt) к этому истоку как самосознательное искание, усиливающее свою готовность принять бытие всюду, где бытие говорит с ним.
   
   
    
     
Подступ к экзистенции
    
    
Движение в представлении (Vergegenwärtigung) способов бытия должно остановиться здесь, чтобы принять новое направление. Бытие было отчетливым там, где речь шла о предметном бытии, которое, как предмет, есть только этот предмет; это бытие было бы миром постижимого (des Begreiflichen). Напротив, экзистенция и трансценденция, как мыслимые, - это воображаемые точки; философствование же есть движение вокруг этих точек.
    
Это движение имеет своим средоточием экзистенцию. В ней сходится и пересекается все, что имеет для нас абсолютную значительность (absolute Relevanz). Без экзистенции, как настоящего или как возможности, мысль и жизнь теряются в бесконечном и лишенном сущности. Если я оспариваю бытие экзистенции, не только в речи, но и действительно, и превращаю объективное бытие в абсолютное бытие (Sein schlechthin), то в бесконечности вещей повсюду предо мной тоска и пустота моего собственного существования; остается искание и спешка безэкзистенциальности (Existenz-losigkeit), влекомые остающейся у меня точечной экзистенцией, не дающей покоя, потому что она требует субстанции и наполнения. Но субстанцию и наполнение мы находим единственно лишь в непостижимой достоверности безусловности экзистирующего, которая хотела бы прояснить себя в философствовании.
    
Но если я хочу прямо взглянуть (geradezu ins Auge fassen) на экзистенцию, то мой взгляд ее не встречает. Нечто отчетливо лишь в той мере, в какой оно предметно. То, что зримо предстоит нам в пространстве, есть чувственный прообраз всего предметного; мыслить предметно - значит мыслить в пространственных образах. Уже структура сознания не имеет предметности пространственной вещи; ей присуща производная аллегорическая (gleichnishafte) предметность, - но все же предметность, делающая сознание доступным эмпирическому исследованию объектом. Только подступая к экзистенции (wenn wir auf Existenz zugehen), мы приближаемся к чему-то абсолютно непредметному, самодостоверность чего, тем не менее, составляет центр нашего существования, из чего мы ищем бытие и из чего возблистает (aufleuchtet) существенность всякой объективности.
    
Если нечто вообще не может стать предметом, то - как кажется - о нем мы также не можем и говорить; ведь тот, кто говорит о нем, все-таки делает его предметом. В самом деле, всякий мнимо доступный знанию результат подобного мышления превращал бы экзистенцию в объект и тем самым психологизировал бы ее. Но мы можем мыслить и говорить не только о предметах, у нас есть также средства, становиться в мышлении ясными себе самим, хотя бы мы и не получали прозрения ни о какой вещи. Становиться ясным -такова форма существования непредметной возможной экзистенции. Мышление и речь обращаются также на непредметную самодостоверность, которая может называться установкой сознания (Bewußtseinshaltung), ясностью сознания (Bewußtseinshelle), сознанием бытия, или также абсолютным сознанием.
    
Мы говорим «экзистенция», мы говорим о бытии этой действительности. Но «экзистенция» есть не понятие, но стрелка (Zeiger), указывающая на нечто «по ту сторону всякой предметности». Философствование из возможной экзистенции есть усилие средствами мышления прийти к более ясному представлению (Vergegenwärtigung), выводящему за пределы простого указания в некоторую пустую глубину. Там, где мы не перестаем углубляться в экзистенцию, даже если не можем познать, там совершается подлинное философствование (Wo man nicht nachläßt, auch wenn man nicht erkennen kann, sich in Existenz zu vertiefen, ist eigentliches Philosophieren).
    
Именно потому, что философствование совершается из возможной экзистенции, оно не может сделать также и экзистенцию своим объектом, который бы оно исследовало и познавало. Как начинающееся философствование легко поддается соблазну принять единичное за целое, относительное за абсолютное, так ему постоянно грозит опасность поддаться искушению и опредметить экзистенцию, сделав ее чем-то абсолютным. Ибо может показаться естественным стремление считать экзистенцию абсолютом, если кажется, что ее сознание бытия замыкается в самом себе. Но подобная абсолютизация экзистенции была бы роковой для нее же самой, поскольку она, как существование во времени, остается в процессе.
    
Из подлинного бытия, как абсолютного, должно бы быть возможно постичь в понятии то, что вообще существует. Но из экзистенции существование не становится понятным. Поскольку мы ни в каком смысле не можем произвести мира из экзистенции, экзистенция не может быть абсолютным бытием (das Sein schlechthin).
    
Однако вопрос о том, не есть ли абсолютное сама экзистенция, подлежит окончательному разрешению не в неудаче дедукции из нее всякого бытия, и не посредством логической мысли, но посредством самого же экзистенциального сознания. Это сознание отвечает или в страхе: в сознании своей незамкнутости и незаконченности, а также своей соотнесенности с неким темным иным; или в упорстве (Trotz): в защитной отнесенности как утверждении на себе самом (abwehrenden Bezogenheit als das Aufsichselbststellen), в отрицании без спокойной безопасности (Geborgenheit) в себе. Экзистенция есть вместе и покой, и беспокойство (Ruhe und Unruhe in einem). Она не покоится ни в существовании, ни в самой себе, но лишь в овладение (Ergreifen) абсолютным бытием через подлинное сознание свободы в его трансцендентной зависимости.
    
Если исключительно созерцающее понимание людей и вещей приводит к разложению философии на феноменологию и психологию, то абсолютизация экзистенции приводит к плененности в некоторой воображаемой точке, которая есмь я сам и которой я не могу помыслить. Я мыслю из нее, что я есмь, поскольку я есмь я сам; она не становится бытием, имеющимся у меня, но подступает к себе (geht auf sich zu) в мире через овладение существованием (Ergreifen des Daseins). Ее сущность есть косвенность (Indirektheit).
    
Поэтому то, что экзистенция не замыкается в себе самой, становится пробным камнем для всякой философии экзистенции. Непрестанно маня к более глубокой раскрытости, с тем чтобы она пережила искание своей трансценденции как свое подлинное бытие, ее мышление растворяет солипсистское существование, запутывающееся в безмирности (Weltlosigkeit) в плену вещей; она освобождает из лишенности коммуникации к открытости для другой экзистенции и указывает безбожию (Gottlosigkeit) на трансценденцию.
   
   
    
     
Подразделение философствования
    
    
     
Философия экзистенции есть в сущности метафизика. Она верит в то, из чего она происходит.
     
Поскольку экзистенция - исток подлинного желания знания -непознаваема, философское мышление, вновь обращенное к ней, изначально должно разделиться (sich spalten) на ней, чтобы косвенно уловить то, чего оно не может достичь прямо. Философствование из возможной экзистенции завладевает в искании всем мыслимым и знаемым, чтобы дать возникнуть в нем экзистенции; но философствование из возможной экзистенции не имеет эту экзистенцию своей конечной целью; оно влечется за пределы экзистенции, чтобы проследить, как она вновь исчезает в трансценденции. Его мышление - это прожектор, который разумеет не только то, на что падает свет, но в то же время и сам этот свет, в своем отражении извещающий о возможности экзистенции.
     
Однако направления этого проясняющего философствования отнюдь не произвольны. Чтобы из бездонности снова обрести бытие, на этот раз как подлинное бытие, оно должно разделиться (sich gliedern), чтобы только с разделенных путей возвратиться к единому.
     
Поэтому, чтобы представить очерк разделяющегося философствования в его подходах, мы снова начнем там, куда мы достигли, когда в многообразности перед нами снова и снова повторялись три имени бытия; кажется, словно они выражают бытие не как обособленное и расколотое, но как «всё» (АН), изначальное и единое: «все» существования есть мир, наша изначальность - экзистенция, единое же - трансценденция.
     
Мир есть существование, которое предстает мне всякий раз как определенное бытие объектов, и которое я есмь как эмпирическое существование; познание мира предметно, так что вещь как объект стоит перед глазами, однако «всё» мира не есть предмет и не есть целое. О бытии, которое, как оно само, непредметно, я имею только проясняющее удостоверение в неадекватном опредмечивании. Это непредметное бытие есть экзистенция, если оно может стать для меня наличным (gegenwärtig werden) в собственном истоке благодаря тому, что я сам есмь оно; оно называется трансценденцией, если оно есть бытие в предметном обличье шифра, но объемлемо (erfaßbar) только для экзистенции.
     
То, что всякое существование становится явлением на пограничном понятии в-себе-бытия, то, что экзистенция не может считать себя абсолютным бытием (das Sein schlechthin), что она, скорее, знает себя как соотнесенную с трансценденцией, - все это готовит путь для импульса искания бытия. А потому у этого искания есть три цели, из которых, как бы неопределимы ни оставались они сами, одна порождает другую: оно идет в мир, чтобы ориентироваться, проникает через мир в призыве к себе как возможной экзистенции, и открывается трансценденции. На пути в мир оно овладевает доступным знанию, чтобы оттолкнуться от него, и так оно становится философским ориентированием в мире; выступая из сугубого мирового существования, оно пробуждает активность самоосуществления, и так становится прояснением экзистенции; оно заклинает бытие, и становится метафизикой.
    
    
     
      
1. Мироориентируещее мышление. 
     
     
- Бытие, которое для сознания вообще есть бытие как объективная познаваемость, есть, как мир, нечто для нашего познания незавершимое, в котором все, что познается, становится объектом в смысле предметности и объективным в смысле общезначимости. В понятии объективности оба эти значения сплавлены друг с другом.
     
Знание о сущих предметах называется ориентированием в мире. Оно есть только ориентирование, потому что оно, всегда незавершенное, остается бесконечным процессом, - ориентирование в мире, потому что оно становится знанием о некотором определенном бытии, а именно [бытии] в мире.
     
Ориентирование в мире, как знание о вещах в мире, следует отличать от анализа существования. Этот последний хотел бы заключить в себе существование вообще, как объемлющее (das Übergreifende), включающее в себя еще и ориентирование в мире. Он есть попытка всеобщего представления (Vergegenwärtigung) структур того, в чем не только совершается ориентирование в мире, но в чем есть все, что имеет бытие для меня. Ориентирование в мире совершается исследователями в науках; анализ же существования есть шаг философствования в его искании бытия.
     
Ориентирование в мире нужно разделить на исследующее и философское ориентирование в мире. Исследующее ориентирование в мире есть познавание, рождающееся силой самовоспитания ищущего объективности мышления. Хотя это мышление действительно только в эмпирических индивидуальностях, фактические миры которых поначалу отнюдь не составляют одного мира, для него возможно иметь познанное совместно с каждым, как сознанием вообще. Хотя есть столько миров, сколько есть индивидов с мыслящим сознанием (Zwar sind soviel Welten, wie es Individuen denkenden Bewußtseins gibt); но эта множественность (Vielfachheit) сама, в свою очередь, становится предметом ориентирования в мире.
     
Здесь совершается расширяющееся круговое движение. Эмпирический индивидуум, вначале связанный в своей субъективности, хотел бы постичь в объективности действительный мир, который есть для него поначалу в своей множественности, и в который он должен был бы включить также и собственную индивидуальность, как один из несчетного множества случаев. Он получил бы некоторое бытие, которое, как общезначимое, было бы избавлено от индивидуальной связанности. Субъект, который, входя в это бытие как кажимость, должен был бы также познать себя как этот фактор заблуждения и уничтожить себя в пользу подобной объективности, в качестве своей особенной действительности вновь и вновь существует для себя, однако, в своей связанности. Он знает прыжок во всеобщее мира, как возможное освобождение от границ, как знает он и возвращение к действительности самого себя. Он остается для себя самого чудом, поскольку может, пусть не фактически, но все же в намерении, из своей ничтожной особенности овладевать целокупностью мира как тем, что всеобще и значимо.
     
Объективное познание, как ориентирование в мире, мы находим исключительно только в науках, какими они стали к нынешнему дню. Без них невозможно никакое философское ориентирование в мире. Без неустанного усвоения научного ориентирования в мире и без собственных изысканий философствование становится пустым, потому что лишается материала. Оно должно столкнуться с твердым, принудительным способом существования, чтобы пробиться к подлинному бытию, как возможности по ту сторону знания (um zum eigentlichen Sein als Möglichkeit über das Wissen hinaus vorzudringen). Только тот, кто страстно двигался в фактическом ориентировании в мире, по-настоящему может найти в нем философское ориентирование в мире.
     
Философское ориентирование в мире не сводит последние результаты наук в единую картину мира (Weltbild), но показывает невозможность подобной имеющей силу картины мира, как единой и абсолютной; оно ищет сомнительные моменты (die Fragwürdigkeiten) в фактическом ориентировании в мире.
     
Считается чем-то вроде самоочевидной предпосылки рассудка в его ориентировании в мире утверждение, что мироздание (Weltall) существует (da ist). Мыслит ли рассудок, переходя за границы ориентирования в мире, метафизический процесс сотворения мира, или же начертывает позитивистскую картину механического миропроцесса (mechanisches Weltgeschehen), или социологическую картину необходимостей в течении истории, - каждый раз завоевывающее свои предметы познание мнимо завладевает также и некоторым целым (wird ein Ganzes vermeintlich selbst in den Griff des seine Gegenstände erobernden Erkenntnis genommen). Чтобы победить эту фиксацию к целому, особенно к целому мироздания в картине мира, нужно самостоятельно произвести известные рассуждения: редукцию к фактическому подтверждению мнимого знания в моей ситуации, и мысли, указывающие на трещины, противоречия и границы во всяком мышлении о мироздании. Философское ориентирование в мире обращается к принципам и смыслу проявляющихся в науках познавательных процедур (Erkenntnisvollzüge).
     
Вторая предпосылка рассудка гласит, что все, что есть, также предметно и доступно знанию (wißbar), что бытие тождественно с бытием-объектом или с тем, что может быть мыслимо как объект.
     
Эта абсолютизация рассудка подвергается сомнению при мысли о том, что бытие как бытие-объектом наличествует не из себя, но, как такое бытие, есть для познающего субъекта так, как оно ему является. Если бытие, обнаруживающееся в ориентировании в мире, имеет тенденцию навязываться нам как абсолютное бытие, то философское ориентирование в мире доводит до сознания то, что всякое бытие мироориентирующих наук, как всякий раз определенное, а потому особенное бытие, вовсе не есть абсолютное бытие; это ориентирование проникает в знании этих способов бытия от одного способа к другому, и превосходит их все. Объективное бытие ориентирования в мире ни в какой его форме не может быть изолировано для себя самого. Философски я впервые утверждаюсь в нем лишь тогда, когда я изначально знаю, что должен прорвать его границу (daß ich es durchbrechen muß).
     
Третья предпосылка рассудка гласит, что могучее и подлинно сущее есть пребывающее во времени (das in der Zeit Dauernde): материя, в которой утопает в конце всякая жизнь; затем - биологическая жизнь, от которой душевное и духовное остается в зависимости; затем - человеческие массы и человек в его посредственности (der Mensch in seinem Durchschnitt), а также материально обусловленные социологические процессы (которые разве только случайно оставляют место для идей духа или пользуются этими идеями). Рассудок ставит акценты и полагает ценность там, где успех достигается зримым причинным действием. То, что экзистенция полагает наилучшим, есть для него самое бессильное. Тишина экзистенциальной коммуникации недоступна для знания о мире иначе как в ее овнешненности (Die Stille der existentiellen Kommunikation ist dem Weltwissen nicht zugänglich als nur im Äußerlichgewordensein). Необъективность власти идей, и даже их совершенное, на честный взгляд эмпирического знания, безвластие, есть явный признак того, что здесь дело идет о бытии как свободе, а не о бытии как пребывании (Bestand). То, что составляет дело свободы, невозможно превратить в знание о протекании и сбывании (ein Wissen um Verlauf und Geschehen).
    
    
     
      
2. Просветляющее экзистенцию мышление. 
     
     
- Если в обратном восхождении от всякого определенного бытия к существованию как всеобъемлющему сознанию, в котором только и есть то, что вообще есть для нас, философия позволяла осознать подходы анализа существования, то в обратном восхождении от всякого бытия, как бытия-объектом в мире, к экзистенции она обращается к задаче просветления экзистенции. Анализ существования и просветление экзистенции имеют неодинаковый смысл.
     
Анализ существования, как таковой, не имеет экзистенциально обязательной силы; он должен совершаться сознанием вообще, которое постигает в этом анализе также и себя самого. Он показывает нам всеобщее в существовании. В нем каждый познает себя не как этот индивид, но как Я вообще. Он сообщается недвусмысленно и непосредственно. В сравнении с этим, просветление экзистенции имеет обязательную силу, становится языком индивида к индивиду. Давая, вместо всеобщих познаний, возможные просветления, оно показывает возможность индивида в его безусловных корнях и целях. В нем узнает себя не всякий, но каждый узнает себя лишь более или менее полно, усваивая или отталкивая, переводя на собственную действительность, именно как этот индивид. Оно сообщается другому лишь многозначно и допускает недоразумения. С тем, к кому оно вообще обращается, оно говорит так, что речь идет о нем самом.
     
Напротив того, анализ существования имеет философское значение не столько сам по себе, сколько для того, чтобы отделить его от просветления экзистенции, для которой он составляет предпосылку: чем яснее делается анализ существования, тем все определеннее становится возможность просветления экзистенции. Ибо ясность анализа существования заключается в том, чтобы на своей границе дать ощутить, что сознание в своей имманентности абсолютно исключает меня самого, сознающего себя (daß Bewußtsein in seiner Immanenz mich selbst, der seiner bewußt ist, schlechthin ausschließt). Поэтому анализ существования становится пограничной конструкцией относительно просветления экзистенции.
     
Просветлением экзистенции в самом широком смысле может называться всякое философствование; в философском ориентировании в мире и в метафизике его не меньше, чем в том мышлении, которое специально называют «просветлением экзистенции». Обращаясь на «все», я теряюсь в его незамкнутости и бываю отброшен к себе самому; в этом возвратном броске акцент приходится не на существование, в которое я соскальзываю от «всего», но на меня самого в моей свободе. Если в метафизике я познал, что ни одна из ее объективностей не имеет силы для каждого человека, то обратный толчок опять-таки касается меня самого, так что мое бытие в самобытии просветляется к трансценденции.
     
Если поэтому нет философствования, которое бы на своем пути не достигало просветления экзистенции, то все-таки нужно говорить о просветлении экзистенции в особом смысле: а именно, как о речении в знаках истока и возможности меня самого, чтобы сделать ощутимым безусловное на фоне относительного, свободу - на фоне сугубой всеобщности, бесконечность возможной экзистенции -на фоне конечности существования. Но пробивающаяся (sich hervortreibende) таким образом в мышлении предметность должна, в свою очередь, отбросить меня вспять от себя ко мне самому. Но это - отталкивание иного характера, чем отталкивание от «всего» и от трансценденции: если там экзистенция стоит в отношении к другому, то здесь - к мыслимой возможности самой себя. Это возвратное отталкивание просветляющего экзистенцию мышления от себя; поэтому просветление экзистенции пребывает здесь в кругообращении вокруг себя (im Kreisen um sich).
     
Неспособное к познанию бытия, просветляющее экзистенцию мышление, скорее, производит достоверность бытия (Seinsgewißheit), если оно есть активное мышление в самой жизни; оно делает достоверность бытия возможной, если, призывая, сообщает себя на философском языке (wenn es in philosophischer Sprache appellierend sich mitteilt). Оно без обиняков рискует парением, обретенным в философском ориентировании в мире. Но с ясностью, пронизывающей свободу экзистенции во всем достижимом объеме философствования, только все более решительно открывает себя ее трансценденция. Каждый из ее путей ведет в метафизику.
     
Поэтому, пока человек сохраняет способность возвышаться над своим существованием, философствование будет увлекать его к возвышению в метафизике. Метафизика есть для экзистирующего то просветление, в котором - из мира в коммуникации между экзистенциями - с ним говорит трансценденция. Здесь то, что подлинно важно для человека. Здесь он может всего глубже обмануть себя самого, и здесь же, как мыслящий, может найти самую глубокую достоверность себя самого.
    
    
     
      
3. Метафизическое мышление. 
     
     
- Безусловно действуя в пограничных ситуациях, экзистенция опытно переживает свою ориентировку в шифрах трансценденции, которые, как абсолютная предметность, наполняют ее сознание, так же как предметы в мире наполняют сознание вообще.
     
Но если в метафизике прямо подступают к абсолютной предметности как шифру трансценденции, то не могут вместить (fassen) ее. Нужно искать соприкосновения с ее экзистенциальными корнями. Только через просветление своих собственных пограничных ситуаций и своей собственной безусловности действования происходит это соприкосновение, для которого получает значимость предметность символов, потому что сделалось ощутимо их содержание. Систематический анализ абсолютной предметности, ее присвоение и - поскольку она есть не просто как созерцание и история, но как мыслимое понятие - ее творение есть философская метафизика.
     
На вопросы, которые задает не сознание вообще, но возможная экзистенция в пограничных ситуациях, я не нахожу в мире такого ответа, который был бы значим для всех как некое всеобщее знание. Но экзистенция, если она исторически понимает себя самое во взгляде на бытие, слышит ответ: в образах и понятиях, которые, будучи каждое конечным предметом, суть символы, она предается глубине трансцендентного основания. Доведенный до сознания в опрошенной предметности, символ становится шифром: рукописанием другого, которое, неразборчивое в общей форме, расшифровывают экзистенциально. Поскольку мы должны удержать предмет, как если бы он сам в своей объективности и был трансценденцией, он оказывается нестоек (ohne Bestand) и распадается. Но там, где в нем является для экзистенции абсолютное, - он несравненно действителен. В исчезновении своего бытия предметом он обличает (zur Gegenwart bringt) для экзистенции подлинное бытие.
     
Тем самым выступает перед нами такая предметность, которой не встречалось в анализах понятий бытия. Относящиеся к ней предметы не суть действительности в том смысле, чтобы они могли быть даны мне где-нибудь эмпирически как объекты. Как таковые, с точки зрения реалистического исследования существования в мире они суть смутные фантазии сознания. Они суть в сознании абсолютные предметы вообще для экзистенции, поскольку в них экзистенция становится прозрачной для себя и уверяется в своей трансценденции. Не рассудок, но фантазия, - однако не произвольная фантазия сознания, но фантазия как игра экзистенциального основания, становится органом, посредством которого экзистенция удостоверяется в бытии.
     
Для еще не спрашивающего субстанциального сознания существование абсолютных предметов, как явления трансценденции, совершенно само собою разумеется, символ еще не осознается им как шифр. Оно еще не проводит разделения эмпирического и трансцендентного бытия. В бесспорной объективности его взору предстоит, как существование вместе со всяким другим существованием, то, что впоследствии есть трансценденция. Здесь нет никакой направленной на нее рефлексии, нет сознания субъективности. Вера и неверие еще не противоположены друг другу. Один из великих кризисов экзистенции в сознании есть то мгновение, в котором прекращается самоочевидность бытия. Только благодаря этому различаются эмпирически реальный и трансцендентный предмет. От этого кризиса - исторически не раз случавшегося в истории становящегося объективным духа в великие эпохи просвещения - не избавлен ни один индивид. Его невозможно сделать небывшим, нельзя даже устранить его одним желанием, - только в нем возникают для самобытия ясность и истина, вопрос и риск.
     
Из историчности человеческих экзистенций в том виде, как она сделалась объективной в традиции, нам предстает неизмеримо огромный мир метафизических предметов, не имеющих эмпирического существования, которое было бы адекватно их смыслу. Они произошли из экзистенции, тянущейся в предметном к трансценденции. Они - язык исходящей от другого речи, но, как говорящие таким образом, они не суть объективные предметы, в качестве которых их бытие ничтожно также и для сознания вообще, - но они замещают нечто, что никогда не может сделаться предметным как оно само. Поэтому они - символы; не действительность, которую можно схватить руками, и не значимость, которую принудительным образом необходимо мыслить; они - шифры действительностей, открывающихся в актах их мышления, и как таковые они могут быть услышаны только экзистенцией, читающей их в среде (im Medium) сознания вообще.
     
Это философствование, последнее в ряду сознательного просветления, исторически бывает первым: ибо человек удостоверялся в бытии, с которым как с подлинным бытием он соотносит себя, в символических предметах, еще прежде, нежели он достиг чистоты ориентирования в мире, выяснения его границ и пришел к просветлению экзистенции в самобытии.
     
Метафизическое мышление, как историчное, не может быть ни завершено, ни зафиксировано как одно, единственно истинное мышление. Оно остается в напряжении с самим собою и с обликами, ему чуждыми.
     
В существе становления-предметным (des Gegenständlichwerdens) заложена грозящая всякой метафизике опасность соскальзывания (abzugleiten). После кризиса сознания, в котором было разделено то, что было единым, остается искушение: несмотря на критическую рефлексию, все-таки снова принять абсолютную предметность за существующие объекты (daseiende Objekte). Потусторонний мир представляется как некоторая другая страна, и исходя из него существование лишается ценности. Экзистенция противостоит этому искушению, если трансценденция истинна для нее лишь там, где говорит с нею, предстоя в мире (wo sie in der Welt gegenwärtig zu ihr spricht); только имманентная трансценденция придает вес экзистенции в существовании. Поскольку истинная трансценденция ни в коем случае не есть как существование для некоторого субъекта, но есть только действительность для свободы, всякая объективная фиксация ставшего предметным бытия, фиксирует ли она его как далекую потусторонность или как заколдованное посюстороннее бытие, необходимо оказывается соскальзыванием мысли (Abgleitung).
     
Поэтому абсолютного мы не находим с окончательностью ни в каком содержании. Объективности тают (schmelzen ein). Экзистенциальная вера как абсолютное сознание диалектически движется на границе неверия, как сознания одного лишь существования. Может совершаться полная собственная жизнь экзистенции, для которой есть всякий раз специфическая, распадающаяся, но в исчезновении своем просветляющая абсолютная предметность.
     
Опыт последней границы приводит к стремлению прочь из мира, которое соблазняет к мироотрицанию (Weltverneinung) и заставляет принимать меры для бегства из мира (Weltflucht), которые должны освободить меня, еще при жизни, от всякого участия в мировом существовании. Однако исход из мира правдив только как возможность, всякая релятивизация мирности (Weltlichkeit) сразу же осуществляется как повторное вхождение в мир. Я противостою миру, как независимый, обязанный некоторой действительности, которую я принес с собою из возможного исхода (aus dem möglichen Hinaustreten mitbrachte). Ориентируясь в мире как этой действительности и преданный ему, я принимаю свою судьбу и верю в нее как в безусловность.
     
Как независимый в мире, я могу искать Бога. Правда, мистику Бог отвечает напрямую; мистик находит свой ответ в том, что его искание угасло, когда он покинул время. Но верующий получает ответ лишь из мира (Dem Glaubenden aber wird nur Antwort aus der Welt heraus); это - ответ, который он должен давать себе самому, вслушиваясь в действительности мирового существования и своей собственной практики (Tun). Независимость от мира в отношении к трансценденции реальна лишь как действенность в мире (Die Unabhängigkeit von der Welt in der Beziehung zur Transzendenz ist nur real als Wirken in der Welt).
     
Мнимое знание о трансценденции кажется обманчиво показывающим целое единого покоящегося в себе бытия. Однако начало и конец остаются темными. Все еще в процессе, в целом - еще риск и опасность, не только для меня. Экзистенции остается неодолимый страх и связанная с этим страхом вера: не во в-себе-бытие некоторой субстанции, но в сущность реализующейся через экзистенции и, однако, скрывающейся от них трансценденции.
     
Однако, как бы мы ни постигали свою истину, всегда остается некое иное, которое не безусловно неистинно для нас, но, как беспокоящая возможность, означает нечто собственное и изначальное.
     
Если поэтому мы говорим, что для нас есть в самом исчезновении каждый раз просветляющая абсолютная предметность, - есть исход из мира, исполняющийся и обретающий ответ только внутри-мирно (innerweltllich sich erfüllt und Antwort gewinnt), - есть тьма начала и конца и опасность: то противоположное всему этому - фиксированная объективность, внемировая мистика, исключительный образ жизни в трансцендентных рамках авторитетно-присущего абсолютного целого, - также не есть вовсе ничто. Когда мы обращаем на них взгляд и усваиваем себе их предметные образы, до конца остается в силе вопрос: как мы решаемся, даже когда мы думаем, что приняли решение. Другая возможность оставляет нас в непрестанном беспокойстве, возникающем от того, что существенную истину мы обретаем для себя не как окончательное владение, но должны добиваться и изменять ее в процессе нашей экзистенции; там, где иное дает себя (sich gibt) как подлинная истина, оно действует на нас как манящее к покою искушение, которому я противлюсь и которое я все же не отрицаю совершенно, потому что хочу удержать себя открытым (weil ich mich offen halten will).
     
    
   
  
  
   
    
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. Способы трансцендирования как принцип подразделения
   
   
    
    
Вопросы - это либо вопросы ориентирования в мире (решение этих вопросов науками - это обязательное предметное знание), или вопросы философии (в них совершается трансцендирование, и в результате получается не устойчивое знание, но позиция сознания (Bewußtseinshaltung)). Поэтому всякое встречающееся мне высказывание, если я спрошу его, что оно такое, есть либо высказывание знания исследующего ориентирования в мире, допускающее проверку методами рассудка и притязающее на всеобщую значимость, - или оно есть философское высказывание.
    
Философские высказывания, поскольку они не остаются рассеянными в афористической меткости, желают быть упорядоченными в себе как взаимосвязь. Порядок философствования, как философского ориентирования в мире, просветления экзистенции и метафизики, возникающий из способов бытия, которые не суть только существование, возникает методически в трансцендировании. Всякое философствование превосходит то, что в ясной объективности тождественно себе как бытие для каждого. Способы этого превосхождения составляют принцип для подразделения сообщающегося в высказываниях философствования. Из этого принципа получает обоснование возникшее у нас деление на философское ориентирование в мире, просветление экзистенции и метафизику.
    
Правда, трансцендирование, как трансцендирование вообще, есть одно-единственное трансцендирование; три модификации имеют в нем свое основание благодаря тому, что в каждом случае они наполняются своеобразным содержанием.
   
   
    
     
Трансцендирование вообще
    
    
     
      
1. Превосхождение предметности. 
     
     
- Философия - это мыслящее удостоверение в подлинном бытии (Philosophie ist das denkende Vergewissern eigentlichen Seins). Поскольку никакое бытие, которое было бы дано как исследимый предмет, не может быть признано подлинным бытием, философия должна трансцендировать всякую предметность.
     
Предмет, который я познаю, подразумевается в акте познания, но не является составной частью этого акта познания; акт познания
     
и предмет противостоят друг другу также в мнящем сознании (im Meinen) идеального, например, математического предмета. В бытии предмета, как дистанцированном противостоянии чего-то лишь мнимого, называемого логической трансценденцией, так же точно, как и в аналогичном ему противостоянии самого эмпирического предмета, как реальной трансценденции, имеется в виду (intendiert wird) лишь нечто независимое от субъекта, т.е. не подлежащее произвольному изменению, но скорее преднайденное и схваченное, и наличное также и без меня. За тем и другим мы не оставляем названия «трансценденции», но называем их, в отличие от подлинного понятия трансценденции, транссубъективным. Ибо то и другое суть объект, который можно назвать имманентным, поскольку он, как предмет для меня, насущно предстоит в моем сознании взгляду или мышлению, тогда как трансцендентным называлось бы то, что пребывает по ту сторону всякой предметности.
     
Во всяком акте мышления я трансцендирую в первом из этих смыслов, поскольку я как субъект имею во мнении нечто транс-субъективное. Однако подлинное трансцендирование означает исход за пределы всего предметного в непредметное. Трансцендирование в первом смысле совершается всякий раз, когда мы остаемся в сознании (bei Bewußtsein sind), это слово есть здесь только имя для некоторого всеобщего, хотя и поразительного и при всей его обыденности отнюдь не самоочевидного обстояния нашего существования. Трансцендирование во втором смысле - это то трансцендирование, которое мы имеем в виду, если слово получает самобытную весомость, и даже некий блеск, как если бы в нем могла быть открыта нам тайна бытия.
    
    
     
      
2. Существование и трансцендирование. 
     
     
- Трансцендирование не есть обстояние, данное вместе с самим существованием, - но возможность свободы в существовании. Человек есть как существование, в котором является себе возможная свобода; он не только существует; он может трансцендировать, и он может воздержаться от трансцендирования.
     
Существование, замкнутое и удовлетворенное, как жизнь в своем мире, и неудовлетворенное только в стремлении к расширению своего существования и в заботе о поддержании своего существования, не имеет трансценденции (ist ohne Transzendenz). Как сознание, оно знает об утрате и смерти, но оно не имеет вовлеченности (ist ohne Betroffenheit). Оно живет так, как будто бы не было смерти. Его постигает уничтожение; оно фактически не есть пребывание из себя самого (Die Vernichtung kommt über es; es ist faktisch kein Bestand aus sich selbst). Однако ему недостает сознания этого, как пронизывающего его побуждения. Существование в его конечности впервые становится чисто видимым для себя самого, только взирая назад от трансцендирования. Всецело находясь в таком существовании, я способен, правда, слепо наслаждаться, грубо завладевать, но я также беспомощен в утратах, пуст в разочаровании, изо дня в день лишенный опоры.
     
Если бы мы описали в подобных словах животное существование, то описали бы его неверно. Животное, как простое существование, не потеряно, не ничтожно, не беспомощно, как оно не бывает также и противоположным этому. Мы не знаем, что оно такое на самом деле. Во всяком случае, поскольку оно не имеет возможности выбора, оно всецело есть то существование, которое оно есть. Но человек не может стать таким, потому что тогда он сразу же стал бы меньшим того, а именно - потрясенным отчаянием существованием, которому не хватает силы и естественной уверенности в себе, свойственной животному. Человек не способен просто быть налицо, он должен, трансцендируя, восходить или, утрачивая трансценденцию, опускаться (Der Mensch vermag nicht bloß da zu sein, er muß transzendierend im Aufschwung sein oder Transzendenz verlierend sinken).
     
Существование становится прозрачным там, где есть изначальное самобытие и где в нем на мгновение отменяется беспокойство: время останавливается, воспоминание восходит к бытию: знание о том, что было, становится вечной присущностью бывшего. Это уже не существование, и этого невозможно найти в существовании, как таковом, - но это трансцендирование существования в направлении к бытию, которое является себе в существовании.
     
Решающим остается именно это: сознание, как существование, никоим образом не бывает трансцендирующим уже как таковое, но в нем из свободы есть возможность. Эту возможность осуществляет открытая для своей трансценденции экзистенция. От нее зависит, придет ли она в себя в акте трансцендирования или, потерявшись, отдаст себя существованию в расшатанное существование (Es liegt an ihr, ob sie im Transzendieren zu sich kommt oder ans Dasein sich in zerrüttetes Dasein verliert). Ее сущность такова, что она не может быть только существованием.
     
Трансцендирование действительно как встреча в действительном существовании. Это движение никогда не лишено мысли. Философствование первоначально и есть это присущее во всяком трансцендировании мышление. Поскольку оно отрывается от конкретной экзистенции, обращаясь к высказываниям в среде всеобщего с целью сообщения и обмена от экзистенции к экзистенции, возникает философия как зафиксированная в языке формация (sprachlich fixiertes Gebilde), имеющее, однако, свою истину только в воплощении его (Umsetzung) в конкретном трансцендировании или в происхождении (Herkunft) из него. А потому высказывающее философствование может адекватно исполнить сообщение трансцендирования только в некотором пограничном случае, если слушающий, в совместной работе мышления, уже совершает в движении этого мышления свое собственное трансцендирование. По большей части философское высказывание бывает весьма удалено от подлинного трансцендирования, если я говорю, обращаясь к действительному трансцендированию, которое было или которое можно было пробудить; это философствование есть тогда воспоминание или предвосхищение. Философия в своих высказываниях либо прямо осуществляет трансцендирование, или мыслит в обращенности к некоторому трансцендированию.
     
Там, где мышление не трансцендирует, там нет и философии, а есть или имманентное и партикулярное познание предмета в науках, или интеллектуальная игра (intellektuelle Spielerei). Но там, где совершается трансцендирование, там выражение сообщения, поскольку оно неизбежно во всякое мгновение бывает предметным, допускает в то же время и недоразумения: потому что можно удержать предметы как таковые и упустить трансцендирование. Философия, как трансцендирующая, стоит у границы. Поскольку она не ожидает никакого предмета для себя по ту сторону границы, сам переход действителен лишь как совершение (Vollzug), а не как результат. То, что мыслится в философствовании, то для сознания вообще не только недоступно, но, хотя оно всегда присуще только в среде этого сознания, оно есть для него абсолютное ничто. Это мыслимое есть свобода, и есть только для свободы.
     
Но следует спросить: есть ли причины совершать подобное трансцендирование? Разве мы не удовлетворены в мире предметов? Разве все то, в чем мы нуждаемся, все, за чем мы признаем некоторое бытие, не существует для нас предметным образом, и разве этот мир - это не всё? На этот вопрос следует ответить: То, что мир не имеет опоры в себе (Daß die Welt in sich keinen Halt hat), но, как таковой, пребывает в постоянном разрушении (Ruin), - это в самом деле может быть лишь показано, но не доказано; один человек столь же самоочевидно и ежедневно сознает этот аспект, как и для другого представляется настолько лишенным всякого смысла утверждение, что при этих словах он, собственно говоря, не в состоянии помыслить ничего путного. Трансцендирование возникает в неотменимом без него беспокойстве о бренности всякого существования.
    
    
     
      
3. Феноменальность (Erscheinungshaftigkeit) существования (des Daseins). 
     
     
- Существование, в расколе (Spaltung) на субъект и объект, есть как сознание, в котором некоторый субъект воспринимает, мыслит, порождает, оценивает предметы. Если мысль от предметов обращается к существованию как сознанию вообще, то она представляет себе (vergegenwärtigt) всеобъемлющий раскол на субъект и объект как среду, в которой необходимо есть то, что имеет бытие для нас. Тогда возникают трудности в вопрошании об отношении субъекта к объекту. Становится загадкой то, что мы познаем объект, который не способен стать тождественным с нами, но остается чуждым нам. Мы не можем выйти за пределы отношения субъекта к объекту. Что бы мы ни думали об этом отношении, мы всегда вынуждены снова мыслить нечто предметное, и тем самым предполагаем и сразу же осуществляем то самое отношение, которое желали бы постичь в понятии. Поэтому обыкновенно мы с самоочевидностью движемся в субъект-объектном отношении, как чем-то таком, о чем невозможно спрашивать. Чтобы напрямую понять его, нужно предпринять попытку выхода по ту сторону всякой предметности.
     
Это трансцендирование к беспредметному совершил в удивительном просветлении Кант. Прежде него то, что находится по ту сторону вещей мира, понимали как трансценденцию и пытались измыслить (erdenken) в метафизике. Субстанция, монада, Бог представлялись допускающими предметную дефиницию. Кант произвел перенос в самом направлении трансцендирования. Его предметом была не вещь в себе мировых вещей, и не бессмертная душа, - он понял невозможность познать их в качестве предметов , -то, что становилось для него предметом в акте трансцендирования, не было ни объектом, ни субъектом, - но у него вообще не было никакого предмета. Он осуществлял то, что он называл трансцендентальным методом, и отличал его от трансцендирования к некоему потустороннему бытию вещью, но удержал в нем само трансцендирование как таковое, в силу которого всякое существование стало явлением. Здесь перед нами возникают известные понятия Канта об условиях всякой предметности, которые сами не суть предметы10; об а priori категорий, проистекающих из единства апперцепции11, которое единство, однако, само есть уже не категория единства, а ее основание12.
     
Эта дилемма, заставлявшая Канта говорить все-таки и об условиях всякой предметности тоже лишь в понятиях, неизбежно в свою очередь опредмечивающих, так что он постоянно желает трансцендировать, но, высказывая свое трансцендирование, опять соскальзывает в имманентность и партикулярность чего-то предметного, -это имело следствием бесконечные труды (Mühe) в «Критике чистого разума» - особенно в разделе о трансцендентальной дедукции, который сам он называл самым глубоким в ней. Эти трудности не разрешаются ни в каком определенном постижении, вообще не устраняются предметным образом, но разрешаются только в осуществлении самого трансцендирования, к которому в муках (Mühsal) своих обсуждений, вновь и вновь повторяющихся и принимающих каждый раз иное направление, побуждает нас Кант, и все же не может избавить нас от этого труда.
     
Ибо уже здесь, на этой, казалось бы, еще бедной содержанием, поскольку формальной границе, с величайшей отчетливостью - не знания, но осознания (des Innewerdens) - выступает различие между ложным и истинным трансцендированием: в ложном трансцендировании я прихожу к некоторому потустороннему предмету, который я отныне «имею». Неверно истолковав Канта, я имею таким образом a priori, трансцендентальное единство апперцепции и т.д. как определимые, прочные понятия о чем-либо. Но истинное трансцендирование действительно лишь на границе между предметом и не предметом, в переходе от одного к другому; понятия эти суть лишь функции, а не постижения, метки, а не предметы. Мысль Канта невозможно понять, если мы ложно поясняем ее себе через опредмечивание себя самих. Отсюда возникают типичные недоразумения, с необходимостью повторяющиеся, неизбежно заложенные в собственных словах Канта, самые известные из которых - это психологически-антропологическое и методологически-гносеологическое недоразумение. Как то, так и другое отменяют трансцендирование. Первое потому, что для него мир возникает вследствие образования человеческой организации мозга и души; второе потому, что оно превращает методические условия познания в условия существования познаваемых вещей.
     
Но, несмотря на свою попытку сделать предметно постижимым то, что обладает истиной только как философствование, оба эти недоразумения кантианства сохраняют тот логический круг, который представляет собою необходимое выражение во всяком сообщении трансцендирования; в грубой форме он гласит: мозг творит мир, частью и продуктом которого он сам является; методы творят предметы, в познании которых эти методы впервые бывают разработаны человеком, так что эти методы обусловлены ими же самими. Логические круги, даже в формулировках, приближающихся к здесь приведенным, встречаются и в языке Канта; они имеют смысл только как знаки (signa) его трансцендирования.
     
В силу этого круга я могу осознать в мысли Канта границы мирового существования; с помощью этой мысли я могу удостовериться в том, что мир не есть всё, не есть бытие в себе, не есть абсолютно последнее. Но поскольку я не достигаю, переходя эту границу, некоторого бытия, которое бы не было миром, и не имею в мире адекватного выражения для трансцендирования, то и мысль эта есть лишь в самом трансцендировании, а без него она есть ничто. В трансцендировании я не обретаю никакого познания, которым бы я отныне обладал, но благодаря ему другой становится установка моего сознания (meine Bewußtseinshaltung wird eine andere), во мне совершается сдвиг (ein Ruck), преобразующий, вначале лишь формально, мою установку (Haltung) в отношении всего предметного.
     
Подлинное трансцендирование невозможно вынудить при помощи разумных доводов (Das wahre Transzendieren ist nicht durch Gründe zu erzwingen). Есть существенная разница между нахождением некоторого усмотрения (das Finden einer Einsicht) и осуществлением подобного трансцендирования. Если в научном исследовании я переживаю некое «Эврика!», то испытываю сильное влечение (drängt es mich) сообщить то, что я имею в качестве результата. В трансцендировании же, если мне открывается исток трансцендентальной дедукции Канта, я пробужденно умолкаю (werde ich betroffen still); кажется, словно я в одно и то же время вопрошаю и имею. С кем случилось подобное, тот уже не впадет впоследствии в сугубо интеллектуальную, философски бессодержательную интерпретацию этой дедукции, направленную на доступное знанию и окончательно правильное. Вступить в трансцендирование - значит, скорее, взобраться на горную тропу к свободе философствования (Das Eintreten in das Transzendieren bedeutet vielmehr das Erklimmen des Weges zur Freiheit des Philosophierens). Но это, еще формальное, трансцендирование есть только первый шаг: в изучении Канта оно составляет предпосылку для того, чтобы потом, трансцендируя вместе с ним философски, а не только внешне-рациональным образом, усвоить себе идею, а затем и мысль, о свободе автономной самости. Трансцендирование, пусть даже поначалу оно формально и не имеет доступного высказыванию содержания, делает человека другим.
     
Трансцендирование переходит в сознание феноменальности (Erscheinungshaftigkeit) всякого существования. Это сознание не смотрит ни на два мира, ни на один мир. Трансцендирование от существования к бытию не есть ни как бытие-в-мире (In-der-Welt-sein), ни как бытие-вне-мира (Außer-der-Welt-sein). В результате наивное бытие-в-мире преобразуется в знающее бытие-в-мире, которое, в свою очередь, есть лишь потому, что пережило некоторое - хотя и не бывающее никогда действительным, однако возможное - бытие-вне-мира и изначальным образом привело к сознанию бытие-в-мире. Сознание этого единственного в своем роде витания между бытием-в-мире и бытием-вне-мира не по силам описать никакой психологии. Это - акт свободы из абсолютного сознания. Как формально оно есть осуществление трансцендирующей мысли, так экзистенциально оно есть просветляющее себя темное основание, из которого я должен был искать путь к трансцендированию.
     
Если трансцендирующее сознание высказывается в положении о том, что «мир есть явление», то не оказывается ничего, явлением чего был бы этот мир. Мир есть явление не в смысле категории явления, как, например, я могу сказать о некоторой вещи в мире (например, о цветах, сравнительно с лежащим в их основе физическим процессом движения), я могу сказать, что предмет является мне таким-то, хотя в то же время я могу получить ясное представление о нем самом, являющимся таким образом. Если я называю мир явлением, тогда то, явлением чего я признаю его, принципиально не есть предмет и не есть возможный предмет, - оно даже не существует в себе в категориальном смысле какого-либо определенного бытия. Мир как явление - это лишь выражение для пограничного сознания, или для того трансцендирования, которое как бы делает для меня витающим (mir zur Schwebe bringt) мир и меня в нем, хотя не выводит меня при этом из мира к чему-нибудь другому. Поэтому в мире высказывание, гласящее, что мир есть явление, не имеет смысла. Этот смысл придается ему только от границы.
     
Трансцендирующую мысль можно облечь в такую формулу: нет объекта без субъекта. Однако в таком случае тут же возникает то недоразумение этой мысли, как будто субъект или сознание существуют в себе, и будто всякий объект существует единственно лишь благодаря субъекту или сознанию как условию. Ввиду этого можно с таким же правом высказать и противоположное положение: нет субъекта без объекта. Ибо нет сознания без того, на что это сознание направлено. В ответ на высказываемые в адрес Канта упреки в том, что он будто бы отменяет действительность мира в пользу субъективной кажимости, он с самого же начала с непревзойденной ясностью развил положение о том, что субъект или Я, каким я наблюдаю себя самого, есть так же точно, как и вещный объект, всего лишь «Я, каким я себе являюсь»13. Как субъект, так и объект одинаково суть явление, если я высказываю свое мысленное трансцендирование по ту сторону всякого мира в подобных, необходимо доступных для неверного понимания, словах. Таким образом, сознание вообще не есть эмпирический субъект, не есть психическое сознание, - оно есть название для существования в мире в том расколе на субъект и объект, вступая в которое, я впервые становлюсь причастным миру.
    
    
     
      
4. Способы трансцендирования. 
     
     
- Поскольку философия, в отличие от науки, есть мышление, не имеющее специфического предмета, то она, - поскольку ведь никакое мышление не может осуществляться без предмета, - имеет своим материалом все, что как сугубая объективность встречается в ориентировании в мире при посредстве наук. Она находит свое собственное употребление методам научного познания, пользуясь ими, чтобы получить выражение, выходящее за пределы собственного смысла этого познания. Если она хочет указать подразделение своего мышления, то она должна ориентироваться в этом на способы своего трансцендирования. Эти способы становятся принципом, соответственно которому философия может различить себя в самой себе, чтобы методически развивать свое содержание. Оказывается при этом, что искомая в метафизике трансценденция есть лишь последняя трансценденция, к которой мысль подступает в целом ряде трансцендирующих совершений (auf die in einer Reihe transzendierender Vollzüge hingeschritten wird).
     
Мы различаем трансцендирование в ориентировании в мире, в просветлении экзистенции, в метафизике. Впоследствии выяснится, что среди этих трех способов трансцендирования каждый не только следует за другим, но задним числом придает предшествующему способу новый смысл. Они пронизывают друг друга таким образом, что один непременно потерялся бы без другого. Поэтому разделение их есть лишь относительное разделение для цели упорядочения философского мышления, желающего придать ясность в рефлексии своему фактическому осуществлению (das seinem faktischen Vollziehen Klarheit in der Reflexion geben will).
    
   
   
    
     
Трансцендирование в ориентировании в мире, просветлении экзистенции и метафизике
    
    
     
      
1. Трансцендирование в ориентировании в мире. 
     
     
- Философское ориентирование в мире, как трансцендирование, никогда не имеет задачи создания энциклопедии: сведения всего знания в гармоническую и полную картину мира, - но ищет у границ возможности осуществить скачок. Мир как существование распадается для него.
     
Трансцендирование к кантовскому сознанию вообще вынимает мир «из петель» его покоящегося в себе объективного пребывания, лишает меня тем самым наивной защищенности (Geborgenheit) в нем, но дает мне неопределенную возможность свободы, в силу этого, еще чисто формального, стояния на границе.
     
Трансцендирование в кантовской мысли есть одна из элементарных функций нашего философствования. Но заключенное в этой мысли трансцендирование мы углубляем не простым повторением ее, в котором она, скорее, сделалась бы в пустой форме своей ничего не говорящей (in leerer Form nichtssagend würde); но эту форму мы наполняем тем, что в фактическом ориентировании в мире, которое и без того относится для нас к числу жизненно необходимых занятий и удовлетворяет нашу жажду предметного знания, мы также неустанно трудимся по философскому основанию: мы стараемся пробиться к границам (an die Grenzen zu stoßen), которые ожидаем встретить потому, что мир, не будучи как явление чем-то покоящимся в себе, не имеет самообоснованного содержания (keinen eigengegründeten Bestand hat). Эти границы в их конкретных формах необозримо разнообразны. Я не знаком с ними, если я знаю о них в общем (Ich kenne sie nicht, wenn ich von ihnen im allgemeinen weiß), но я осознаю их только через саму эмпирическую действительность: Чем наполненнее теоретический и практический опыт мира, тем светлее может быть трансцендирование по ту сторону мира. Без мира нетрансценденции.
     
В естественных науках и истории заключается поэтому первый наивный импульс для того, чтобы пробиться к границам. В продвижении вперед в дали астрономического мира и к возможным мельчайшим частичкам материи возникает вопрос о конечности или бесконечности мира; каждая граница тут же рождает вопрос о том, что находится за нею. Заинтересованность в познании первоформ живой природы, всякого рода начал и истоков, удивление тем, что мы можем только констатировать, но во что не можем проникнуть мыслью, всякий раз озадачивает нас границами (läßt ... von Grenzen betroffen werden).
     
Однако границы, на которые я только наталкиваюсь, как таковые еще не дают повода для какого-либо трансцендирования. Они тормошат мое существование, озадачивают меня, но для моего сознания они ничего не оставляют. Все дело в том, чтобы различить, какие это границы. Границы могут существовать как частные (jeweilige), и тогда их можно перейти; они заманчивы для исследователя, но не дают никакого стимула философии. Или же это границы принципиальные; у этих границ прекращается исследование, но открывается возможность философского трансцендирования.
     
После первой озадаченности границами в ориентирующем в мире знании, еще не осознавая этого различия, обыкновенно переходят к утверждению совершенной пустоты. Если здесь эмпирическое исследование не получает привычного наполнения, то, скажем, историк отворачивается от первых начал в недоступной дали времени, чтобы искать содержание в близких к нему объектах, естествоиспытатель переходит к особенному предмету своего исследования. Если мы наталкиваемся на границы, не только в данное время, но и в принципе непереходимые, то мы еще не трансцендируем. Загадка остается еще лишенной правильно поставленного вопроса и смысла. Ее только переносят вдаль и ложно разрешают, давая гипотетические в предметном отношении ответы о материи, какова она сама по себе, о человеке, каким он был до своего начала, и т.д. У этих границ останавливается популярная философия, которая, вместо того чтобы трансцендировать, ищет решения проблемы в фантастическом мнимом знании о чуждом и сокрытом вдали.
     
Трансцендирование в философском ориентировании в мире ищет отличить частные границы от принципиальных. Если бы мы рассматривали принципиальные границы как частные, через которые исследование однажды сможет перейти, то мир был бы для нас совокупностью всего бытия, а научное знание заключало бы в себе всю возможную достоверность. Но если мы постигаем принципиальные границы, то мы не ведем обсуждения того, чего еще не знаем, но что некогда могли бы знать, не жалуемся на то, что чего-то не можем разгадать, но осуществляем конфетное трансцендирование, которое, не теряя мира, открывает возможность превзойти мир (das, ohne die Welt zu verlieren, die Möglichkeit öffnet, die Welt zu überschreiten).
    
    
     
      
2. Трансцендирование в просветлении экзистенции. 
     
     
- Индивид, как этот индивид, трансцендирует от себя, как эмпирической индивидуальности, к себе, как подлинной самости в непередаваемой (unübertragbar) исторической конкретности своего бытия в существовании. Сообщимые мысли философского просветления экзистенции каждый раз имеют свой корень в этом индивиде и относятся к его возможности. В среде всеобщего, к которому привязана всякая мысль, как мысль, рефлектирующее просветление трансцендирует по ту сторону психологических и логических содержаний, с которыми оно оперирует, к изначальному трансцендированию, которое осуществляется только как бытие меня самого в моей историчности (zum ursprünglichen Transzendieren, das sich nur verwirklicht als Sein meiner selbst in meiner Geschichtlichkeit). Всеобщее трансцендирование философского сообщения не совпадает с экзистенциальным трансцендированием к себе самому, которое, хотя и удостоверяясь или пробуждаясь в философской мысли, само еще не является, однако, действительным в ней (durch den philosophischen Gedanken zwar vergewissert oder erweckt, nicht auch selbst in ihm schon wirklich ist).
     
Мысль и выражение могут не обладать здесь в непосредственно сказанном и подразумеваемом тем, что составляет его подлинный смысл. Мысль лишь косвенно обращается на «я сам», которое есть в «коммуникации» как «историчное сознание» из «свободы»; оно приходит к себе в «пограничных ситуациях», удостоверяется в себе в «безусловных действиях» и находит исполнение как «абсолютное сознание». Оно не имеет существования, ни как «субъективность», ни как «объективность», но является себе в существовании посредством напряжения в полярности того и другого. В свою очередь, все эти слова, будучи не понятиями, но знаками (signa), не затрагивают никакого бытия, которое бы, став предметом, еще оставалось тем, что оно есть. Того, что должно быть схвачено (getroffen) в этих мыслях, нельзя найти при посредстве меня как сознания вообще. Для этого последнего, в среде которого, тем не менее, они только и могут выразить себя, они остаются непонятными. Ибо в них не схвачено никакое встречающееся существование (vorkommendes Dasein). Только в той мере, в какой я есмь я сам, они получают проверку и отголосок, отталкивание и усвоение. Там, где ищут оправдания в мире средствами всеобщего, просветление экзистенции должно молчать. Оно отрекается от самого себя, когда им пользуются для аргументации. Оно обращается от возможной экзистенции к возможной экзистенции (ибо оно хочет взывать и пробуждать), а не к сознанию вообще (ибо обосновать оно не может).
     
Если в просветлении экзистенции ведут речь психологически, то имеют в виду не душу как эмпирический объект, но то, что никогда не становится предметом психологии, однако что всякий раз есмь я сам. Это - не понимаемое, но открывающееся через понимание непонимаемое (Es ist nicht das Verstehbare, sondern das durch Verstehen sich offenbarende Unverstehbare). Если осуществляется трансцендирование от эмпирически-исторической индивидуальности, которая может стать объектом, к исторической глубине подлинного «я есмь», которое никогда не становится объектом, то действующая в этом трансцендировании экзистенция еще не есть бытие. Она не есть ни первый исток всего, а тем самым также и совершенно иного, не есть она и через себя самое: она постигает себя в своей свободе из своей данности, как существование во времени. Я сам не есмь ни только существование, ни безусловное бытие (Ich selbst bin weder nur Dasein noch das Sein schlechthin).
     
Таким образом, в этом изначальном трансцендировании ко мне я не знаю, что я есмь, но вступаю в некоторое осознавание этого «я есмь» (trete ein in ein Innewerden jenes „ich bin“). Мышление в рефлектирующем философском просветлении экзистенции в отношении к подобному трансцендированию не дает мне, правда, никакой объективной опоры, но делает возможным достижение большей светлости фактического трансцендирования. Экзистенциальная действительность и совершение мыслей, совпадающие в философском ориентировании в мире, поскольку здесь сама мысль есть в то же время изначальное трансцендирование, в просветлении экзистенции остаются разделенными, даже если они и весьма близко подходят здесь друг к другу.
     
Если в просветлении экзистенции ведут речь логически, то здесь меняется на противоположное (kehrt sich um) то, что в ориентировании в мире кажется самоочевидно значимым. Смысл категорий смещается. Особенное становится больше всеобщего; относительное для исторического знания становится формой абсолютного; глубочайшая укорененность в историчной ситуации есть подлинное становление собой (die innigste Verwurzelung in geschichtlicher Situation ist eigentliches Selbstwerden), тогда как простое возвышение во всеобщее означает изничтожение (Vernichtigung); я сам стою выше идеи, которой, правда, я, экзистируя, подчиняю себя как эмпирический индивидуум, служа ей в существовании, но которую я прорываю как экзистенция (ich selbst stehe über der Idee, der ich doch existierend mich als empirisches Individuum im Dasein dienend unterwerfe, die ich aber als Existenz durchbreche). Смысл истины становится другим; в просветлении экзистенции не имеет силы ни положение «существует одна истина для всех», ни положение «существует несколько истин». Но в становлении собою я в коммуникации с другой самостью осознаю истину, которая не всеобщезначима, и однако же больше, чем просто вода правильного, - а именно, ту единственную истину, которая есть истина для меня, потому что я безусловно следую ей.
     
Поскольку я трансцендирую к себе как подлинной самости, я есмь как экзистенция с экзистенциями, но я не могу (как соблазняет думать подобное утверждение) наблюдать за экзистенциями, как стоящее вне их сознание вообще. Сознание вообще в своем объективном рассмотрении вовсе не видит экзистенции. Она действительна только для экзистенции в коммуникации. Философствование в просветлении экзистенции означает не приобретение знания о другом, но путь откровения существенного бытия в возвращении к себе самому (Philosophieren in der Existenzerhellung bedeutet nicht den Erwerb des Wissens von einem Anderen, sondern den Weg der Offenbarung wesentlichen Seins im Zusichselbstkommen). Это именно бытие есть здесь само и не может еще раз повстречать себя самое. Кажимость экзистенциально-философского знания обо мне соблазнила бы меня к тому, чтобы устраниться от действительности; вместо того, чтобы действительно быть самим собою, я только утверждал бы о себе, что я есмь некоторое самобытие (statt wirklich ich selbst zu sein, würde ich nur ein Selbstsein von mir behaupten).
    
    
     
      
3. Трансцендирование в метафизике. 
     
     
- Если я задавал вопрос о бытии, то не удавалось объективно познать бытие как единое, выдвинуть такое понятие-бытия, которое бы было настолько всеобъемлющим, чтобы охватить в себе все бытие, как его отдельные виды, или заключало бы эти виды в своей целости (Ganzheit), как моменты.
     
В науках мы обращаемся к бытию, как к существованию в его множественности. Науки тем решительнее овладевают своей истиной в ясности постижимого (Faßliche), чем решительнее в то же время они замечают свои границы и приготовляются к просветлению непостижимого (Unfaßliche).
     
Перед лицом этих границ экзистенция прорывает имманентность сознания. В коммуникации я удостоверяюсь в экзистенциальном бытии (existentielles Sein), но как раз в ней я не достигаю бытия, как единого. Ибо мы есмы из истока с другим истоком (wir sind aus einem Ursprung mit anderem Ursprung). Покой единого бытия открывается - если вообще открывается - только как трансценденция.
     
К ней и направляется последнее трансцендирование. Это трансцендирование возможно только для экзистенции, приходящей к себе из существования. Предметность, в которой является трансценденция, прозрачна только для экзистенции, и в то же время она исчезает (ist verschwindend) как предметность; ее нет для теоретического сознания вообще, для которого эти предметы даны нечетко (opak) и суть не более, чем только предметы. Это означает: откровение (Offenbarwerden) трансценденции привязано к ее явлению в существовании, в котором бытие остается разорванным и в котором его можно искать и охватить его как единое только на почве историчности экзистенции, встречающей себя здесь как множество (das Offenbarwerden der Transzendenz ist gebunden an ihre Erscheinung im Dasein, in der das Sein zerrissen bleibt und nur auf dem Boden der Geschichtlichkeit der als vielfache sich begegnenden Existenz als das Eine gesucht und ergriffen werden kann).
     
Возможность этого трансцендирования отрицает закон сознания: Все, что есть, поскольку оно существует для меня, должно существовать для моего сознания, которому оно становится насущно предстоящим (Alles, was ist, sofern es für mich da ist, muß für mein Bewußtsein da sein, dem es gegenwärtig wird). Правда, я, как эмпирический индивидуум в мире, должен привходить, чтобы участвовать в этом мире. Но этого участия я достигаю только, вступая во всеобщее единое «сознание вообще». Я трансцендирую по ту сторону особенных и определенных понятий о мыслимом в качестве существующего сознании к тому объемлющему сознанию (umgreifendes Bewußtsein), которое служит выражением последней границы мирового бытия вообще, и с которым не соседствует никакое другое бытие, как несознание. Мы лишь по видимости можем мыслить такое существование, которое не существует как объект для некоторого сознания. Несомненно, в мире существует бесконечно много такого, чего никто не знает и не воспринимает. Но если я мыслю его существование, то я сразу же примысливаю некоторое сознание, для которого оно было бы этим существованием. Его бытие уже есть возможность быть воспринятым и познанным как существование. Существование в себе, которое ни само себя не знает, и не известно и не может быть узнано другими, есть мысль, которую невозможно мыслить (Ein Dasein an sich, das weder sich selbst kennt noch von anderen gekannt wird oder gekannt werden kann, ist ein unvollziehbarer Gedanke). Если я мыслю некоторое бытие, то я сразу же мыслю его как возможность существования для некоторого сознания.
     
Таким образом выясняется закон сознания: Все, что имеет для нас характер бытия, должно быть имманентно сознанию или как предмет, или как переживание. Поскольку мы не можем вымыслить иного бытия, кроме сознания (da ein anderes Sein als Bewußtsein für uns unausdenkbar ist), и если бы оно было мыслимо, оно было бы для нас таково, как будто бы его не было, «закон сознания» высказывается также так: «все есть сознание», и его называют «законом имманентности», чтобы отклонить любую мысль о трансценденции, как противоречащую ему.
     
Закон сознания относится к числу тех законов философии, которые отличает аподиктическая простота. Он не только решительно очевиден; он соблазнителен также удобством употребления, которое мы можем найти для него. При помощи мнимо доказательной формальной силлогистики с его помощью можно, не прислушиваясь к сознанию возможной экзистенции, уничтожить все то, что желает вырваться за эти пределы. Он имеет огромную власть над сугубо-доказательным мышлением, он парализует крылья философствующего мышления, потому что приковывает его к области сознания как существования. Впрочем, преодолеть этот закон при помощи столь же простой мысли не удается. Категории «явления» трансценденции в сознании или «указателя», указывающего на нечто несуществующее, в самом деле не отличаются логической убедительностью. Именно здесь не находит ничего убедительного формальная мысль, но такую убедительность обретает только исполненная мысль, как выразительное средство истины, укорененной не в пустой мысли как таковой, равно как и не в чем-то зримом, но в возможности экзистенции.
     
Граница этого закона не может быть обнаружена через утверждение некоторого воображаемого объекта. Эта граница есть, скорее, единственно лишь не имеющая объекта самодостоверность в свободе и безусловности. Правда, мы говорим о сознании экзистенции и об опыте свободы. В самом деле, этот опыт представляется действительным в сознании, которое, в свою очередь, становится объектом. Но сознание экзистенции для рассмотрения не существует для этого последнего как то, чем оно действительно было. Свобода непредметна и неисследима (Freiheit ist nicht gegenständlich und nicht zu erforschen). Ее следует лишь делать (ist zu tun) в той изначальной самодостоверности, которая уже не спрашивает более об объективном обосновании, которого в тотальном смысле никогда нельзя дать здесь. Я не пытаюсь установить свое бытие на пути исследования в мире, в котором это бытие не встречается (nicht vorkommt). Чтобы говорить о нем, уже нужен иной способ предъявления (Vergegenwärtigung), отличный от того способа, в котором должны совершаться предметные рассмотрения. Только там, где этот путь ведет меня от рассмотрения сознания к просветлению экзистенции, впервые закладывается основа (der Grund gelegt) для метафизического мышления.
     
Экзистенция, являясь себе в сознании, постигает (faßt) мысль о трансцендентном, которое не есть в сознании, но выходит за его пределы как нечто совсем иное. Трансценденция - это бытие, которое не есть существование в сознании, и не есть также экзистенция, но превосходит все. Оно есть абсолют в противоположность конечности, отнесенность (Bezogenheit) и незамкнутость всего, что есть для сознания и в сознании. Это понятие трансцендентного имеет в виду не то, что, скажем, превосходит имеющийся у меня в данное время опыт (meine gegenwärtige Erfahrung), но что принципиально, по своей возможности, могло бы стать содержанием моего опыта, - нет, трансцендентно то, что абсолютно никогда не может стать предметом, как становится им всякое существование, и никогда не становится присущим для сознания в настоящем (bewußtseinsgegenwärtig) как оно само, как становится такой возможная экзистенция.
     
Если мысль о трансценденции формально дана там, где говорят, определяя границы и сугубо негативно, без какого-либо исполнения мысли: сознание и являющаяся в сознании экзистенция -это не всё, - то все же то, на что нацелена эта мысль, в ее исполнении вновь делается имманентным. Трансценденция может на историческое мгновение стать наличной (gegenwärtig sein) для определенной экзистенции в абсолютной предметности, как подлинная действительность; однако она не остается предметной, но она именно есть в исчезновении предмета. Ибо экзистенция не только постигает в сознании себя самое как незавершенную, но постигает также во всяком облике трансценденции недостаток ее сознания. Можно сказать: Хотя всякое мышление из возможной экзистенции желает получить наибольшее распространение в знании и фантазии, но только для того, чтобы иметь возможность в конце концов разрушить себя самого; сознание, постигая себя в своем глубочайшем основании, хочет уничтожить себя, если абсолют есть трансцендентное.
     
Поэтому, хотя каждое подлинное философствование отвергнет закон сознания, но в то же самое время оно признает его в полноте его силы против всякого суеверия и колдовства, которое желало бы при творно представить (vortäuschen) трансценденцию как некоторое особенное существование. Ибо любой объект, когда он имеется в виду как таковой, есть тотчас же снова только особенное нечто в мире. Трансцендирование, как явное и подлинное трансцендирование, нашло бы не вещь, существующую рядом с другими вещами здесь, в мире, или вне мира, но оно сделало бы в мировом существовании нечто такое, что проявляет в нем большее, чем существование, и большее, чем экзистенция (Transzendieren als ein ausdrückliches und echtes würde kein Ding finden, das hier in der Welt oder außer der Welt neben anderen Dingen ist aber es würde im Weltdasein etwas tun, was mehr als Dasein und mehr als Existenz zur Gegenwart bringt).
     
Невозможность мыслить и познавать трансценденцию как абсолют, так называемое отрицательное богословие с древних времен выражает тем, что, говоря об абсолюте, пользуется для этого отрицательными высказываниями: абсолют непространственен, не временен, он не есть мышление, не есть бытие, не есть ничто и т.д. Поскольку к абсолюту невозможно подступиться также и с помощью таких категорий, как «смысл» или «целость» или «дух», эти категории, как и все прочие категории, служат отрицательному богословию, как будто бы они на мгновение могли приблизиться к абсолюту, однако же так, что действительный акцент ставится на отмене всякого определения (Rückgängigmachen), вследствие которого абсолют выясняется в своей превозмогающей непостижимости (überwältigende Unfaßlichkeit).
     
Это отрицание есть диалектическое отрицание. Нельзя сказать, что абсолют не есть, поскольку ведь все может быть им. Кроме того, всякое высказывание ложно предполагает как существующее такой абсолют, о котором следовало бы высказать нечто, всё равно, положительно или же отрицательно; стало быть, это высказывание должно теперь аннулировать себя самое также и как высказывание вообще. Мы не можем ни мыслить трансценденцию как Бога, который был бы отдельным существом, в отрыве от мира (ein einzelnes Wesen... losgelöst von der Welt), ни сказать, что всё трансцендентно, что Бог как бытие есть совокупность всего (der Inbegriff von allem). Эта диалектика приводит к постоянным противоречиям. Разрешение этих противоречий отменило бы для нас саму трансценденцию.
    
    
     
      
4. Три способа трансцендирования взаимосвязаны (gehören zueinander). 
     
     
- Трансцендирование в ориентировании в мире приводит сознание бытия в витание (Schweben) бесконечной возможности. Тяга сознательного существования к прочности противится этому расслаблению (Lockerung), в котором все для нас как бы утрачивает почву под ногами.
     
Трансцендирование в просветлении экзистенции осуществляет в приобретенной таким образом разомкнутости (Gelöstheit) бытия призыв (Appell) к свободе самобытия. Существование сопротивляется этому призыву, поскольку оно не хотело бы быть подлинно свободным.
     
Метафизическое трансцендирование заклинает бытие для экзистенции. Экзистенция упрямо не приемлет (trotzt) этого бытия, лишающий самостоятельности ее собственный исток; или в единстве со своим основанием она пугается иллюзии, которая, как кажется, замыкает то, что подлинно есть, в область объективности, и тем самым вносит мошенническую многозначность в то, что, как единое, она только и осознает как истинное (oder einig mit ihrem Grunde scheut sie die Täuschung, welche in Objektivität zu bannen scheint, was eigentlich ist, und dadurch in den Schwindel der Vieldeutigkeit bringt, was ihr allein als das Eine gegenwärtig wahr ist).
     
Источниками победы над любым сопротивлением бывают для трех видов трансцендирования не вопросы сами по себе, но только вопросы как экзистенциальные побуждения. Для ориентирования в мире этот импульс таков: Я должен познать мир, чтобы увидеть, что есть бытие! Для просветления экзистенции: Я прихожу к себе самому только с другим и через мир, в котором я действую: Все дело за мной (Ich komme zu mir selbst nur mit dem Anderen und durch die Welt, in der ich tätig bin: Es kommt auf mich аn). Для метафизики: Я могу искать Бога.
     
Философствование прекращается, если ослабевает один из этих импульсов. А потому, философствуя, я собственным исследованием и видением вступаю в науки ориентирования в мире; я стараюсь, чтобы моя жизнь была подлинной жизнью; я открыт для прозрачности вещей (Philosophierend trete ich darum in die Wissenschaften der Weltorientierung durch eigenes Forschen und Sehen; ich mühe mich um die Echtheit meines Lebens; ich bin offen für die Transparenz der Dinge). Без экзистенции ориентирование в мире лишилось бы смысла, а трансценденция превратилась бы в суеверие. Без ориентирования в мире экзистенция стала бы пустой точечностью (Punktualität), трансценденция осталась бы лишенной материала языка. Без трансценденции экзистенция утратила бы подлинное самобытие, а ориентирование в мире потеряло бы возможную для него глубину. Человек - это возможная экзистенция, которая ориентируется в мире как сознание вообще и через мир соотнесена с трансценденцией (Der Mensch ist mögliche Existenz, die sich als Bewußtsein überhaupt in der Welt orientiert und durch die Welt auf Transzendenz bezogen ist). Деловитость, самобытие, чтение шифров существуют только одно вместе с другим и одно через другое.
     
    
   
  
  
   
    
ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. Обзор областей философствования
   
   
    
    
Философствование проходит через время, в котором каждый раз принимает новый облик. Поэтому, хотя в нем нет порядка как безвременного обстояния, но всякий раз есть свой порядок, изображающийся в путях философствования из своей исторически определенной достоверности бытия.
   
   
    
     
1. Пути философского ориентирования в мире. 
    
    
Философское ориентирование в мире пытается сломить всякую замкнутость мира, возникающую в эмпирическом ориентировании в мире.
    
Здесь ищут границ, за которыми нет никакого другого мира, и за которыми, однако, не обязательно должно быть ничто. Ищут ясного сознания возможной в мире ориентировки, показывая ту ситуацию, что просто бытие не выступает нигде в мире или как мир, но выступает всегда лишь отдельное существование. С этим сознанием границы как предпосылкой я могу жить в мире как в том, о чем возможна вещно-предметная ориентировка, и однако мне нет нужды теряться в нем, но я могу жить в нем с бытием в собственном смысле, о котором не существует никакой ориентировки.
    
Фактическая ориентировка в мире, расколотая поначалу на службе интереса моего существования, становится одним-единственным внутренне связным исследованием одного и целого мира, коль скоро я трансцендирую: в мире превосхожу всю отдельную предметность из идеи того или иного целого к систематическому единству, которое имело бы свое завершение в целокупности этих единств - едином мире. Об этих целых, как об идеях, я не могу знать как о предметах, но я соотнесен с целым, лишь если я сам движим идеей. Эта идея есть одновременно как объективно целое, так и субъективно движение во мне как направляющий мотив искания. Я овладеваю ею не в знании моего рассудка, но в трансцендировании.
    
То, что науки связаны друг с другом и образуют одну систему, -эта мысль возникает не из актов каждого отдельного исследования, а в этом трансцендировании к никогда не достижимому целому. Уловление его возможно лишь там, где из философского прояснения не перечисляют знания в порядке сосуществования, но пытаются постичь знание из его истока. То, как науки мыслятся как одна наука в системе наук - это выражение способа философского трансцендирования в ориентировании в мире. Как только отмирает философский импульс, - начинает господствовать тенденция к распадению связи наук.
    
Пока существует единый мир как самоочевидный для сознания, науки имеют в нем свое единство, в котором они в совокупности своей дают один универсальный образ мира.. Но если ориентирование в мире, в своем искании границ, должно) быть все-таки некоторым целым, то вместо одного объективного образа мира, который ложно являл бы целое существования в системе, остается только систематика, причем как подвижная и открытая систематика наук. Правда, система распадается в основополагающем делении на науки, которые обращаются исключительно к сознанию вообще, чтобы чисто ориентируя познать иное как чуждое наличное, и науки, которые в среде доступного знанию обращаются в то же время, -через отбор своих целей и материала, через язык и формирование понятий, - от экзистенции к экзистенции. Однако науки остаются одним целым не только благодаря универсальной среде знаемого, но и благодаря границе терпящего крах ориентирования в мире. Ибо от этой границы исходит побуждение о бесконечной важности всего знаемого как неизбежного для нас пути, дающего вступить в субстанцию незнаемого.
    
В то время как технические и практические науки имеют в существовании цель для этого существования, одна наука, понимающая себя как единство и подразделяющаяся в систематике наук, уже не служит более никакой цели существования. В силу направляющего ее трансцендирования она создает вначале философское удовлетворение, которое бессознательно может быть уверено в себе, пока не будет прямо поставлен вопрос о смысле науки. Это происходит именно в эпохи расслабления философии, имеющие следствием раздробление наук. Здесь достигается граница в ориентировании в мире, на которой новое трансцендирование дает осознать смысл науки.
    
В философском отношении, ориентирование в мире замкнулось в образы мира в двух типах, из которых каждый будто бы имел в себе истину и целое: в позитивизме и идеализме. Эти образы, все еще призрачно ведущие на помочах мышление нашего времени, хотя им и не верят, - философское ориентирование в мире обязано усвоить себе в их относительности и критически превзойти.
    
Поскольку философия, как духовное образование, становится предметом знания о своем собственном существовании, в философском ориентировании в мире надлежит еще вести речь о сущности философии, которая, - поскольку ее невозможно исчерпать тотальным ориентированием в мире, - только на основании такового должна прийти к своему подлинному смыслу. Попытка речи о философии обсуждает ее происхождение, форму ее существования и ее самоотличение, как они являются в мире.
   
   
    
     
2. Пути просветления экзистенции. 
    
    
- Просветляющая экзистенцию мысль всякий раз приводит к границе, на которой возможен призыв к индивиду, а для него возможен прыжок (Sprung), никогда не тождественный себе, но совершаемый индивидом каждый раз неким не поддающимся универсализации способом. Поэтому всеобщий ход мысли есть лишь путь, чтобы не предвосхитить его исполнение.
   
   
    
Возможность, которую экзистенция может осознать на границах, - это свобода в коммуникации и историчности.
    
То, что представляется мне свободным в сознании произвола и что для естественнонаучной психологии есть не более чем субъективное отражение причинных процессов, есть среда экзистенциальной свободы. В то время как произвол, даже при мотивировке и определенности цели, является еще случайным в конечности своего смысла, человек, экзистируя, знает себя свободным как себя самого. Подлинная свобода не произвольна, но есть как необходимость, укорененная в бесконечности основания самобытия. В этом самобытии экзистенция своей свободой привязывает себя к основанию, из которого она пришла к себе, и которое она затем положила как собственное существование в последовании своего избрания.
    
Сравнительно с изолированностью внешне соприкасающихся, но внутренне не имеющих ничего общего вещей, взаимное понимание сознания с другим сознанием есть выражение еще неподлинной коммуникации, как направленности обоих сознаний на допускающую идентичное понимание вещь. - В этой коммуникации каждое сознание может быть замещено другим. Граница достигнута там, где эта замещаемость становится в принципе невозможной, потому что одна самость в своем подлинном бытии вступает в отношение (Bezug) с другой. Тем самым открывается возможность экзистенциальной коммуникации как всякий раз уникальной, в этом качестве недоступной пониманию (unverstehbare) и для третьих лиц непосредственной коммуникации индивидов. Она возникает из свободы, которая приходит к самой себе только, как экзистенция с другой экзистенцией.
    
Сравнительно со всеобщим в правильном и повторяющемся, индивидуальное, как особенное и единичное, есть в объективном отношении бесконечное многообразие; индивидуум в своей неисчерпаемости становится границей объективно проницаемого. Но на этой границе становится возможной экзистенция, как бытие, которое никогда не есть частный случай всеобщего, и однако есть всецело оно само, делается как бы вечно всеобщим, в котором только и может обрести основу и существо ознанное всеобщее (gewusstes Allgemeines). Уникальность становится историчной субстанцией, которую экзистенция свободно заимствует в коммуникации от близкой себе экзистенции. Лишь в этой верно удерживаемой историчности есть достоверность непрерывности и необратимости. Она есть глубокое удовлетворение экзистенции от ее погружения в конкретно действительное, выраженное в историчном сознании..
    
Свобода, коммуникация, историчное сознание, - это только разделенные в говорящем мышлении моменты целого, которое всякий
    
раз есть лишь как само я, которое не есть самость, но безусловно есть я сам. Историчное сознание есть как бы взгляд возможности, свобода - исполнитель из истока, коммуникация - борьба за самобытие между свободными исторично сознательными экзистенциями. I
    
На другом пути просветление экзистенции ищет у границ сознательного существования безусловности экзистенции. В существовании безусловное, как объективно мыслимое, не встречается. В имманентности сознания оно абсолютно непостижимо, оно остается границей, к которой следует привести.
    
Я, как существование, никогда не могу выйти из бытия-в-ситуациях; самая деятельность, через которую я изменяю и стараюсь создавать ситуации, встречается мне в своих последствиях как обусловленная также и мною ситуация, которая отныне дана. Ситуация становится пограничной ситуацией, если она пробуждает субъект к экзистенции через радикальное потрясение его существования. Подобные ситуации мы не можем обозревать в их целом; мы ничего более не видим позади них; мы можем лишь просветлять их.
    
Деятельность в ситуации направлена к целям. Деятельность становится безусловной, как не поддающаяся удовлетворительному пониманию через свою цель в мире, и однако в самодостоверности подлинная, ибо навеки истинная деятельность.
    
Наконец, на границе сознания и экзистенции из установки сугубой настроенности делается прыжок к абсолютному сознанию. Как такое сознание, безусловность есть достоверность сознания бытия. Как и деятельность из безусловного, оно лишено обоснований и, скорее, само есть основание и исток всякой подлинной достоверности. Это моя вера, как изначальная исполненность, а вслед за тем как риск (Wagen); это единая любовь, как обосновывающая собою мое бытие, утратить которую я могу только вместе с самим бытием; это совесть, как решение о навсегда правом во мне.
    
Поскольку экзистенция есть лишь в мире, который повсюду встречается ей лишь в расколе бытия субъектом и бытия объектом, она вступает в субъективность и объективность, чтобы через движение напряжения и воссоединения (Einswerden) той и другой вновь прийти к себе. Просветляющее экзистенцию мышление представляет себе способ этого движения, чтобы уловить экзистенциальную значимость всякой действительности в субъективности и объективности.
   
   
    
     
3. Пути метафизики. 
    
    
- То, что в минуту экзистенциальной действительности означает сегодня и от века самоприсущие (Selbstgegenwart) трансценденции, - это вспоминают и делают возможным в философствовании как метафизике. Это вспоминают, только в мысли, ибо мысль как таковая имеет источник и удостоверение не в каком-нибудь рассудке, но единственно лишь в экзистенции. Это делают возможным, поскольку мысль очищает, рассеивает иллюзии и подмены, и поскольку она антиципируя испытывает то, что может однажды вступить как действительность в экзистенцию. Метафизическая мысль не познает бытия трансценденции, но, несомая возможной экзистенцией и руководясь философским просветлением экзистенции, она идет тремя путями: она создает себе пространство в логическом трансцендировании с помощью чистых категорий, - она наполняет это пространство в движении экзистенциального отношения к трансценденции, - она удостоверяет для себя язык одновременно предстоящей (gegenwartige) и исчезающей предметности.
   
   
    
В логическом трансцендировании метафизика осуществляет ходы мысли, которые накладываются друг на друга и в этом совершают некоторое изначальное трансцендирование. Это редкие и труднодоступные в истории метафизики мысли в обдумывании бытия как бытия. Встает вопрос: почему вообще есть нечто, почему не ничто? - вопрос, который поставил Лейбниц14, перед бездной которого содрогался Кант, за который вновь и вновь принимался в неустанном усилии Шеллинг. Возникающие здесь мыслительные ходы формальны и отвлеченны, в отношении содержания они остаются открытыми, ибо они лишь создают пространство, которое может быть заполнено в экзистенции, придающей им свое уникальное, актуальное содержание. Они - как музыка, которая захватывает нас, но оставляет возможность для всякой свободы. Будучи, как таковые, ничто, они суть все же эта музыкальность логической игры, которой можно наслаждаться эстетически необязательным образом без всякого воплощения. Обязательность они получают только от возможности воплощения, и тем сильнее чаруют нас при первом знакомстве, что еще ничего не требуют и не предрешают.
    
Пространство заполняется в экзистенциальной озабоченности (existentielle Betroffenheit), но заполняется односторонне в отношении к трансценденции; это отношение остается в не знающем покоя движении. Философская мысль обращается на это отношение, постигает смысл отпадения и восхождения, упорства и преданности, закона дня и страсти к ночи, и смысл Единого. Экзистенция относится к своему иному, которое, будучи некоммуникабельно в решающем настоящем, никогда не бывает равным себе в философском выражении.
    
То, что наличествовало лишь как функция в экзистенциальном отношении к трансценденции, становится предметом созерцания (Kontemplation) в чтении шифрописи (Chiffreschrift). Нет ни единого предмета, который бы не мог стать прозрачным и который бы в своей зримости был чем-то большим, нежели то, что он есть, поскольку просто имеет существование. В созерцании, которое само может иметь экзистенциальный характер, но может и ускользать в сугубо эстетическое рассмотрение, лишенное деятельной силы, мир открывает себя как мир трансценденции. Метафизика делает это чтение сознательным. Она понимает мифы, искусство и поэзию как откровение (Offenbarwerden) трансценденции, и в постижении усваивает себе то, что превосходит ее. Философская метафизика сама становится творческой, если она со своей стороны читает в понятийных конструкциях шифропись мирового существования. Ее понятие становится стихией мифа. Подобные мысли стоят, как нечто иное и все же аналогичное, рядом с видениями поэтов и художников и рядом с подлинными мифами. Имея несравненно меньшую проницающую силу, они однако дают уникальное, незаменимое прояснение. Они вовсе не убедительны в качестве аргументов, они далеки от всякой гипотезы о наличном бытии, с логической точки зрения они сплошь суть круги и парадоксы, и в конце концов они терпят крах в исчезновении всего мыслимого.
   
  
  
   
    
Книга первая. ФИЛОСОФСКОЕ ОРИЕНТИРОВАНИЕ В МИРЕ
   
   
    
     
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Мир
    
    
     
     
1. Я и Не-Я; 2. Неразделимость Я и Не-Я; 3. Субъективное существование и объективная действительность; 4. Ни субъективное существование, ни объективная действительность не становятся единством мира; 5. Осуществление существования и ориентирование в мире - это пути экзистенции к себе самой и к трансценденции.
     
     
Мир как субъективное существование и как объективная действительность 
     
     
1. Непосредственное целое существования; 2. Единый всеобщий мир; 3. Возвращение к существованию как моему миру; 4. Существование, как объективность экзистенции; 5. Резюме; 6. Мир как объективная действительность; 7. Действительность существования и объективная действительность реальны только друг через друга.
     
     
Мир как данный и как произведенный 
     
     
Мироздание и картина мира 
     
     
Мир и трансценденция.
     
    
    
     
      
1. Я и Не-Я. 
     
     
- В меняющейся ситуации остается ситуация вооб¬
ще: то, что я есмь с другим бытием.Не-Я есть как иное, которое, как внешнее, я чувственно вижу,
осязаю, слышу, которое противостоит мне (widersteht), которое я
поглощаю как пищу, из которого, как материала, я делаю себе орудия, с которым я орудую (hantiere), короче: которое я воспринимаю,
вожделею и обрабатываю. Далее, Не-Я есть другое Я (das andere
Ich), которое есть как я, которое обращается (anspricht) ко мне и к
которому можно обратиться, которое в известных границах я могу
понимать, и которое в известных границах понимает меня, которое
сходится с моей волей или противополагает ей другую волю, короче: с которым как другим я обхожусь (umgehe), тогда как оно обходится со мною. Итак, Не-Я известно Я как чуждое бытие материала и как родственное бытие другого Я (als das fremde Sein des 
Stoffes und als das verwandte Sein des anderen Ich).
    
    
     
      
2. Неразделимость Я и Не-Я. 
     
     
- Я вовсе не могу быть, если
мне не противостоит Не-Я, потому что только через него я полу
чаю существование, и потому что только на нем я делаюсь созна
тельным (bewulSt werde): я, как жизнь, нахожусь во взаимообмене с окружающей меня средой; я, как сознание, есмь лишь поскольку я, обращаясь на нечто иное, прихожу против него (gegen dieses) к сознанию себя самого.
     
Пусть даже не-Я имеет свое бытие и без меня. Но как только оно есть для меня, оно таково, каким оно представляется мне через меня (Wie es aber für mich ist, ist es, wie es durch mich sich mir darstellt). Как я чувственно воспринимаю, как я, обрабатывая, соотношу со своим существованием, как я оформляю, мысля, - таковы способы, каким мне делается доступно то, что уже определено мною, коль скоро сделалось доступным мне таким образом (was in dieser Art des Zugänglichgewordenseins schon durch mich bestimmt ist).
     
Если He-Я я назову миром, то иметь его как мир (zur Welt haben) я все-таки могу только вместе со мною, а не без меня. Если я противополагаю себя миру, то все-таки я есмь то, что я есмь, только в мире и через него. И так же как мир, который может быть мне известен, не существует без Я, которому он известен, так же и Я не существует без мира, в котором впервые я есмь Я. Не существует мира, лишенного Я, и Я, лишенного мира (es ist keine ichlose Welt und kein weltloses Ich).
     
Если я попытаюсь разрешить неразделимость Я и He-Я, то я не разделю их, но, попереча их связности, я стану мыслить He-Я как объективный мир для Я как сознания вообще, а Я как существование моей особенной самости (meines besonderen Selbst), сущей в своем мире. Разделение Я и He-Я становится разделением единого мира и моего мира.
    
    
     
      
3. Субъективное существование и объективная действительность. 
     
     
- Отрыв единого объективного мира от всякий раз особенного существования моего мира с неизбежностью навязывается мне как задача. Однако этот отрыв никогда не может быть завершен, - скорее, всегда остается процесс, в котором, в диалектическом обращении (Umschwung), то мой мир делается частью объективного мира, то затем объективный мир делается перспективой в моем мире, оба мира поочередно вторгаются в пределы друг друга. Необходимо рассмотреть это движение:
     
Мир объективной действительности, будучи отвлечен (losgelöst), сделался бы миром для Я как сознания вообще. Он есть бытие иного, если я противопоставляю его себе таким, как оно наличествует независимо от меня и от всякого особенного субъекта; это был бы мир без Я. - Однако и этот мир, как объективная действительность, остается все же доступен лишь так, как он может опытно переживаться и мыслиться в некотором Я, как действительном и постольку особенном существовании.
     
Всякое особенное субъективное существование, будучи отвлечено (losgelöst), сделалось бы бытием в своем мире, которое есть для себя все. Ядром его было бы некоторое бытие-Я без мира. - Однако это Я, без противостоящего материала и без также волящего другого Я, как таковое есть ничто; чтобы можно было говорить о нем, оно тут же становится само действительностью, как существованием, которое, став таким образом объектом, принадлежит как фактическое обстояние (Tatbestand) к объемлющему объективному миру; в частности, мое существование становится для меня объектом, а мое существование в моем мире - особенной действительностью, которая, коль скоро я замечаю (erblicke) ее таким образом, принадлежит в то же время к чему-то более широко объемлющему (einem Umgreifenderen angehört).
     
Таким-то образом, следовательно, сначала отвлеченный мир (die losgelöste Welt) сделался неким доступным знанию в моем существовании объективным содержанием. Правда, я пытаюсь мыслить, что с этим миром, который я знаю как всеобщий, я все же составляю одно целое, в том числе в смысле существования Я в своем мире; всеобщий мир был бы в таком случае в то же время и моим особенным миром. И однако, эту мысль я не могу завершить, поскольку остаюсь в движении взаимного изведения (des gegenseitigen Sichhervortreibens), если ищу не своего мира, но того мира, который, как единый мир вообще, заключает в себе всякое особенное мировое существование, как относительно замкнутую лишь частную целость бытия субъектом в принадлежащем к таковому мире.
     
Поэтому, во-вторых, отвлеченное Я стало существованием, как всякий раз особо наличной действительностью, которая, однако, как только ее делают предметом, сразу же опять составляет часть объемлющей этот предмет объективной действительности: если эта последняя называется миром, как бытием иного, то я становлюсь себе же самому иным, в качестве которого я предметно рассматриваю, изучаю и познаю себя.
     
Однако, в свою очередь, я и не способен был бы подобным образом без остатка включить себя в своем существовании, как предмет, в состав одного знаемого мира: ибо я остаюсь для себя объемлющим, для которого всякое знание о едином мире наличествует как сумма перспектив объективно-знаемого, как оно показывает себя в моем существовании.
     
Здесь сохраняется логический круг: Всякий мир, который я познаю как иной для меня мир, хотя и обнаруживает для меня особенный характер моего собственного существования, в силу которого я есмь только некий мир, а не мир вообще, но именно тем самым он лишь тем решительнее поднимает меня, как знающего, в единый всеобщий мир, для которого все особенные миры, и в том числе мой мир, суть только отдельные возможности и действительности.
     
Если, таким образом, я говорю «мир», то я необходимо должен подразумевать два значения (zweierlei), которые при всем разделении остаются все же связанными друг с другом в силу движения: или мир, как целокупность иного (Welt als Ganze des Anderen), который доступен изучению как единый и общезначимый мир; или же - существование, которое, как бытие-Я, находит себя в своем мире, т.е. в своем Не-Я, и которое, как всякий раз определенное целое, есть мир как мой мир.
    
    
     
      
4. Ни субъективное существование, ни объективная действительность не становятся единством мира (werden zur Einheit einer Welt). 
     
     
- Полярность мирового бытия делала поочередно один мир объемлющим (zum Übergreifenden) для другого, так что то, что я мыслю как существование, делается тем самым частью объективного мира, а то, что я мыслю как объективный мир, есть перспектива для включающего его в себя существования; два способа мирового бытия не стоят как-либо друг рядом с другом, но попеременно один из способов является охватывающим для другого.
     
В этой полярности мы трактовали каждый раз одну из сторон как единство и целость (Ganzheit), как будто бы речь шла здесь не о движении в мировом бытии для нас, но как будто бы существовали два мира. Однако ни неподвижное содержание одного из двух миров, ни так же точно и единое и целое не могут удержаться только на одной из двух сторон (Jedoch kann so wenig wie der ruhende Bestand einer der beiden Welten auf einer der beiden Seiten ein Eines und Ganzes sich halten). Мировое бытие не есть ни единая объективная действительность, ни единое субъективное существование.
     
Прежде всего, мир как объективная действительность являет себя, как доступное знанию содержание, в разорванности (Zerrissenheit). Как универсальная соотнесенность всего со всем, этот мир был бы единым миром. Однако он не остается для нас одним-единственным миром, ни в пророческом видении и систематическом представлении, ни тогда, когда мы изучаем его фактически. Но даже если он и не может быть единым миром как объект, но, может быть, он мог бы быть единством в идее, как бесконечной задачей прогресса к единому целому в универсальной соотнесенности всего со всем. Однако любая конкретизирующаяся идея исследования всякий раз оказывается, в свою очередь, всего лишь некоторой особенной идеей в мире. Единый мир, как заданный в идее, - это рывок в пустоту, совершаемый сознанием вообще, когда оно, выходя за пределы своих, доступных для него, исполнимых перспектив, хотело бы достичь единого мира, которого, однако, не остается для нас как познаваемого единобытия (die in Wahrheit als ein erkennbares Einssein für uns nicht bleibt).
     
Далее, мир как субъективное существование, поскольку его возможно было бы распространить до идеи единого полного и целого мира, которая каждый раз сжималась бы снова в некое особенное, - был бы, в возможности, все в себя приемлющим миром. Однако это существование сразу же получает действительность как множественность миров существования, пересекающихся (die sich treffen) в едином объективном мире, который, в свою очередь, есть лишь как расколотая в себе, открытая изучению через ориентирование в мире, доступная в перспективах действительность.
     
Если поэтому я хочу выразить некоторое понятие о мире, то это понятие необходимо должно явить себя тут же с двух этих сторон в форме множества понятий о мире, которые не совпадают вновь ни в каком единстве.
     
Если я хочу овладеть миром, то я должен пережить тот коренной опыт, что я не достигаю ни мира в его едином бытии, ни себя, как единого существования. Мир становится для меня безграничным, при всей определенности в частностях неопределенным в целом бытием, которое не имеет для меня ни истока, ни завершения, но есть наличное, предметно постижимое, определенное в частностях бытие между тем бытием, которое есмь я сам, и подлинным бытием трансценденции (dem eigentlichen Sein der Transzendenz).
     
То, что есть мир, не исчерпывается (geht nicht auf) моей ситуацией, но остается, как неизмеримое, непостижимое, иное, по ту сторону даже самого дальнего видимого для меня горизонта. Но мир, также и как то, что он есть в моей ситуации, не схватывается в достаточной мере ни в каком понятии. Ибо он объективно расколот на перспективы познания, субъективно - на множественность существования каждого в своем мире.
    
    
     
      
5. Осуществление существования и ориентирование в мире - это пути экзистенции к себе самой и к трансценденции. 
     
     
- У меня остается мое существование, как действительность, в которой самобытие есть недоступная моему знанию, переживаемая только в деянии (Tun) из свободы возможная экзистенция. Я остаюсь в ситуации, в которой я не могу достичь ни единого объективного мира, ни единого существования; эта ситуация не позволяет никакому мировому бытию, не впадая в иллюзию, конституироваться в единое (sie läßt ohne Täuschung kein Weltsein sich zum Einen konstituieren). Я есмь в мире только из своей ситуации, которая, в крахе знания о мире как знания о самом бытии, пробуждает меня ко мне самому как возможной экзистенции.
     
Однако, чтобы прийти к себе самому и к трансценденции, как недоступным на пути знания (wissensmäßig unzugänglichen) истокам, у меня, как существования, есть лишь один-единственный путь: осуществить себя в мире (daß ich in der Welt mich verwirkliche). Поэтому мною движет влечение к исполнению присутствия моего существования (zur Erfüllung meiner Daseinsgegenwart), каким показывает мне его моя историческая возможность, и безусловная воля к знанию (unbedingtes Wissenwollen), устремляющаяся на всякую объективную действительность. Но то, что для меня всего важнее, я никогда не могу надеяться встретить как чистую действительность в мире, как простое существование или как нечто лишь знаемое. И тем не менее мое стремление в мир (Drängen in die Welt), как осуществление существования и как ориентирование в мире, есть единственное выражение моего овладения собою самим (des Ergreifens meiner selbst) и моего искания трансценденции.
     
Теперь, имея в виду эту цель (im Absehen auf dieses Ziel), следует шаг за шагом выяснить, как что существует мир (als was Welt sei).
    
   
   
    
     
Мир как субъективное существование и как объективная действительность
    
    
     
Мир, как субъективное существование, был для нас целым существования каждой особенной жизни в ее особом мире; он же, как объективная действительность, был для нас всеобщим бытием, мыслимым независимо от живого существования как некоторой субъективности.
    
    
     
      
1. Непосредственное целое существования. 
     
     
- Биологическое существование, как целое внутреннего мира, соотнесенного каждый раз со своим окружающим миром (ein jeweils Ganzes einer auf ihre Umwelt bezogenen Innenwelt) показывает мне основные соотношения в живом существовании вообще. То, что доступно этому существованию, есть мир его восприятия (seine Merkwelt), маленький отрезок всей совокупности возможно доступного восприятию; то, что его деятельность использует или изменяет в окружающем мире, есть мир его действия (seine Wirkungswelt), небольшой сектор бытия, вовсе не затрагиваемого этим существованием. Бытие жизни есть бытие в некотором мире15, однако так, что способ жизни характеризуется тем миром, который эта жизнь имеет, и наоборот, мир определяется этой жизнью. Эти коренные соотношения в их структуре проанализировал фон Икскюлль16 (в книге «Кирпичики для здания биологического миросозерцания», Мюнхен 1913). Можно говорить о мире морского ежа, о мире муравьев. Если я, различая, постиг эти миры, то мне становится ясно, что эти коренные определения, а не только их специальные содержания, имеют силу и для моего существования; я участвую в них (ich nehme an ihnen teil), поскольку я мыслю себя как «только жизнь».
     
Но я отличаю себя от всякого биологического существования. Если я нашел себя как существование в моем мире, то с этого момента, когда я пришел к себе (des Zumirkommens), я уже не был только этим существованием. Через этот скачок я заметил другое существование, как существование, которое обладает неопределенным многообразием в формах живого, которое я, будучи не только существованием, но исследователем-биологом, различаю от себя и различаю внутри себя, изучая его (von mir und in sich unterscheide, indem ich sie untersuche). Свое собственное существование я определяю как общее всем людям сознание вообще, которое снимает мир восприятия и мир действия, включая их в новые структуры ориентирующего планирования, предметного познавания и деяния, в целесообразном волении производящего свой мир. Но поскольку эти структуры, в свою очередь, лишь формальны, подобному рассмотрению сразу же открывается многообразие исполненных человеческих миров. Говорят о нашем сегодняшнем мире, о мире средневекового человека, о мире греков, и эти миры сопоставляют во взаимном их сравнении. Это исторически-социологические облики человека, как они представляются в объективирующем рассмотрении.
     
Если я совершил скачок, в котором я осознал в мысли свое существование, схватывая его как таковое, то в то же самое время я тем самым простерся и далее его (so habe ich es ... Übergriffen).
     
Когда мы осознаем в мысли существование, которое мы есмы, то оно делает нас предметом в существовании (Das Dasein, das wir sind, denkend bewußt zu machen, läßt es uns im Dasein zu einem Gegenstand werden). Существование, казавшееся замкнутым в себе миром, становится при этом частью более обширного мира. Желание говорить о нем, представляя его мысленно (von ihm vergegenwärtigend zu sprechen), принудило бы нас, в качестве биологов, психологов, историков пойти по намеченным выше путям исследования в мире.
     
Однако то, в направлении к чему мы превосходим существование, когда осознаем его, есть не само существование, как более обширное существование, которое нужно было бы получить более радикальным образом, но либо идея объемлющего мира объективной действительности, или самобытие экзистенции, или подлинное бытие трансценденции: Непосредственное целое существования не есть исток и не есть конечная цель, но место (Stätte), на котором мы восходим (einen Aufschwung nehmen) в трех этих направлениях, неопределенно куда.
    
    
     
      
2. Единый всеобщий мир. 
     
     
- В конкретных рассуждениях, чем с большей обстоятельностью они ведутся (в биологии и науках о духе), мой собственный мир выяснился для меня как особенный мир, стоящий однако в отношении к некоторому, пусть даже неопределенному всеобщему или целому. Я различаю отдельные особенные миры, но в то же время с необходимостью мыслю, как их предпосылку, единый всеобщий мир, в котором все они возможны. Таким образом, свое собственное биологическое и историческое существование я рассматриваю как некоторое чуждое существование; я пытаюсь отвлечься от него (mich von ihm zu lösen), когда, не будучи прикован к нему одному, направляюсь к целому миру. Я пытаюсь, изысканием и знанием, освободиться от своего мира, чтобы найти мир как таковой.
     
Если, например, биолог определяет, какой мир восприятия и мир действия свойственен специфическому живому существу и телесному существованию человека, то он делает это все же, имея в виду единый тождественный себе мир, с которым соотносятся органы животных, потому что этот мир есть всеобщий мир. Вместо специфического мира восприятия моего собственного биологического существования я ищу способов узнать этот единый универсальный мир, частным случаем которого является первый; вместо своего, всегда отчасти еще неизвестного мне, партикулярного мира действия, я покоряю технический мир, в котором с ясным предметным знанием обрабатывается и делается доступным для употребления в произвольно избираемых целях материал всякого существования. Правда, фактически я всегда остаюсь в своем мире восприятия и мире действия, но я способен поставить своей целью универсальный мир и отвечающий всевозможным целям технический мир.
     
Если социолог определяет специфическое историческое существование, то при этом всегда предполагает все же общество вообще, во всех его возможных вариациях. Вместо того, чтобы быть навек обреченным на особенность моей исторической ситуации, я стремлюсь за пределы этой ситуации к существованию человека как такового (strebe ich über sie hinaus zum Dasein des Menschen schlechthin). Я ищу единой истинной формы существования человека, всего лишь партикулярными формами осуществления которой, знающего препятствия и упадок, бывают отдельные исторические миры.
     
В подобном влечении за пределы моего особенного, биологического и исторического существования к единому миру этот мир, одновременно искомый и предполагаемый мною, становится для меня бытием, а то единое верное устройство мира (Welteinrichtung), в котором должен получить действительность человек в себе, единственно истинным его устройством.
     
Однако я сознаю также нечто, чем радикально ставится под сомнение этот путь, приводящий к бытию в едином, всеобщем мире. После того, как совершен скачок, в котором я искал единого мира из особенности и случайности моего отдельного существования и в преодолении этого последнего, я все-таки неизменно остаюсь еще на некоторой особенной «точке зрения (Standpunkt)». Только смена точки зрения релятивирует каждый раз ту, которую занимали прежде, а в конце концов и всякую «точку зрения». Отрешение от привязанности к точке зрения некоторого особенного мирового существования удается лишь относительно, благодаря универсальной сместимости точек зрения (Standpunktverschieblichkeit), а не абсолютно через достижение некой «точки зрения вне» как единственной и истинной точки зрения. Но процесс смещения точек зрения ведет в нескончаемое (ins Endlose). Это наглядно поясняет следующий пример:
     
Ориентирование в пространстве есть иносказание и прообраз всякого ориентирования в мире. Как первоначально всякий мыслящий народ полагал, что центр Земли и мира находится именно у него, так человек долгое время полагал также известным, что Земля находится в центре мироздания, пока также и в этом он не отвлекся (sich löste) от непосредственной чувственности своего существования к овладению всеобщим при помощи абстракции, в первых своих шагах еще исключительно редкой. Теперь мир из замыкающей в себе пространство скорлупы живого существования стал, как всеобщий мир, чем-то таким, что уже вообще не имеет центра; отныне мир не есть мой мир. Но и сам всеобщий мир не исполнил того, что он, казалось бы, обещал человеку: он не был бытием в себе. Что познается в нем, то само относительно. Именно самое достоверное познание, которое может быть охвачено в своем смысле только наукой, а отнюдь не непосредственно, разлагало мир в пространственной ориентировке, превращая его в наглядно не данное, абстрактно знаемое действительное. Для современной физики даже и лишенный центра, бесконечный, трехмерный мир, с его абсолютным пространством и абсолютным временем - этим остатком былой наглядности - тонет, исчезает и сменяется знаемостью (Gewußtsein), хотя всеобщезначимой, но лишенной наглядного представления и потому утрачивающей действительность. - Овладевая миром таким образом, я тону в бездонности при всем знании абстрактных отношений между количественными данными. - Но для ориентирования в мире мир, как единое всеобщее существование, не замыкается в себе не только в пространстве, но и ни в каком другом отношении. Всюду, где, вместо того, чтобы ориентироваться в мире, я хотел бы сориентироваться о мире, потому что считаю его бытием в себе, это бытие открывается мне как бездонное.
    
    
     
      
3. Возвращение к существованию как моему миру. 
     
     
- В тех наблюдениях существования, посредством которых я в множестве форм ищу единый мир, я, как мне кажется, теряю как раз то самое, что есть существование. Я забываю себя самого, если понимаю себя только как особенное существование, часть из некоторого целого, или как частный случай чего-то всеобщего, и другим себя не знаю. Поэтому из абсолютной объективности я возвращаюсь к сознанию себя самого в своей ситуации. Мир, который объективно не имеет отныне центра, имеет свой центр повсюду. Я снова стою посредине мира, хотя теперь уже и не объективно, в некотором одинаково значимом для каждого смысле. Нет никакого другого центра, кроме моего центра - существующей отдельной существенности (des einzelnen daseienden Wesens). Ситуация становится исходным пунктом и целью, потому что только она действительна и налична в настоящем. Но ведь она сама приобретает отчетливость для меня только благодаря мышлению в отношении к объективному мировому существованию, которое я вновь и вновь должен мыслить пребывающим для себя, чтобы вновь и вновь отменять его. Я не могу ни постигнуть свою ситуацию, не переходя к мышлению мира, ни постигнуть мира, не возвращаясь постоянно в свою ситуацию, в которой единственно находит подтверждение реальность мыслимого мною. Ситуация неизбежно оказывается способом действительности существования.
     
Правда, человек способен отвлечься (sich zu lösen) от всякого особенного мира и вступить в другие возможности. Он проникает во все климаты и географические зоны, он способен вникнуть навыком в чуждые ему контексты технического употребления вещей и приспособиться к другим нравам и обычаям. И все же эта его подвижность не абсолютна. В ней остается некая привязка в силу ограниченности его существования и его прежнего навыка и привычки. Сверх того, он способен мыслью приобрести, благодаря возможности ставить себя на место чужого, некоторое, пусть всегда и спорное, понимание, когда он превращает все во всеобщее: и то, что оставил в своем собственном существовании, и то в новом и чуждом существовании, во что он лишь собирается вступить. Но совершенно настоятельное, в истоке данное вместе с моим существованием, всегда остается чем-то незаменимым: этот ландшафт моей родины, эти орудия, этот способ совершенно определенной совместной жизни, эти определенные люди и эти задачи жизни. Всеобщее всякий раз субстанциируется, делаясь абсолютно единичным (Das Allgemeine substantiiert sich zum je absolut Einzelnen): но это последнее, как таковое, уже не существует более для ориентирования в мире и как содержание этого ориентирования в мире -для него оно есть только как безразличная нескончаемость особенного и случайного - но «витально» налично как сознание действительности, и «экзистенциально» в историчном сознании подлинного бытия.