1 2 3 4 5 6 

  
   
Сочинения
  
  
   
    
Источник знания
   
   
    
     
Предисловие
    
    Преподобнейшему и богопочтенному отцу Косьме, святейшему епископу Майюмы Иоанн монах
    
Сознавая ограниченность своего разума и неискусство своего языка, я, о блаженные, не решался, подобно какому–нибудь гордецу и смельчаку, взяться за то, что превышает мои силы, и отважиться на невозможное, ибо я вижу опасность, угрожающую тем, кто дерзает на что–либо подобное. Если божественный этот Моисей, законодатель, отрешившийся от всякого человеческого зрелища, оставивший треволнения жизни, освободившийся от всяких вещественных проявлений, очистивший духовное зрение и через то сделавшийся способным созерцать Бога; если удостоившийся видеть человеколюбивое нисхождение к нам Бога Слова и Его сверхъестественное воплощение — в купине и невещественном огне, которым горел и пламенел терновник, но так, что, воспринимая блеск огня, не сожигался, не уничтожался им и не лишался свойственной ему природы; если тот, кто был первым посвящен в имя сущего — и подлинно сущего превыше всякой сущности, — получивший от Бога предстательство своих соплеменников, называл себя гугнивым и косноязычным (Исх. 1:10) и поэтому не могущим послужить божественной воле, объявить ее [всенародно] и стать посредником между Богом и человеком, то как же я, запятнанный всяким видом греха, носящий в самом себе многомятежную бурю помыслов, не очистив своего ума и рассудка, чтобы стать зеркалом Бога и Божественных явлений, не владеющий словом, которое в достаточной степени могло бы выразить мои мысли, — как же я стану говорить о Божественном и неизреченном, превосходящем постижение всякой разумной твари? Размышляя об этом, я не решался [приступить] к слову и боялся порученного, чтобы, правду сказать, не подвергнуться двоякому осмеянию — за невежество, а вместе с тем, что всего тяжелее, за безумие, ибо вина невежества еще простительна, если она не от нерадения происходит. Но при невежестве воображать, что имеешь знание, это тяжелая вина, которая заслуживает порицания, недостойна никакого снисхождения и является признаком гораздо большего, чтобы не сказать, самого крайнего невежества. Но так как плод преслушания — смерть, тогда как смиренный и послушный подражатель Христов восходит на высоту и приобретает от Бога световодящую благодать и, отверзая уста, исполняется духа, очищает сердце, просветляет разум и получает слово в открытии уст своих (Еф. 6:19), не заботясь о том, что скажет, являясь органом говорящего через него Духа, — то, повинуясь Христу, Который священноначальствует в вашем лице, подчиняюсь повелению и открываю уста, надеясь, что силою ваших молитв они исполнятся духа и я изреку слова, которые будут не плодом моего разума, но плодом Духа, просвещающего слепцов, принимая то, что Он даст, и именно это излагая.
    
И прежде всего я предложу то, что есть самого лучшего у эллинских мудрецов, зная, что если есть что–либо благое у них, то оно даровано людям свыше от Бога. Ибо всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит от Отца светов (Иак. 1:17). Если же что противно истине, то это — темное изобретение сатанинского заблуждения и измышление злополучного разума, как сказал великий в богословии Григорий. Посему, подражая образу пчелы, я воспользуюсь тем, что близко к истине, и от самих врагов получу плод — спасение; напротив, отвергну все, что негодно и заключает в себе лжеименное знание. Затем я изложу приверженные этому вздорные учения богоненавистных ересей, чтобы, познав ложь, мы крепче держались истины. После этого с помощью Бога и его благодати раскрою истину, губительницу заблуждения и прогонительницу лжи, изукрашенную и убранную, словно некоей золотой отделкой, словами богодухновенных пророков, богонаученных рыбарей и богоносных пастырей и учителей. Слава этой истины, изнутри сияя, просвещает своими лучами тех, кто подходит к ней с должным очищением, отрешившись от суетных помыслов. Своего же, как я сказал, я не скажу ничего, а, по возможности совокупив воедино добытое трудами наиболее надежных учителей, кратко изложу это, во всем следуя вашему повелению. Но я прошу вас, богочтимые, быть снисходительными ко мне, повинующемуся вашим предписаниям, и, принимая от меня послушание, воздать мне помощью ваших молитв.
   
   
    
     
I. Философские главы
    
    
Глава I. О познании. Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот, незнание есть тьма. Как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания есть помрачение разума. Неразумным существам свойственно незнание, разумным — познание. Поэтому, кто будучи от природы способен к познанию и ведению (episthmonikw), не имеет его, тот, хотя он от природы и разумен, тем не менее по нерадивости и слабости души бывает хуже неразумных. Что касается познания, то под ним я разумею истинное познание сущего, ибо знания касаются сущего. Ложное познание, которое есть как бы познание не сущего, более незнание, чем знание, ибо ложь есть не что иное, как не сущее. Так как мы живем не одной душой, но душа наша, как бы сокрытая завесой — плоти, имеет подобие ока — видящий и познающий ум, воспринимающий познание и ведение сущего, причем это познание и ведение она имеет не с самого начала, но нуждается в обучающем, то приступим к неложному учителю — истине. Христос же есть ипостасная мудрость и истина, в нем же вся сокровища разума сотворенна, Который есть Бога и Отца мудрость и сила. Поэтому послушаем голоса Его, говорящего нам через Священные Писания, и научимся истинному познанию всего сущего. Приступая же, станем приближаться прилежно и с чистым сердцем, не позволяя страстям притуплять мысленное око нашей души. Ибо едва ли кто будет в состоянии даже самым чистым и самым ясным оком явственно созерцать истину. Аще убо свет, который в нас, т. е. ум наш, тьма, то тьма кольми? Приступим всею душою и всем помышлением . Ибо подобно тому, как невозможно, чтобы глаз, часто переводимый с одного предмета на другой и обращающийся то туда, то сюда, ясно созерцал видимое, но необходимо, чтобы око пристально наблюдало подлежащий рассмотрению предмет, так и мы, отрешившись от всякого волнения ума, непорочно (aulws) приступим к истине. А приступая и достигнув врат, не ограничимся этим, но громко постучим, чтобы, когда нам откроются двери покоя, увидеть его внутреннюю красоту. Итак, писание — врата; находящийся же за вратами покой означает скрытую в писании красоту мыслей, т. е. Дух истины. Громко постучимся, т. е. прочтем раз, два, будем часто читать, и так углубляясь, найдем сокровище знания и будем изобиловать богатством. Будем искать, исследовать, высматривать, спрашивать. Всяк бо просяй приемлет и ищай обретает и толкущему отверзется. А также: вопроси отца твоего и возвестит тебе, и старцы твоя в знании и рекут тебе. Поэтому если будем любознательны, то будем и знать многое; ибо все достигается старанием и трудами, а также — и это прежде всего и после всего — благодатию дарующего Бога.
    
С другой стороны, так как апостол говорит: вся же испытающе добрая держите, будем исследовать также и учения языческих мудрецов. Может быть, и у них мы найдем что–либо пригодное и приобретем что–нибудь душеполезное, ибо всякий художник нуждается в некоторых инструментах к совершению устрояемого. И царице свойственно пользоваться услугами служанок. Поэтому мы позаимствуем такие учения, которые являются служителями истины, но отвергнем нечестие, жестоко владевшее ими, и не воспользуемся дурно хорошим, и не употребим искусства доказательств для обольщения простецов. Хотя истина и не нуждается в разнообразных доказательствах, тем не менее мы воспользуемся ими для опровержения нечестных противников и лжеименного знания.
    
С этого мы и начнем, как с букв, именно с того, что приличествует имеющим еще нужду в молоке, призвав руководителем Христа, ипостасное Слово Божие, Которым подается всякое даяние благо и всяк дар совершен.
    
Те, кто будет читать эту книгу, должны направлять свой ум к блаженной цели, состоящей в том, чтобы через чувства восходить к тому (pros ton), Кто выше чувства и восприятия. Кто есть Виновник всего, Творец и Устроитель. Ибо от красоты созданий своих сравнительно рододелатель их познавается и невидимая Его от создания мира твореньми помышляема видима суть. Поэтому мы достигаем желаемого, стремясь к познанию нетщеславным и смиренным умом. Ибо Вы не можете веровать в Меня, сказал Христос–истина, славу от людей приемлюще. А также: всяк возносяйся смирится, и смиряйся вознесется.
    
Глава II. Какая цель этого произведения? Так как всякий, кто принимается за дело без определенной цели, как бы во тьме блуждает; так как трудящийся без цели нищенствует во всем, — поэтому мы прежде всего скажем о поставленной для этой книги цели, чтобы то, о чем в ней говорится, легче усваивалось. Цель же эта заключается в том, чтобы начать философией и вкратце предначертать в этой книге по возможности всякого рода знания. Поэтому ее должно назвать «Источником знания». Итак, я ничего не буду говорить от себя, но в связном виде изложу то, о чем в различных местах сказано у божественных и мудрых мужей. И лучше прежде всего определить, что такое философия.
    
Глава III. О философии. Философия есть познание сущего как такового, т. е. познание природы сущего. И снова: философия есть познание Божественных и человеческих вещей, т. е. видимого и невидимого. Кроме того, философия есть помышление о смерти, как произвольной так и естественной. Ибо жизнь двух видов бывает: естественная, которой мы живем, и произвольная, в силу которой мы со страстью привязываемся к настоящей жизни. Двух видов бывает и смерть: смерть естественная, которая есть отделение души от тела. и смерть произвольная, по которой мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей. Затем, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, т. е. через истинное познание добра, а также через справедливость, которая каждому воздает свое и нелицеприятно судит; наконец, через святость, которая выше справедливости, т. е. через добро и воздаяние обидящим добром. Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства: ею всякое искусство было изобретено и всякая наука. Искусство, по мнению некоторых, кое в чем погрешает; наука же не погрешает ни в чем: но одна только философия не погрешает (вообще). По мнению других, искусство есть то, что исполняется при помощи рук. Наукой же будет всякое умственное искусство: грамматика, риторика и тому подобное. Кроме того, философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Таким образом любовь к Богу есть истинная философия. Философия разделяется на теоретическую и практическую. Теоретическая, в свою очередь, разделяется на богословие, физиологию и математику, а практическая — на этику, экономику и политику. Теоретической философии свойственно украшать знание. При этом богословию свойственно рассматривать бестелесное и невещественное: прежде всего Бога, поистине невещественного, а затем ангелов и души. Физиология есть познание материального и непосредственно нам доступного, например, животных, растений, камней и т. п. Математика есть познание того, что само по себе бестелесно, но созерцается в теле, т. е. чисел, говорю, и гармонии звуков, и, кроме того, фигур и движения светил. При этом рассмотрение чисел составляет арифметику, рассмотрение звуков — музыку, рассмотрение фигур — геометрию; наконец, рассмотрение светил — астрономию. Все это занимает среднее место между телами и бестелесными вещами. Действительно, число само по себе бестелесно, но рассматривается в теле — в хлебе, например, или в вине, или в чем–либо подобном. Практическая философия занимается добродетелями, ибо она упорядочивает нравы и учит, как следует устраивать свою жизнь. При этом, если она предлагает законы одному человеку, она называется этикой; если же целому дому — экономикой; если же городам и странам, — политикой.
    
Некоторые пытались устранить философию, говоря, что ее нет, равно нет никакого знания или постижения. Таким мы скажем: на каком основании вы говорите, что нет философии, нет знания или постижения? Потому ли, что это было вами познано и постигнуто, или потому, что не было познано и постигнуто? Если потому, что было постигнуто, то вот вам познание и постижение; если же потому, что не было познано, никто вам не поверит, так как вы рассуждаете о таком предмете, о котором не получили никакого познания.
    
Итак, в виду того, что есть философия и есть познание сущего, мы скажем о сущем. Но должно знать, что сперва мы будем заниматься логической частью философии: последняя — скорее орудие философии, чем ее часть, ибо (философия) пользуется ей при всяком доказательстве. Итак, мы будем сначала рассуждать о простых словах, которые через простые значения обозначают простые вещи. А объяснив прежде значение слов (lexews), рассмотрим таким же образом и то, что касается речей.
    
Глава IV. О сущем, субстанции и акциденции. Сущее (to on) есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция (ousia) есть нечто самое важное, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция (sumbebhkos) же есть то, что не может существовать в самом себе, а созерцается в субстанции. Субстанция есть подлежащее (upokeimenon), как бы материя вещей. Акциденция же есть то, что созерцается в субстанции как подлежащем, например: медь и воск — субстанции, а фигура, форма, цвет — акциденции, и тело — субстанция, а его цвет — акциденция. Не тело находится в цвете, а цвет — в теле, и не душа — в знании, но знание — в душе, и не медь и воск — в фигуре, но фигура — в воске и меди. Не говорят; тело цвета, но цвет тела; не душа знания, но знание души; не воск фигуры, но фигура воска. И цвет, и знание, и фигура изменяются, тело же, душа и воск остаются теми же самыми, так как субстанция не меняется. Кроме того, субстанция и материя тела одна: цветов же много. Подобным же образом обстоит дело и со всем остальным: подлежащее есть субстанция; то же, что созерцается в подлежащем, т. е. субстанции, есть акциденция.
    
Определяют же субстанцию таким образом: субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Акциденция, напротив, есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет свое бытие в другом. Таким образом субстанцией будет Бог и всякое творение, хотя Бог есть пресущественная субстанция. Есть же и существенные качества, о которых мы будем говорить.
    
Глава V. О звуке. Так как мы имеем в виду рассуждать о всяком чисто (aplws) философском звуке (fwnh), то нам необходимо прежде определить, с каким звуком философия имеет дело. Начиная свою речь с рассмотрения звука, мы говорим: звук бывает или незнаменательный (ashmos), или знаменательный (shmantikh). Незнаменательный звук — тот, который ничего не обозначает; знаменательный — тот, который что–либо обозначает. Далее, незнаменательный звук, в свою очередь, бывает или нечленораздельный, или членораздельный. Нечленораздельный звук — тот, который не может быть написан; членораздельный же — тот, который может быть написан. Таким образом, бывает нечленораздельный и незнаменательный звук, как, например, тот, который производится камнем или деревом: ибо он не может быть записан и ничего не означает. Бывает звук незнаменательный и членораздельный, например, «скиндапс»: ибо он может быть написан, но ничего не обозначает; скиндапса и не было, и нет. Философии нет дела до незнаменательного звука, как нечленораздельного, так и членораздельного. В свою очередь, знаменательный звук бывает или членораздельный, или нечленораздельный. Нечленораздельным знаменательным звуком будет, например, лай собак: он обозначает собаку, так как есть голос собаки; равным образом он обозначает и чье–то присутствие; но это нечленораздельный звук, поэтому он не пишется. И до этого звука философии нет дела. Членораздельный знаменательный звук бывает или общим, или частным [единичым]. Общим звуком будет, например, «человек»; частным — Петр, Павел. И до частного звука философии нет дела. Но (философия имеет дело) с звуком знаменательным, членораздельным, соборным, т. е. общим, высказываемым в применении ко многим предметам.
    
Этот звук, в свою очередь, бывает или существенным (ousiwdhs), или прилагаемым к сущности (epousiwdhs). Существенным называется тот звук, который выражает субстанцию, или природу вещей; прилагаемым же к сущности — тот, который выражает акциденции. Например: человек есть смертное разумное животное. Все это будут существенные звуки. Ибо если что–нибудь из этого отнимешь у человека, он не будет человеком. И если скажешь, что он не животное, то он уже — не человек; и если скажешь, что он не разумен, то он уже — не человек; подобным образом, если скажешь, что он не смертен, он — не человек; ибо всякий человек есть и животное, и разумное, и смертное. Потому (эти звуки) называются существенными, что они восполняют природу человека, и невозможно, чтобы человек существовал вне их. Подобным образом и в каждой вещи существенным называется то, что составляет ее природу; прилагаемым же к сущности — акциденции, которые могут быть и не быть в подлежащем: человеке или лошади, или в чем–либо другом таковом, — например, белое. Ибо будет ли кто белым, или черным, он тем не менее останется человеком. Это и подобное называется прилагаемым к сущности, или акциденциями, которые мы можем иметь то эти, то противоположные им.
    
Существенный звук обозначает или что есть вещь, или какова эта вещь. Например, отвечая на вопрос, что такое человек, мы говорим: животное. Затем, спрошенные, какое животное, мы говорим: разумное, смертное. Существенный звук, показывающий, каков есть предмет, называется разностью (diafora); показывающий же, что есть предмет, обозначает или многие виды и составляет род, или же многие индивидуумы, различающиеся между собой числом, но ни в коем случае не видом, и составляет вид. Первое, т. е. род, есть, например, субстанция, ибо субстанция обозначает и человека, и лошадь, и вола, потому что каждое из этих существ называется и есть субстация, но одно составляет один вид, другое — другой. Второе же, т. е. вид, есть, например, человек, ибо это слово обозначает многих, вернее всех отдельных людей, которые различаются друг от друга числом — ибо один — Петр а другой — Павел, и они не суть одно, но два — видом же, т. е. по природе, они не различаются. В самом деле все они и называются, и суть люди.
    
Таким образом есть частнейшее [индивидуальное, в противоположность роду и виду], различающееся между собой числом, например, Петр, индивид, а также лицо и ипостась (prosopon kai upostasis). Оно обозначает кого–либо определенного. Так, когда нас спрашивают; «Кто этот (человек)», мы говорим: «Петр». Это же обозначают и выражения: «другой» — ибо один есть Петр и другой — Павел — «он», «этот», «тот» — они прилагаются к индивиду, который существует сам по себе — и подобные им. Напротив, то, что заключают в себе индивиды, называется видом и имеет большую общность, чем индивид, так как обнимает многие индивиды, — например, «человек». Это слово обнимает и Петра, и Павла, и всех единичных людей. Вид у святых отцов называется природой (fusis) и сущностью (ousia), и формой (morfh). То же, что обнимает множество видов, называется родом, — например «животное», ибо (это слово) обнимает человека, вола, лошадь и является более общим, чем вид. Святые же отцы как вид, так и род называют природой, формой, образом, сущностью. Через вид, — иначе сказать, природу, сущность, форму — полагается не тот или другой индивид, не то или другое различие, но та или иная субстанция. Так человека мы называем одной сущностью, лошадь — другой, но не одним или другим индивидом. В отношении же вида говорится: это, оно, то и подобное, — т. е. отвечающее на вопрос: «Что есть предмет?» Разность полагает различие между предметами, — иное дело — животное разумное и иное — животное неразумное, — и «таковое», и «какое», и «каково». Что касается прилагаемого к сущности, то оно принадлежит или одному виду, или многим. Если оно принадлежит одному виду, то называется свойством; например, способность смеяться, которая принадлежит одному человеку, способность ржать, которая принадлежит одной лошади. Если оно принадлежит многим видам, то оно составляет акциденцию, — например, белизна, ибо она принадлежит и человеку, и лошади, и собаке, и многим другим видам. Таковы те пять названий, к которым сводится всякое философское название, И нам нужно знать, что каждое из них обозначает и в чем они сходны друг с другом, и в чем различаются. Эти названия суть: род, вид, разность, свойство и акциденция.
    
Род есть то, что высказывается, т. е. говорится и называется, в отношении многих предметов, различающихся между собой по виду, на вопрос: что есть предмет? Ибо высказываться значит быть сказану о чем–либо.
    
Вид есть то, что высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собой числом, на вопрос: что есть предмет?
    
Разность есть то, что высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собой по виду, на вопрос: каков предмет? и принимается в определение, в качестве существенного признака. Разность не может быть и не быть в одном и том же виде, но необходимо должна быть в том виде, которому принадлежит. Находясь в нем налицо, она его сохраняет: отсутствуя, разрушает. Точно так же невозможно, чтобы в одном виде совмещались и разность, и противоположное ей. Например, разумность не может не принадлежать человеку, ибо неразумное существо уже не человек. Находясь налицо, разумность составляет природу человека, а отсутствуя, разрушает, ибо неразумное существо — уже не человек. Следует принять к сведению, что разность называется существенной, естественной (fusikh), составляющей (sustatikh), разделяющей, а также видовой разностью, существенным качеством и естественным свойством природы. Философы весьма метко называют ее разностью, так как она наиболее особенна и является выразительницей той сущности, которой принадлежит.
    
Свойство есть то, что принадлежит одному виду, всему и всегда, и допускает обращение [может поменяться местом с подлежащим], — например, способность смеяться. В самом деле, всякий человек способен смеяться, и всякое существо, способное смеяться, есть человек.
    
Акциденция есть то, что высказывается относительно многих предметов, различающихся по виду, на вопрос: каков предмет? Она не принимается в определение, но может и принадлежать предмету и не принадлежать ему. Акциденция, присутствуя в предмете, не сохраняет его и, отсутствуя, не разрушает. Акциденция называется несущественной (epousiwdhs) разностью и качеством. Акциденция бывает или отделимой, или неотделимой. Отделимой акциденцией называется то, что в одном и том же лице то присутствует, то отсутствует, как, например, сидение, летание, стояние, болезнь, здоровье. Неотделимой акциденцией называется то, что не входит в состав сущности, так как не созерцается в целом виде, — однако, коль скоро оно принадлежит известному лицу, то уже не может быть отделено от него. Таковы, например, приплюснутость или горбатость носа, синева глаза и т. п. Такая не отделимая акциденция называется отличительною особенностью (carakterikon idioma), ибо это различие составляет ипостась, т. е. индивидуум.
    
Что касается индивидуума, то он слагается из субстанции и акциденций и существует сам по себе, различаясь от подобных ему по виду числом, и показывая не «что», но «кого». Но с этим мы, с Божьей помощью, обстоятельнее познакомимся потом.
    
Глава VI. О разделении. Разделение есть первое расчленение вещи; например, животное разделяется на разумное и неразумное. Дополнительное разделение (epidiaireosis) есть второе расчленение той же вещи. Например, животное дополнительно разделяется на безногое, двуногое и четвероногое: безногое — рыба, двуногое — человек и птица, четвероногое — вол, лошадь и подобное. Подразделение есть расчленение выделенной части. Например, животное разделяется на разумное и неразумное, разумное же — на смертное и бессмертное. Таким образом, первый предмет (животное) разделяется на два члена: разумное и неразумное, а разделение одного из этих членов, говорящее: разумное разделяется на смертное и бессмертное, есть подразделение. Однако деление и дополнительное разделение бывают не всегда, но в том случае, когда первым разделением обнимается не все. Например, животное разделяется на разумное и неразумное. Но как в разумных, так и в неразумных животных усматривается признак: двуногое. Поэтому необходимо дополнительное разделение, т. е. мы производим второе деление того же самого предмета, именно животного, и говорим: животное разделяется на безногое, двуногое и четвероногое.
    
Способов разделения восемь и по следующему основанию. Все, подлежащее разделению, разделяется или само по себе, т. е. сообразно своей субстанции, или сообразно своим акциденциям. Если что–либо разделяется само по себе, то оно разделяется или как вещь, или как название. Если как вещь, то или как род на виды, как это бывает при разделении животного на разумное и неразумное, или как вид на индивиды, как это имеет место при разделении человека на Петра, Павла и прочих отдельных людей, или как целое на части.
    
При этом последнее разделение двоякого рода: или на подобные части, или на неподобные. Предмет состоит из подобных частей, когда его части принимают название и определение как целого, так и друг друга, — например, мясо разделяется на много кусков мяса, и каждый кусок называется мясом и принимает определение мяса. Наоборот, предмет состоит из не подобных частей, когда выделенные части не принимают ни названия, ни определения ни целого, ни друг Друга, — например, если разделить Сократа на руки, ноги и голову. В самом деле, нога или голова, отделенная от Сократа, уже не называется Сократом, равным образом нога Сократа не принимает определения Сократа или определения головы.
    
Или как омонимное название — на обозначаемые различия. И это разделение опять бывает двоякого рода, так как названием обозначается или нечто целое, или часть. Целое, как например, название: пес. Это название обозначает нечто целое, ибо оно употребляется и в приложении земного пса, и небесного, и морского, из которых каждый есть нечто целое, а не часть животного. Часть, когда, например, название языка прилагается и к верней части сандалий, и к верхней части флейты, и к вкусовому органу животных — все это суть части, а не целые.
    
Так производится разделение, когда предмет делится сам по себе. Сообразно же акциденциям (разделение производится) или тогда, когда субстанция делится на акциденции, — например, когда я о людях скажу, что одни из них белые, другие — черные, ибо люди — субстанция, а белый цвет и черный — акциденции; или в том случае, когда акциденция делится на субстанции, — например, когда я скажу, что одни из белых предметов одушевленные, другие неодушевленные, ибо белый цвет — акциденция, одушевленные же и не одушевленные предметы — субстанции; или в том случае, когда акциденция разделяется на акциденции, — например, когда я скажу: одни из холодных предметов белые и сухие, другие — черные и сырые, ибо холод, белый цвет, черный, сырость, сухость — все это акциденции.
    
Есть и другой способ разделения, именно, на предметы, происходящие от одного предмета и относящиеся к одному предмету. От одного, именно, от медицины, происходят и медицинская книга, и медицинский инструмент, ибо они названы медицинскими от одного предмета — медицины. К одному предмету относятся полезное для здоровья лекарство и полезная для здоровья пища, ибо они имеют в виду один и тот же предмет — здоровье. Что касается предметов, происходящих от одного и того же предмета, то одни из них получают свое название от известной причины, — например, изображение человека получает название от истинной причины, т. е. человека; другие — потому, что они изобретены кем–либо: например, медицинский нож и тому подобные предметы.
    
Таково общее разделение предметов, по которому может быть разделено все, что допускает разделение: или как род на виды, или как вид на индивиды, или как целое на части, или как омонимное название на обозначаемые различия, или как субстанция на акциденции, или как акциденция на субстанции, или как акциденция на акциденции, или как предметы, принадлежащие и относящиеся к одному и тому же предмету. Впрочем, некоторые не признают деления вида на индивиды за разделение, предпочитая называть его исчислением, потому что разделение имеет два, три, очень редко четыре члена; вид же разделяется на бесконечное множество членов; ибо отдельных людей, например, бесконечное множество.
    
Следует заметить, что ни один способ разделения [за исключением последнего] не дает возможности видеть, что в членах деления является предшествующим по природе и что последующим, а также что выше и что ниже. Но при делении по происхождению от одного и того же предмета или по отношению к одному и тому же предмету можно видеть, что является предшествующим по природе и что последующим, а также что выше и что ниже, отсюда ведет свое начало и название.
    
Глава VII. О предшествующем по природе. Предшествующим по природе называется то, что полагается вместе с другим, но не полагает его, что вместе с собой устраняет и другое, но не устраняется вместе с ним. Например, животное по природе предшествует человеку, ибо, раз устраняется и не существует животное, то необходимо не будет существовать и человек, так как человек есть животное. Если же уничтожится и не будет существовать человек, существование животного возможно, ибо будет существовать лошадь, собака и подобные существа, являющиеся животными. С другой стороны, если полагается человек, то непременно полагается и животное, ибо человек есть животное. Если же полагается животное, то человек не полагается непременно, но может полагаться и лошадь, и собака, и что–либо подобное, ибо и они суть животные. Поэтому Петр не предшествует по природе Павлу или животное разумное — неразумному, ибо когда устраняется и не будет существовать Петр, Павел будет существовать, и когда полагается Павел, не полагается вместе и Петр, равно как, когда полагается Петр, не полагается вместе и Павел. Точно так же Петр не более, т. е. не в более полной степени является человеком или животным, чем Павел, равно как Павел не более, чем Петр. Но одно лекарство бывает действительнее другого, и одна медицинская книга полезнее другой.
    
Глава VIII. Об определении. Определение есть краткая речь, выражающая природу подлежащего, т. е. речь, обозначающая эту природу немногими словами. Например, человек есть животное разумное, смертное, способное к разумению и постижению. Многие из людей составили о природе человека словеса широкие, т. е. протяженные и напыщенные, но так как они не отличаются краткостью, то поэтому они и не суть определения. С другой стороны, есть и краткие слова, как, например, изречения (apofqegmata), но так как ими не выражается природа вещи, то они не являются определениями. И имя. хотя оно часто выражает природу подлежащей веши, однако не есть определение, ибо имя есть одно слово (lexis), определение же есть речь (logos), а речь слагается, по крайней мере, из двух различных слов. [Термин есть имя объясненное, имя же есть термин в сжатом виде]. Определение составляется из рода и из образующих (sustatikon), т. е. существенных (ousiwdwn) разностей. Это можно видеть на определении животного: животное есть одушевленная субстанция, обладающая способностью восприятия. В этом определении субстанция есть род, а одушевленность и способность восприятия — образующие разности. Составляется (определение) из материи и формы. Например, статуя есть то, что делается из меди и изображает человека. Итак, медь есть материя а «изображает человека» — форма статуи. При этом материя соответствует роду, форма же — разности. Составляется определение также из изучаемого предмета и цели. Например, медицина есть искусство, имеющее своим предметом человеческие тела, а ставит своею целью здоровье. Здесь предмет медицины — человеческие тела, цель же — ее здоровье.
    
Описание же слагается из несущественных признаков, т. е. свойств и акциденций. Например; человек есть животное, способное смеяться, имеющее прямую походку и плоские ногти. Все это несущественные признаки. Поэтому описание и называется (по–гречески) (upografh), так как оно дает как бы тень предмета и выражает не существенное бытие, но то, что ему сопутствует. Описательное определение смешано из существенных и несущественных признаков предмета. Например, человек есть животное разумное, имеющее прямую походку и плоские ногти.
    
Определение (по–гречески) называется (orismos) от метафоры с земельными границами. Как граница отделяет собственность каждого человека от собственности другого, так и определение отделяет природу каждой вещи от природы другой.
    
Достоинство определения заключается в том, чтобы не быть скудным и не изобиловать словами. Недостатком же его является скудость или избыток слов. Совершенным определением будет такое, которое допускает обращение с определяемым предметом, несовершенным — такое, которое не допускает обращения. Определение скудное словами не допускает обращения. Когда определение изобилует словами, то оно уже определяемой вещи: когда же оно скудно словами, то изобилует предметами. [Таким образом можно сказать, что природа изобрела удивительное приспособление: скудость изобилующую и богатство, скрывающее скудость]. Например, совершенным определением человека будет такое определение: человек есть животное разумное, смертное. Это определение допускает обращение, ибо всякое животное разумное, смертное есть человек и всякий человек есть животное разумное, смертное. Если же в этом определении опустить одно слово, то оно будет уже шире определяемого предмета, — например, человек есть разумное животное. В этом определении опущено одно слово, так как я не добавил: смертное. Поэтому оно изобилует предметами, ибо не один человек есть разумное животное, но и ангел, поэтому же оно не допускает обращения. Если же я скажу: человек есть животное разумное, смертное и ученое, то это определение тоже не допускает обращения, ибо оно изобилует словами, так как сказано: ученое. Поэтому оно уже определяемого предмета, ибо определяет не всякого человека, но только ученых. Действительно всякое животное разумное, смертное и ученое есть человек, но не всякий человек есть животное разумное, смертное и ученое, ибо не всякий человек — ученый.
    
Итак, совершенными будут те определения, которые допускают обращение с определяемым предметом. Но так как и свойство допускает обращение с тем предметом, которому оно принадлежит, — ибо если известное существо есть человек, то оно и способно смеяться, и если оно способно смеяться, то оно и человек, — поэтому мы должны, прибавляя к данному раньше определению, сказать, что совершенные определения суть те, которые составляются из рода и образующих разностей, в которых сказано не более и не менее, чем следует, и которые допускают обращение с определяемым. Равным образом (совершенными определениями) будут те, которые составляются из предмета и цели, а также из материи и формы. Иногда (совершенными являются) и такие определения, которые состоят из одного предмета, — именно, когда предмет не подлежит другому искусству, как например, стекло — стекольному искусству — и из одной цели, когда эта цель не может быть целью других искусств, как например, это имеет место в отношении кораблестроения. Из всего это следует сделать вывод, что совершенство определения заключается в его способности к обращению.
    
Название «определение» (orismos) отличается от названия «термин» (oros) тем, что первое уже, а второе шире. В самом деле «термин» (oros) обозначает и земельную границу, и решение, например, когда говорим wrisen basileus (царь решил). Точно также он означает то, на что разлагается посылка, как мы это, с Божьей помощью, узнаем потом. Обозначает оно и определение; определение же обозначает только краткую речь, выражающую природу подлежащей вещи.
    
Следует принять к сведению, что определение возможно только в отношении субстанции и ее видов. Что же касается индивида и акциденций, то в отношении их определение невозможно, а только описание, так как определение составляется из рода и образующих разностей, описание же — из несущественных признаков.
    
Глава IX. О роде. В отношении омонимов следует доискиваться ответа на следующие три вопроса: является ли известное название омонимом, сколько предметов оно обозначает и о каком из них идет речь. Но прежде нужно сказать, что такое омоним. С омонимом мы имеем дело тогда, когда два предмета или большое число их имеют одно имя, при этом каждый из них обозначает нечто различное и имеет различную природу, принимая различные определения.
    
Так обстоит дело и в данном случае в отношении рода, ибо род принадлежит к числу омонимов. Во–первых, род употребляется для обозначения происхождения из определенного отечества и от определенного родителя, причем и в том, и другом случае понимается двояко: в близком н отдаленном смысле. Слово род употребляется для обозначения близкого отечества: например, происходящий из Иерусалима, называется иерусалимлянином; для обозначения происхождения из дальнего отечества: например, происходящий из Палестины называется палестинским. Подобным же образом род употребляется для обозначения происхождения от близкого родителя: например, когда Ахиллес, бывший сыном Пелея, называется Пелидом, и для обозначения происхождения от отдаленного предка. например, когда тот же Ахиллес по деду Эаку называется Эакидом, ибо Эак был отцом Пелея. Далее родом называется отношение родоначальника ко многим происшедшим от него людям: например, все ведущие свое происхождение от Израиля, называются израильтянами. Рассмотренные значения слова род философии не касаются.
    
Далее, родом называется то, чему подчиняется вид. Например, животному подчиняется человек, лошадь и другие виды. Поэтому животное есть род. Об этом–то роде и говорят философы. Определяя его, говорим: род есть то, что сказывается в отношении многих и различающихся по виду предметов и отвечает на вопрос: что есть предмет? Например, животное как род сказывается в отношении человека, лошади, вола и многих других существ, различающихся между собой по виду, и отвечает на вопрос: что есть предмет? В самом деле, один вид человека, другой лошади и третий вола. Род высказывается на вопрос: что есть предмет? Когда нас спрашивают, что такое человек, мы отвечаем: животное. Так же обстоит дело и с лошадью, ибо когда нас спрашивают, что такое лошадь, мы говорим: животное. Таким образом, род есть то, чему подчиняется вид [и снова: род есть то, что разделяется на виды]. В самом деле, род разделяется на виды, является более общим, чем вид, обнимает виды и есть высшее в сравнении с ними понятие.
    
Нужно заметить, что более общее понятие называется высшим. Напротив, менее общее, именно подлежащее в отношении своего сказуемого, называется низшим. Ибо есть подлежащее в отношении существования, именно субстанция, так как она служит основанием для существования акциденции, поскольку акциденция находится в ней. И есть подлежащее в отношении оказывания — именно менее общее, ибо сказывается род в отношении вида и вид — в отношении индивидов. Ясно, что род имеет большую общность, чем вид, и вид — большую общность, чем индивиды. Обо всем этом мы более обстоятельно, с Божьей помощью, узнаем потом. Теперь же, говоря о роде, скажем и о виде.
    
Глава X. О виде. Вид принадлежит к числу омонимов и употребляется в двух смыслах. Видом называется форма, а также фигура каждой вещи, например: вид статуи. Сообразно с этим говорится: первый вид достойный царства. Видом, с другой стороны, называется то существенное, что подчиняется роду. И снова: видом называется то, в чем сказывается род в форме ответа на вопрос, что есть предмет, или то, что высказывается в такой же форме о многих и различающихся численно предметах. Но два первых определения вида различаются между собой лишь относительно, как направление вверх и направление вниз, и подходят ко всякому виду. Третье же, совершенное, определение подходит лишь к самому низшему виду, ближайшему к индивидам общему понятию, обнимающему единичные сущности; в этом смысле мы, например, говорим: вид человека.
    
Мы сказали, что название род употребляется в трех смыслах: в смысле происхождения от родителя, в смысле происхождения из отечества — в том и другом случае в двояком смысле (близком и отдаленном) — и, в–третьих, род означает то, чему подчиняется вид. Подобно этому и вид имеет два значения: во–первых, вид означает фигуру каждой вещи и, во–вторых, то, в отношении чего сказывается род и что подчиняется роду, как член его деления. Об этом роде и виде и говорят философы.
    
Так как, рассуждая о роде, мы упомянули о виде, говоря: род есть то, что разделяется на виды, и снова: рассуждая о виде, мы упомянули о роде, говоря: ведь есть то, на что разделяется род, поэтому следует заметить что, подобно тому, как, говоря об отце, мы необходимо упоминаем и о сыне — ибо отцом является тот, у кого есть сын, а, говоря о сыне, необходимо упоминаем и об отце, ибо сын — тот, кто имеет отца, так и в данном случае нельзя рассуждать о роде, не касаясь вида, или о виде, не касаясь рода. Ибо род непременно разделяется на виды, и то, что не имеет видов, на которые оно делится, не есть род; равно и виды суть то, на что делится род, и то, что не имеет рода, не есть вид.
    
Первый человек, т. е. Адам, не называется сыном, так как не имел отца, но называется отцом, так как имел сыновей. Сиф же называется и сыном в отношении родившего его — ибо он имел отца — Адама — и отцом в отношении родившегося от него, ибо он родил Эноса. Напротив, Авель называется сыном, ибо он имел отца Адама, но не называется отцом, ибо не имел сына. То же самое нужно сказать и в отношении рола и вида. Первый род, поскольку он не есть то, на что делится другой род и не имеет предшествующего ему рода, является только родом и не бывает уже видом; этот род называется самым общим родом (genikwtaton genos — genus generalissimum), и, определяя его, говорим: самым общим родом будет тот, который, будучи родом, не есть в то же время вид, не имея над собою высшего рода. Что же касается членов деления этого рода, имеющих под собою другие виды, на которые они разделяются, то эти члены в отношении того, что им предшествует, т. е. того, чему они подчинены и что на них разделяется, будут видами, а в отношении того, на что они сами разделяются, т. е. низших понятий, — родами; поэтому они и называются подчиненными родами и видами. Последние же и низшие виды, которые не имеют под собой других видов, т. е. которые обнимают не виды, а индивиды и ипостаси (upostaseis), уже не называются родом, но только видом. Основание для этого то, что, как я сказал, они не имеют под собой других видов, на которые делятся; ибо нельзя назвать родом то, что не обнимает видов или не имеет под собой видов, на которые делится. Поэтому заключающее в себе не виды, но ипостаси называется низшим видом, ибо, будучи видом, оно не есть в то же время и род, подобно тому, как род, не служащий в то же время и видом, называется высшим родом.
    
Следует иметь в виду, что виды необходимо принимают как наименование, так и определение рода, а род — наименование и определение своего рода и так далее до рода высшего; но один вид не может принимать определение другого вида. А чтобы сказанное стало более ясным, мы обратимся к таким примерам. Субстанция есть первый и высший род. В самом деле, хотя сущее (on) и разделяется на субстанцию (ousia) и акциденцию (sumbebhkos), однако сущее не будет для них родом, так как имя сущего они принимают, а определения не принимают. Сущее есть или вещь самосущая, не нуждающаяся в другой для своего существования, или вещь, не могущая существовать сама по себе, но имеющая свое существование в другой. Субстанция же есть только самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Таким образом, субстация не принимает всего определения сущего. В силу этого сущее не есть род субстанции, равно как и субстанция не есть вид сущего, ибо вид принимает все определение своего рода без остатка. Но и акциденция не есть вид сущего. В самом деле, она принимает не все определение сущего, но половину, ибо акциденция есть только вещь, не могущая существовать сама по себе, а нуждающаяся для своего существования в другой. Таким образом, ни субстанция, ни акциденция не принимают всего определения сущего, но субстанция принимает одну половину, а акциденция — другую. Поэтому хотя сущее и разделяется на субстанцию и акциденцию, однако, оно не составляет их рода. Субстанция, в свою очередь, разделяется на тело и существо бестелесное. Здесь тело и бестелесное существо суть виды субстанции, ибо каждое из них принимает наименование и определение субстанции. Отсюда следует, что субстанция не есть вид, так как не имеет над собою рода, но она есть первый и высший род. В свою очередь, тело разделяется на одушевленное и неодушевленное. Здесь опять тело, будучи видом в отношении субстанции, является родом для одушевленного и неодушевленного. Одушевленное опять разделяется на ощущающее и не ощущающее. Ощущающее есть животное, которое имеет жизнь и ощущающую способность. Не ощущающее есть растение, так как оно не имеет ощущающей способности. А одушевленным растение называется потому, что оно способно к питанию, возрастанию и размножению. Животное опять разделяется на разумное и неразумное; разумное — на смертное и бессмертное; смертное — на человека, лошадь, вола и т. д.; из них некоторые уже не разделяются на другие виды, но разделяются на индивиды и ипостаси. Так, человек разделяется на Петра, Павла, Иоанна и прочих отдельных людей, которые уже не суть виды, но ипостаси. В самом деле, виды, как мы сказали, не принимают определения друг друга: например, тело не принимает определения бестелесного существа, человек не принимает определения лошади. Петр же, Павел и Иоанн принимают одно определение, определение человека. Подобным же образом дело обстоит и с прочими отдельными людьми, так что они не суть виды человека, но индивиды, или ипостаси.
    
Затем вид, при разделении, сообщает тому, что ему подчинено, и имя, и определение. Петр же, если его разделить на душу и тело, ни душе, ни телу не сообщает своего имени и определения, ибо Петр не есть только душа и только тело, но то и другое в соединении.
    
Кроме того, всякое разделение рода на виды достигает двух, трех, редко четырех видов; так как не может быть того, чтобы род разделялся на пять или более видов. Человек же разделяется на всех отдельных людей, которых безграничное число. Поэтому некоторые отказываются назвать деление вида на индивиды разделением, а называют его исчислением (apariqmhsin). Отсюда ясно, что Петр, Павел и Иоанн не суть виды, но индивиды, или ипостаси. Равным образом и человек не есть род Петра и прочих ипостасей, но вид. Вследствие этого человек есть низший вид. Он есть вид в отношении высшего, поскольку обнимается им, и вид в отношении низшего, поскольку он обнимает его, ибо то, что обнимается родом, есть вид, равно как видом является и то, что обнимает индивиды, т. е. ипостаси. Таким образом, низшим видом будет такой вид, который служит ближайшим высшим понятием для индивидов, почему его и определяют следующим образом: низший вид есть то, что сказывается в отношении многих и различающихся численно предметов, отвечая на вопрос: что есть предмет? Подобным образом и лошадь, и собака, и др. животные суть низшие виды. То же, что лежит между самым общим родом и низшим видом, суть подчиненные роды и виды — виды в отношении высшего и роды в отношении низшего.
    
Они же составляют существенные и естественные разности и качества, которые называются, с одной стороны, разделяющими, а, с другой — образующими; разделяющими они называются в отношении высших понятий, а образующими в отношении низших. Так, тело и бестелесное существо разделяют субстанцию: подобным образом одушевленное и неодушевленное разделяют тело; подобным же образом ощущающее и не ощущающее разделяют одушевленное. Но те же понятия образуют животное. В самом деле, если я возьму субстанцию одушевленную, ощущающую, то получу животное, ибо животное есть субстанция одушевленная, ощущающая. Если же возьму субстанцию неодушевленную, не ощущающую, то получу растение. Далее, разумное и неразумное разделяют животное, смертное и бессмертное разделяют разумное. Поэтому, если я возьму животное, которое служит для этих понятий родом, а также разумное и смертное, то образую человека, ибо человек есть животное разумное, смертное. А если я возьму животное и прибавлю: неразумное, смертное, земное, то образую лошадь, собаку и т. д. А если я возьму животное и присоединю: неразумное, смертное, водяное, то образую рыбу. Существенными же и естественными разностями эти понятия называются потому, что через них один вид различается от другого вида и одна сущность от другой сущности и природы.
    
Глава XI. Об индивиде. Слово индивид употребляется в четырех значениях. Индивидом называется то, что не рассекается и не делится, например: точка, теперь, единица; подобные предметы называются также неколичественными [т. е. не имеющими количества). Индивидом называется и то, что с трудом делится или рассыпается, например: алмаз и подобное. Индивидом называется вид, не делящийся уже на другие виды, т. е. самый низший вид, например: человек, лошадь и т. п. В собственном же смысле индивидом называется то, что, хотя и разделяется, однако после деления не сохраняет своего первоначального вида. Например, Петр делится на душу и тело. Но ни душа сама по себе не есть уже полный человек или полный Петр, ни тело. Философы и говорят об индивиде в этом смысле, согласно которому он обозначает основывающуюся на субстанции ипостась.
    
Глава XII. О разности. Разность, качество и свойство в отношении предмета — нечто единое; в отношении же их действия они различаются. Так, разумность называется и качеством, и свойством, и разностью человека, но при этом она берется различным образом. Если она берется как нечто создающее и как бы образующее субстанцию, то она называется качеством. Далее, если она берется как нечто, ставшее свойственным этой субстанции, то называется свойством. А если она берется, по сравнении к неразумному, скажем, волу, мулу или собаке, то называется разностью; ибо ею человек отличается от неразумных.
    
Разность, в свою очередь, употребляется в трех смыслах: общем, собственном и исключительном (idiaitata). В самом деле, нельзя найти двух предметов, которые в каком–либо отношении не отличались бы друг от друга. Так, вид от вида отличается одним, ипостась от ипостаси того же вида и субстанции — другим, и ипостась от себя самой — третьим. Например, вид человека и вид лошади различаются между собой разумностью и неразумностью, поэтому разумность и неразумность носят название существенной разности. Подобным же образом все, чем различается вид от вида, называется естественной, существенной, образующей (sustatikh) видовой (eidopoios) разностью, или качеством [а также естественным свойством, которое неизменно присуще всему виду], которое у философов называется разностью в собственнейшем смысле (idiaitata), так как она сроднее природе предмета и является ее выразительницей. Далее, человек отличается от человека, лошадь от лошади, собака от собаки [т. е. индивид от индивида, принадлежащего к одному с ним виду]: так один высокого роста, другой мал; один стар, другой юн; [у одного нос плоский, у другого горбатый]; один умен, другой глуп. Все эти признаки называются несущественными свойствами и качествами и принадлежат к акциденциям, о которых мы теперь и будем говорить.
    
Глава XIII. Об акциденции. Акциденция есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая предмета. И снова: акциденция есть то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Так, человек может быть белым, а также высоким, умным, с приплюснутым носом. [Будучи налицо, ни один из этих признаков не сохраняет вида — ибо не принимается в определение вида, — и отсутствуя, не разрушает его. Так, хотя эфиоп и не бел, однако это не мешает тому, чтобы существовал человек. Таким образом, присутствует ли этот признак, или отсутствует, он не наносит ущерба подлежащей субстанции, ибо мы сказали, что субстанция есть подлежащее акциденций, некая материя их].
    
Акциденция бывает двух видов: разность в общем смысле и разность в собственном смысле. Разностью в общем смысле будет отделимая акциденция, например, один сидит, а другой стоит. В самом деле, разности между сидящим и стоящим допускают отделение, и одна может занимать место другой, что и произойдет, если сидящий встанет, а стоящий сядет. Равным образом, говоря о различии от самих себя, мы имеем в виду отделимую акциденцию, ибо от самих себя мы различаемся тем, что сидим или встаем, бываем молоды или стареем, болеем или находимся в добром здравии. Что касается разности в собственном смысле, то такою разностью будет неотделимая акциденция, например: плоский нос. Плоского носа уже нельзя отнять у человека, равно как и синеватых глаз и подобного. Такими неотделимыми акциденциями и различаются индивид от индивида, т. е. одна ипостась от другой ипостаси. Но сами от себя этими акциденциями мы никогда не отличаемся. Для определения неотделимые акциденции не имеют значения, ибо человек может иметь плоский нос, а может и не иметь плоского носа. И если у человека глаза не имеют синевы, он тем не менее остается человеком.
    
Глава XIV. О свойстве. Свойство употребляется в четырех смыслах. Во–первых, свойством называется то, что принадлежит только одному виду, но не всему, как например, человеку — быть геометром. Один только человек — геометр, однако не всякий человек бывает геометром. Во–вторых, то, что принадлежит всему виду, но не одному ему, как. например, две ноги. У всякого человека две ноги, но не один человек имеет две ноги, а также и голубь и подобные. В–третьих, то, что принадлежит всему виду и одному этому виду, но не всегда, как, например, седина — человеку. Седина может быть у всякого человека и у одного только человека, но не всегда, а лишь в старости. В–четвертых, то, что имеет место при совпадении трех первых случаев, т. е. когда что–либо принадлежит всему виду, одному этому виду и всегда допускает обращение. Так, например, способность смеяться принадлежит человеку, способность ржания — лошади и тому подобное. Один только человек имеет способность смеяться, притом всякий человек и всегда, хотя он и не всегда пользуется ею. [И если какое–либо существо есть человек, то оно, непременно, способно смеяться, и если оно способно смеяться, то, непременно, есть человек, в этом и состоит обращение. Философы понимают свойство в этом последнем смысле]. Определяя его, мы говорим: свойство есть то, что принадлежит всему виду, одному этому виду и всегда. Но свойства бывают трех родов: одни заимствуются от способа организации [т. е. от форм членов организма], например: плоские ногти [а также прямая походка] — у человека. Другие заимствуются от способности, например, у огня нестись вверх; третьи заимствуются от силы: например, мы говорим, что огню принадлежит согревающая сила, превосходящая теплоту других тел.
    
Свойство называется несущественным (epousiwdes) или сопутствующим сущности (epeisousiwdes).
    
Глава XV. О сказуемом. Всякое сказуемое или шире подлежащего, или равно ему; но уже подлежащего оно никогда не бывает. Сказуемое бывает шире подлежащего в том случае, когда более общее высказывается о менее общем; более же общими являются высшие понятия, а менее общими — низшие. Самое общее из всех понятий есть сущее: поэтому оно и высказывается обо всем. В самом деле, и субстанция называется сущим, и акциденция называется сущим. Но мы не можем сказать, что сущее есть субстанция, ибо не только субстанция есть сущее но и акциденция. Равным образом и роды высказываются о видах, так как они более общи, виды же не высказываются об их родах. Виды менее общи, чем роды. Поэтому, субстанция высказывается о животном, а животное о человеке, ибо и животное есть субстанция, и человек есть субстанция. Но эти суждения не допускают обращения, ибо всякий человек есть животное, но не всякое животное есть человек: и лошадь, и собака будут тоже животные. Равным образом не всякая субстанция есть животное, ибо и камень, и дерево — субстанции, но они не животные. Подобным же образом вид высказывается об обнимаемых им индивидах, т. е. ипостасях, так как ему принадлежит большая общность, чем им. Но индивид, или ипостась, не высказывается о виде, ибо ипостась имеет меньшую общность, чем вид. Поэтому и Петр есть человек, и Павел есть человек; но не всякий человек — Петр или Павел: есть и другие ипостаси вида человек. Что касается разностей, то они высказываются и о видах, которым принадлежат, и об индивидах этих видов, ибо разностям принадлежит большая общность, чем видам. Так «разумное» имеет большую общность, чем вид — человек: всякий человек разумен, но не всякое разумное существо — человек; так, например, ангел, хотя и разумен, тем не менее он не человек. Таковым бывает сказуемое, когда оно шире подлежащего.
    
Сказуемое равно по объему с подлежащим, когда оно допускает обращение. Так, свойства высказываются о видах, коим они принадлежат; и виды сказываются о своих свойствах. Всякий человек обладает способностью смеяться, и всякий, обладающий способностью смеяться, есть человек. Ибо хотя и говорят об обезьяне, что она смеется, однако она не смеется сердцем, а лишь по наружному виду, так как она подражательное животное. Таким образом, когда род высказывается о виде, разность о виде, вид — об индивиде; то сказуемое бывает шире подлежащего. Когда же высказываются свойства, то сказуемое бывает равно с подлежащим. Такое сказуемое называется чисто обращаемым и допускающим взаимное с подлежащим предикатирование.
    
Глава XVI. О сказуемом синонимическом и омонимическом. Сказуемое бывает синонимическим тогда, когда подлежащее принимает и название, и определение самого имени. Например, животное высказывается о человеке, и человек принимает как название, так и определение животного. В самом деле, животное есть субстанция одушевленная, чувствующая, и человек принимает это определение, ибо человек есть субстанция и одушевленная, и чувствующая.
    
Сказуемое бывает омонимическим тогда, когда подлежащее имя принимает, а определения нет. Например, изображение человека принимает название человека, определения же человека не принимает. В самом деле, определение человека таково: животное разумное, смертное, способное к разумению и познанию. Напротив изображение и не животное (ибо оно не одушевленно), и не разумно, и не способно к разумению и познанию.
    
Следует заметить, что все, что синонимически высказывается о каком–либо предмете как подлежащем, будет высказываться и о том предмете, которое служит подлежащим в отношении первого. Например, животное синонимически высказывается как о подлежащем о человеке, а человек говорится о Петре, ибо Петр есть подлежащее в отношении человека. Поэтому животное высказывается и о Петре, так как Петр — животное.
    
Подлежащее употребляется в двух смыслах: в смысле основы существования и в смысле предмета высказывания. В смысле основы существования субстанция, например, лежит под акциденциями: на ней они имеют свое бытие и помимо нее не существуют. Подлежащим в отношении высказывания является менее общее, ибо менее общее лежит в отношении оказывания под более общим, когда это более общее сказывается о менее общем. Например, животное сказывается о человеке. Об общем говорят, что оно относится к подлежащему, а о более частном, что оно есть подлежащее в отношении оказывания. Равным образом об акциденции говорится, что она находится в субстанции как подлежащем, а о субстанции, что она есть подлежащее, составляя основу существования.
    
Глава XVII. О сказуемом, отвечающем на вопрос: что есть предмет? и каков предмет? Сказуемое, отвечающее на вопрос: что есть предмет? отлично от сказуемого, отвечающего на вопрос: каков предмет? Сказуемое первого рода имеет место, например, тогда, когда, отвечая на вопрос: что есть предмет? мы говорим: животное. Сказуемое второго рода имеет место тогда, когда, отвечая на вопрос: какое животное, мы говорим: разумное, смертное. Таким образом, и род, и вид отвечают на вопрос:
    
каков предмет. А ипостась не выражает ни что есть предмет, ни каков он, но кто. Ибо, отвечая на вопрос, кто это такой, мы говорим: Петр. Затем, отвечая на вопрос, какой человек, — мы говорим: большого роста, например, или малого.
    
Следует заметить, что о предметах, различающихся по природе, говорят: одно и другое. Так мы говорим: человек — одно (allo), а лошадь — другое (allo): другое, разумеется, по природе, ибо человек составляет один вид, а лошадь — другой. О предметах же, различающихся лишь численным порядком, говорят: один и другой. Так мы говорим: Петр один (allos), а Павел другой (allos). Но мы не можем сказать, что Петр — одно (allo), а Павел — другое (allo), иначе солжем, ибо по природе они единое, по числу же не составляют одного.
    
Следует заметить что о субстанции говорится «одно» (allo). То же самое нужно сказать и о существенных разностях. Но об акциденции говорят: одного, другого качества (alloion), потому что существенные разности рассматриваются относительно вида или природы и образуют ее, акциденция же рассматривается относительно индивида, так как акциденции составляют ипостась. Поэтому человек — одно а лошадь — другое. Петр же одного свойства (alloios) и один (allos), а Павел другого свойства (alloios) и другой (allos). Но всякая разность, существенная и несущественная, полагает различие (eteroion poiei) ибо под различием нужно понимать как другое по природе, так и другое со стороны качества (alloion).
    
Природа обозначает, что есть предмет, а ипостась — кто это такой или что это такое: всякая же разность — каков предмет.
    
Глава XVIII. Сходства и различия пяти названий. Следует заметить, что пять названий имеют между собой то сходство, что все они сказываются о многих предметах . Различаются же они друг от друга тем, что род сказывается о многих предметах, различающихся между собой по виду, и отвечает на вопрос: что есть предмет? вид сказывается о многих предметах, различающихся между собою числом, и отвечает на вопрос: что есть предмет? разность же и акциденция сказываются о многих различающихся между собою по виду предметах и отвечают на вопрос: каков предмет? свойство сказывается о многих предметах, различающихся между собой числовым порядком, т. е. сказывается об одном виде и подчиненных ему индивидах , и отвечает на вопрос: каков предмет? Отличается же разность от акциденции тем, что разность есть существенное качество, т. е. является частью, подлежащей субстанции, акциденция же есть не часть субстанции, но несущественное ее качество.
    
Глава XIX. Сходство и различие между родом и разностью. Сходство между родом и разностью состоит в том, что как тот, так и другая обнимают вид и синонимически сказываются о видах и индивидах. При этом следует заметить, что то, что синонимически сказывается о чем–либо как о подлежащем будет синонимически сказываться и о подлежащем этого подлежащего; напротив то, что высказывается омонимически, никогда. Различие же рода от разности состоит в том, что род шире подчиненных ему разностей и трех других названий; что род обнимает разности силой; что род отвечает на вопрос: что есть предмет, а разность — каков предмет? что ближайший род — один, а разностей много; что род соответствует материи, разность же — форме.
    
Глава XX. Сходство и различие между родом и видом. Сходство между родом и видом состоит в том, что и тот, и другой сказываются о многих предметах и отвечают на вопрос: что есть предмет? что и тот, и другой по природе предшествуют подчиненным им понятиям; что и тот, и другой есть нечто целое (olon ti). Различие же между родом и видом состоит в том, что роду принадлежит большая общность, чем виду; что у вида более разностей, чем у рода; что род синонимически сказывается о виде, вид же не сказывается о роде; что не может быть самого низшего рода (genos eidikwtaton), ни самого высшего вида (eidos genikwtaton), равно как самое низшее понятие не будет родом.
    
Глава XXI. Сходство и различие между родом и свойством. Сходство между родом и свойством состоит в том, что как род, так и свойство следуют видам, т. е. сказываются о них, что как род, так и свойство совпадают по объему со своим подлежащим; что и род, и свойство сказываются синонимически.
    
Разница же между родом и свойством та, что род сказывается о многих видах, свойство же — об одном; что свойство допускает обращение с видом, род же — нет; что свойство принадлежит только одному виду. род же не только одному.
    
Глава XXII. Сходство и различие между родом и акциденцией. Сходство между родом и акциденцией состоит в том, что и род, и акциденция сказываются о многих предметах. Разница же между ними состоит в том, что род предшествует тем видам, которым принадлежат акциденции, акциденции же являются по отношению к видам последующими; что род принадлежит всем видам в одинаковой степени, акциденции же — не в одинаковой; что акциденция прежде всего принадлежит индивидам, а затем уже видам, — род же — наоборот; что род в сказуемом отвечает на вопрос: что есть предмет? акциденция же — на вопрос: каков предмет? или в каком состоянии находится предмет?
    
Глава XXIII. Сходство и различие между разностию и видом. Сходство между разностию и видом то, что и разность, и вид принадлежат предметам в одинаковой степени; что они всегда бывают налицо у тех предметов, которым принадлежат. Особенности разности и вида состоят в том, что разность в сказуемом отвечает на вопрос: каков предмет? вид же на вопрос: что есть предмет? что разность обнимает множество видов, а также индивидов, вид же обнимает лишь подчиненные ему индивиды; что разность по природе предшествует видам; что одна разность сочетается с другой разностью, вид же с видом никогда не сочетается.
    
Глава XXIV. Сходство и различие между разностью и свойством. Сходство между разностью и свойством то, что и разность, и свойство сказываются о тех предметах, которым они принадлежат, что они присущи им всегда и притом всему виду. Особенности же разности н свойства состоят в том, что разность обнимает множество видов, свойство же только один, что разность не допускает обращения с видом, свойство же допускает.
    
Глава XXV. Сходство и различие между разностью и акциденцией. Сходство между разностью и акциденцией состоит в том, что и та, и другая сказываются о многих предметах и отвечают на вопрос: каков предмет? а также в том, что и разность, и неотделимая акциденция всегда принадлежат тем предметам, о которых они высказываются. Различие же разности и акциденции состоит в том, что разности объемлют (periechousin) другие понятия, сами же не объемлются ничем другим, а акциденции объемлются. В самом деле, как разность, так и акциденция объемлют виды, поскольку они высказываются о многих видах. Но разность не объемлется видами, так как один и тот же вид не принимает противных разностей. Акциденция же объемлется другими понятиями, так как один и тот же вид и один и тот же индивид принимают множество акциденций, которые часто бывают даже противоположными друг другу. [Далее разность и акциденция различаются между собой тем], что разность не бывает более или менее, акциденции же бывают; что противные разности не соединены между собой, противные акциденции соединяются друг с другом.
    
Глава XXVI. Сходство и различие между видом и свойством. Сходство между видом и свойством заключаются в том, что они взаимно сказываются друг о друге или допускают обращение друг с другом; что они в одинаковой степени принадлежат индивидам, так как один индивид не участвует в них более или менее другого индивида. Различие же между видом и свойством состоит в том, что вид есть существенное в предмете, свойство же — несущественное; что вид всегда актуален, свойство же всегда потенциально и [не всегда] актуально; что, имея различные определения, они и сами, разумеется, являются различными.
    
Глава XXVII. Сходство и различие между видом и акциденцией. Сходство между видом и акциденцией состоит в том, что и вид, и акциденция сказываются о многих предметах. Различие же между ними то, что вид в сказуемом отвечает на вопрос: что есть предмет? акциденция же — на вопрос: каков предмет? что предмет может принадлежать лишь одному виду, акциденций же у него может быть несколько; что вид по природе предшествует акциденции; что вид принадлежит индивидам в одинаковой степени, акциденция же может принадлежать и в большей, и в меньшей степени.
    
Глава XXVIII. Сходство и различие между свойством и неотделимой акциденцией. Сходство между свойством и неотделимой акциденцией состоит в том, что предметы, которым они принадлежат, не могут без них существовать, а также в том, что оба они принадлежат предметам всегда. Различие же между свойством и акциденцией состоит в том, что свойство принадлежит одному виду, акциденция же — многим видам; что свойство допускает обращение с видом, акциденция же нет; что акциденция допускает определение: более или менее, свойство же никогда.
    
Глава XXIX. Об ипостаси, ипостасном и неипостасном. Слово «ипостась» (upostasis) имеет два значения. Взятое в общем смысле (aplws), оно означает субстанцию вообще. В собственном же смысле «ипостась» означает индивид, а также всякое отдельное лицо. Подобным же образом и слово «ипостасное» (enupostaton) имеет два значения, ибо оно означает и сущее вообще — в этом смысле мы называем ипостасным не только субстанцию вообще, но и акциденцию; но оно означает и отдельную ипостась, или индивид. Слово «неипостасное» (anupostaton) также имеет два значения. Неипостасным называется и то, что никогда и никаким образом не существовало; неипостасным снова называется и акциденция, так как акциденция не имеет самостоятельного существования, но существует в субстанции.
    
Глава XXX. О сущности, природе и форме; об индивиде, лице и ипостаси. Языческие философы, как уже было сказано, различали субстанцию (ousia) и природу (fusis). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же — субстанцию, определенную ее существенными разностями и соединявшую с бытием вообще качественную определенность бытия: разумную или неразумную, смертную или бессмертную, или, как сказали мы, неизменное и непреложное начало, причину, силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения: ангелам — для разумения н сообщения друг другу своих мыслей, без помощи произносимого слова; людям — для разумения, размышления и сообщения друг другу, при помощи произносимого слова, своих внутренних мыслей; у неразумных животных — силу жизни, ощущения и дыхания; у растений — способность питания, произрастания и рождения; у камней — способность нагреваться и охлаждаться, а также свойственное неодушевленным предметам перемещение с места на место, под действием другого движения. Это они назвали природой, т. е. самые низшие виды (ta eidikwtata eidh), например, ангела, человека, лошадь, собаку, вола и т. п., — которые отличаются большею общностью, чем ипостаси, и обнимают их, заключаясь в каждой обнимаемой ими ипостаси равным и неизменимым образом. Таким образом, ипостасью они назвали более частное; более же общее и обнимающее ипостаси они назвали природой; наконец, существование вообще они назвали субстанцией.
    
Но святые отцы, отказавшись от бесполезных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, т. е. низший вид назвали субстанцией (ousian), природой (fusin) и формой (morfhn), — например, ангела, человека, собаку и т. п. В самом деле, (слово) ousia — субстанция — происходит от (глагола) einai, а fusis — природа — от глагола pefukenai, но einai и pefukenai означают одно и то же — быть, существовать. Равным образом слова eidos — вид и morfh — форма — имеют значение одинаковое со словом fusis — природа. Единичное же (merikon) они назвали индивидом (atomon), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia). Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом, Следует заметить, что характеристические свойства, это - акциденции, характеризующие ипостась.
    
Главы из Аристотеля. Существует ли что–либо; что существует; каким оно существует; по причинам чего существует?
    
Глава XXXI. Об омонимах. Омонимами называются предметы, имеющие одно и то же название, по различающиеся между собой определением или описанием. Например, собака есть омоним, ибо это название означает и земную, и морскую собаку. Но собака земная имеет одно определение, а собака морская–другое, так как природа той и другой собаки различна. Определяют же омонимы так: омонимами называются такие предметы, которые имеют только общее имя (onoma), но у которых понятие сущности (o logos ths ousias), относящееся к имени, различно. Под понятием (logos) здесь разумеется определение или описание. Слова же: «соответствующее имени» (kata tounoma), указывают на то, что существует и другое определение того же самого имени, в силу чего и образуются омонимы. Например, земная и морская собаки в отношении названия: собака — омонимы. В самом деле, если бы кто пожелал дать определение земной и морской собаки, поскольку каждая из них называется собакой, то он дал бы земной собаке одно определение, а морской собаке — другое. При этом они могут иметь общее и в имени, и в определении, ибо и та, и другая собака называются животными и принимают определение животного. Однако, в отношении имени животного они не суть омонимы, а скорее синонимы. В отношении омонимов следует искать разрешения следующих трех вопросов: принадлежат ли известные предметы к числу омонимов? Сколько предметов обозначается одним именем? О каком из обозначаемых предметов идет речь?
    
[По мнению древних, подобие (omoioths) употребляется в четырех смыслах и относится только к качеству; но, по мнению новейших, оно касается прежде всего, преимущественно и субстанции, и качества: субстанции, например, когда мы говорим, что люди подобны (omoious) ангелам, вместо: равны им, хотя со стороны своих качеств они совершенно различны друг от друга, — подобным же образом мы говорим и о лошадях, и о лебедях, и прочее. Так как подобие в этом смысле иногда не имеет никакого различия, а иногда имеет некоторое различие, то еретики, желая умалить достоинство Сына, называли Его подобным Отцу и, благодаря неопределенности обозначения, увлекали к дурному простых людей. Поэтому и великий Василий говорит: «и я принимаю [выражение «подобное по сущности»], если к нему присоединяется: «без различия»). Таково подобие со стороны субстанции. Подобие же со стороны качества имеет место не в отношении лишь того или другого качества, но в отношении всякого качества, т. е. фигуры, формы, цвета, искусства, добродетели и всего, что подходит под понятие качества.
    
Самое подобие (omoioths) бывает четырех родов: или в одном виде и в отношении одного качества; как мы называем подобными друг другу членов одного и того же вида, — например, эфиопов мы называем подобными друг другу в отношении черного цвета, а лебедей, в свою очередь, в отношении белого. Таким образом, одни и те же предметы оказываются в двояком отношении подобными друг другу: и со стороны субстанции, и со стороны наружности, например, по цвету. Или в различных видах, но в отношении одного и того же качества; так, например, перец белый и перец черный подобны друг другу в отношении качества. Или в одних и тех же видах, но с различными качествами, — например, дикий голубь подобен домашнему по своей белой, коричневой и черной окраске, а равно и в других отношениях; но качество того и другого различно. Четвертое подобие есть подобие изображения и оригинала, например подобие между животным нарисованным и живым. В этом смысле, говорят, и мы подобны Богу. Однако, при ближайшем рассмотрении, [наше подобие Богу] совершенно отлично [от этого вида подобия], ибо изображение и оригинал не имеют ничего общего, кроме имени и фигуры. Человек же в самой действительности имеет общее с Богом — разумею благость, мудрость и силу — хотя и не в одинаковой степени: Бог обладает этими свойствами по природе, мы же — по Его соизволению, причем один — в одной степени, а другой — в другой. Поэтому мы не только от Бога безгранично отличаемся, но соответствующим образом отличаемся и друг от друга. Итак, подобие имеет место как между теми предметами, которые происходят от одного предмета, так и между теми, которые стоят в отношении к одному предмету].
    
Глава XXXII. О синонимах. Синонимы суть такие предметы, которые имеют как общее имя, так и общее определение и описание этого имени. Например, «животное» означает и человека, и лошадь. В отношении этого имени, т. е. животного, они суть синонимы, ибо каждое из них принимает как имя, так и определение животного. Определяют же синонимы так: синонимами называются такие предметы, у которых и имя. и соответствующее имени понятие сущности суть общие.
    
Глава XXXIII. О полионимах. Полионимы суть такие предметы, которые по определению совпадают, а по имени различаются. Это, именно, бывает в том случае, когда один и тот же предмет называется многими именами. Например: нож, меч широкий и узкий, кинжал, клинок. Все эти названия принимают одно определение, именно такое: обоюдоострое железо, т. е. железо, отточенное с обеих сторон. Определяют полионимы так: многие имена, прилагаемые к одному и тому же предмету.
    
Глава XXXIV. О различных и разноименных предметах. Предметы, различающиеся между собою в обоих отношениях, т. е. как по имени, так и по определению, или имеют одну основу и называются разноименными (етеронимами), например: восхождение и нисхождение, ибо они имеют одну общую основу — лестницу; или же не имеют одной основы и называются различными, например субстанция и акциденция; ибо они имеют и различное наименование, и различное определение и не имеют одной общей основы.
    
Определение тех и других, т. е. как разноименных, так и различных таково: «у которых и название, и определение различны».
    
Глава XXXV. О паронимах. Есть такие предметы, которые занимают среднее положение между омонимами и синонимами и как по имени, так и по определению отчасти совпадают, отчасти различаются. Они называются паронимами, т. е. производными: так от грамматики производится грамматик. Грамматик и грамматика имеют общее в наименовании, но различаются окончанием наименования, т. е. последним слогом. Точно так же и со стороны определения они и совпадают, и различаются: грамматика есть знание, а грамматик — существо, которому это знание принадлежит. Итак, паронимы суть такие предметы, которые получают название от другого названия, отличаясь от него своим окончанием, т. е. окончанием названия.
    
Следует заметить, что грамматика, музыка, справедливость не суть паронимы, а паронимами будут музыкант, грамматик, справедливый; ибо грамматик производится от грамматики, музыкант — от музыки, справедливый от справедливости.
    
Следует также заметить, что паронимы обнимают те предметы, от которых они получили свое название: так грамматику присуща грамматика, справедливому — справедливость. Те же предметы, которые получили название по происхождению от определенного предмета, — никогда, ибо медицинский инструмент не обнимает медицины.
    
Глава XXXVI. О десяти самых общих родах. Все то, что говорится, говорится (или) просто и без связи, например: субстанция, акциденция и тому подобное, (или) в связи, например, лошадь бежит, Сократ философствует. Из всего, что говорится просто, без связи, одно обозначает субстанция, например: человек, лошадь; другое — количество, например, два, три, двойной, тройной; третье — отношение, например, отец, сын; четвертое — качество, например, белый, черный; пятое — место, например, на корабле, на площади; шестое — время, например, в прошлом году, вчера, сегодня; седьмое — положение, например, стоять, сидеть; восьмое — состояние, например, быть одетым, быть обутым; девятое — действие, например, течь, резать; десятое — страдание, например, подвергаться жжению, резанию. Эти десять видов названий именуются категориями, т. е. сказуемыми, поскольку они говорятся относительно чего–либо — ибо сказывать (to agoreuein) значит говорить.
    
Должно знать, что каждая из этих десяти категорий есть самый общий род. Но из этих десяти категорий, самых общих родов, только одна — субстанция; остальные же девять — акциденции. Перечень категорий таков: 1) субстанция, 2) количество, 3) отношение, 4) качество, 5) время, 6) место, 7) положение, 8) состояние, 9) действие, 10) страдание.
    
Глава XXXVII. Об однородном и принадлежащем к одному и тому же виду, о разнородном, разновидном и различающемся числом. Однородны те предметы, которые находятся под одной и той же категорией [например, человек и лошадь]. Разнородны те предметы, которые находятся под различными категориями [например, животное и знание], ибо эти предметы различаются между собой родом. К одному и тому же виду принадлежат те предметы, которые подчинены одному и тому же виду и имеют общее в определении сущности, например: Петр и Павел. Разновидны те предметы, которые различаются друг от друга видом, т. е. те, которые различаются определением сущности, например: человек, лошадь. Числом же различаются те предметы, свойство (idioths) ипостаси которых определяется через сочетание акциденций и которое получили самостоятельное бытие, т. е. индивиды, как Петр и Павел и каждый из людей.
    
У всех разнородных предметов и разности бывают различными в отношении вида, — например, разности животного и знания. В самом деле животное подчинено категории субстанции, а знание — категории качества. У животного разности — образующие: одушевленность, чувствительность; разделяющие: разумное, неразумное, крылатое, земное, водяное. У знания образующие разности: принадлежность существам одушевленным и разумным, а также неизменность; разделяющие: грамматика, философия. К какой категории принадлежит род, к той же категории принадлежит и вид, и разность этого вида. Но что касается подчиненных родов и видов, то ничто им не мешает иметь те же самые разности, хотя и не все, например: для животного невозможно произвести не животного. Под разностями здесь я разумею такие, которые образуют роды и виды.
    
Следует знать, что каждая из девяти категорий — не считая субстанций, — хотя она и есть акциденция, однако имеет образующие и разделяющие разности; каждая (hekasth, а не hekasthi) из них является самым высшим родом и имеет виды, подчиненные роды и самые низшие виды. Ибо несомненно, что, где род, там и виды и разделяющие разности, так как именно последние разделяют род на виды. Равно как, где виды, там и образующие разности, ибо они образуют виды.
    
Название «одно» (to en) употребляется в трех смыслах: или в отношении рода; например, — человек и лошадь со стороны рода суть одно и то же, ибо они подчиняются одному роду — животное. Или в отношении вида: так мы говорим, что Сократ и Платон, принадлежащие к одному виду — человек, со стороны вида одно и то же. Или в отношении числа: например, о Сократе мы говорим, что сам по себе он есть один, отличаясь от прочих людей.
    
Глава XXXVIII. О том, что находится в другом. То, что находится в другом, находится в нем одиннадцатью различными способами: 1) Как род в виде, — например, животное в определении человека. 2) Как вид в роде — например, человек в разделении животного. 3) В смысле места, — например, священник в храме. 4) В смысле времени, — например, Ной во время потопа. 5) В смысле сосуда, — например, вино в чаше. 6) Как целое в частях, — например, Сократ в его членах: голове, руках, ногах. Впрочем, целое здесь находится не в другом, а в других. 7) Как часть в целом, — например, голова, рука в Сократе. 8) Как форма в веществе, — например форма статуи в меди. 9) Как в производящей причине, — например, все — в Боге. 10) Как в конечной причине, — например, ложе в отдыхе людей, ибо ради этого отдыха готовится ложе. 11) Как в основном субстрате, например, белье на теле. Должно знать, что «части целого» говорят, «целое же части» никогда, но «целое в частях».
    
Глава XXXIX. Еще о субстанции. Субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом; и снова: субстанция есть то, что в самом себе является ипостасным (auqupostaton) и не имеет своего бытия в другом, т. е. то, что существует не через другое и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования; но существует само по себе, — в чем и акциденция получает свое бытие. Цвет существует ради тела, чтобы окрашивать его, а не тело ради цвета. Равным образом цвет имеет свое бытие в теле, а не тело в цвете, почему и говорят «цвет тела», а не «тело цвета». Поэтому при частых переменах и изменениях цвета субстанция, т. е. тело, не изменяется, но остается той же самой.
    
(По–гречески) субстанция называется ousia — от einai, существовать [по преимуществу; акциденция же — sumbebhkos от sumbainein — случаться и иногда быть, а иногда и не быть, потому что определенный предмет может иметь одну и ту же акциденцию, может и не иметь ее, но иметь противоположную].
    
Глава XL. О природе. Природа есть начало движения и покоя каждой вещи. Так земля движется, в смысле произведения растений; покоится, в смысле перехода с места на место, ибо она не движется с одного места на другое. Итак, начало и причина движения и покоя, которыми свойственно вещи двигаться и покоиться, свойственно по существу, или по природе, а не случайно, — называется природой, поскольку она так создана и так существует. Природа есть не что иное, как субстанция; ибо от субстанции вещь имеет такую способность, т. е. способность движения и покоя, и субстанция есть причина определенного движения и покоя.
    
[Греческое название природы] fusis происходит от pefukenai — родиться.
    
Глава XLI. О форме. Форма (morfh) есть субстанция, формированная и специализированная существенными разностями (diafora); это, именно, и есть самый низший вид. Так, субстанция, формированная и специализированная признаками тела одушевленного и чувствующего и составляющая животное, если к ней присоединить еще признаки разумности и смертности, составит вид человека. Этот самый низкий вид называется формой в качестве формированной субстанции.
    
Святые отцы самому низшему виду прилагают название и субстанции, и природы, и формы, утверждая, что субстанция, природа, форма — самый низший вид одно и то же. Поэтому индивиды, подчиненные одному и тому же самому низшему виду, у них называются единосущными, имеющими одну природу, один вид, один род и одну форму. Различными же по сущности, природе, виду, роду и форме, они называют самые низшие виды. В самом деле, невозможно, чтобы один вид в отношении другого вида, одна природа в отношении другой природы, или субстанции, не были различны и по сущности, и по природе, и по форме.
    
Следует заметить, что из двух субстанций, или природ, не может образоваться одна сложная; ибо невозможно, чтобы в одной и той же вещи находились образующие разности противоположного свойства. Но из различных природ может образоваться одна ипостась (hupostasis): так человек составлен из души и тела. Хотя природа людей и называется единой, тем не менее каждый в отдельности человек не называется существом единой природы. Сложная природа людей называется единой потому, что все сложные ипостаси людей сводятся к одному виду. Но каждый отдельный человек не называется существом единой природы, так как каждая ипостась людей состоит из двух природ, именно: души и тела; причем она сохраняет их в себе не–слиянными, доказательством чего служит разделение, происходящее вследствие смерти.
    
Глава XLII. Об ипостаси. Название: «ипостась» имеет два значения. Иногда оно означает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «природы, или ипостаси». Иногда же название; ипостась, обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним понимается индивид, отличающийся от других лишь численно, например, Петр, Павел, какая–либо определенная лошадь.
    
Следует заметить, что ни субстанция не существует сама по себе без вида, ни существенная разность, ни вид, ни акциденция, но одни только ипостаси, или индивиды. В них созерцаются (qewrountai) и субстанции, и существенные разности, и виды, и акциденции. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, разумных и неразумных, смертных и бессмертных. Напротив, существенные разности у неодушевленных иные, чем у одушевленных; у разумных — иные, чем у неразумных; у бессмертных–иные, чем у смертных. Одним словом, ипостасям каждого самого низшего вида свойственны одни и те же существенные разности, которые, с одной стороны, соединяют их друг с другом через понятие субстанции, с другой, отделяют их от ипостасей другого вида. Подобным же образом созерцаются в них, т. е. в ипостасях, и акциденции, обособляя каждую ипостась от ипостасей того же вида. Поэтому индивид и называется по преимуществу именем ипостаси, ибо (только) в нем получает действительное существование (energeia ufistatai) субстанция вместе с ее акциденциями.
    
Глава XLIII. О лице. Лицо есть то, что в своих действиях и свойствах обнаруживается ясным и определенным образом, отличным от способа обнаружения однородных существ. Например, Гавриил, беседуя с Пресвятой Богородицей, был одним из ангелов, но непосредственно беседовал с ней только он один, отличаясь от единосущных с ним ангелов присутствием в определенном месте и тем, что он беседовал, И Павел, когда он держал речь на лестнице, был одним из числа людей, но своими свойствами и действиями он выделялся из всех других людей.
    
Следует заметить, что святые отцы названиями: ипостась. лицо и индивид, обозначали одно и то же: именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, например Петра, Павла, определенную лошадь.
    
Название ипостась upostasis, происходит от ufestanai, стоять в основании чего–либо.
    
Глава XLIV. Об ипостасном. Название «ипостасный» также иногда обозначает простое бытие. В этом смысле ипостасной мы называем не только чистую субстанцию, но и акциденцию. Однако, последняя, собственно говоря, не ипостасна, а етероипостасна. Иногда же оно означает самосущую ипостась, т. е. индивид. Однако, последний в строгом смысле не есть нечто ипостасное, но есть самая ипостась и называется так. В собственном смысле ипостасным называется то, что не существует само по себе, но созерцается в ипостасях: так вид, или природа людей не созерцается в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в прочих человеческих ипостасях, — или то, что соединяется с другим, субстанциально различным, в нечто целое и образует одну сложную ипостась. Так человек составлен из души и тела, причем ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не называются ипостасями, но ипостасными; то же, что образуется соединением обоих, называется их ипостасью, ибо ипостасью в собственном смысле называется то, что существует само по себе и самостоятельно. Кроме того, ипостасной называется природа, воспринятая другою ипостасью и в ней получившая свое бытие. Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное; ибо, будучи воспринята ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью.
    
Глава XLV. О неипостасном. И название «неипостасный» употребляется в двух различных смыслах: иногда оно означает то, чего никогда абсолютно не было, т. е. — несущее, а иногда то, что не имеет бытия в самом себе, а имеет свое существование в другом, т. е. акциденцию.
    
Глава XLVI. Разделение сущего. Сущее разделяется на субстанцию и акциденцию, но не как род на виды, а как омонимное название или как то, что происходит от одного предмета и находится к нему в определенном отношении.
    
Глава XLVII. Разделение субстанции. Субстанция есть самый общий род. Она разделяется:
    
     
      на тело
      
      и бестелесное;
     
     
      
      тело
      
     
     
      на одушевленное
      
      и неодушевленное;
     
     
      
      одушевленное
      
     
     
      на чувствующее животное,
      животно–растительное животное
      и не чувствующее растение;
     
     
      
      чувствующее
      
     
     
      на разумное
      
      и неразумное;
     
     
      
      разумное
      
     
     
      на смертное
      
      и бессмертное;
     
     
      
      смертное
      
     
     
      на человека, вола, лошадь, собаку и т. п.
     
     
      человек
     
     
      на Петра, Павла и прочих единичных людей, которые суть индивиды, ипостаси, лица.
     
    
    
Итак, субстанция есть самый общий род, тело — вид субстанции и род одушевленного; одушевленное — вид тела и род чувствующего; чувствующее животное — вид одушевленного и род разумного; разумное — вид животного и род смертного; смертное — вид разумного и род человека; человек же есть самый низший вид, ибо человек есть вид в отношении смертного и вид же в отношении Петра и Павла. По святым отцам, это, именно, и есть природа, форма и субстанция.
    
Те члены деления, которые находятся между самым общим родом, т. е. субстанцией, и самыми низшими видами, т–е. человеком, волом, — суть подчиненные роды и виды. Они называются существенными и естественными разностями, а также качествами, — разделительными по отношению к высшим членам, образующими в отношении низших членов и специфическими (eidopoioi) в отношении самых низших видов, так как они образуют их и обособляют одну природу от другой. Природа же определяется из самого низшего вида.
    
Итак, сказано, что такое субстанция, природа, форма и что такое ипостась, индивид, лицо, ипостасное и неипостасное, и какое различие между субстанцией и акциденциями, и что субстанция важнее акциденции, так как акциденции в ней имеют свое существование. Сказано и о разделении субстанции и чем она отличается от существенных разностей, — именно тем, что образуемая ими субстанция получает определенный вид и делается такой, а не иной. Сказано и о том. что такое природа, форма, ипостась, лицо, индивид, как думали об этом языческие мудрецы и как определили святые отцы, ученики и учители истины и подлинной философии. Теперь же мы скажем и о свойствах субстанции.
    
Свойство субстанции заключается в том, что она не существует в каком–либо субстрате. Напротив, она сама составляет основу существования акциденций и не имеет своего бытия в другом. Это свойство принадлежит и существенным разностям. Ибо то, что имеет свое существование в каком–либо субстрате, не сохраняет вещи, присутствуя в ней, и не разрушает ее, отсутствуя, почему и не вносится в определение, так как является несомненной акциденцией. Существенные же разности не суть акциденции. Будучи налицо, они сохраняют вещь, отсутствуя разрушают. Поэтому они вносятся в определение.
    
Свойство субстанции заключается и в том, что она сказывается синонимически, т. е. передает и имя, и определение и не имеет ничего противоположного себе — ибо камню, т. е. самой субстанции камня нет ничего противоположного — и не принимает определение «более» и «менее». Это свойство принадлежит и существенным разностям. Так, человек не более лошади есть субстанция или животное, равно как и лошадь не более человека. Наконец, субстанция имеет то свойство, что она принимает противоположные определения, каждое порознь, не оставаясь при этом той же самой, но подвергаясь изменению. Под противоположными определениями я разумею акциденции. Существенные же противоположные качества никогда не принимаются субстанцией. Так, разумное не допускает неразумного. Но тело нагревается, а, изменяясь, делается холодным. Равно и душа усваивает иногда добродетель, а иногда порок.
    
Глава XLVIII. Еще об однородном и принадлежащем к одному и тому же виду; о разнородном и разновидном; об едино–ипостасном и различающемся численно. Однородны те предметы, которые подчиняются одной и той же категории; например, предметы подчиненные субстанции. Подобным же образом обстоит дело и в отношении прочих девяти категорий–Следует заметить, что всех категорий или самых общих родов десять, и к ним сводится всякое название, употребляемое независимо от других названий. Категории эти следующие: 1) субстанция, например, камень; 2) количество, например, два, три; 3) отношение, например, отец, сын; 4) качество, например, белое, черное;5) где, например в Дамаске: это указывает место; 6) когда, например вчера, завтра, это указывает время; 7) имение, например, носить одежду; 8) положение, например стоять, сидеть; 9) действие, например жечь; 10) страдание, например, подвергаться жжению.
    
Разнородны те предметы, которые относятся к различным категориям. Так, человек и лошадь будут однородны, ибо и тот, и другая относятся к категории субстанции. Напротив, человек и знание — разнородны, ибо человек относится к категории субстанции, знание же — к категории качества.
    
Одного вида те предметы, которые относятся к одному и тому же виду и совпадают между собой в понятии их сущности, — например, Петр и Павел. Оба относятся к одному и тому же виду — виду человек. Разновидны же те предметы, которые различаются друг от друга видом, т. е. понятием сущности, например, человек и лошадь.
    
Святые же отцы однородные и принадлежащие к одному виду предметы принимают за одно и то же — за предметы единосущные, т. е. за ипостаси одного и того же вида.
    
Предметы бывают единоипостасными (omoupostata), когда две природы соединяются в одной ипостаси и производят одну сложную ипостась и одно лицо; таковы, например, душа и тело. Разноипостасны и численно различны те предметы, свойство сущности которых определяется через сочетание акциденций, иначе сказать, которые друг от друга отличаются акциденциями и имеют отдельное и самостоятельное существование; таковы, например, индивиды — Петр и Павел, ибо один — одно лицо, другой — другое.
    
Глава XLIX. О количественном и количестве. Количество есть совокупность единиц, самую же единицу не называют количеством. Когда одна единица соединяется с другой единицей, то образуется число — два. Таким образом количество есть не разделение, но совокупность, сочетание единиц, ибо разделение имеет место тогда, когда мы два разлагаем на составляющие его единицы; когда же говорим, что один и один составляют два, то это скорее будет сочетание.
    
Следует заметить, что количество есть самая мера и число, т. е. то, чем производится измерение и исчисление; количественное же есть то, что подлежит числу и мере, т. е. измеряемое и исчисляемое. Что касается количественного, то оно бывает раздельное и непрерывное (связное). Непрерывное количественное имеет место в том случае, когда измеряемое одно; например, одно дерево бывает в два локтя, три локтя, или камень, или что–либо подобное. Раздельное количественное состоит из отдельных друг от друга предметов; например, десять камней или десять фиников: и камни, и финики суть отдельные друг от друга предметы. О таком количественном говорят, что оно исчисляется, если только оно, вследствие незначительной величины и множества составляющих его предметов, не измеряется модием [1] или подобной мерой, как зерновой хлеб и что–либо подобное.
    
Непрерывные величины определяют как такие величины, части которых связываются между собой в какой–либо общей границе. Если, например, существует дерево двух локтей, т. е. имеющее два локтя, то в нем конец одного локтя и начало другого совпадают, ибо они соединены и связаны вместе и не могут быть отделены друг от друга. Раздельные же величины определяются, как такие, части которых не соединяются в каком–либо общем пределе, как например, у десяти камней. В самом деле, если отсчитать пять и пять камней, то они не будут иметь общего предела, который бы их связывал. Если же что–нибудь вставить между пятью и пятью, то будет уже одиннадцать, а не десять. На это указывает и само имя величин: непрерывной и раздельной.
    
К раздельному количеству относится число и речь. Числом в данном случае мы называем исчисляемое, ибо исчисляемое, как было показано выше, непременно является раздельной величиной. Речь тоже раздельная величина, ибо она исчисляется словами и не имеет общего предела, соединяющего ее части. Так, если речь состоит из десяти слов и если ее разделить на пять и пять слов, то они не будут иметь общего, соединяющего их предела. Если же между этими частями вставить что–либо, то их будет уже одиннадцать, а не десять–Подобным же образом и слово, исчисляемое при помощи слогов, не имеет общего, соединяющего предела. Например, слово Сократ: между слогом Со–и слогом–крат нет общего, соединяющего их предела.
    
Напрерывных величин пять видов: тело, поверхность, линия, место, время. Следует заметить, что точка не имеет величины, ибо она не измеряется и не исчисляется, так как не имеет ни одного измерения. Линия имеет одно измерение, ибо она представляет собой длину, не имеющую ширины. Линия принадлежит к непрерывным величинам, ибо, будучи едина, она измеряется и части ее имеют общий предел, которыми они между собой соединяются, именно находящуюся между ними точку. Поверхность есть наружная часть тела; [по–гречески она называется epifaneia] от fainesqai. Поверхность имеет два измерения: длину и ширину. Будучи единой, поверхность измеряется, и части ее имеют общий предел, которым они соединяются между собой, именно проходящую между ними линию. Следует заметить, что гладкая и ровная поверхность называется плоскостью, негладкая же и искривленная — просто поверхностью. Тело имеет три измерения: длину, ширину и глубину, или толщину. Будучи единым, оно измеряется, и части его имеют общий предел, которым они соединяются — именно поверхность. Место есть поверхность воздуха. Например, твое место есть поверхность и предел окружающего тебя воздуха. Как поверхность место относится к непрерывным величинам. Время также измеряется, разделяясь на прошедшее и будущее, причем эти части времени имеют общий предел — настоящее. Само же настоящее не имеет величины. Таким образом не имеют величины единица, точка и настоящее. Величинами же в собственном смысле называются все семь следующих предметов: 1) число, 2) речь, 3) время, 4) место, 5) линия, 6) поверхность, 7) тело.
    
В несобственном смысле мы называем величинами то, что в них рассматривается — действие, движение, цвет и т. п. Так, если действие и движение происходят в большом количестве предметов, то мы говорим, что действия много и движения много; если же в небольшом, — то мало. Подобным же образом, встречая белизну во многих частях тела, мы говорим, что много белизны; встречая же в немногих, — мало.
    
Кроме того, одна величина имеет предел, другая же беспредельна. Величина, имеющая предел, может измеряться и исчисляться. Беспредельная же величина превосходит всякую меру и всякое число. Ее безразлично называют и многою и великою: так, например, мы говорим о многом милосердии Божием, о великой тайне домостроительства Бога Слова.
    
Следует заметить, что Аристотель великое и малое, многое и немногое, большее и меньшее, менее многочисленное и более многочисленное, двойное и половину и т. п. причисляет к отношениям. Таким образом мы говорим, что возможно, что одна и та же вещь, рассматриваемая с различных сторон, будет относиться к различным категориям. В самом деле, ранее перечисленные названия, поскольку они выражают число и меру, относятся к величинам; а поскольку они имеют определенное отношение друг к другу и поскольку они употребляются в отношении друг друга, поскольку они принадлежат к отношениям, ибо большое называется большим в отношении малого, двойное в отношении половины; подобным же образом обстоит дело и с прочим. Но тело, рассматриваемое как физическое тело, относится к категории субстанции. А поскольку оно есть математическое тело, т. е. подлежит измерению, — к категории количества. Кроме того, количественное разделяется на величину и множество: величина измеряется, множество исчисляется. Величина отвечает на вопрос: как велико? множество же на вопрос: сколько?
    
Количество имеет три свойства, которые называются сопутствующими свойствами (parakolouqmata). Первое свойство состоит в том, что само по себе оно не имеет ничего противоположного себе. Так тело само по себе не имеет ничего противоположного себе; поскольку же оно бывает белым, имеет противоположное себе, именно тело черное.
    
Следует заметить, что число два не имеет другого противоположного ему числа. В самом деле, если бы это имело место, то таких чисел было бы много, именно все числа были бы противоположны числу два, И тогда природа оказалась бы несправедливой, противопоставив одному и тому же множество противоположностей, ибо множество противоположностей для одного и того же есть нечто недопустимое.
    
Второе свойство количества состоит в том, что оно не принимает определений — более и менее. Так два финика не в большей степени два, чем два человека–Что не имеет противоположного себе, то и не принимает определений — более и менее.
    
Третье свойство, принадлежащее как отдельным видам количества, так и всему количеству, состоит в том, что оно бывает равным и неравным. Так, одна линия бывает равна и неравна другой линии.
    
Глава L. О предметах относительных. Относительными являются те предметы, о которых говорится что то, что они есть, принадлежит другому предмету или находится в каком–либо ином отношении к нему. Принадлежит, говорят, другому. Например, отец — сыну, ибо об отце всегда говорят, как об отце сына. Относится к другому, например, большое — к малому, многое — к немногому, ибо не говорят: многое немногого, но многое в отношении немногого.
    
Следует заметить, что, когда что–либо рассматривается само по себе, то оно не есть относительный предмет. Об отношении говорят тогда, когда что–либо стоит в отношении к другому. Таким образом бытие и ипостась (upostasis) относительных предметов состоит в том, чтобы называться в виду другого или находиться в отношении к этому другому, ибо этим взаимным отношением и производятся относительные предметы.
    
Из относительных предметов одни называются одним и тем же именем, например друг — друг друга, враг — враг врага; другие различными именами, например, отец — отец сына, учитель — учитель ученика.
    
Затем, одни относительные предметы находятся друг к другу в отношении превосходства, например, больший — больший, чем меньший; другие в отношении судящего и подлежащего суждению, — например, знание есть знание того, что может познаваться, ибо знание судит о том, что подлежит познанию; подобным же образом ощущение есть ощущение ощущаемого, положение — положение положенного, стояние — стояние поставленного, возлежание — возлежачие возлежащего и т. п. Третьи относительные предметы находятся друг к другу в отношении силы и бессилия. В отношении силы — например, когда мы говорим, что зрение бессильно видеть беззвездное небо. Четвертые находятся друг к другу в отношении причины и произведенного причиной, — например, отец — отец сына.
    
Свойство относительных предметов состоит в том, что они могут быть обращаемы. Например, один друг называется другом друга, и другой тоже — другом друга; учитель называется учителем ученика, и ученик — учеником учителя [Второе свойство относительных предметов состоит в том, что] они по природе существуют вместе. Существование же вместе означает, что, когда полагается или устраняется один предмет, то полагается и устраняется и другой. Так, если есть отец, то несомненно будет и сын, и если нет отца, то не будет и сына, ибо чей он будет сын, если нет отца? И если не будет сына, то не будет и отца, ибо не имеющий сына уже не будет отцом. Таким образом, с устранением отца, устраняется и сын, и, с устранением сына, устраняется и отец. Но при этом устраняется не ипостась того и другого, но отношение, ибо хотя и остается тот, кто называется сыном, однако он уже не сын; как будет сыном тот, у кого нет отца? Если мы и говорим о сыне умершего, то или говорим это не в строгом смысле, но переносном, или же имеем в виду то, что отец, в силу бессмертия души, не погиб и не отошел в небытие.
    
Следует заметить, что каждая категория есть самый общий род и имеет подчиненные и роды, и виды, и разности, разделяющие для родов и образующие для видов, и самые низшие виды и индивиды. Но образующие разности не называются существенными, если они не относятся к одной субстанции, и индивиды не называются ипостасями, если они не принадлежат к одной только субстанции.
    
Должно знать, что сама субстанция, так как она есть род и имеет отношение к другому, возводится под категорию отношения. В самом деле, род есть род видов, и виды суть виды рода и принадлежат к числу тех предметов, которые относятся к чему–либо.
    
Далее, предметы относительные и допускающие обращение бывают или самостоятельными и имеют определенное отношение, т. е. являются субстанциями, или несамостоятельными, т. е. акциденциями. Если они самостоятельны, то свойственное им отношение бывает или естественное, как, например, отношение отца к сыну, или же неестественное. Когда отношение бывает неестественным, то оно зависит или от судьбы, как например, отношение раба и господина, или от искусства, как например, отношение учителя и ученика, или от расположения, как например, друг и друг, враг и враг. Если же относительные предметы не самостоятельны, но являются акциденциями, то принадлежащее им отношение бывает или естественное, как, например, отношение двойного и половины, или неестественное, [как, например, отношение большого и малого; последнее скорее зависит от случая, чем от природы. Впрочем, случай и расположение в несамостоятельных предметах не имеют места, за исключением тех обстоятельств, когда что–либо представляется имеющим отношение к чему–либо другому самостоятельному и случайно определяемому со стороны акциденции].
    
Относительные предметы сперва необходимо подвести под другую категорию, рассматривая их сами по себе, а затем уже, поскольку у них есть отношение к другому предмету, подвести под категорию относительных предметов; ибо сперва надлежит установить, что известный предмет существует безотносительно, а затем уже рассматривать присущее ему отношение. Отношением (schesis) называется состояние или свойство существенных или несущественных предикатов одного предмета в отношении к другому. Отношения устанавливаются или природой, или судьбой, или искусством, или расположением.
    
Глава LI. О качественном и качестве. Качество есть то, благодаря чему о предметах говорится, какого они качества. И снова: качество есть то, от чего получают свое название причастные к нему предметы. Так от благоразумия получает название благоразумного тот, кто имеет благоразумие; и теплым называется тот, кто причастен к теплоте.
    
Следует заметить, что качественное обладает большей общностью, чем качество. В самом деле, качественное означает качество, а также причастное к нему, т. е. к качеству, как например, теплое означает имеющее теплоту, ибо качественным называется то, что имеет качество, как например, имеющие теплоту предметы называются теплыми. Итак, теплые — качественное, теплота же — качество. Часто и само качество называется качественным. Подобным же образом дело обстоит и с количественным, и с количеством.
    
Одни качества находятся в одушевленных и разумных существах, каковы: знания и добродетели, болезни и здоровье. Такие качества называются свойствами (exeis) и состояииями (diaqeseis). Другие качества существуют и в одушевленных, и в неодушевленных телах, каковы: тепло и холод, форма и фигура, сила и бессилие. Из этих качеств одни присущи вещам потенциально, другие — актуально. Если потенциально, то производят силу и бессилие; если актуально, то производят качества, которые или распространяются на весь предмет, как теплота распространяется на весь огонь, белизна — на все молоко и на весь снег, и дают страдание и страдательное качество; или ограничиваются поверхностью и образуют фигуру и форму. Таким образом существует четыре вида качеств: свойство и состояние, сила и бессилие, страдание и страдательное качество, фигура и форма.
    
Свойство отличается от состояния тем, что свойство мало изменчиво и более длительно, например, благоразумие; ибо не скоро переходит кто–либо от благоразумия к неразумию. Также и знание: если кто–либо имеет точное знание, то это знание не поддается в нем изменению. Свойствами являются также и мужество, и умеренность, и справедливость. Состояния, наоборот, подвижны и легко меняются, например, теплота, холод, болезнь, здоровье и тому подобное, ибо сообразно с ними человек находится в том или ином состоянии. Легко изменяется человек, из теплого делается холодным, из больного — здоровым. Впрочем, и самые эти состояния, как здоровье, болезнь и подобное, относятся к свойствам, если они приобретают устойчивость и становятся мало изменчивыми. Состояние имеет большую общность, чем свойство, ибо и то, и другое называются состояниями, так как они выражают в каком положении, соответственно им, находится человек; но второе есть состояние мало изменчивое, первое же — просто состояние.
    
Второй вид качества есть сила и бессилие, не получившие выражение в действии. Но они представляют собой естественное расположение и силу или нерасположение. Так, мы говорим о ребенке, что он имеет способность к музыке, ибо хотя в действительности музыка ему не присуща, однако он имеет расположение к ее восприятию. Напротив, животное мы называем неспособным к музыке, поскольку оно музыкой не владеет и не способно к ее восприятию. Подобным же образом твердое тело имеет способность не скоро разделяться.
    
Третий вид качества есть страдательное качество и страдание, каковы: теплота, холод, белизна, чернота и тому подобное. Страдание, подобно состоянию, является легко устранимым, например, если кто–нибудь из–за стыда краснеет, а по причине, например, страха бледнеет. Напротив, страдательное качество неподвижно и мало изменчиво. При этом некоторые из страдательных качеств образовались не в силу страдания, т. е. они имеют свое начало не в другом, но существенно присущи предмету, например, огню принадлежит теплота и меду — сладость. В самом деле, тепло для огня не является приобретенным качеством, а сладость — для меда. Нельзя сказать, что прежде огонь и мед не имели этих качеств, а затем восприняли теплоту и сладость, Что касается нашего чувства, то на него эти качества производят то же действие, какое испытывают сами–Так огонь, будучи теплым, согревает нас, а мед, будучи сладким, дает нам ощущение сладости. Напротив, некоторые страдательные качества образовались в силу некоего страдания или смешения (krasews) и иногда вызывают в нашем чувстве страдательное состояние, но это состояние и это качество не то, какое они сами имеют. Таковы цвета. В самом деле, белый цвет образовался в результате некоторого страдания или смешения, и в нашем зрении он вызывает страдательное состояние, то есть, различение, расширение и освещение; но при этом он не делает нас самих белыми. Страдательное качество, если оно не является приобретенным, принадлежит или целому виду, как теплота принадлежит всякому огню без исключения, или не всему виду, как черный цвет — эфиопам, ибо не все люди черного цвета. Все это имеет место не только в отношении тела, но и в отношении души.
    
Четвертый вид качества составляют фигура и форма; фигура принадлежит как одушевленным, так и неодушевленным телам, форма же — только одушевленным. Если же название «форма» высказывается о предметах неодушевленных или если их называют прекрасными по форме, то в этом случае слово употребляется не в собственном смысле, а в переносном. Фигуре принадлежит большая общность, чем форме, так как и форма называется фигурой, тогда как фигура предметов неодушевленных не называется формой. К качествам относятся также прямизна, или правильность и искривленность, или изогнутость.
    
Следует заметить, что предметы, обладающие качествами, по большей части получают свое название от этих последних, так от теплоты предмет называется теплым. Но некоторые предметы называются тем же именем [как и само качество]: например, музыкальное искусство и музыкальная женщина, т. е. женщина, владеющая музыкальным искусством. Некоторые же предметы, хотя и очень немногие, называются совершенно другим именем [нежели их качество]. Так, например, тот, кому свойствена добродетель, получает имя ревностного (spoudaitos), ибо добродетельный человек называется и ревностным.
    
Следует иметь в виду, что страдание бывает двух видов. Страданием называется или уже перенесенное страдание, и оно возводится под категорию качества — так, уже выбеленная одежда называется белой, — или страданием называется страдание, претерпеваемое в настоящий момент, и оно возводится под категорию страдания, например, одежда, еще не выбеленная, но подвергающаяся белению в настоящий момент.
    
Следует заметить, что качества не суть тела, но бестелесны, ибо. если бы они были телами, то подходили бы под категорию субстанции. Равным образом все акциденции бестелесны и не существуют сами по себе, созерцаясь только в субстанции.
    
Следует заметить, что существенные качества относятся к категории субстанции, ибо эти качества суть части субстанции, на которые она разделяется, и вносятся в определение ее видов; а под какую категорию подводится целое, под ту же категорию должны подводиться и ее части. Так. тяжелое и легкое созерцаются или в тяжестях (ogkois), как это имеет место в отношении всего подлежащего взвешиванию, и возводятся под категорию количества; или в субстанциях, например, в стихиях, т. е. в огне, земле, и возводятся под категорию субстанции, как существенные качества. Подобным же образом обстоит дело с плотным и редким, т. е. тонким. Эти качества или по существу созерцаются в основных элементах и относятся к категории субстанции, или же случайно, как бы в одеждах, и тогда относятся к категории положения (keisthai), ибо представляют собой порядок частей.
    
Качество обладает следующими тремя особенностями, или свойствами (parakolouqhwata). Во–первых, оно допускает противоположение: так, теплое противоположно холодному, белое–черному. Во–вторых, принимает определения: более или менее, так как, где имеет место противоположение, там бывают налицо и определения: более или менее. «Более» означает усиление, а «менее» — ослабление. Поэтому можно сказать, что данный вид более бел, чем другой, или менее холоден, чем другой. Третьей особенностью, составляющей главное свойство качества, является то, что оно допускает сходство и несходство. Следует иметь в виду, что фигура не допускает противоположения.
    
[Следует принять во внимание, что не все лишения (sterhseis) выражаются через отрицание; есть и такие лишения, которые выражаются утвердительно, каковы слепота или глухота. С другой стороны, не всякий вид выражается утвердительно, но и отрицательно–Например, невоздержание (akolasia) есть вид, однако оно получило не утвердительное, но отрицательное наименование. Ибо положительное суждение называется утверждением, например: он красив; а отрицательное — отрицанием, например: он не красив. Когда же говорим: беззаконный (anomos), то a обозначает отрицание, как ou.]
    
Когда об одном белом говорят, что оно равно другому белому, то они берутся не как качества, а как количества, и равенство имеет место между поверхностью первого предмета и поверхностью второго. Равным образом и о месте говорят как о подобном и неподобном, не поскольку оно есть количество, а поскольку участвует в качестве.
    
Глава LII. О действии и страдании. Следует иметь в виду, что действие и страдание, т. е. сила действующая и сила страдательная, относятся к категории качества. Напротив, то, что действует, и то, что страдает, есть определенная субстанция, действующая определенным образом. Действовать значит в самом себе иметь причину действия; страдать же значит иметь причину страдания и в себе, и в другом; например, творец и творимое. Тот, кто творит, в самом себе имеет причину творения; творимое же в творце имеет причину творения, в самом же себе — способность восприятия страдания. Под творцом в данном случае мы имеем в виду ремесленника, например, плотника; под творимым же — тот материал, с которым имеет дело ремесленник, например, дерево, ибо оно подлежит (обработке) плотника.
    
О действии и страдании иногда говорят просто в таком же смысле, как это имеет место в отношении производительных ремесел, например, плотничьего, кузнечного и других подобных им, которые отличаются тем, что продукт работы остается с прекращением действия; так, когда архитектор перестал строить, построенное остается, — а иногда говорят «творить» в отношении таких случаев, когда делаемое не сохраняется с прекращением деятельности. Так, если играющий на флейте перестанет играть, то не сохранится, а исчезнет и игра на флейте. Иногда же говорят «творить» в смысле созерцания, например, заниматься астрономией, геометрией, размышлять и т. п. Есть и другие виды действия, которые находятся в неодушевленных предметах: огне, камне, дереве и т. п. Первые три вида действия свойственны разумным предметам; последние же — неодушевленным и неразумным. В этом случае предмет действует не постольку, поскольку он имеет душу, но поскольку одно тело приближается к другому.
    
(Рассматриваемая категория) имеет два свойства. Во–первых, она допускает противоположение; так нагревание противоположно охлаждению. Во–вторых, она принимает определения:
    
более или менее, ибо возможно более нагреть и менее охладить, равно как и более нагреться и менее охладиться.
    
Во всех категориях можно находить действие и страдание: в субстанции — рождать и рождаться, в количестве — исчислять и исчисляться, в отношениях — удвоять и удвояться, в качестве — белить и белиться, в положении — помещать и помещаться, в состоянии (echein) — нести и быть несомому, в категории места — содержать и содержаться, в категории времени — содержать и содержаться в настоящем, прошедшем и будущем времени.
    
Глава LIII. О положении (keisqai). Положение есть состояние предмета в отношении другого предмета. Так, мы говорим о положении тела, имея в виду его определенное состояние, каковы: возлежание, сидение, стояние. Положение бывает трех видов: стояние, сидение, возлежание. Когда человек находится в прямом положении, тогда имеет место стояние: когда он отчасти лежит, отчасти стоит — сидение; когда же он совершенно лежит, тогда имеет место возлежание. Положение не означает ни предмета, ни места, но выражает самое положение предмета в отношении места.
    
Из предметов, находящихся в определенном положении, одни по своей природе находятся в этом положении, как стихии — в свойственных им местах, — например, земля, вода, воздух, огонь и т. п. Существует и другое подразделение предметов со стороны их положения. По этому подразделению одни предметы неподвижны, например, земля; другие — подвижны, например, небесные тела. Кроме того, одни предметы находятся в определенном положении потенциально, например, существа, могущие переходить с места на место; другие находятся в определенном положении актуально, когда они действительно где–либо помещаются.
    
Глава LIV. О месте. Категория, отвечающая на вопрос: где? обозначает место. Если нас спросят: где находится такой–то, мы говорим: в доме, в городе. Все это обозначает место. Виды рассматриваемой категории определяются различием мест: вверху, внизу, направо, налево, впереди и позади.
    
Глава LV. О времени. Категория, отвечающая на вопрос: когда? обозначает время. Если нас спрашивают, когда было то–то, мы говорим: в прошлом, в позапрошлом году. Все это обозначает время. Видов рассматриваемой категории столько же, сколько различий имеет время, а таковых три: настоящее, прошедшее, будущее.
    
Глава LVI. Об имении (tou echein). Имение бывает тогда, когда одна субстанция обладает другой. Оно обозначает, что одна вещь объемлет или объемлется, но не составляет части предмета. Объемлет хитон, оружие и подобное; объемлется кольцо и что–либо подобное другое незначительное. Как объемлемое, так и объемлющее должны быть субстанциями, так как, если одно будет субстанцией, а другое акциденцией, например, наука и ученый, то их уже нельзя будет подвести под категорию имения. Различия, свойственные категории имения, соответствуют различиям сущего. Последнее бывает или одушевленным, или неодушевленным, и под имением разумеют имение одушевленных предметов, например, сына, лошади и т. п., и имение неодушевленных предметов, например, кольца, сандалий и т. п. Имение употребляется омонимичсски и во многих других значениях, о которых мы скажем потом.
    
Глава LVII. О противоположном. Все противополагаемое противополагается или как вещь, или как мысль. Если как мысль — мысли, то получается утверждение и отрицание. Утверждение есть речь о том, что принадлежит какому–либо предмету; например, он красив. Отрицание есть речь о том, что не принадлежит какому–либо предмету; например, он не красив. И то, и другое называется суждением. (Если противополагаемое) противополагается как вещь, то оно противополагается или взаимообращаемым предметам и образует отношения, которые взаимно или соединяют их друг с другом, или устраняют, или таким, которые не обращаются взаимно и не имеют между собой отношения. И эти или изменяются друг в друга, но однако остаются сообразными природе и производят противоположное, как теплота и холод, — или одно изменяется в другое, другое же не изменяется в первое–При этом одно из них соответствует природе, другое природе противно, и получается противоположность лишения и имения, — например, зрение и слепота; ибо зрение есть имение, поскольку оно обусловливается имением, слепота же есть лишение имения, т. е. зрения.
    
Что касается противных противоположностей, то одни из них не имеют среднего, другие имеют среднее. Среднего не имеют те противные противоположности, из которых какое–нибудь, именно одно, необходимо должно быть налицо в их субстрате, или том предмете, о котором они сказываются, — например, болезнь и здоровье, имеющие субстратом тело животного. Совершенно необходимо, чтобы в теле были налицо или болезнь, или здоровье. Болезнью мы называем всякое расстройство (paratroph) природы. Среднее имеют те противные противоположности, из которых одна не необходимо должна находиться в их субстрате, или в том предмете, о котором они сказываются. Таковы, например, белое и черное. Белое и черное противоположны друг другу, однако не является необходимым, чтобы всякое тело было белым или черным, ибо тела бывают также серые и красные. Исключение составляют те случаи, когда одна из противоположностей принадлежит какой–либо вещи по природе, как теплота — огню и холод — снегу. Из противоположностей, имеющих среднее, одни имеют [для этого среднего] названия — так, среднее между белым и черным называется серым; другие не имеют названий — так, среднее между справедливым и несправедливым не имеет названия, но определяется посредством отрицания как нечто промежуточное, именно: и несправедливо, и не несправедливо.
    
Противным противоположностям принадлежат следующие свойства. Во–первых: добру необходимо противополагается зло; злу же может противополагаться как добро, так и другое зло. Умеренности [противополагается неумеренность; неумеренности — иногда умеренность], иногда слабоумие. Но слабоумие имеет место в том случае, когда отсутствуют и не возбуждаются страсти. Таким образом, неумеренность есть недостаток умеренности, а слабоумие — чрезмерный избыток (uperbolh), избыток же противоположен недостатку. Во–вторых, противные противоположности не могут принадлежать одним и тем же индивидам в одном и том же отношении. Так, Сократ не может одновременно быть и здоровым, и больным, один и тот же его член не может одновременно и нагреваться, и охлаждаться. В–третьих, противные противоположности находятся в одном и том же субстрате: или роде, или виде, или индивидууме (ariqmw). В роде, — например, в теле вообще белое и черное; в виде, — например, в теле животного здоровье и болезнь; в индивидууме — это ясно, ибо одно и то же тело, вследствие испытываемых им изменений, оказывается способным к принятию противоположностей. В–четвертых, противные противоположности бывают подчинены или одному и тому же роду, как белое и черное — цвету, или противоположным родам, как справедливость и несправедливость — добру и злу, которые противоположны друг другу, или наконец, сами являются противоположными родами, как противоположными родами являются добро и зло.
    
Глава LVIII. О принадлежности и лишении. Принадлежностью называют действие как того предмета, который имеют, так и того, который имеет, как оружия, так и вооруженного, или как платья, так и одетого в платье; во–вторых, отличающиеся устойчивостью, приобретенные действия, как физические, так и психические: физические, например, теплота в нагретых телах; психические, например, знание; в–третьих, то. что еще не имеет действия, но обладает способностью к его восприятию — это и составляет первое значение термина «потенциальный» (tou dunamei); в–четвертых, физическое качество, или физическое состояние, — например, теплота огня и зрение спящего — это составляет второе значение термина «потенциальный»: ибо огонь может жечь, но на деле не жжет, и первое — термина «актуальный» (tou energeia); в–пятых, полное действие: например, зрение, уже видящее, теплота, уже согревающая.
    
Лишение есть утрата принадлежности. Итак, первому значению принадлежности противополагается отсутствие оружия или одежды; второму — утрата приобретенных состояний, когда, например, нагретое охладится; третьему — то, что весь род, к которому принадлежит вещь, по природе своей не может иметь известного действия, так ребенка мы называем способным к музыке, смоковницу же ни в коем случае. Таким образом, смоковнице недостает определенных свойств, так как род растений не имеет способности к восприятию музыки. Или же род имеет определенную способность, а какой–либо из видов не имеет ее, Так, животное имеет способность видеть, между тем, крот, являющийся видом животного, не имеет способности видеть. Четвертому значению соответствует утрата способности, соединенная с обладанием; пятому — утрата полного действия; этот случай выше мы назвали противоположностью противного со стороны принадлежности и лишения, то есть силы — деятельной и страдательной. Этот случай характеризуется следующими тремя признаками: что свойственно вещи и чего она совершенно не имеет, но вполне лишена: когда вещь по природе имеет известную принадлежность, и где она имеет ее? Так мы не называем камень слепым, ибо ему не свойственно иметь зрение. Равно новорожденного щенка собаки мы не называем слепым, новорожденного младенца беззубым, так как и тому, и другому в это время не свойственно иметь эти принадлежности. Точно так же и ногу мы не называем слепой, ибо животному не свойственно в ноге иметь зрение. Итак, о лишении мы говорим тогда, когда вещь в этих трех смыслах способна иметь известную принадлежность, но не имеет ее.
    
Глава LIX. О предыдущем и последующем. Предыдущее имеет четыре различных значения, и в собственном смысле оно есть предыдущее во времени. При точном словоупотреблении, в применении к одушевленным существам предыдущее называется старшим, а в применении к неодушевленным — более древним; при неточном же — одно слово употребляется вместо другого.
    
Второй вид предыдущего есть предыдущее по природе, то есть то, что полагается вместе с другим, но не полагает другого, и что как устраняет другое, так и само устраняется им. Так, животное есть предыдущее в отношении человека. В самом деле. если есть животное, то человека еще не будет; ибо человек есть одно из животных. Наоборот, если нет человека, то животное будет, так как и лошадь, и собака — животные. Равным образом, если есть человек, то непременно будет и животное, ибо человек есть животное. Если же нет животного, то, несомненно, не будет и человека, равно как не будет и лошади, собаки и т. п., так как и они животные. [Это следует сказать о втором виде.] Третий вид предыдущего есть предыдущее со стороны порядка. Так, альфу мы называем первой, виту — второй; то же самое имеет место в отношении слов и избирательных голосов.
    
Четвертый вид предыдущего есть предыдущее со стороны достоинства. Так, мы говорим, сперва епископ, а затем пресвитер. Впрочем, некоторые не признают этого вида предыдущего, так как возможно, что первый в порядке будет последним по достоинству.
    
Наконец, пятый вид предыдущего и последующего есть причина (aition) и действие причины (aitiaton). Так, Сократ предшествует собственному изображению, так как он является его причиной. Точно так же отец предшествует сыну и больше (meizwn) его, так как отец является виновником сына, ибо от отца рождается сын. Поэтому и блаженный Григорий в этом смысле понимает изречение Господа нашего в евангелиях: Отец Мой более Меня.
    
Другие к этим видам присоединяют еще предыдущее со стороны мысли и намерения. Так стена предшествует фундаменту. Но этот вид сводится к четвертому виду — предыдущему со стороны достоинства, так как что в отношении мысли бывает прежде, то на деле бывает впоследствии. Сколько различных значений имеет предыдущее, столько значений имеет и последующее. Предыдущее и последующее, равно как и выражения: больше и меньше, не принадлежат к числу омонимов, но к тем словам, которые ведут свое происхождение от одного предмета.
    
Глава LX. О том, что вместе. В собственном смысле слово «вместе» (ama) прилагается к тем предметам, происхождение которых относится к одному и тому же времени, например, два каких–либо человека родились в один и тот же момент. В этом смысле «вместе» противоположно первому значению предыдущего. Второе значение слова «вместе» прилагается к таким предметам, которые существуют совместно друг с другом, но не являются один для другого причиной и действием, например, двойное и половина, ибо они существуют совместно друг с другом и друг друга предполагают. В этом смысле «вместе» противоположно второму и пятому значению предыдущего. В самом деле, при втором значении предыдущего предыдущее и последующее не предполагают и не устраняют друг друга вместе, при пятом — первое является причиной, а второе ее действием. В третьем своем значении слово «вместе» применяется к видам, находящимся между собой в отношении противоположности. Находящимися в отношении противоположности называются те виды, которые произошли от одного и того же деления, например, разумное и неразумное произошли от разделения животного. «Вместе» в этом значении противоположно первому, второму и до некоторой степени трем остальным значениям предыдущего.
    
Глава LXI. О движении. Движение есть осуществление потенции как таковой. Так, медь потенциально есть статуя, ибо медь может принять вид статуи. Осуществление же, свойственное меди, которая потенциально есть статуя, состоит в отливании, формировании, полировании: все это движения. В каких категориях созерцается потенция, в таких же должно созерцаться и движение; а в каких категориях нет ничего потенциального, в тех же не должно быть и движения. Потенциальное созерцается в субстанции, в количестве, в качестве, в категории места. В субстанции — происхождение и разрушение; в количестве — увеличение и уменьшение; в качестве — изменение; в категории места — движение по кругу, называемое вращением, а также движение по прямой, называемое прямолинейным движением. Движение по прямой имеет шесть видов: вверх, вниз, вовнутрь, наружу, направо, налево. Таким образом, вместе с вращательным движением, существует семь видов местного движения. Все изменяется или само по себе, или в отношении чего–либо, находящегося в нем, или в отношении чего–либо, находящегося вокруг него. И если предмет изменяется сам по себе, то имеет место происхождение и разрушение; если в отношении чего–либо, находящегося в нем самом, то изменение происходит или в отношении количества — и тогда имеет место увеличение и уменьшение — или в отношении качества — и тогда имеет место изменение. Если же перемена происходит в отношении окружающего, то тогда возникает изменение в отношении места, ибо место не есть само двигающееся и не то, что находится в движущемся, но сопровождает движущееся и находится вокруг него.
    
Происхождение и разрушение различаются следующим образом. Происхождение есть переход из небытия в бытие, так как происходит то, чего прежде не было. Разрушение, наоборот, есть изменение из бытия в небытие. Что касается увеличения и уменьшения, то увеличение есть движение к большему, а уменьшение — движение к меньшему. При изменении опять имеют место противоположные страдательные состояния: теплота противоположна холоду, белому — черное. Таким образом, происхождению противоположно разрушение, увеличению–уменьшение, изменению — противоположное состояние и покой: так нагреванию противоположно охлаждение, а также покой, ибо когда нагреваемое тело достигнет предела нагревания и достигнет высшей степени теплоты, то оно покоится и перестает нагреваться. Равным образом и определенному местному изменению противоположно противное движение, с одной стороны, и покой, с другой: противное движение, например, движение вверх противополагается движению вниз; покой, если, например, при бросании камня вверх, камень не прежде начнет движение вниз, чем достигнет некоторого состояния покоя. Однако небесному движению нет движения противного, По–видимому, изменение (alloiwsis) связано со всеми другими родами движения В самом деле, и происходящее, и разрушающееся, и увеличивающееся, и уменьшающееся, и движущееся в отношении места, несомненно, изменяются. При физических движениях, хотя мы и находим соответствующее прочим движениям изменение, однако возможно изменение без другого рода движения, например, в отношении камня. Камень нагревается и охлаждается, но не увеличивается и не прекращает своего существования. Также обстоит дело и с остальным. Таким образом, хотя изменение и соответствует другим видам движения, однако возможно рассматривать его само по себе. Отсюда делается ясным его различие от них.
    
Аристотель не называет движение переменой. Именно в пятой книге «Чтений по физике» он доказал, что происхождение и разрушение суть перемены, движения же не суть перемены, так как движение происходит в то время, когда вещь остается в своем прежнем виде. Если же мы говорим, что изменению и перемене места соответствуют две противоположности — противное движение и покой, то следует иметь в виду, что у одного предмета в различных отношениях могут быть две противоположности. Покой противоположен перемене, как состояние и лишение — принадлежности; противное же движение, как охлаждение нагреванию.
    
Глава LXII. Об имении. Слово «имение» употребляется в восьми смыслах. Или в отношении принадлежности и состояния, или какого другого качества. Так о нас говорят, что мы имеем знание и добродетель. Или в применении к количеству. Так о дереве говорят, что оно имеет толщину в три локтя. Или в применении к одной субстанции в ее отношении к другой. Этот случай представляет собой высший род, распадающийся на следующие виды. Он имеет место или в отношении целого тела, например, когда говорят о платье, или в отношении части, например, когда говорят в отношении кольца на пальце; или в отношении части, находящейся в целом; так о нас говорится, что мы имеем руку; или в отношении сосуда, например, когда говорим, что сосуд имеет вино; или в отношении к имуществу: говорится, что мы имеем дом или поле. Говорится также, что мы имеем жену, равно как и то, что жена имеет мужа; однако, по–видимому, этот смысл является не свойственным слову «иметь», так как здесь возможно обращение. То, что муж имеет жену, означает не более, чем то, что жена имеет мужа. Никто из них не владеет другим, но оба стоят друг к другу в одинаковом без различия отношении. Правда, владелец имеет имущество, и имущество — владельца, и здесь возможно обращение; однако не в том смысле, как муж имеет жену, и жена — мужа, ибо владелец есть самостоятельный и высший распорядитель имущества. Поэтому предпочитают в отношении владельца говорить, что он имеет, а в отношении имущества, что его имеют.
    
Ясно, что слово «иметь» принадлежит к числу омонимов. По мнению некоторых, слову «иметь» свойственно столько же разновидностей, сколько действию и страданию. Подобно тому, как то, что действует, и то, что страдает, бывает или одушевленным, или неодушевленным, точно так же и здесь тот. кто имеет, и то, что имеют, бывает или одушевленным, или неодушевленным. Но как у различных родов могут быть те же самые разновидности? На это можно ответить, что имение прилагается или к целому телу, или к части, и при том или в отношении того, что служит для защиты, или в отношении того, что служит для украшения.
    
Глава LXIII. О суждении, утверждении и отрицании. Следует заметить, что как утверждение, так и отрицании называются суждением. Утверждение показывает, что принадлежит какому–либо предмету, т. е. чем является какой–либо предмет: например, Сократ мудр, Сократ прогуливается. Отрицание, напротив, показывает, что не принадлежит какому–либо предмету, т. е. чем какой–либо предмет не является: например, такой–то не мудр, такой–то не прогуливается.
    
Всякому утверждению соответствует противоположное ему отрицание, равно как и всякому отрицанию — противоположное ему утверждение. Отрицание, противоположное утверждению, и утверждение, противоположное отрицанию, называется противоречием. Одно из них необходимо ложно, а другое — необходимо истинно.
    
Глава LXIV. О термине, посылке и силлогизме. Следует иметь в виду, что логика имеет своей задачей рассуждать о доказательстве–Доказательство есть силлогизм. Силлогизм состоит из двух истинных посылок и заключения. Например, желая доказать, что душа бессмертна, я говорю: все, что находится в непрерывном движении, вечно. Это первая посылка. Далее я высказываю вторую посылку: душа находится в непрерывном движении. Затем следует заключение: следовательно, душа бессмертна.
    
Каждое слово посылки называется термином, термином же называется то, на что разделяется посылка. Например, посылка гласит: все, что находится в непрерывном движении, есть бессмертно. Все называется термином, поскольку оно есть часть посылки. Подобным же образом называется термином и выражение что находится в непрерывном движении (to aeicinhton). Равно называется термином и бессмертно, и есть.
    
Следует иметь в виду, что посылки необходимо должны быть истинными, а заключение соответствовать посылкам. В самом деле, если окажется, что одна из посылок или заключение ложно, то будет паралогизм, а не силлогизм. Следует иметь в виду также и то, что простое название, имя, слово, речение, термин — все эти пять различных слов по предмету ничем не отличаются друг от друга, различие их заключается только в отношении. Например, «человек» как простое обозначение именуется простым словом, как подлежащее — именем, как занимающее место сказуемого — глаголом (rhma), как часть утверждения и отрицания — речением (fasis), как часть посылки и силлогизма — термином.
    
Следует заметить, что в посылке, будь она утвердительной или отрицательной, подлежащее называется именем, сказуемое же — глаголом. Возьмем, например, утверждение человек прогуливается; здесь человек есть подлежащее и называется именем; прогуливается занимает положение сказуемого и называется глаголом. Сократ прекрасен (kalos esti). Сократ есть подлежащее и называется именем; прекрасен занимает положение сказуемого и называется глаголом как часть утверждения. Хотя у грамматиков прекрасен называется именем, но, говоря вообще, то, что сопровождается словом есть, является глаголом.
    
Следует заметить, что следующие пять названий: суждение, посылка, вопрос, возражение, заключение — нисколько между собой не различаются. В самом деле, когда я просто высказываю, что душа бессмертна, то это называется суждением. Когда же выражение душа бессмертна берется как часть силлогизма, то оно называется посылкой. Когда кто–нибудь возражает против данной посылки, говоря: откуда видно, что душа бессмертна? — то это называется возражением. Когда затем мы снова обращаемся к исследованию и спрашиваем: действительно ли душа бессмертна? — то это называется вопросом. Наконец, когда из посылок делается вывод, то этот вывод называется заключением. Например: душа находится в беспрерывном движении; то, что находится в беспрерывном движении, бессмертно. Из этих посылок выводится: следовательно, душа бессмертна; это и будет заключение.
    
Глава LXV. Различные определения. Посылка (protasis) есть речь, выражающая или отсутствие у известного предмета какого–либо признака, каково, например, отрицание: Сократ не смеется — или присутствие этого признака, каково, например, утверждение: Сократ смеется. Термин есть составная часть посылки. Силлогизм есть такая речь, в которой, если полагается или допускается одно, с необходимостью из допущенного вытекает и другое и, именно, благодаря сделанному допущению, ибо заключение получается благодаря допущенным посылкам и не нуждается в каком–либо другом подтверждении извне.
    
Вопрос (problhma) есть исследование, приводящее или к определенному выбору, или к уклонению от него, т. е. или к отрицанию, или к утверждению, иначе — знанию и созерцанию. Расспрашивание (pusma) есть вопрос, требующий обстоятельного или пространного ответа. Вопрос отличается от расспрашивания тем, что за вопросом следует быстрый, составленный в немногих словах ответ, за расспрашиванием же — продолжительный и многословный. Речь называется диалогической, когда она состоит из вопросов и ответов. Возражением называется то, что с самого начала опровергает рассуждение. Опровержение (antiparastasis) же имеет место в том случае, когда сказанное противником принимается как справедливое, но при этом доказывается, что это не наносит никакого ущерба выставленному положению. Лемма (lhmmation) есть то, что принимается как общепринятое в каких–либо определенных целях. Ересь (airesis) есть мысль или мнение значительного числа людей, которые согласны между собой, но не согласны с другими. Общепринятой же мыслью называется та, относительно которой согласны все. Такова, например, мысль, что существует солнце. Тезис (qesis) есть отклоняющееся от общепринятого мнения утверждение какого–либо известного философа, необычная мысль, как учение Парменида, что сущее едино, а равно и учение Гераклита, что все движется.
    
Общее есть то, что созерцается во многом или высказывается в отношении многого. Общее говорят в четырех различных смыслах. Общим называется или то, что допускает деление на части, например, делимая между наследниками земля, или то, что, не допуская деления, находится в общем пользовании, только не одновременно, — например, один раб или одна лошадь, находящиеся у двух господ и исполняющие приказание этот раз одного, другой раз — другого; или то, что хотя в самый момент пользования и принадлежит только одному, однако предоставляется всякому, например, место в театре или в бане; или то, что, будучи неделимо, предлагается к общему и тождественному пониманию, например, голос глашатая. В этом смысле надлежит понимать слово общее в отношении омонимов и синонимов, имеющих общее имя. Само по себе (kaq auto) существует то, что принадлежит чему–либо и сперва, и субстанционально (kaq ousian), а не случайно (kata sumbebhkon), как например, свойство разумности принадлежит человеку. Всеобщим (kaqolon) называется то, что означает многие предметы, например, человек, животное, субстанция. Случайно то, что может и принадлежать какому–либо предмету, и не принадлежать ему; как, например, человеку принадлежит болезнь и здоровье. Слово «производить» употребляется в отношении производительных искусств, у которых сохраняется продукт, как это, например, имеет место в плотничьем искусстве и подобных ему. Так, кровать остается и после того, как она сделана. Слово «делать» употребляется и в отношении таких искусств, в которых сделанное, или продукт, не сохраняется; это имеет место, например, при игре на флейте и при танцах. Созерцать (qeorein) значит размышлять при занятии астрономией, геометрией и подобными науками.
    
Слово epinoia, при правильном его понимании, имеет два значения. Во–первых, это есть как бы некое размышление и углубление, упрощающее и проясняющее целостный и нерасчлененный взгляд на вещи и знание о них. Так, то, что для чувств представляется простым, тщательному исследованию открывается как сложное и разнообразное: например, человек, непосредственно кажущийся простым, при более глубоком исследовании понимается двухсоставным, состоящим из души и тела. Во–вторых, это есть вымысел создающий, путем соединения чувства и фантазии, из существующего не существующее и судящий на основании первого и последнего. Таковы, например, баснословные сказания о кентаврах, сиренах, трагелафах. Заимствуя у целого его части и из частей образуя нечто иное, эти сказания, применяя широкий произвол и ничем не стесняясь, создали то, что никогда не встречается в действительности, создали сначала в уме и рассудке, а затем, дав измышленному материальное выражение, превратили его в образ. Epinoia в этом смысле называется простой (qelh) epinoia.
    
Пустословие имеет место в том случае, если кто–либо содержащееся в известном предмете высказывает о содержащем предмете. Так, в человеке содержатся свойства животного двуногого, равно как в Сократе содержатся свойства белизны и музыкальности. Итак, если кто–либо будет эти свойства высказывать о человеке или Сократе, говоря: человек есть двуногое животное, а Сократ обладает музыкальностью и белизной, то такой человек пустословит, много раз говоря одно в то же. Это в самом деле есть пустословие, так как упомянутые свойства заключаются в человеке и Сократе, и тот, кто назовет эти последние, тем самым выразит и первые.
    
Отношение есть близость, любовь или дружба, владение, участие, союз. Отношением мы называем связь с известной вещью, привычку к ней, расположение к ней, а равно и пространственную связь между вещами, когда те или направляются в одно место, или появляются из одного места, или находятся в одном месте. Следует заметить, что между четырьмя людьми возможно шесть отношений: между первым и тремя остальными — получается три отношения; между вторым и двумя остальными — получается пять отношений; наконец, между третьим и четвертым. Таким образом получается, что между четырьмя людьми существует шесть отношений. У пяти же человек будет десять отношений.
    
Соединение (enwsis) происходит различными способами: или через замешивание, как в отношении различных сортов муки, замешиваемых и смешиваемых между собой: или посредством паяния, как в отношении меди и свинца; или через стесывание, как в отношении камней и дерева; или через сплав, как в отношении растапливающихся веществ: например, воска, смолы и т. п., и металлов: например, золота, серебра и т. п., или через смешивание, как в отношении жидкостей, например, вина и воды или вина и меда; или через срастание, как в отношении того, что отторгается от своей основы, а потом воссоединяется с ней; так светильник происходит от огня и снова воссоединяется с ним.
    
Что касается соединения через сочетание (kata sunqesin), то оно состоит в рядомположении частей, без какого–либо ущерба для каждого из них; таково соединение души и тела, которое некоторые называли смешением (sunkrasis) или сращением (sumfua). Следует иметь в виду, что некоторые из отцов не принимали термина смешение (krasews) в применении к тайне Христа, тогда как термин через сочетание (kata sunqesis) принимали все. Единство через сочетание есть единство со стороны ипостаси. Итак, ипостасно едино то, что состоит из различных природ. И снова: ипостасно едино то, что, состоя из двух вещей, познается в одном лице. Равным образом ипостасное единство имеет место в том случае, когда природа присоединяется к другой ипостаси.
    
Смешение же состоит в рядомположении тел и взаимном перенесении качеств одного тела на другое. С другой стороны, смешение есть сочетание тел, взаимно обменивающихся между собой своими качествами. Смешение есть совместное существование различных друг от друга субстанций и взаимное перенесение свойств одной на другую.
    
Бывает единство и через простое рядомположение и, по–видимому, также и через приспособление.
    
Далее, единство называется личным, когда кто–либо, принимая лицо другого человека, говорит вместо него. Наконец, бывает единство отношения, например, друг к другу. Несторий измыслил и другие виды единства, именно, по достоинству, по равночестности, по тождеству воли, по благоволению и по единству наименования,
    
Следует иметь в виду, что при ипостасном соединении не только духовное соединяется с тем, что его способно принять, но также и тленное. Но соединившись, оно остается неслитным, неразрушимым, неизменным, подобно тому. с чем оно соединилось; ибо такова природа духовного.
    
Глава LXVII. Шесть определений философии. Философия есть познание сущего как такового, т. е. природы сущего. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей. Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т. е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом любовь к Богу — вот истинная философия.
    
Философия разделяется на теоретическую и практическую; теоретическая философия разделяется на богословие, математику и физиологию. Математика разделяется на арифметику, геометрию и астрономию. Практическая философия разделяется на этику, экономику и политику. Теоретическая философия имеет своею задачей рассматривать бестелесное, нематериальное, т. е. Бога, Который прежде всего и в собственном смысле бестелесен и нематериален, затем ангелов, демонов и души.
    
Последние [т. е. ангелы, демоны и души] по отношению к телу называются нематериальными, по отношению же к нематериальному в строгом смысле, т. е. к Божеству, они являются материальными. Итак, все это составляет предмет богословия. Теоретическая философия имеет своей задачей рассмотрение также и природы материального, т. е. животных, растений, камней и подобного — это составляет физиологию; а равно и того. что занимает среднее место между нематериальным и материальным, что иногда рассматривается в материи, а иногда независимо от материи — это составляет математику, В самом деле, число само по себе нематериально, рассматривается же в материи, например, в хлебе или в вине, ибо мы говорим, десять модиев хлеба, десять кружек вина. Подобным же образом обстоит дело и с другими видами математики.
    
Практическая же философия упорядочивает нравы и учит, как следует устраивать' свою жизнь. При этом, если она воспитывает одного только человека, то называется этикой, если целую семью, то называется экономикой, если же целый город, то называется политикой.
    
Глава LXVIII. О четырех диалектических приемах. Следует иметь в виду, что существует четыре диалектических или логических приема: разделительный — который разделяет род на виды через промежуточные разности; определительный — который, исходя из рода и разностей, выделенных разделительным приемом, определяет подлежащий предмет; аналитический — разлагающий более сложный предмет на простейшие составные части, т. е. тело — на соки, соки — на плоды, плоды — на четыре стихии, стихии — на материю и форму; доказательный — который доказывает выставленное положение через посредство среднего термина. Например, мне нужно доказать что душа бессмертна. Я беру какой–нибудь средний термин, например, находящееся в постоянном движении, и строю такой силлогизм: душа находится в непрерывном движении; то, что находится в непрерывном движении, бессмертно; следовательно, душа бессмертна.
    
Следует иметь в виду, что силлогизмы составляют часть доказательства. Следует заметить, что анализ бывает трех видов. Есть анализ физический, наподобие того, о котором говорилось выше. Есть анализ логический, когда мы расчленяем данный силлогизм, подводя его под соответствующую фигуру. Есть анализ математический, когда мы, приняв искомое за известное, доходим до чего–либо несомненного, заключая отсюда к истине подлежащего доказательству положения. Пусть искомым будет у нас положение: бессмертна ли душа? Я принимаю это искомое за известное и говорю: если душа бессмертна, то существует воздаяние за дурные и добрые дела. А если существует воздаяние, то есть судимый и судящий. Если же есть судимый и судящий, то есть Промыслитель и промышление. Отсюда, наконец, соединяя все вместе, говорю: так как есть промышление и Судья, то есть и воздаяние; а так как есть воздаяние, то есть и судимый. Если же есть судимый, то необходимо, чтобы душа была бессмертной.
    
Объяснение слов. Необходимость есть причина силы. Стихия вообще есть то, из чего что–либо первоначально происходит и в то же, наконец, разрешается. В частности же стихия есть то, из чего происходит тело и в то же разрешается, т. е. огонь, вода, воздух, земля. Огонь — тело тончайшее и самое горячее и самое сухое; земля — тело самое сухое и самое тяжелое; вода — тело влажное и очень холодное; воздух — тело самое влажное и мягкое. Рождение — движение по существу из не сущего к бытию. Рост — движение в количестве в отношении увеличения. Убыль — движение в количестве в отношении уменьшения. Перемена — движение в качестве для изменения. Ношение — движение с места на место. Обношение — движение на том же месте. Самодвижение — движение души и в животных. Время — мера движения и число раннейшего и позднейшего в движении. День есть ношение солнца над землей, или время, в течение которого солнце несется над землей. Ночь есть тень земного тела, или время, в продолжение которого солнце несется под землей. День и ночь есть обращение мира вокруг. Месяц — время от соединения луны с солнцем до следующего соединения. Год — время, в течение которого солнце проходит круг Зодиака. Благовремение (kairos) — время успеха. Безвременье есть отсутствие времени, необходимого для достижения предмета желаний ищущего. Время (wra) — четвертая часть года или двенадцатая часть дня, цветущая пора души или расцвет тела. Весна — время, когда господствует влажность лето — время, когда господствует теплота, осень — время, когда господствует суша, зима — время, когда господствует холод. «Бородатая звезда» (Pwgonias, barbata stella) — звездовидное собрание огня. имеющее впереди лучи. Комета есть огневидное собрание звезд, наподобие волос на голове, испускающее вокруг себя лучи. Dokias есть звездоводный шест, или бревно, испускающее огненный луч вверх. Факел (lampas) есть пламя и собрание огня. Радуга (iris) есть священное отражение солнца на выпуклом и влажном облаке, являющееся на своде небесном в виде круга. Образуется она через сгущение воздуха. «Побочное солнце» (parhlios) есть круглое облако, плотное, подобное солнцу, или отражение солнца на плотном и ровном облаке. Гром есть спиралеобразный дух, производящий огненное движение, несущийся сверху вниз пламенным огнем и воспламеняющий кругом. Ураган есть спиралеобразное движение мрачного воздуха, направленное сверху на землю. Буря (prhsthr) есть спиралеообразное движение прозрачного воздуха, несущееся сверху. Гроза (skhptos) есть гром без облаков. Град (calaza) есть замерзшая вода, сжавшаяся над землей. Лед есть вода, замерзшая на земле. Снег есть полузамерзшая вода, нисходящая из облаков на землю. Иней есть замерзшая вода, прикрепленная к земле другим влажным предметом. Ливень (ombros) есть масса воды, выделяющейся из облаков; дождь (uetos) есть собрание капель. Капля (yekas) есть влага множества мелких капель. Облако есть стечение туч. Пар есть множество испарений на земле. Озеро есть множество воды, приятной и собранной в одно место, благодаря скату и наклону находящейся в состоянии покоя. Море есть вода соленая и горькая, наполняющая углубления самой нижней земли. Ключ есть начало тайного источника или вода, появляющаяся и вытекающая при изменении земли. Землетрясение есть движение воздуха, происходящее под землей и принуждающее ее наклоняться. Огненный пирократ есть устье подземного огня, который течет наружу, и отдушина. Лира есть основа, снабженная струнами.
    
Перевод с греч. проф. Н.И. Сагарды
   
   
    
     
II. О ста ересях вкратце
    
    Откуда они начались и от чего произошли
    
Всех ересей матерей и первообразов четыре, именно: 1) варварство, 2) скифство, 3) эллинство, 4) иудейство. От них произошли все остальные ереси.
    
1. Варварство: ересь, которая сама по себе продолжалась от дней Адама до десятого рода, [до времен] Ноя. Варварством же она названа потому, что тогдашние люди не имели какого–либо вождя или одного согласия, но что каждый устанавливал себе в предпочтении собственной воли, то и становилось для него законом.
    
2. Скифство: от дней Ноя и в последующее время до построения столпа вавилонского и после столпотворения в течение немногих лет, т. е. до Фалека и Рагава, которые, уклонившись в страну Европы, поселились в области скифской и присоединились к тамошним племенам со времен Фарры, от которого произошли фракийцы, и позднее.
    
3. Эллинство: оно началось со времен Серуга идолослужением; и так как в то время каждый жил каким–либо суеверием, то племена человеческие, переходя к более гражданскому устройству, обычаям и законоположениям, начали устанавливать себе идолов и тех, за которыми тогда шли, обожествляли. Вначале расписывали красками и изображали подобия или чтимых ими тогда людей, или чародеев, или сделавших в жизни что–то кажущееся достойным памяти из–за силы и телесной крепости. Потом же, со времени Фарры, отца Авраама, они ввели идолослужение и через изваяния, почтив праотцов своих изображениями и изваяв умерших до них сперва с помощью гончарного искусства, а затем делая подражания всяким искусством: строители домов — обтесывая каменья, серебряных же и золотых дел мастера — изготовляя из своего материала, так же и плотники и так далее. Египтяне же, а вместе и вавилоняне, фригийцы и финикияне были первыми учредителями этой религии, делания статуй и совершения таинств. От них это было перенесено к эллинам во времена Кекропса и после него. Впоследствии же и гораздо позднее были провозглашены богами Крон и Рея, Зевс и Аполлон и прочие. Эллины же названы так от некоего Елена, одного из обитавших в Элладе, а как говорят другие — от маслины, росшей в Афинах. Родоначальниками их, как показывает точная история, были ионяне, происшедшие от Иована (Быт. 10:2), одного из строивших столп, когда языки всех разделились. По этой причине, от разделившейся речи, все и названы. Впоследствии же, в более поздние времена, эллинство перешло в ереси, — я имею в виду ересь пифагорейцев, стоиков, платоников и эпикурейцев. И с тех пор образ благочестия, а вместе и естественный закон жизни, удалившись от этих народов, от сотворения мира и доныне существовали среди варварства, скифства и эллинства, пока не соединились с богочестием Авраама.
    
4. И затем иудейство со времен Авраама получило знак обрезания, и Моисеем, седьмым по Аврааме, посредством данного Богом закона, было записано; а от Иуды, четвертого сына Иакова, прозванного Израилем, через Давида, первого царя из колена этого Иуды, наследовал, наконец, имя иудейства. Ясно об этих четырех ересях выразился апостол, сказав: о Христе Иисусе нет варвара и скифа, ни эллина, ни иудея (Кол. 3:11), но новая тварь (2 Кор. 5:17).
    
Различные ереси у эллинов.
    
5. Пифагорейцы и перипатетики. Пифагор учил о монаде и промысле, учил препятствовать приносить жертвы якобы богам, не принимать в пищу одушевленных существ, воздерживаться от вина. Он ввел разделение, говоря, что на луне и выше ее все бессмертно, а ниже все смертно, допускал переселение душ из одних тел в другие, даже в тела животных и диких зверей. Вместе с тем он учил упражняться в молчании в продолжение пяти лет. Наконец, сам именовал себя Богом.
    
6. Платоники полагали, что существует Бог, материя, форма и мир, возникший и телесный, и что душа не возникла, бессмертна и божественна, что в ней три части: разумная, раздражительная и вожделеющая. Платон учил, чтобы жены у всех были общие и никто не имел собственной супруги, но желающие жили бы с желающими. Он также допускал переселение душ в тела даже до зверей. Вместе с тем учил о многих богах, происходящих от одного.
    
7. Стоики: они учат, что все есть тело, и чувственный этот мир признают Богом. Некоторые же утверждали, что Бог имеет свою природу из огненной сущности. Они определяют, что Бог есть ум и как бы душа всего сущего на небе и на земле; вселенная же — тело Его, как я сказал, и светила — очи. Плоть же гибнет, и душа всех переселяется из тела в тело.
    
8. Эпикурейцы: они утверждали, что атомы и неделимые тела, состоящие из подобных частей и бесконечные по числу, являются началом всех вещей, и учили, что цель блаженства — удовольствие и что ни Бог, ни промысел не управляют вещами.
    
9. Самаритянство, и от него самариты. Оно произошло от иудеев прежде, чем у эллинов появились ереси, и прежде, чем составились их учения; но уже после появления эллинской религии оно получило основание среди иудейства от времен Навуходоносора и плена иудеев. Переселенные в Иудею ассирияне, получив пятикнижие Моисеево, так как царь прислал им его из Вавилона со священником по имени Ездра, во всем были как иудеи, кроме того, что гнушались язычниками и не прикасались к ним, и кроме того, что отрицали воскресение мертвых и другие пророчества, бывшие после Моисея.
    
Толков же самаритов четыре.
    
10. Горфины: совершают праздники в иные времена по сравнению с иевусеями.
    
11. Иевусеи: в отношении праздников разнятся с горфинами.
    
12. Ессины: не противятся ни тем, ни другим, но безразлично празднуют, с кем придется.
    
13. Досфины: руководятся теми же обычаями, как и самариты, пользуются обрезанием, и субботой, и иными уставами, и пятикнижием, строже других соблюдают правило воздерживаться [от употребления в пищу] одушевленного, подобно и в других вещах, и проводят жизнь в непрестанных постах. У них есть и Девство, некоторые же из них воздерживаются; а иные веруют в воскресение мертвых, что чуждо для самаритов.
    
У иудеев ересей семь.
    
14. Книжники: они были законниками и толкователями преданий их старцев, с излишнею ревностью соблюдали обряды, которым не из закона научились они, но сами для себя признали предметами уважения и делами оправдания по закону.
    
15. Фарисеи, по значению слова — отщепенцы: ведут самую высокую жизнь и якобы испытаннее других. Ими, как и книжниками, признается воскресение мертвых, бытие ангелов и Св. Духа, а жизнь их отличается; [ими соблюдаются] до времени воздержание и девство, пост через субботу, очищение кувшинов, блюд и чаш, как и у книжников, десятины, начатки, непрерывные молитвы, ревнительские виды одежды, состоявшей из ризы и далматиков, или одежды без рукавов, с расширением хранилищ, т. е. полос из багряницы, воскрилий и пуговиц на воскрилиях ризы, что служило знаком соблюдаемого ими до времени воздержания, Они ввели учение о рождении и судьбе.
    
16. Саддукеи, по значению имени — праведнейшие: род вели от самаритов, а также от священника по имени Садок; отрицали воскресение мертвых, не принимали ни ангела, ни Духа; во всем же [остальном] были иудеи.
    
17. Имероваптисты: они по всему были иудеи, утверждали же, что никто не достигнет жизни вечной, если не будет каждый день креститься.
    
18. Оссины, что значит «самые дерзкие»: они исполняли все по закону, но после закона пользовались и другими писаниями, большую же часть позднейших пророков отвергали.
    
19. Нассариеи, по значению слова — необузданные: запрещают всякое поедание мяса, совершенно не вкушают одушевленного. Святыми именами патриархов в пятикнижии до Моисея и Иисуса Навина пользуются и верят в них, я имею в виду Авраама. Исаака, Иакова и старейших, и самого Моисея, Аарона и Иисуса. Учат, что книги пятикнижия — не Моисеевы писания, и утверждают, что помимо тех есть другие.
    
20. Иродиане во всем были иудеи, но Христа ожидали в лице Ирода и ему воздавали честь и имя Христа.
    
Вот первое отделение, заключающее в себе все эти двадцать ересей; в нем же и рассуждение о пришествии Христа, и исповедание истины.
    
Вот что содержится во втором отделении первой книги, где говорится о тринадцати ересях, бывших у христиан.
    
21. Симониане: название свое получили от Симона волхва, современного апостолу Петру, из селения Гитфон в Самарии. Он был из самаритов, приняв только имя христианина. Учил постыдному и скверному смешению, неразличению тел. Отвергал воскресение и утверждал, что мир не от Бога, Свое изображение, в виде Зевса, и спутницы своей, блудницы по имени Елена, в образе Афины, передал ученикам своим для поклонения. Называл же себя для самаритов — отцом, а для иудеев — Христом.
    
22. Менандриане: получили начало от Симона через некоего Менандра и кое в чем отличались от симониан. Они говорили, что мир сотворен ангелами.
    
23. Сарторнилиане: они поддерживали в Сирии бесстыдство симониан, но чтобы больше поразить, проповедуют и иное по сравнению с симонианами. Они получили начало от Сатурнила и, подобно Менандру, говорили, что мир сотворен ангелами, но только семью, по мысли отца.
    
24. Василидиане: справляют те же бесстыдные обряды, от Василида, который вместе с Сатурнилом учится у симониан и менандриан, держится одинакового с ними образа мыслей, но кое в чем и отличается от них. Он утверждает, что небес триста шестьдесят пять, и придает им ангельские имена. Поэтому и год состоит из стольких дней, и слово «аврасакс» означает число 365 и есть, говорит Василид, святое имя.
    
25. Николаиты: от Николая, приставленного апостолами к службам, который из ревности к супруге своей учил своих учеников вместе с другими совершать бесстыдные дела и говорил о Кавлакахе, Прунике и других варварских именах, вводя их в мир.
    
26. Гностики: приняли те же ереси, но больше всех этих ересей с неистовством совершают бесстыдные дела. В Египте они называются стратиотиками и фивионитами, в верхних частях Египта — сократитами, у иных же — закхеями. Одни называют их коддианами, другие же зовут их ворворитами. Они хвалятся Варвело и Веро.
    
27. Карпократиане: от некоего Карпократа из Азии. Он учил совершать всякое бесстыдство и всякое греховное дело. Если кто, говорил он, не пройдет через все и не выполнит воли всех демонов и ангелов, то он не может взойти на высочайшее небо и пройти Начала и Власти. Он же говорил, что Иисус воспринял душу мыслящую, но, зная горнее, возвещал его здесь; и если кто совершит подобное Иисусу, то он не ниже Его. Закон вместе с воскресением мертвых Карпократ отрицал, подобно симонианам и другим ересям, о которых доселе шла речь. Его последовательницей была Маркеллина в Риме. Втайне сделав изображения Иисуса, Павла, Гомера и Пифагора, Карпократ кадил и поклонялся им.
    
28. Киринфиане, они же миринфиане: это ученики Киринфа и Миринфа, некие иудеи, которые хвалились обрезанием. Они говорили, что мир сотворен ангелами и что Иисус назван Христом по преуспеянию.
    
29. Назореи: исповедуют Иисуса Христом, Сыном Божиим, во всем же живут по закону.
    
30. Евионеи: близки к названным раньше киринфианам и назореям; с ними же соприкасается кое в чем ересь сампсеев и елкесеев. Они говорят, что Христос и Святой Дух созданы на небе, что Христос обитал в Адаме и по временам совлекался этого Адама и снова облекался в него. Это самое, говорят они, совершил Христос и при Своем пришествии во плоти. Будучи иудеями, они пользуются евангелиями, поеданием мяса брезгуют. Воду имеют вместо Бога. О Христе же, как я сказал, говорят, что в плотском Своем пришествии Он облекся в человека. Постоянно крестятся в водах: и летом, и зимою, будто бы для очищения, как самариты.
    
31. Валентиниане: они отрицают воскресение плоти, отвергают Ветхий Завет, но пророков читают и все другое, что можно истолковать сходно с их ересью, принимают. Они привносят некие другие баснословия, наименования тридцати эонов, говоря, что те вместе произошли как мужеженщины от Отца всяческих, и их называют богами и зонами. О Христе же говорят, что Он принес тело с неба и прошел через Марию, как через трубу.
    
32. Секундиане: с ними стоят в связи Епифан и Исидор, и они пользуются теми же сизигиями, мудрствуют подобно Валентину, но кое–что рассказывают несколько отлично от них. Они также отрицают плоть [у Христа].
    
33. Птолемеи: они также ученики Валентина; в связи с ними стоит Флора. И они говорят о сизигиях то же, что Валентин и секундиане; но кое в чем и разнятся с ними.
    
Это оглавление тринадцати ересей во втором отделении первой киши.
    
В этом третьем отделении, в котором содержится тринадцать ересей, порядок следующий.
    
34. Mapкосеи. Некий Марк был соучеником Колорваса. Он также вводит два начала. Он отвергает воскресение мертвых, а изменяя цвет каких–то видений в чашах при помощи заклинаний в синий и багряный, тайноводствует обманываемых женщин. Подобно Валентину, он желает производить все от двадцати четырех стихий.
    
35. Колорвасеи. И этот Колорвас, таким же образом излагая то же самое, кое в чем и отличается от других ересей, — я имею в виду ереси Марка и Валентина: он иначе учил о порождениях и восмерицах.
    
36. Ираклеониты. И они, кажется, баснословят о восмерицах, но иначе, по сравнению с Марком, Птолемеем, Валентином и другими. Кроме того, умирающих у них, при кончине, подобно Марку, искупают елеем, благовонным маслом и водою, приговаривая над головою будто бы искупляемого какие–то призывания, состоящие из еврейских речений.
    
37. Офиты. Они славят змея и его считают за Христа, а естественную змею, пресмыкающееся, хранят в каком–то ящике.
    
38. Кайяне (каиниты). Вместе с другими ересями, которые отвергают закон и Говорившего в законе, и они думают то же самое: отрицают воскресение плоти, прославляют Каина, говоря, что он — от более могущественной силы; вместе с тем и Иуду обожествляют, а также и бывших с Кореем, Дафаном и Авироном и даже содомлян.
    
39. Сифиане. Эти, наоборот, прославляют Сифа, утверждая, что он происходит от высшей Матери, раскаявшейся в том, что произвела Каина. После того как Каин был отвержен и Авель убит, она сошлась с вышним Отцом и произвела чистое семя — Сифа, от которого потом произошел весь человеческий род. И они также учат о началах и властях и о другом подобном.
    
40. Архонтики: эти опять относят все ко многим князьям и говорят, что от них получило бытие возникшее. Уличаются и в некоем бесстыдстве. Отрицают воскресение плоти и отвергают Ветхий Завет. Но пользуются и Ветхим, и Новым Заветом, каждое речение приспособляя к своим воззрениям.
    
41. Кердониане: они происходят от Кердона, перенявшего заблуждение Ираклеона и прибавившего к его обману. Переселившись из Сирии в Рим, он излагал свое учение во времена епископа Игина. Он проповедует два начала, враждебные друг другу, и что Христос не рожден. Подобным же образом он отвергает воскресение мертвых и Ветхий Завет.
    
42. Маркиониты. Маркион, родом из Понта, был сын епископа, но, растлив девицу, бежал, потому что был отлучен своим отцом от церкви. Придя в Рим, он просил затем покаяния у начальствовавших в то время над церковью, но, не успев в этом, превознесся против веры и стал учить о трех началах: добром, справедливом и злом, и о том, что Новый Завет чужд Ветхого и Говорившего в нем. Он и его маркиониты отвергают воскресение плоти, допускают не одно только крещение, но и два, и три, после падений. За умерших оглашаемых у них крещаются другие. У них и женщинам беспрепятственно разрешается преподавать крещение.
    
43. Лукианисты. Некий Лукиан, не тот, который теперь во времена Константина жил, но более древний, о всем учил согласно с Маркионом. Кроме того, учил, конечно, и кое–чему другому, помимо Маркиона.
    
44. Апеллиане. И этот Апеллис учит, подобно Маркиону и Лукиану: осуждают всю тварь и Сотворившего. Но он ввел не три начала, подобно тем, а одно, и признавал единого Бога, высочайшего и неизреченного, и что этот Единый сотворил другого. А этот, говорит, приведенный в бытие, оказался злым и по своей злобе сотворил мир.
    
45. Севириане. Некто Севир, следуя Апеллису, опять отвергает вино и виноград, баснословя, будто они произошли от драконовидного сатаны и земли, совокупившихся между собою. И от женщины отрекается, говоря, что она имеет начало от злой силы. Вводит какие–то наименования князей и тайные книги. Подобно другим еретикам, отвергает воскресение плоти и Ветхий Завет.
    
46. Татиане. Татиан был современником святейшего мученика и философа Иустина. После кончины святого Иустина он растлился догматами Маркиона и учил одинаково с ним, приложив и иное, помимо Маркиона. Говорили, что происходил из Месопотамии.
    
Это — тринадцать ересей первого отделения второй книги.
    
В этом третьем отделении второй книги содержится восемнадцать следующих ересей.
    
47. Енкратиты: являясь отломком ереси Татиана, они отвергают и брак, утверждая, что это — дело сатаны. Они запрещают всякое употребление в пищу одушевленного.
    
48. Катафригасты, они же и монтанисты и аскодругиты. Они принимают Ветхий и Новый Завет; но вводят других пророков: похваляются неким Монтаном и Прискиллою.
    
49. Пепузиане, они же и квинтиллиане, с которыми стоят в связи артотириты: это две ереси. Некоторые из них — катафригасты, но учат другому по сравнению с ними. Они обожествляют какой–то запустевший город Пепузу, между Галатией, Каппадокией и Фригией, и считают его Иерусалимом. Есть, впрочем, и другая Пепуза. Женщинам предоставляют начальство и священнослужение. Посвящая кого–либо, прободают малого ребенка медными иглами, как и катафригасты, и, замесив его кровью муку и сделав хлеб, вкушают, как приношение. Баснословят, что там, в Пепузе, Христос открылся Квинтилле или Прискилле в виде женщины. Пользуются также Ветхим и Новым Заветом, переделывая по собственному своему разумению.
    
50. Четыренадесятники. Эти в один и тот же день года совершают Пасху, и в какой день ни придется четырнадцатый день луны, т. е. в субботу ли или в воскресенье, тот день, постясь, а также совершая бдение, празднуют.
    
51. Алоги: так названные нами, они отвергают Евангелие от Иоанна и его Апокалипсис, потому что не принимают пришедшего от Отца Бога Слова, вечно сущего.
    
52. Адамиане: по имени некоего Адама, называемого живым. Учение у них более достойное осмеяния, чем истинное. Бывает же у них нечто такое: нагими, как из [чрева] матери, мужчины и женщины сходятся в одно место и так совершают чтения, молитвы и все такое, как будто бы монашествуя и воздерживаясь и не принимая брака; церковь свою считают раем.
    
53. Сампсеи и елкесеи: они еще и доселе обитают в Аравии, лежащей выше Мертвого моря. Они введены в обман неким лжепророком Елксаем; из его рода и доныне еще были женщины Марфус и Марфина, которым эта ересь поклоняется, как богиням. Они во всем близки к евионееям.
    
54. Феодотиане, последователи Феодота, византийского кожевника. Он стоял высоко в эллинской образованности, но, будучи вместе с другими схвачен в дни тогдашнего гонения, один только отпал, тогда как остальные приняли мучение за Бога. Посему, так как его порицали за бегство, то он, из–за обвинения в том, что отрекся от Бога, придумал говорить о Христе, что Он простой человек.
    
55. Мелхиседекиане: эти почитают Мелхиседека, утверждая, что он некая сила, а не простой человек, и осмелились все возводить к его имени.
    
56. Вардесианисты. Этот Вардесиан происходил из Месопотамии; сперва держался истинной веры и отличился в философии, но, уклонившись от истины, учил близко к Валентину, за исключением некоторых положений, в которых разнится от Валентина.
    
57. Ноитиане. Этот Ноит был из Смирны асийской. На колеснице [гордости] вознесшись вместе с другими, он стал говорить, что Христос — Сыноотец, учил, что один и тот же и Отец, и Сын, и Святой Дух. Самого же себя он называл Моисеем, а брата своего Аароном.
    
58. Валисии. Эти, как мы слыхали, населяют Вакафу, большое селение Филадельфии арабской. Приходящих к ним и пользующихся у них гостеприимством они оскопляют. Очень многие и между ними скопцы, обрезанные. Учат и кое–чему другому, исполненному ереси: отвергают закон и пророков и вводят некие другие бесстыдства.
    
59. Кафары. Эти, состоя в связи с Новатом римским, совсем отвергают второбрачных и не принимают покаяния.
    
60. Ангелики. Эти совсем исчезли. Они наименованы так или потому, что похвалялись, что имеют ангельский чин, или потому, что назывались ангелами.
    
61. Апостолики, они же и апотактики: они тоже — в Писидии; принимают только апотактиков. Очень приближаются к енкратитам; но мудрствуют иное по сравнению с ними.
    
62. Савеллиане. Мнят подобное Ношу, кроме того, что не говорят, будто Отец пострадал; о Слове же учат, что оно произносится и снова рассеивается.
    
63. Оригенисты: от некоего Оригена. Это бесстыдники, делающие неудобосказуемые вещи и предающие свои тела растлению.
    
64. Оригенисты другие: от писателя Оригена, который зовется и Адамантием. Они отвергают воскресение мертвых; учат, что Христос и Святой Дух — твари; рай, небеса и все иное толкуют иносказательно; пустословят, будто Царство Христово некогда прекратится, и прекратится вместе с Ангелами; также будто Христос с диаволом будут находиться под одной властью, и придумывают, что Христос распят бесами.
    
Это — восемнадцать ересей четвертого отделения второй книги.
    
В пятом отделении второй книги содержится пять следующих ересей.
    
65. Павлианисты: от Павла самосатского. Этот Павел утверждает, что Христос почти не существует, вообразив, что Он есть произносимое слово, но от Марии и здесь Он существует. То, что в божественных Писаниях пророчески было возвещено о Нем, принадлежало ему, но Он не был этим; а от Марии и здесь, со времени пришествия во плоти, Он имеет бытие.
    
66. Манихеи, они же акониты: это — ученики перса Мани. Они Христа называют призраком, почитают солнце и луну, молятся звездам, силам и демонам: вводят два начала — злое и доброе, вечно существующие. Говорят, что Христос призрачно явился и пострадал. Ветхий завет и глаголавшего в нем Бога хулят. Утверждают, что не весь мир, но только часть его произошла от Бога.
    
67. Иеракиты: эти — от Иерака, некоего толкователя из Леонтополя египетского. Они отвергают воскресение плоти, но пользуются Ветхим и Новым Заветом; совершенно отвергают брак, монашествующих же и девственниц, воздержников и вдовцов принимают. Они говорят, что дети, еще не достигшие зрелого возраста, не причастны Царствию, потому что не подвизались.
    
68. Мелетиане (мелитиане): в Египте они составляют раскол, а не ересь. Они не молились с падшими во время гонения; теперь же соединились с арианами.
    
69. Ариане, они же ариоманиты и диатомиты. Они называют Сына Божия тварью, а Духа Святого тварью твари; утверждают, что Христос принял от Марии только плоть, а не душу.
    
Это — пять ересей пятого отделения второй книги.
    
В первом отделении третьей книги содержится семь следующих ересей.
    
70. Авдиане: раскол и отщепенство, однако не ересь. Они имеют благоустроенный образ жизни и поведение, во всем держатся той же веры, как и кафолическая Церковь. Большинство из них живет в монастырях и не со всеми молится. Более всего пользуются апокрифами, чрезмерно порицают наших богатых епископов, а других за другое. Пасху празднуют особо, вместе с иудеями. Имеют они нечто своеобразное и любят спорить, весьма грубо изъясняя выражение: по образу.
    
71. Фотиниане. Фотин этот, будучи родом из Сирмия, мудрствовал подобно Павлу Самосатскому, а кое в чем и отличался от него. Он тоже утверждает, что Христос получил начало от Марии и здесь.
    
72. Маркеллиане: от Маркелла из Анкиры Галатийской. Известно, что вначале он мудрствовал близко к Савелию. Хотя он часто защищал себя, и защищал письменно, тем не менее другие обвиняли его в том, что он остался при тех же мнениях. Возможно, что, переменив свои мнения, или он сам, или его ученики исправились. В защиту его книг выступали с заступничеством некоторые православные.
    
73. Полуариане: признают Христа тварью, но называют Его так не в точном смысле и не как одну из тварей. Они говорят, мы называем Его Сыном; но чтобы через рождение Сына не приписать Отцу страдания, мы называем Его сотворенным. Точно так же и о Святом Духе вполне определенно учат, что Он тварь. Отвергая единосущие Сына, хотят называть Его подобосущим. Иные же из них отвергали и подобосущие.
    
74. Духоборцы. О Христе они говорят хорошо, кроме кое–чего; но хулят Святого Духа, называя Его тварью, и учат, что Он, не будучи из Божества, но скорее в переносном смысле по Своему действию был сотворен таковым. Они утверждают, что Он есть только освящающая сила.
    
75. Аэриане. Этот Аэрий происходил из Понта; еще до сих пор он является искушением в жизни. Он был пресвитером при епископе Евстафии, оклеветанном арианами. И поскольку этот Аэрий не был поставлен епископом, он начал учить многому вопреки Церкви. По вере он совершеннейший арианин, но учит и излишнему по сравнению с арианами: не должно делать приношений за усопших, воспрещает поститься в среду, пяток и четыредесятницу, праздновать Пасху, отвергает отречение от мира, безбоязненно пользуется всякого рода мясоядением и яствами. Если кто из его последователей желает поститься, тот, говорит он, пусть постится не в установленные дни, но когда хочет, ибо ты, говорит, не под законом. Утверждает также, что пресвитеры ничем не отличаются от епископа.
    
76. Аэтиане: от Аэтия, киликийца, бывшего диаконом при Георгии, арианском епископе Александрии. Они же называются аномеями, а у некоторых и евномианами из–за некоего Евномия, бывшего учеником Аэтия. С ними был и Евдоксий, но он из страха будто бы пред царем Константином отделился от них и отлучил одного только Аэтия. Тем не менее Евдоксий остался арианствую–щим, хотя и не по учению Аэтия. Эти аномеи и аэтиане совершенно отчуждают Христа и Святого Духа от Бога Отца, утверждая, что [Христос] есть тварь и не имеет никакого даже подобия. Они хотят изъяснить Божество при помощи аристотелевских и геометрических силлогизмов и таким образом доказать, что Христос не мог произойти от Бога. Происшедшие от них евномиане перекрещивают всех приходящих к ним не только [православных], но и ариан, обращая ноги крещаемых кверху над головой, как гласит распространенная молва. Погрешить чем–нибудь: блудом или другим грехом — ничего страшного, говорят, не представляет собой, ибо ничего не требует Бог, кроме того, чтобы кто–либо пребывал в этой признаваемой ими вере.
    
Это — семь ересей шестого отделения третьей книги.
    
В седьмом же отделении третьей книги содержится четыре ереси.
    
77. Димириты, они же и аполлинаристы: исповедуют несовершенное пришествие, т. е. вочеловечение Христа. Из них некоторые дерзнули сказать, что тело единосущно Божеству; другиеже отрицали даже то, что Христос воспринял и душу; третьи же, опираясь на изречение: Слово стало плотью (Ин. 1:14), отрицали, что Он принял плоть от созданной плоти, т. е. от Марии, но упорно говорили одно, что Слово сделалось плотью. Потом, не могу сказать, из каких соображений, начали говорить, что Он не воспринял ума.
    
78. Антидикомарианиты: они говорят, что Святая Мария Приснодева после рождения Спасителя сожительствовала с Иосифом.
    
79. Коллиридиане, во имя той же Марии приносящие в один определенный день года какие–то хлебцы, от которых мы и дали название коллиридиан.
    
80. Массалиане, что значит «молящиеся». К ним примыкают и из прежде бывших эллинских ересей так называемые евфимиты, мартириане и сатаниане.
    
Вот оглавление седьмого отделения.
    
Главы нечестивого учения массалиан, взятые из их книги.
    
Сатана воипостасно сопребывает с человеком и во всем господствует над ним.
    
Сатана и демоны владеют человеческим умом, и природа людей вступает в общение с природой духов злобы.
    
Сатана и Дух Святой сообитают в человеке, а даже апостолы не были чисты от действия одержимости, и ни крещение не делает человека совершенным, ни причастие божественных тайн не очищает душу, но одна только молитва, о которой они радеют. Человек и после крещения осквернен грехом. Не через крещение получает верный нетленное и божественное одеяние, но через молитву.
    
Должно хранить бесстрастие, и причастие Святого Духа будет во всяком чувстве и полноте.
    
Должно, чтобы душа чувствовала такое общение с небесным женихом, какое испытывает жена при соединении с мужем.
    
Духовные видят грех внутри и извне, равно и благодать действующую и производящую.
    
Откровение совершается в чувстве и божественной ипостаси, как и в учении.
    
Огонь есть творческая стихия.
    
Душа, не имеющая Христа в чувстве и всяком действии, есть жилище змей и ядовитых зверей, т. е. всей враждебной силы.
    
Зло существует по природе.
    
Адам и до преступления бесстрастно вступал в общение с Евой.
    
Семя и Слово упали в Марию.
    
Говорят, что человек должен приобретать две души: одну общую со всеми людьми, а другую небесную.
    
Говорят, что для человека возможно чувственно воспринимать ипостась Святого Духа во всякой полноте и всяком действии.
    
Молящимся может явиться во свете крест. В одно время найден был человек, стоящий у алтаря жертвенного, и Ему принесли три хлеба, замешенные на елее.
    
Кроме того, они и работу отвергают от рук своих, как неприличную христианам. Отчасти они вводят и бесчеловечие по отношению к нищим, утверждая, что для не просящих публично или оставленных вдов и для тех, кого не постигают несчастия или повреждения тел, или болезнь, или суровые заимодавцы, или нападения разбойников или варваров, и для тех, которые не подпадают другим подобным несчастиям, должно хватать отрекающихся от мира или тех, кто целиком отдались благотворительности, но должно все доставлять им, ибо массалиане говорят, что именно они суть подлинно нищие духом.
    
К этому массалиане приложили еще небрежение церквами и жертвенниками. Они учили, что аскетам надлежит не оставаться в церковных собраниях, но довольствоваться молитвами в своих молельнях. Они говорили, что их молитва имеет такую силу, что и им, и научившимся у них Дух Святой является чувственно. Они болтают, что желающие спастись должны столько молиться, совершенно ничего другого не делая, пока не почувствуют, что грех как бы некий дым или огонь, или дракон, или какой–либо подобный дикий зверь изгоняется молитвой и чувственно выходит через молитвы, а вхождение Духа Святого, в свою очередь, не воспримут чувственно и не возымеют в душе ясное чувство вхождения Святого Духа. И это–де есть истинное приобщение христиан. Ибо в церковном крещении или при рукоположениях клириков крещаемые совершенно не получают Духа Святого, если не будут усердно участвовать в их молитвах, и кто–либо может получить общение Святого Духа и без крещения, если пожелает остаться у них и научиться их догматам. Так что когда некие пресвитеры говорили им: исповедуем, что имеем Духа Святого верой, а не чувственным восприятием, то они обещали, что через молитву с ними и те получат участие в чувственном восприятии Духа. Гордыня их хвастовства столь велика, что те из них, которые будто бы получили участие в чувственном восприятии Духа, ублажаются ими, как совершенные и свободные от всякого греха и люди высшего порядка, и почитаются, как не подпадающие уже опасностям греха. Но в дальнейшем у них бывает послабление и свобода в пище, и всякая свита, и почет, роскошь, так что многие из них и после такого у них свидетельства совершенства являются для внешних недостойными и называться христианами, впавшими в различные бесстыдства, кражи имуществ и блуд.
    
Кроме сказанного, многое и другое выдумывают они, а именно: спокойно расторгают законные браки; уклонившихся от браков принимают и ублажают как аскетов; отцов и матерей убеждают не заботиться о воспитании детей, но прельщают все приносить им. Рабов, убегающих от господ, охотно принимают и согрешающих и к ним приходящих без какого–либо плода покаяния, помимо власти священника, без ступеней, установленных канонами церкви, обещают быстро очистить от всякого греха, если только кто–либо, выучив у них их знаменитую молитву, делается близко посвященным в их мошенничество. Некоторых из таковых грешников они до освобождения от грехов приводят для рукоположения в клирики, коварно убеждая епископов возложить на них руки, прельщая их свидетельством тех, которые у них считаются за аскетов. Об этом они заботятся не потому, что считают степени клириков почетными — они и самими епископами пренебрегают, когда желают, — но выторговывая себе некое господство и власть. Некоторые из них говорят, что они не приобщались бы тайн, если бы не ощущали чувственно явления Духа, которое бывает в тот час. Некоторые из них позволяют желающим отсекать их естественные члены Легко пренебрегают они и отлучениями. Они безбоязненно клянутся и преступают клятвы, притворно же и свою ересь анафематствуют.
    
Еще относительно названной ереси массалиан, находящихся больше всего в монастырях, из истории Феодорита.
    
Во времена Валентина и Валента появилась ересь массалиан. Перелагающие это имя на греческий язык называют их евхитами. Есть у них и другое название, заимствованное от дела; ибо они называются энтузиастами, потому что принимают в себя действие какого–то демона и это принимают за действие Святого Духа. Совершенно же зараженные этой болезнью избегают ручного труда как зла, и, предаваясь сну, грезы сновидений называют вдохновениями. Вождями этой ереси были Дадой, Савва, Адельфий, Ерма, Симеон и другие, кроме этих, которые удалились от церковного общения утверждая, что Божественная пища, о которой Христос говорит–идущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную (Ин. 6:54), — не вредит и не приносит пользы. Стараясь скрывать свою болезнь, они и после обличения бесстыдно отнекиваются и отказываются от тех, которые думают то же, что и они носят в своих душах.
    
Некий Литой, управляющий церковью мелитинской, украшенный божественною ревностью, увидев, что этой болезнью заразились многие монастыри, а вернее, вертепы разбойников, сжег их и изгнал волков из стада. Также всехвальный Амфилохий, которому вверена была митрополия Ликаонии и который окормлял все то племя узнав, что эта язва и сюда проникла, восстал против нее и пасомое им стадо освободил от этой заразы. Знаменитый же Флавиан антиохийский архиерей, узнав, что они живут в Эдессе, заражая своим ядом соседей, созвав множество монахов, привел их Антиохию и отпиравшихся от своей болезни изобличил следующим образом. Он сказал, что их обвинители клевещут, а свидетели лгут. Ласково позвав Адельфия, который был уже в глубокой старостисесть близко возле него, Флавиан сказал: «Мы, старики, прожив большую жизнь, тщательнее изучили и природу человека и узнали ухищрения противоборствующих демонов, и на самом опыте научены помощи благодатной. Эти же, молодые, не зная хорошо ничего такого, не вмещают более духовные речи. Итак, скажи мне, в каком смысле вы говорите, что враждебный дух удаляется и благодать Духа Всесвятого поселяется?» Очарованный этими словами, тот старик извергнул весь скрытый свой яд и говорит, что от крещения не бывает никакой пользы сподобляющимся его, но что одна только усердная молитва изгоняет обитающего в человеке демона. Каждый из рождаемых, говорил он, заимствовал от прародителя как природу, так и рабство демонам. Но когда они изгоняются усердною молитвою, то поселяется уже Всесвятой Дух, ощутительным и видимым образом показывая свое присутствие и освобождая тело от движения страстей и совершенно избавляя душу от наклонности ко злу; так что нет уже никакой нужды ни в посте для обуздания тела, ни в учении для обуздания человека и внушения ему добропорядочного поведения. Кто достиг этого, тот не только освобождается от телесных мятежей, но и ясно провидит будущее, и воочию созерцает Божественную Троицу. Когда таким образом божественный Флавиан раскопал смрадный источник и заставил потоки открыться, то сказал несчастному старику: «О ты, поседевшая в зле голова! Ты облечен теперь не мною, а собственными устами; против тебя свидетель — твои же губы». После такого открытия их болезни они были выгнаны из Сирии и, удалившись в Памфилию, наполнили ее своею заразою.
    
Это — ереси до Маркиана. От Маркиана же и затем немного позже, до Льва, появились такие ереси.
    
81. Несториане: они учат, что обособленно и отдельно существует Бог Слово и отдельно Его человек, и более низкое из сделанного Господом во время пребывания среди нас усвояют одному только человеку Его, более же возвышенное и богоприличное — одному только Богу Слову и не приписывают того и другого одному и тому же лицу.
    
82. Евтихианисты, получившие имя этой ереси от Евтиха. Они говорят, что Господь наш Иисус Христос не получил плоть от святой Девы Марии, но утверждают, что Он воплотился каким–то более божественным образом, не уразумев, что человека, повинного греху праотца их Адама, именно его Бог Слово соединил с Собой от Девы Марии, Который, отняв силы у началъств и власттей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою (Кол.2:15), как написано, — восторжествовав над началами и властями, которые вошли в мир преступлением первозданного.
    
83. Египтяне, они же схизматики и монофиситы. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви. Египтянами названы потому, что египтяне первые начали этот вид ереси при царях Маркиане и Валентиниане. Во всем остальном они православные. Из привязанности к Диоскору Александрийскому, который был осужден халкидонским собором как защитник учений Евтихия, они противостали собору и составили тысячи порицаний против него, которые мы выше в этой книге достаточно опровергли, показав их невежественными и суемудрыми. Их вожди: Феодосии александриец, от которого феодосиане, Иаков сириец, от которого — яковиты. Их сообщники, поручители и защитники: Севир, развратитель аптиохийцев, и тщетно трудившийся Иоанн троебожник, отвергающие тайну общего спасения. Они много написали против халкидонского боговдохновенного учения шестисот тридцати отцов и много расставили соблазнов погибающим, ведущих по их губительной стезе. А также, выставляя догмат о частных сущностях, они вносят смуту в тайну домостроительства.
    
О природе и ипостаси, как думают севириане и как они учат о частных сущностях из четвертого слова «Третейского судьи»Иоанна грамматика, троебожника, называемого Филопоном.
    
Общий и всеобщий смысл природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих подлежащих, делается множественным, целиком, а не отчасти присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, оказываясь во многих подлежащих, — так и преподаваемое учителем, будучи одним но собственному смыслу, когда оказывается в обучаемых, вместе с ними умножается, целиком существуя в каждом. Кроме того, и печатка перстня одна, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, она уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски и понятия многих учеников в индивидуумах и по числу множественны и в этом отношении раздельны и не соединены. По общему же виду многие люди суть один, и многие суда одно, так же и понятия, и оттиски по тождеству изображения обладают единством. Таким образом все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом — соединено и едино. Но и в применении к непрерывным величинам мы часто пользуемся числом, говоря, например, дерево в два локтя, но называем одно двумя только в возможности, а не в действительности, ибо в действительности есть только одно, а не два; а поскольку оно может через разделение стать двумя, постольку мы говорим, что оно состоит из двух каких–либо [мер].
    
Из Третейского судьи глава VII.
    
Это седьмое слово, которое на основании того, что предлагают защищающие противоположное мнение, подтверждает собственную истину. Они, принимая, что в Христе две природы, утверждают, что в Нем одна только ипостась, т. е. лицо; они равным образом отвергают тех, кто полагает, что во Христе одна природа после соединения или что у него две ипостаси.
    
Но прежде, чем перейти к опровержению этого положения, я считаю уместным вначале определить, что разумеет учение Церкви под словом «природа», что под словом «лицо» и «ипостась». Итак, полагают, что природа есть общее определение бытия вещей, причастных одной и той же сущности, — как у всякого человека, что он есть разумное смертное живое существо, восприимчивое к уму и знанию, ибо ни один человек в этом отношении не отличается [от другого]. Сущность и природу считают за одно и то же; ипостасью же, т. е. лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из неких особенностей, которыми различаются между собою предметы одной и той же природы, или, короче, то, что перипатетики привыкли называть индивидуумами, которыми заканчивается разделение общих родов и видов. Это учители Церкви называли ипостасями, а иногда лицами. Когда живое существо разделяется на разумное и неразумное, а разумное, в свою очередь, — на человека, ангела и демона, то индивидуумом называют то, на что разделяется каждый из этих последних видов: человек, например, на Петра и Павла; ангел — скажем, на Гавриила и Михаила и каждого из остальных ангелов, — потому что каждому из этих существ невозможно уже разделяться на другие, сохраняя при разделении свою природу. Ведь разделение человека на душу и тело приводит к разрушению всего живого существа. Поэтому перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя живое существо, например хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, т. е. в Петре и Павле: вне их они не существуют. Итак, что такое ипостась и что такое природа но церковному учению — мы сказали. Вот эта общая природа, например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть у него общая с кем–либо другим, как мы установили в четвертой главе.
    
Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим. Когда страдает, например, какой–либо человек, или бык, или лошадь, то, конечно, возможно, чтобы однородные с ним индивидуумы оставались бесстрастными. И если умер Павел, допустимо, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то люди, которым предстояло быть после него, еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле — когда мы рассматриваем общее значение каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле — когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование, соответствующее не какому–либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному.
    
Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим из людей; и природа живого существа в данной лошади не окажется в какой–нибудь другой, как это мы недавно доказали. Что именно такие мысли о природах и ипостасях содержит и церковное учение, ясно из того, что мы исповедуем одну природу Отца и Сына и Святого Духа, но признаем три ипостаси, т. е. лица, из которых каждое отличается от прочих какою–либо особенностью. Что же есть единая природа Божества, как не общий смысл природы Божества, рассматриваемый сам по себе и примышлением об особенностях каждой ипостаси разделяемый?
    
А что мы знаем и более частное определение природы, рассматривая общий смысл природы сделавшимся достоянием каждого из индивидуумов, или ипостасей, и не могущим более соответствовать другому существу общего вида, опять–таки ясно из того, что мы признаем во Христе соединение двух природ — божеской и человеческой.
    
Ведь мы не говорим, что воплотилась общая для Святой Троицы умопостигаемая природа Божества, ибо в таком случае мы признавали бы вочеловечение и Отца, и Святого Духа. Равным образом мы не признаем, что с Богом Словом соединилась общая природа человеческая, ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось и со всеми людьми, бывшими до пришествия Слова и имеющими быть после него.
    
Но ясно, что природою Божества мы называем здесь природу общего Божества, обособившуюся в ипостаси Слова, поэтому мы и исповедуем единую природу Бога Слова, воплощенную этой прибавкой: Бога Слова, отделив природу Слова от природы Отца и Святого Духа.
    
Таким образом, разумея общий смысл природы Божества, сделавшийся уже собственным для Бога Слова, мы говорим здесь, что природа Бога Слова воплотилась; и опять–таки, мы говорим, что природа человеческая соединилась со Словом как то наиболее частное существование, которое одно только из всех восприняло Слово. Так что при этом понимании слова «природа» природа и ипостась обозначают почти одно и то же, кроме того, что слово «ипостась» подразумевает также привходящие в каждую ипостась помимо общей природы особенности, по которым они отделяются друг от друга. Поэтому можно обнаружить, что многие из наших безразлично говорят, что произошло соединение природ, или же ипостасей. Ипостась, как мы показали, обозначает отдельное и неделимое бытие; но раз они зачастую пользовались этими словами попеременно, то ясно, что этими словами они желали обозначить нам и обособленную природу, потому что и в обыденной речи, и в словоупотреблении тех, кто рассуждал о подобных предметах, у всех есть обычай называть человеком и общий смысл природы. Например, говорят, что «человек» есть вид живого существа, хотя ни один из индивидуумов не есть вид, подчиненный роду, и не называется таковым. Мы говорим также, что человек отличается от лошади, — имея в виду, конечно, их общие природы. Но с другой стороны, мы говорим, что Петр, и Павел, и Иоанн суть люди и что родился человек и умер, единичный, конечно, поскольку общий смысл природы человека остается одним и тем же. И опять–таки уместно будет отметить, что имена «лицо» и «ипостась» часто имеют у нас одно и то же значение, как если бы кто–нибудь один и тот же предмет назвал и мечом, и кинжалом. Таким образом, в отношении Святой Троицы мы безразлично говорим: и три лица, и три ипостаси, через каждое из этих двух выражений одинаковым образом обозначая одно и то лее. Но часто лицо отличают от ипостаси, называя лицом отношение каких–либо предметов друг к другу, причем и обычному словоупотреблению известно это значение слова «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто подал иск против такого–то лица; равно мы говорим, что префект действует от лица царя. Поэтому и приверженцы догматов Нестория не желают говорить ни об одной природе во Христе, ни об одной ипостаси, так как они не признают соединения ипостасей самих по себе, но полагают, что от Марии родился простой человек, воспринявший в себя божественное озарение и таким образом отличающийся от остальных людей, потому что в каждом из тех божественное озарение было более частичным. Тем не менее они с уверенностью утверждают, что лицо Христа едино, называя отношение Бога Слова к человеку Марии единым лицом, так как тот человек совершал всякое божественное домостроительство от лица Божества Бога Слова. Потому–то справедливо переносить поношение человека на Бога, так как и честь, оказываемая префекту подданными, и поношение переносятся на самого царя.
    
И наименование Христа, говорят они, в собственном смысле служит выражением такого отношения. Поэтому они и признают Христа единым, потому что отношение, как сказано, едино, даже если в нем участвуют многие. Итак, я полагаю, что для тех, кто благочестиво мыслит относительно воплощения Спасителя, ясно, что мы, говоря о едином лице Христа, пользуемся выражением «лицо» не так, как это казалось друзьям Нестория, в смысле обозначения простого отношения Бога к человеку. Но мы говорим, что лицо Христа едино, употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла.
    
Вместе с прочим пусть предварительно будет изложено и это: хотя, конечно же, человечество Христа не существовало вне единения со Словом даже и самое незначительное время, но получило вместе и начало вступления в бытие, и единение с Словом; однако мы не говорим, что эта природа безипостасна, раз она имела самостоятельное по сравнению с прочими людьми и отграниченное существование, отличающееся от общей природы прочих людей некоторыми особенностями. Мы недавно показали, что слово «ипостась» обозначает именно это. Итак, как в отношении Божества Христа мы исповедуем и природу его, и ипостась, так и в отношении Его человечества необходимо исповедовать как природу, так и собственную ее ипостась, чтобы не быть вынужденными называть эту природу безипостасной, как я сказал. Ибо и человечество Спасителя, разумеется, было одним из индивидуумов, принадлежащих к общей природе.
    
После того как мы таким образом ясно и, думаю, согласно со всеми разобрали это, пусть те, кто полагает, что во Христе две природы, но одна ипостась, скажут нам: поскольку каждое из соединенных, как показало наше рассуждение, по необходимости имело природу вместе с ипостасью, то признают ли они, что единение произошло одинаково из природ и ипостасей, или же полагают, что ипостаси соединились в большей степени, так как из двух произошла одна ипостась, природы же — в меньшей, почему они остались две и после единения?
    
После других замечаний, в которых писатель разбирает, что сущность не допускает большей, или меньшей степени, он снова говорит в той же главе:
    
Я полагаю, всем очевидно, что одна природа порождает многие ипостаси. Вот так, исповедуя, что природа Божества едина, мы признаем, что ипостаси у нее три. И у людей одна природа, хотя по числу ипостаси этой природы простираются почти до бесконечности, — и так и в других случаях. Невозможно, чтобы две природы, сохраняя в отношении числа двоицу, имели одну ипостась. И это можно удостоверить не только приводя все частные примеры (ибо как возможна одна ипостась, т. е. индивидуум, камня и дерева, или быка и лошади?), но и из самоочевидного рассуждения.
    
Ибо если каждая природа получает существование в ипостасях [т. е. в индивидуумах], то необходимо, чтобы где две природы, было по крайней мере и две ипостаси, в которых природы получали бы свое существование. Ибо невозможно, чтобы природа существовала сама по себе, не усматриваясь в каком–либо индивидууме; индивидуум же есть то же, что и ипостась, как мы недавно установили. Таким образом, те, кто говорит, что через соединение получилась не только одна ипостась, но и одна природа, представляются согласными и между собой, и с истиной. Те же, кто говорит, что ипостась одна, а природ две, оказались несогласными и сами с собой, и с истиной. Но, говорят они, так как человечество Христа в Слове возымело ипостась и не существовало прежде соединения с Словом, поэтому мы и утверждаем, что ипостась Христа одна.
    
Итак, скажем мы им: считаете ли вы, что природа и ипостась обозначают одно и то же, различаясь между собою, как имена одного и того же предмета, например кинжал и меч, или природа значит одно, а ипостась другое?
    
Если одно и то же, то ввиду того, что ипостась одна, необходимо, чтобы и природа была одна, как необходимо, чтобы раз кинжал один, то и меч был один. Или: если два естества, то необходимо будет и две ипостаси. Если же имя естества обозначает одно, а имя ипостаси другое, причиной же того, что во Христе одна ипостась, они считают то, что ипостась человека, т. е. лицо, не существовало прежде единения с Словом, то, стало быть, и причиной присутствия во Христе двух природ будет существование человеческой природы ранее соединения с Словом. Но если предсушествовала частная природа, соединенная с Словом, то совершенно необходимо, чтобы пред существовала и ее ипостась, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, то есть частная природа без собственной ее ипостаси или частная ипостась без собственной природы. Ибо по подлежащему обе они [природа и ипостась] составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отождествляют их, как мы немного выше показали. Поэтому если как ипостась, так и природа, соединившаяся с Словом, не существовали прежде соединения с Ним, то по той же самой причине, по которой они признают одну ипостась Христову, пусть признают, что и природа Его одна. Ибо если те не различаются в соединении, то и в этом не будут различаться.
    
84. Афтартодокиты: происходят от Юлиана Галикарнасского и Гайяна Александрийского; называются и гайянитами. Во всем остальном они согласны с севирианами; отличаются же от них в том, что те говорят, что различие природ при соединении их во Христе было призрачным; а эти учат, что тело Христа с самого своего образования было нетленным. И что Господь претерпел страдания, они исповедуют, я имею в виду голод, и жажду, и утомление; но утверждают, что Он претерпел их не таким же образом, как мы. Ибо мы переносим страдания по естественной необходимости, Христос же, по их словам, переносил их добровольно и не был рабом законов естества.
    
85. Агноиты, они же фемистиане: безбожно утверждают, что Христос не знал дня суда, и приписывают Ему страх. Они составляют секту феодосиан, ибо Фемистий, который был у них ересиархом, признавал во Христе единую сложную природу.
    
86. Варсануфиты, они же и семидалиты: согласны с гайянитами и феодосианами, но имеют нечто и сверх того. Они примешивают пшеничную муку к дарам, принесенным будто бы Диоскором, и, коснувшись кончиком пальца, отведывают муки и принимают это вместо тайн, так как евхаристии они вообще не совершают. Взяв, как сказано, причащение Диоскора, они примешивают к нему пшеничную муку, пока та понемногу не израсходуется, и это служит им вместо причащения.
    
87. Икеты: это — монахи; православные во всем остальном, но, собираясь в монастырях вместе с женщинами, они возносят гимны Богу с некими хороводами и пляской, как бы подражая тому хору, который составился во времена Моисея, при погибели египтян, случившейся в Чермном море.
    
88. Гносимахи: они отвергают необходимость для христианства всякого знания. Они говорят, что напрасное дело делают те, которые ищут каких–либо знаний в божественных Писаниях, ибо Бог не требует от христианина ничего другого, кроме добрых дел. Итак, лучше жить скорее попроще и не любопытствовать ни о каком догмате, относящемся к знанию.
    
89. Илиотропиты: они говорят, что так называемые гелиотропные растения, поворачивающиеся к лучам солнца, заключают в себе некую божественную силу, которая совершает в них такие круговращения, поэтому они желают почитать их, не понимая, что подмеченное в них движение естественно.
    
90. Фнитопсихиты: они признают человеческую душу подобной душе домашнего скота и утверждают, что она погибает вместе с телом.
    
91. Агониклиты: во всякое время молитвы не желают преклонять колена, но всегда стоя совершают молитвы.
    
92. Феокатогносты, они же и богохульники. Они, будучи людьми дерзкими и богохульными, пытаются найти осуждение в некоторых словах и делах Владыки нашего Бога и преданных Ему святых лиц и в божественных Писаниях.
    
93. Христолиты: говорят, что Господь наш Иисус Христос после воскресения из мертвых оставил на земле Свое одушевленное тело и только с одним Божеством взошел на небеса.
    
94. Эфнофроны: следуют обыкновениям язычников, будучи в остальном христианами. Они вводят рождение, удачу и судьбу, принимают всякую астрономию и астрологию, всякую мантику и птицегадание, привержены ауспициям, предсказаниям, знамениям, заклинаниям и прочим басням нечестивых, равным образом придерживаются и других обычаев языческих, почитая и некоторые языческие праздники, соблюдая опять же дни и месяцы, времена и лета.
    
95. Донатисты: происходят от некоего Доната в Африке, который научил их сперва целовать некую кость, взяв ее в руки, и затем приступать к приношению святых тайн, если те должны приноситься.
    
96. Ификопроскопты: в нравах, т. е. в деятельной жизни, они погрешают и некоторые учения, достойные похвалы, осуждают; некоторым же, достойным порицания, следуют как полезным.
    
97. Парерминевты: они перетолковывают некоторые главы божественных Писаний Ветхого и Нового Завета и понимают их на свой лад. Но, будучи враждебно настроены в отношении ко многим из точных и безукоризненных толкований, они терпят это по некоторой простоте и неразборчивости, не зная, что подкрепляют отсюда некоторые из еретических догматов.
    
98. Лампетиане: названы так от некоего Лампетия. Они разрешают каждому желающему жить в отдельности или проводить жизнь в общежительных монастырях, избирать тот образ жизни, какой он желает, и одеваться в такую одежду, в какую хочет, ибо, говорят они, христианин ничего не должен делать по принуждению, так как написано: волею пожру тебе (Пс. 53:8). И еще: волею моею исповемся ему (Пс. 27:7). Они позволяют, как сообщают некоторые, давать место и естественным страстям и не противостоять им, так как природа того требует. Говорят, что они признают и нечто другое, что близко тем, которые называются арианами.
    
99. Монофелиты: получили начало от Кира Александрийского, благодаря же Сергию Константинопольскому утвердились. Они признают две природы во Христе и одну ипостась, но учат об одной воле и одном действии, отвергая через это двойственность природ и сильно приближаясь к учению Аполлинария.
    
100. Есть еще и доныне имеющая силу, вводя народ в заблуждение, религия измаилитов, предтеча антихристова. Она происходит от Измаила, рожденного Авраамом от Агари, поэтому они называются агарянами и измаилитами. Саракинами же их называют от слов Σάρρας κενους, потому что Агарь сказала ангелу: Σάρρας κενήν με απέλυσεν (Сарра отпустила меня пустой).
    
Они были идолослужителями и поклонялись утренней звезде и Афродите, которую на своем языке называли Хабар, что значит великая.
    
Итак, до времен Ираклия саракины явно служили идолам; от его же времени и доселе у них появился лжепророк, называемый Мамедом (Магометом). Тот, познакомившись с Ветхим и Новым Заветом, а также пообщавшись с арианским будто бы монахом, составил собственную ересь. Расположив к себе это племя видом благочестия, он распускал молву, что ему ниспослано с неба писание. Записав в своей книге некоторые смехотворные сочинения, он передал ее им для почитания.
    
Магомет говорит, что единый Бог есть творец всего, что Он и не рожден и родил никого. Он говорит, что Христос есть Слово Божие и Дух Его, но творение и раб, что Он родился бессеменно от Марии, сестры Моисея и Аарона. Ибо, говорит он, Слово Божие и Дух вошел в Марию и родил Иисуса, пророка и раба Божия. Беззаконные иудеи восхотели распять Его и, схватив, распяли тень Его. Сам же Христос, говорит Магомет, не был распят и не умер. Ибо Бог взял Его к Себе на небо, потому что любил Его. И это говорит Магомет: когда Христос вошел на небеса, Бог спросил Его, говоря: «Иисус, Ты говорил, что «Я есмь Сын Божий и Бог?» И ответил, сказано, Иисус: «Будь милостив ко Мне, Господи! Ты знаешь, что Я не говорил, и Я не стыжусь быть Твоим рабом. Но грешные люди написали, что Я говорил это слово и солгали обо Мне и впали в заблуждение». И сказал Ему Бог: «Знаю, что Ты не говорил этого слова».
    
И, пустословя в этой книге много других смехотворных вещей, Магомет хвастается, что она ниспослана ему от Бога. Мы же говорим: «Но кто же свидетель, что Бог дал ему писание, и кто из пророков предсказал, что восстанет такой пророк?» И когда они затрудняются ответить, мы скажем, что Моисей получил закон, когда Бог явился на горе Синай пред лицом всего народа в облаке и огне, мраке и буре, и что все пророки, начиная от Моисея и далее, предсказывали относительно явления Христа и о том, что Бог Христос и Сын Божий придет во плоти и будет распят, умрет и воскреснет и что Он будет судьей живых и мертвых. И на наши слова: «Почему же ваш пророк не пришел так, чтобы другие свидетельствовали о нем? И почему Бог, Который дал закон Моисею на дымящейся горе в виду всего народа, не в вашем присутствии дал и ему писание, о котором вы говорите, чтобы и вы были уверены в этом», — они отвечают, что Бог делает то, что хочет. Это и нам, говорим мы, известно, но мы спрашиваем, каким образом писание низошло к вашему пророку? И они отвечают, что писание низошло на него сверху в то время, когда он спал. Мы скажем в применении к ним следующую шутку: «Значит, так как он принял писание сонным и не почувствовал действия Божия, на нем исполнилось слово народной пословицы…» Снова мы спрашиваем: «Почему вы, когда он в вашем писании приказывает вам ничего не делать и не принимать без свидетелей, не сказали ему: прежде всего сам подтверди через свидетелей, что ты пророк, что от Бога пришел и какие писания свидетельствуют о тебе?» Стыдясь, они молчат. А мы им говорим обоснованно: «Так как вам не позволено без свидетелей ни жениться, ни продавать, ни приобретать, и так как и вы сами не принимаете без свидетелей осла или скота, то вы получаете и жен, и имущество, и ослов, и все прочее при свидетелях, одну же только веру и писание — без них, ибо передавший вам это писание ниоткуда не имеет подтверждения, и не только нет никого, кто свидетельствовал бы о нем, но и сам он получил писание во сне».
    
Они называют нас этериастами (товарищниками), потому что мы, по их словам, вводим Богу сотоварища, говоря, что Христос есть Сын Божий и Бог. Мы скажем им, что это передали пророки и писание, вы же, как утверждаете, принимаете пророков. Посему если мы ложно говорим, что Христос Сын Божий, то этому они научили и передали нам. Некоторые из них говорят, что мы прибавили это от себя, иносказательно истолковывая пророков. Другие же говорят, что евреи из ненависти к нам ввели нас в заблуждение, написав это как бы от имени пророков, с тою целью, чтобы мы погибли.
    
Снова мы говорим им: так как вы говорите, что Христос есть Слово Божие и Дух, то почему вы ругаете нас этериастами, ведь слово и дух неотделимы от того, в ком они есть по природе. Итак, если в Боге есть Его слово, то ясно, что и оно есть Бог; если же оно находится вне Бога, то Бог, по–вашему, бессловесен и бездушен. Итак, избегая того, чтобы Бог имел сотоварища, вы изувечили Его. Ибо лучше было бы вам сказать, что Он имеет сотоварища, чем обрубить Его или сделать как камень или что–то иное из бесчувственных предметов. Таким образом, вы ложно называете нас этериастами, мы же называем вас обрубающими Бога.
    
Они обвиняют нас как идолослужителей, потому что мы поклоняемся кресту, которого они гнушаются; а мы скажем им: почему же вы прикасаетесь к камню, который находится в вашем Хавафане, и целуете его, приветствуя? Некоторые из вас говорят, что на нем Авраам совокуплялся с Агарью; другие же говорят, что здесь он привязал верблюда, намереваясь принести в жертву Исаака. На это мы им ответим: «Писание говорит, что гора была лесистая и с деревьями, от которых нарубив веток для всесожжения, Авраам подложил их под Исаака, и что ослов он оставил со слугами. Откуда же у вас этот вздор?»
    
Ведь там нет древесной чащи, и ослы не ходят. Саракины стыдятся, однако говорят, что это — камень Авраама. Но мы скажем им: пусть тот камень, о котором вы болтаете, будет камнем Авраама. Итак, приветствуя его потому только, что на нем Авраам совокуплялся с женой, или потому, что к нему он привязал верблюда, вы не стыдитесь, а нас обвиняете в том, что мы поклоняемся кресту Христову, которым разрушены сила бесовская и дьявольские заблуждения? То же, что они называют камнем, есть глава Афродиты, которой они поклонялись, называя ее Хабар. На этом камне и доселе виден для того, кто внимательно всматривается, след высеченной головы.
    
Этот Магомет, составив, как сказано, много вздорных басен, каждой из них дал особое название, например: писание «О жене». В нем Магомет устанавливает, что можно открыто взять четырех жен и, если можешь, тысячи наложниц — сколько удержит рука, в низшем чине по сравнению с четырьмя женами. Но что можно, какую пожелаешь, отпустить, а другую, если захочешь, взять, это Магомет установил по следующему поводу. Магомет имел сотрудника по имени Зид. У него была красивая жена, которую любил Магомет. И вот, когда они сидели, Магомет сказал: «Бог приказал мне взять твою жену». Тот ответил: «Ты апостол, делай так, как сказал тебе Бог; возьми мою жену». Вернее, вместо того, что мы сказали выше, Магомет говорил ему: «Бог заповедал мне, чтобы ты отпустил жену свою». Тот отпустил. По прошествии нескольких дней Магомет говорит: «Бог заповедал, чтобы я взял ее себе». Затем он, взяв и прелюбодействовав с нею, установил такой закон: желающий пусть отпустит жену свою. Если же, отпустив, обратится к ней снова, то пусть другой на ней женится, ибо невозможно взять ее обратно, если на ней не женится другой. Если же брат отпустил, то на ней при желании может жениться и брат его. В том же сочинении он следующее предписывает: «Возделывай землю, которую Бог дал тебе, и обрабатывай ее и делай то–то и так–то», чтобы не говорить, как тот, всего постыдного.
    
Еще есть писание «О верблюдице Божией», о которой говорится, что была верблюдица Божия, выпивала целую реку и не могла пройти между двух гор, потому что не было достаточно места. Итак, говорит Магомет, в том месте был народ, и один день воду пил этот народ, а на следующий — верблюдица. Испив воды, верблюдица питала их, доставляя вместо воды молоко. Восстали, говорит, те мужи, так как они были злые, и убили верблюдицу, но у той было дитя — маленькая верблюдица, которая, дескать, когда мать убили, воззвала к Богу, и Бог взял ее к себе. Им мы скажем: откуда этот верблюд? Они говорят, что от Бога. Мы спросим: с ней совокуплялся другой верблюд? Они говорят: нет. Откуда же, спрашиваем, она родила? Ибо мы видим, что ваш верблюд без отца и матери и без родословной. Родившая его зло пострадала, но и тот, кто совокупился с ней, не является, и малая верблюдица взята на небо. Почему же ваш пророк, с которым, по вашим словам, говорил Бог, не узнал относительно верблюдицы, где пасется она и кто вскормил ее молоком. Или. быть может, и она сама, как мать, попалась злым людям и была убита, или же она вошла в рай вашим предтечей. И из нее будет для вас молочная река, о которой вы говорите. Ведь вы говорите, что три реки текут для вас в раю: из воды, вина и молока. Если предтеча ваша — верблюдица находится вне рая, то ясно, что она высохла от голода и жажды или другие пользуются ее молоком, и напрасно ваш пророк болтает, что он беседовал с Богом, ибо даже тайна верблюдицы не была открыта ему. Если же он находится в раю, то снова пьет воду, и вы страдаете от недостатка воды среди наслаждений рая. Если же захотите вина из протекающей реки, то, испив его несмешанным ввиду отсутствия воды (ибо верблюд выпил все), воспламеняетесь, подвергаетесь опьянению и спите, а чувствуя тяжесть в голове после сна и похмелье от вина — забываете об удовольствиях рая. Как же пророк ваш не позаботился, чтобы этого не случилось с вами в раю наслаждения? Почему он не подумал относительно верблюда, где он теперь находится? Но вы не спросили его об этом, когда он рассказывал вам как бы во сне о трех реках. Мы же возвещаем вам открыто, что удивительный ваш верблюд ранее вас вошел в души ослов, где будете и вы жить, как скотоподобные. Там мрак внешний и бесконечное наказание, огонь гудящий, червь неусыпающий и адские демоны.
    
Опять–таки, в писании «О трапезе» Магомет говорит, что Христос просил у Бога трапезы и она была дана ему. Бог, говорит, сказал ему: Я дал Тебе и тем, кто с Тобою, нетленную трапезу.
    
Кроме того, он сочиняет писание «О бычке» и некоторые другие смехотворные бредни, которые ввиду их множества, я думаю, должно опустить. Он установил, чтобы саракины с женами обрезывались, и приказал не соблюдать суббот и не креститься, одно из дозволенного в законе есть, а от другого воздерживаться; винопитие же совсем запретил.
    
Перевод А.И.Сагарды
   
   
    
     
III. Точное изложение православной веры
    
    
     
      
Книга первая (гл. 1–14)
     
     
Глава I
     
О том, что Божество непостижимо и что не должно с излишним любопытством доискиваться того, что не предано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами.
     
Бога никтоже виде николиже. Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда (Ин. 1, 18). Итак, Божество неизреченно и непостижимо; ибо никтоже знает Отца, токмо Сын, ни Сына, токмо Отец (Мф. 11, 27). Также и Дух Святый ведает Божие, подобно тому как дух человеческий знает то, что в человеке (1 Кор. 2, 11). Кроме же Самого первого и блаженного Существа, никто никогда не познал Бога, разве только тот, кому Он сам открыл, — никто не только из людей, но даже и из премирных Сил, из самих, говорю, Херувимов и Серафимов.
     
Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении; ибо познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого. И само создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества (Прем. 13, 5). Сверх того, Бог, сперва чрез закон и пророков, потом через Единородного Сына Своего, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа сообщил нам познание о Себе, какое мы можем вместить. Поэтому все, что предали нам закон и пророки, апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаем и почитаем [2]; а выше того ничего не испытываем. Ибо если Бог благ, то Он и податель всякого блага, и непричастен ни зависти, ни другой какой страсти [3], ибо зависть не сродна естеству Божию как бесстрастному и единому благому. А поэтому Он как всеведущий и промышляющий о благе каждого то, что нам потребно знать, открыл нам, а чего не можем понести, о том умолчал. Этим мы и должны быть довольны, в этом пребывать и не преступать пределов вечных (Притч 22, 28) и предания Божия.
     
Глава II
     
О том, что можно выражать словами и чего нельзя, что можно познавать и что превосходит познание.
     
Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать, что не все, касательно Божества и Его Домостроительства, невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное — выражаемое словом, так как иное дело говорить, а другое — знать. Таким образом, многое из того, что мы неясно познаем о Боге, не может быть выражено во всем совершенстве; но как нам свойственно, так мы и бываем принуждены говорить о том, что выше нас, так, говоря о Боге, мы [приписываем Ему] сон, гнев, беспечность, руки, ноги, и тому подобное [4].
     
Что Бог безначален, бесконечен, вечен, присносущен, несоздан, неизменяем, непреложен, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неограничен, беспределен, неведом, непостижим, благ, праведен, всемогущ, вседержитель, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судья, — это мы и знаем, и исповедуем, равно как и то, что Бог есть един, т. е. одно Существо; что Он познается и есть в трех ипостасях (лицах), т. е. в Отце и Сыне и Святом Духе; что Отец, и Сын, и Дух Святый суть едино по всему, кроме нерождения, рождения и исхождения; что Единородный Сын, и Слово Божие, и Бог, по благоутробию Своему, ради нашего спасения, по благоволению Отца и содействием Святаго Духа, безсеменно зачавшись, нетленно родился от Святой Девы и Богородицы Марии через Духа Святаго и соделался из Нее совершенным Человеком; и что Он вместе есть и Бог совершенный, и Человек совершенный, из двух естеств, Божества и человечества, и (познается) из обоих естеств, одаренных умом и волею, деятельных и самовластных, кратко сказать, совершенных по определению и понятию каждого, т. е. Божества и человечества, но в одной сложной ипостаси. Что Он, сверх того, и алкал, и жаждал, и утруждался, и распялся, и действительно приял смерть и погребение, и воскрес тридневен, и взошел на небеса, откуда к нам приходил и опять придет, — об этом свидетельствует и Божественное Писание, и весь собор Святых.
     
Что же есть существо Божие, или как Он есть во всем, или каким образом Единородный Сын и Бог, уничижив Себя, соделался человеком из девственных кровей, т. е. иным сверхъестественным законом, или, как Он ходил по водам немокрыми ногами, — того мы не знаем и изречь не можем. Итак, мы не можем ни сказать чего–либо о Боге, ни даже подумать, кроме того, что самим Богом нам изречено, сказано или открыто в Божественных Писаниях Ветхого и Нового Завета [5].
     
Глава III
     
Доказательство, что Бог есть. 
     
Что Бог есть, в этом не сомневаются те, которые принимают Священное Писание, то есть Ветхий и Новый Завет, равно как и многие из эллинов; ибо, как мы уже сказали, знание, что Бог есть, нам от природы всеяно. Но злоба лукавого так возобладала естеством человеческим и некоторых повергла в такую ужасную и худшую всех зол бездну погибели, что стали говорить, будто нет Бога. Их безумие обличая, тайнозритель Давид сказал: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13, 1). Поэтому–то ученики и апостолы Господа нашего, умудренные Всесвятым Духом, и Его силою и благодатью производившие божественные знамения, сетью чудес своих извлекли таких людей из глубины неведения к свету Богопознания. Подобным образом и преемники их благодати и сана, пастыри и учители, прияв просвещающую благодать Духа, и силою чудес, и словом благодати просвещали омраченных и обращали заблуждающихся. А мы, не получив ни дара чудес, ни дара учительства — ибо, пристрастившись к чувственным удовольствиям, оказались недостойными этого — призвав в помощь Отца и Сына и Святаго Духа, скажем теперь об этом предмете нечто хотя немногое из того, что преподали нам пророки благодати [6].
     
Все существа или сотворены, или не сотворены. Если сотворены, то, без сомнения, и изменяемы; ибо чего бытие началось переменою, то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая, или изменяясь по произволу. Если же несотворены, то по самой последовательности умозаключения, конечно, и неизменяемы; ибо чего бытие противоположно, того и образ бытия противоположен, то есть его свойства. Кто же не согласится, что все существа, не только подлежащие нашему чувству, но и ангелы, изменяются, переиначиваются и многообразно преображаются; так, напр., существа мысленные, то есть ангелы, души и духи, по воле своей больше или меньше преуспевав в добре и удаляясь от добра, а прочие существа, изменяясь и по своему рождению, и по исчезновению, и по увеличению и умалению, по изменению свойств и по движению местному? А что изменяется, то, конечно, и сотворено, а что сотворено, то, без сомнения, сотворено кем–нибудь. Творец же должен быть существо несотворенное: ибо если бы и он был сотворен, то, конечно, кем–нибудь, и так далее, пока не дойдем до чего–нибудь несотворенного. Поэтому Творец, будучи несотворен, без сомнения, есть и неизменяем: а кто же это другой, как не Бог?
     
И самый состав, сохранение и управление тварей показывают нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит, сохраняет и обо всем промышляет. Ибо каким бы образом могли враждебные между собою стихии, как то: огонь, вода, воздух, земля, — соединиться для составления одного мира и пребывать в совершенной нераздельности, если бы некая всемогущая сила не соединила их и не сохранила их всегда нераздельными [7]?
     
Кто это расположил по известным местам все то, что на небе и что на земле, что в воздухе и что в воде, и что предшествует всему этому: небо и землю, воздух и природу, как огня, так и воды? Кто все это соединил и разделил? Кто сообщил им движение и стремление непрестанное и беспрепятственное? Не художник ли этого, положивший всем вещам закон, по которому все делается и все управляется? Кто же этот художник? Не тот ли, который все это сотворил и привел в бытие? Мы не можем приписать такой силы слепому случаю, ибо пусть это произошло от случая; но кто привел все в такой порядок? — уступим, если угодно, и это случаю, кто же соблюдает и сохраняет по тем же законам, по которым все прежде создано? — Кто–либо другой, конечно, а не слепой случай. Но кто это другой, как не Бог [8]?
     
Глава IV
     
О том, что есть Бог? О том, что Божество невозможно постигнуть. 
     
Итак, что Бог есть, это очевидно. Но что есть Он по сущности и естеству, — это совершенно непостижимо и неведомо. Что Он бестелесен, это ясно. Ибо как может быть телом то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно? Ибо как может быть неизменяемо то, что ограничено и подвержено страстям? И как может не подлежать страсти то, что составлено из стихий и на них опять разрешается? — Ибо соединение есть начало брани, брань — начало разделения, разделение — разложения: но разложение— совершенно чуждо Бога [9].
     
Как исполнится и то, что Бог проникает и наполняет все, как говорится в Писании: Еда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь (Иер. 23, 24). Ибо невозможно, чтобы тело проходило сквозь тела, не разделяя их и само не разделяясь, не смешиваясь и не соединяясь с ними, подобно как жидкости вместе сливаются и растворяются [10].
     
Если же допустить, как некоторые говорят, тело нематериальное, подобное тому, которое у греческих мудрецов называется пятым телом, что, впрочем, невозможно, то оно, конечно, будет движимо, как и небо, ибо его–то и называют пятым телом. Но кто движет это тело? [Конечно, другое существо] — ибо все движимое приводится в движение от другого. Кем же движется и это другое? И так в бесконечность, пока не встретим чего–либо недвижимого. Но перводвижущее есть недвижимое, каков и есть Бог. Если бы же Он был движим, то как не был бы ограничен местом? Поэтому один только Бог недвижим и своею неподвижностью движет все. Итак, должно необходимо признать, что Божество бестелесно [11].
     
Однако же это не определяет еще Его сущность, равно как ни нерождаемость, ни безначальность, ни неизменяемость ни нетленность, ни все то, что говорится о Боге или о Его бытии. Ибо все это показывает не то, что есть Бог, но то, что Он не есть. Кто же хочет выразить сущность какой–нибудь вещи, тот должен сказать, что она есть, а не то, что не есть. Впрочем, нельзя сказать о Боге, что Он есть по существу; но гораздо свойственнее говорить о Нем через отрицание всего. Ибо Он не есть что–либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания [12].
     
Итак, Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству. Ибо назовем ли Бога благим, или праведным, или премудрым, или чем другим, выразим не естество Его, а только то, что относится к естеству. А иногда то, что утвердительно говорится о Боге, имеет силу преимущественного отрицания; так, например, говоря о Боге, мы употребляем слово мрак, разумея не мрак, а то, что не есть свет, но выше всякого света; или употребляем слово свет, разумея, что не есть мрак.
     
Глава V
     
Доказательство, что един есть Бог, а не многие. 
     
Итак, достаточно доказано, что Бог есть, и что существо Его непостижимо. А что Бог един есть, а не многие, это несомненно для верующих Божественному Писанию. Ибо Господь в начале Своего законоположения говорит: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетския, да не будут тебе бози инии разве Мене (Исх. 20, 2); и снова: Слыши, Израилю: Господь Бог твой, Господь един есть (Втор. 6, 4); и у Исаии пророка: Аз Бог первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бог (Ис. 41, 4) — Прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет… и несть разве Мене (Ис. 43, 10–11). И Господь в Святых Евангелиях так говорит к Отцу: Се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Ин. 17, 3).
     
С теми же, которые не верят Божественному Писанию, мы так будем рассуждать: Бог есть совершен и не имеет недостатков и по благости, и по премудрости, и по силе, — безначален, бесконечен, присносущен, неограничен, и, словом сказать, совершен по всему. Итак, если допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один, а не многие; если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бог. Тождество же во всем указывает скорее единого Бога, а не многих.
     
Сверх того, если бы много было богов, то как бы сохранилась их неописуемость? Ибо где был бы один, там не был бы другой.
     
Каким же образом многими управлялся бы мир и не разрушился и не расстроился ли бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своей частью, то что же ввело такой порядок и сделало между ними раздел? Этот–то собственно и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый, Творец всего, Содержитель и Правитель, превыше и прежде всякого совершенства [13].
     
К этому должно присоединить, что и по самой естественной необходимости единица есть начало двоицы [14].
     
Глава VI
     
О Слове и Сыне Божием, доказательство из разума. 
     
Итак, этот единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не безипостасное, начавшее быть и имеющее престать. Ибо не было времени, когда Бог был без Слова. Напротив, Бог всегда имеет Слово Свое, Которое рождается от Него и Которое не таково, как наше слово — не ипостасное и в воздухе разливающееся, но есть ипостасное, живое, совершенное, не вне Его (Бога), но всегда в Нем пребывающее. Ибо где Ему быть вне Бога? Но так как естество наше временно и удоборазрушимо; то и слово наше не ипостасно. Бог же как присносущный и совершенный и Слово будет иметь также совершенное и ипостасное, Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель. Наше слово, происходя из ума, не есть ни совершенно тождественно с умом, ни совершенно различно; ибо, будучи из ума, оно есть нечто иное в отношении к нему; но так как оно обнаруживает ум, то и не есть совершенно отличное от ума, но будучи по естеству — одно с ним, различается от него как особое подлежащее: так и Слово Божие, поскольку существует само по себе, различается от того, от кого имеет ипостась; поскольку же проявляет в себе то же самое, что есть в Боге; то по естеству есть одно с ним. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всех отношениях, так видно то же и в рожденном от Него Слове [15].
     
Глава VII
     
О Духе Святом; доказательство из разума.
     
Для Слова должно быть и дыхание; ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа: оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произношении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благочестно исповедывать бытие Духа Божия, потому что Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто отвне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным или таким, которое приобретается учением, произносится голосом, разливается в воздухе и исчезает, но таким, которое ипостасно существует, имеет свободную волю, — деятельно и всесильно: так, узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным; ибо таким образом мы унизили бы до ничтожества величие Божественного естества, если бы о Духе, Который в Нем, имели такое же разумение, какое имеем о нашем духе; но почитаем Его силою, действительно существующею, созерцаемою в собственном ее и особенном личном бытии, исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляющею, которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует, и которая не так обнаруживается, чтобы исчезнуть, но, подобно Слову, существует лично, живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотение и не имеет ни начала, ни конца; ибо ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово — без Духа.
     
Таким образом, единством естества совершенно опровергается многобожие эллинов, а принятием Слова и Духа отвергается учение иудеев; и от тех и других остается то, что полезно, то есть, из учения иудеев — единство естества, а из эллинизма — одно различие по ипостасям [16].
     
Если иудей станет противоречить принятию Слова и Духа, то должно обличить его и заградить ему уста Божественным Писанием. Ибо о Слове Божественный Давид говорит: Во век Господи Слово Твое пребывает на небеси (Пс. 118, 89), и в другом месте: Посла Слово Свое, и исцели я (Пс. 106, 20); — но слово, произносимое устами, не посылается и не пребывает во век. И о Духе тот же Давид говорит: Послеши Духа Твоего, и созиждутся (Пс. 103, 30); и в другом месте: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6); также и Иов: Дух Божий сотворивый мя, дыхание же Вседержителево поучающее мя (Иов. 33, 4); — но Дух посылаемый, созидающий, утверждающий и сохраняющий не есть дыхание исчезающее, равно как и уста Божии не член телесный: но то и другое должно разуметь богоприлично [17].
     
Глава VIII
     
О Святой Троице. 
     
Итак, веруем во единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, нетленного, равно и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, беспредельного, всемогущего, простого, несложного, бестелесного, чуждого истечения, бесстрастного, неизменяемого и непременяемого, невидимого, — источника благости и правды, свет умственный и неприступный, — в силу, никакою мерою неопределимую и только собственною волею измеряемую, — ибо все, что восхощет, может, — всех тварей видимых и невидимых создательницу, всеобъемлющую и сохраняющую, обо всем промышляющую, вседержительную, над всем начальствующую и царствующую царствием нескончаемым и бессмертным, не имеющую никакого соперника, все наполняющую, ничем не объемлемую, но всеобъемлющую, содержащую и все превышающую, которая проникает все сущности, сама оставаясь чистою, пребывает вне пределов всего и изъята из ряда всех существ как пресущественная и превыше всего сущая, пребожественную, преблагую, преисполненную, которая устанавливает все начальства и чины, а сама выше всякого начальства и чина, выше сущности, жизни, слова и разумения, которая есть сам свет, сама благость, сама жизнь, сама сущность, так как не имеет от другого ни бытия, ни чего–либо из того, что есть, но сама есть источник бытия для всего существующего, жизни — для всего живущего, разума — для всего разумного, причина всех благ для всех существ, — в силу, которая знает все прежде бытия всего, единую сущность, единое Божество, единую силу, единое хотение, единое действие, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, в трех совершенных ипостасях познаваемую и покланяемую единым поклонением, веруемую и почитаемую от всякой словесной твари (в ипостасях), неслитно соединенных и нераздельно разделенных, что и непостижимо, — в Отца и Сына и Духа Святаго, во имя Которых мы и крестились, ибо так Господь заповедал крестить Апостолам, сказав: крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19) [18].
     
(Веруем) во единого Отца, начало всего и причину, не от кого–либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден, Творца всего, но Отца, по естеству, одного Единородного Сына Его, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и в изводителя Всесвятого Духа. И во единого Сына Божия Единородного, Господа нашего, Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло. Говоря о Нем: прежде всех веков, — мы показываем, что Его рождение — безвременно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий, сияние славы и образ Ипостаси Отчей (Евр. 1, 3), живая премудрость и сила, Слово ипостасное, существенный, совершенный и живой образ невидимого Бога; но Он присно был с Отцем и в Отце, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было бы Сына, но вместе Отец, вместе и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец без Сына не назывался бы Отцем, если бы существовал когда–либо без Сына, то не был бы Отцем, и если после стал иметь Сына, то также после сделался Отцем, не будучи прежде Отцем, и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцем, стал Им, а такая мысль есть ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, чтобы Он не имел естественной силы рождения, а сила рождения состоит в способности родить из себя, т. е. из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству [19].
     
Итак, нечестиво было бы утверждать о рождении Сына, что оно произошло во времени и что бытие Сына началось после Отца. Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцем, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцем, после сделался Отцем. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия; а волею и силою Божиею приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и есть совершенно неподобно по естеству [20].
     
Поэтому в Боге, Который один только бесстрастен, неизменяем, непреложен и всегда одинаков, бесстрастно как рождение, так и творение. Ибо, — будучи по естеству бесстрастен и чужд истечения, потому что прост и несложен, — Он не может подлежать ни страданию, ни истечению ни в рождении, ни в творении, и не имеет нужды ни в чьем содействии. Но рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему. Бог и человек творят неодинаково. Человек ничего не приводит из не сущего в бытие, но, что делает, делает из прежде существовавшей материи, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме то, что хочет сделать, потом уже действует руками, принимает труды, утомление, а часто не достигает цели, когда усердное делание не выходит так, как хочется; Бог же, только восхотев, вывел все из не сущего в бытие: равным образом не одинаково и рождают Бог и человек. Бог, будучи безлетным и безначальным, и бесстрастным, и свободным от истечения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным и рождает безлетно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетания, и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. Безначально рождает Он, потому что неизменяем; — без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; — вне сочетания потому, что опять и бестелесен, и есть един только Бог, не имеющий нужды в ком–либо другом; — бесконечно же и непрестанно потому, что и безлетен, и безвременен, и бесконечен, и всегда одинаков, ибо, что безначально, то бесконечно, а что бесконечно по благодати, то отнюдь не безначально, как, напр., Ангелы [21].
     
Итак, присносущный Бог рождает Слово Свое совершенное безначально и нескончаемо, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и естество, и бытие. Человек же, как очевидно, рождает противным образом, потому что подлежит и рождению, и истлению, и истечению, и размножению, и облечен телом, и в естестве человеческом заключается пол мужской и женский, и муж имеет нужду в пособии жены. Но да будет милостив Тот, Который выше всего и Который превосходит всякую мысль и разумение [22].
     
Итак, святая Кафолическая и Апостольская Церковь учит вместе и об Отце, и о Единородном Его Сыне, из Него рожденном безлетно, без истечения, бесстрастно и непостижимо так, как ведает это один только Бог всяческих. Как вместе существуют и огонь, и свет, из него происходящий, — не прежде огонь, а потом уже свет, но вместе — и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда есть в огне и никогда от него не отделяется, — так и Сын рождается из Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем. Но свет, неотделимо рождающийся от огня и всегда в нем пребывающий, не имеет собственной, по сравнению с огнем, ипостаси, ибо он есть природное свойство огня; Сын же Божий Единородный, из Отца рожденный нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась, сравнительно с ипостасью Отца [23].
     
Итак, Сын называется Словом и сиянием, потому что рожден от Отца без всякого сочетания и бесстрастно, и безлетно, и без истечения, и неразлучно; (называется) же Сыном и образом Отчей ипостаси потому, что Он совершен, ипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности (αγεννησια); (называется) Единородным потому, что Он один только от одного Отца рожден единственным образом, ибо никакое другое рождение не подобно рождению Сына Божия, и нет другого Сына Божия. Дух Святый, хотя исходит от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Здесь другой образ бытия, также непостижимый и неведомый, как и рождение Сына (Божия). Поэтому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или в достоинстве, а образ бытия — подобно тому как Адам, который не рожден, ибо он — творение Божие, и Сиф, который рожден, ибо он — сын Адамов, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они — люди, но образом бытия [24].
     
Должно знать, что слово αγενητον, когда пишется через одно ν, означает нечто несотворенное, т. е. не происшедшее; когда же чрез два νν (αγεννητον), то означает нерожденное (μη γεννηθεν). И по первому значению слова сущность от сущности различается: ибо иное есть сущность несотворенная, означаемая словом с одним ν, и иное, — сущность произведенная (γενητη) или сотворенная. По второму же значению сущность от сущности не различается. Ибо первая ипостась всякого вида животных не рождена (αγεννητος), а не несотворена (ονκ αγενητος); ибо все они сотворены Создателем и приведены в бытие Словом; но не родились, ибо прежде не существовало другого однородного существа, из которого они могли бы родиться.
     
Итак, что касается первого значения, то слово αγενητος приличествует трем пребожественным ипостасям Святого Божества, ибо они единосущны и несозданны; второе же значение αγεννητος — никак. Ибо один только Отец нерожден, потому что Он имеет бытие не из другой какой–либо ипостаси; и один только Сын рожден, потому что из сущности Отца родился безначально и безлетно; и один только Дух Святый исходящ, потому что из сущности Отца не рождается, но исходит. Так учит Божественное Писание, хотя образ рождения и исхождения пребывает для нас непостижимым [25].
     
Должно знать и то, что наименования отечества, сыновства и исхождения не от нас перенесены на блаженное Божество, но, напротив, нам переданы оттуда, как говорит божественный Апостол: сего ради преклоняю колена моя ко Отцу, из Него же всяко отечество на небесех и на земли (Еф. 3, 14–15) [26].
     
Если же говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его (Ин. 14, 28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени или по естеству; ибо чрез Него Отец веки сотвори (Евр. 1, 2). Не первенствует и в каком–либо другом отношении, если не в отношении причины; то есть потому, что Сын родился из Отца, а не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству, подобно тому, как не говорим, что огонь происходит из света, но, напротив, свет от огня. Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца как причину. И как не говорим, что огонь — одной сущности, а свет —другой, так нельзя говорить, что Отец — одной сущности, а Сын — иной, но (оба) — одной и той же. И как говорим, что огонь сияет чрез выходящий из него свет, и не полагаем, что свет, происходящий из огня, есть служебный его орган, а, напротив, есть естественная его сила; так говорим и об Отце, что все, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего не как чрез служебное орудие, но как чрез естественную и ипостасную Силу; и как говорим, что огонь освещает и опять говорим, что свет огня освещает, так все, что творит Отец, и Сын такожде творит (Ин. 5, 19). Но свет не имеет особенной от огня ипостаси; Сын же есть совершенная ипостась, неотлучная от Отчей ипостаси, как это мы выше показали. Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ и тленное — как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность? А известно, что всякая тварь подчинена большей части таких свойств и по самому естеству подлежит истлению [27].
     
Подобным образом веруем и во единого Духа Святаго, Господа животворящего, из Отца исходящего и в Сыне почивающего, Отцу и Сыну спокланяема и сславима, как и единосущного и совечного; в Духа от Бога, Духа правого, владычествующего, источника премудрости, жизни и освящения; в Бога, со Отцем и Сыном сущего и называемого, несозданного, Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякой тварью и не подчиненного господству, в Духа боготворящего, и небоготворимого; наполняющего, не наполняемого; сообщающего, но ничего не заимствующего; освящающего и не освящаемого, Утешителя, как принимающего моления всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого и воспринимаемого всею тварью; чрез Себя Самого творящего и осуществляющего все без изъятия, освящающего и сохраняющего; ипостасного, существующего в Своей собственной ипостаси, неотлучного и неотделимого от Отца и Сына; имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности; ибо Отец безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого–либо, но Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца — по образу рождения; Дух же Святый, хоть также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали; но какой образ различия, этого никак не постигаем. [Знаем только, что] и рождение Сына, и исхождение Святаго Духа происходят одновременно [28].
     
Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не — Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но чрез Отца, то есть потому, что существует Отец, существует Сын и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, потому, то есть, что Отец имеет все это, — кроме нерождаемости и рождения, и исхождения. Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три святые ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси [29].
     
Говорим же, что каждое из этих трех лиц имеет совершенную ипостась, для того, чтобы нам не принять совершенной природы за одну, сложенную из трех несовершенных, но за единую простую сущность в трех совершенных ипостасях, которая выше и впереди совершенства. Ибо все составляемое из несовершенного необходимо есть сложно, но из совершенных ипостасей не может произойти сложение; почему мы и не говорим, что вид из ипостасей, но — в ипостасях. Из несовершенного сказали, т. е., из того, что не представляет собою целого вида той вещи, которая из него составляется, — так камень, дерево и железо — сами в себе совершенны по своей природе, но в отношении к дому, который из них строится, каждое несовершенно, потому что каждое, отдельно взятое, не есть дом [30].
     
Итак, мы называем ипостаси (Св. Троицы) совершенными, чтобы не ввести сложности в Божеское естество, ибо сложение — начало раздора. И опять говорим, что три ипостаси находятся одна в другой взаимно, чтобы не ввести множества и толпы богов. Исповедуя три ипостаси, признаем несложность и неслитность (в Божестве); а исповедуя, что эти ипостаси единосущны одна другой, и признавая в них тождество воли, действия, силы, власти и, если можно сказать, движения, мы признаем их нераздельность и то, что Бог есть един; ибо Бог, Слово и Дух Его истинно один Бог [31].
     
О различии трех ипостасей; и о деле, и уме, и мысли. Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное — умом и мыслию. Так, мы на самом деле видим различие неделимых во всех тварях: на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцаются умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них — животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие [32].
     
Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости — я не сказал: подобия, но тождества — также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11), — ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как об едином Боге, Святой Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как сливал Савелий; ибо Они соединяются, как мы говорили, не сливаясь, но совокупно друг с другом пребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности, согласно Ариеву разделению; ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых, одно и смешение света, и слияние [33].
     
Поэтому, когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тождество Божества и, так сказать, на движение и хотение, на тождество сущности, силы, действия и господства, — тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда — из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, то есть на ипостаси Сына и Духа, — то будет три, Коим покланяемся. Один Отец — Отец и безначальный, т. е. безвиновный; ибо Он — не от кого–либо. Один Сын — Сын, но не безначальный, т. е. не безвиновный; ибо Он — от Отца; если же взять начало во времени, то и безначальный; ибо Он — Творец времен и не подчинен времени. Один Дух — Святый Дух, происходящий из Отца, но не по образу сыновнему, а по образу исхождения. Так ни Отец не утратил нерождения чрез то, что родил, ни Сын — рождения чрез то, что родился из нерожденного — ибо как иначе? — ни Дух не преложился ни в Отца, ни в Сына чрез то, что Он произошел и потому, что Он Бог. Ибо свойство неизменяемо; иначе как бы оно оставалось свойством, если бы изменялось и прелагалось? — Если Отец есть Сын, то уже не Отец в собственном смысле; ибо в собственном смысле только один Отец; и если Сын есть Отец, то Он не есть в собственном смысле Сын; ибо один в собственном смысле Сын; один и Дух Святый [34].
     
Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого–либо, но Самого называем Отцем Сына. Не говорим, что Сын — причина, не говорим и того, что Он Отец, но говорим, что Он и от Отца, и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына, как говорит божественный Апостол: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его (Рим. 8, 9), и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам чрез Сына; ибо сказано: дуну и глагола им (ученикам Своим): приимите Дух Свят (Ин. 20, 22); подобно тому, как луч и сияние (происходят) от солнца, ибо оно есть источник и луча и сияния; но сияние чрез луч нам сообщается, и оно освещает нас и приемлется нами. О Сыне же не говорим ни того, что Он — Сын Духа, ни того, что Он — от Духа [35].
     
Глава IX
     
О том, что приписывается Богу.
     
Божество просто и несложно. Но то, что слагается из многого и различного, то сложно. Итак, если и несозданность, и безначальность, и бессмертность, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными свойствами Божиими, то существо, сложенное из таких свойств, не будет просто, но — сложно, что (говорить о Божестве) крайняя нелепость. Итак, о всяком свойстве, приписываемом Богу, должно так думать, что оно не означает чего–либо существенного, но показывает или то, что Он не есть, или какое–либо отношение Его к тому, что от Него отлично, или что–либо сопровождающее Его природу, или — Его действие.
     
Из всех имен, усвояемых Богу, кажется, самое высшее есть: Сый (ο ων), как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: рцы сыном Израилевым, Сый посла мя (Исх. 3, 14). Ибо Он в самом Себе заключает все бытие, как бы некое море сущности (ουσιας) — неограниченное и беспредельное. Святый же Дионисий говорит, что [первоначальное имя Бога есть] ο αγαθος — благий, потому что о Боге нельзя сказать, что в Нем прежде бытие, а потом благость.