1 2 

  
   
Юлиус Эвола
   
Оседлать тигра
  
  
   
    
ОРИЕНТИРЫ
   
   
    
     
1. Современный мир и люди Традиции
    
    
Целью настоящей книги является изучение отдельных аспектов современности, благодаря которым она выглядит преимущественно эпохой разложения. Одновременно с этим мы намерены рассмотреть проблему поведения и форм существования, которые в нынешней ситуации подобают особому типу человека.
    
Последнее ограничение необходимо постоянно иметь в виду. Всё, о чём пойдет речь в дальнейшем, относится далеко не ко всякому современному человеку. Напротив, мы имеем в виду исключительно тот тип человека, который, несмотря на свою полную вовлеченность в мир, включая даже те его области, где современная жизнь достигает наивысшего уровня проблематичности и остроты, внутренне не принадлежит этому миру, не намерен ему уступать и в душе чувствует себя существом иной породы, отличной от большинства наших современников.
    
Родиной такого человека, той землей, где он не чувствовал бы себя чужестранцем, является мир Традиции. Сразу оговоримся, что мы используем здесь слово Традиция в совершенно определённом значении (более подробно рассмотренном в других наших работах[1]), далёком от общепринятого и близком к тем категориям, которые использовал Рене Генон в своем анализе кризиса современного мира. В этом особом значении культура, или общество, является «традиционным», если оно руководствуется принципами, превосходящими просто человеческий и индивидуальный уровень; если все его сферы образованы влиянием свыше, подчинены этому влиянию и ориентированы на высший мир. Следует отметить, что мир Традиции, несмотря на всё разнообразие своих исторических форм, отличается сущностным тождеством или неизменностью. В другом месте мы уже попытались более точно определить ценности и категории этого мира, составлявшие основы всякой культуры, общества или жизненного уклада, который можно определить как нормальный, то есть вертикально ориентированный и напрямую связанный с истинным смыслом.
    
Между тем, все ценности, возобладавшие в современном мире, представляют собой полную противоположность ценностям, которые господствовали в обществах традиционного типа. Поэтому в нынешних условиях становится всё более очевидным, что возможность сколь-либо действенного изменения сложившейся ситуации — как путём активных наступательных действий, так и посредством организованного сопротивления этому миру того или иного масштаба, — опираясь на ценности Традиции (даже допуская, что ещё остались люди, способные их осознать и взять на себя), выглядит крайне маловероятной. Последние мировые потрясения показали, что отныне все попытки найти себе сторонников как среди наций, так и среди подавляющего большинства индивидов обречены на провал; столь же очевидно, что ни современные институты, ни общее состояние общества, учитывая победившие в нем идеи, интересы и силы, не оставляют нам ни малейшего шанса для подобного изменения.
    
Тем не менее, остались редкие люди, которым благодаря своей — до той или иной степени осознанной — принадлежности другому миру, образно говоря, удалось выстоять среди руин в атмосфере всеобщего разрушения. Остался небольшой отряд, который, похоже, готов продолжать сражаться даже на потерянных позициях, и пока он не сдается, не идет на компромиссы, искушаемый возможностью близкого, но, по сути, иллюзорного успеха, его существование служит лучшим подтверждением нашим словам. Есть и другие, кто, напротив, склоняется к тому, чтобы полностью отрешиться от этого мира; что, впрочем, требует особой внутренней предрасположенности и соответствующих материальных условий, обеспечить которые с каждым днём становится всё более затруднительно. Как бы то ни было, это — второе из возможных решений. Добавим сюда ещё более редко встречающихся людей, способных и в нынешних условиях отстаивать «традиционные» ценности на интеллектуальном уровне, не преследуя при этом никаких сиюминутных целей, тех, кто самим фактом своего существования оказывает безусловно благотворное воздействие на нынешнюю действительность, препятствуя ей окончательно закрыться от возможности проникновения иных, отличных от господствующих в ней взглядов и оценок как на материальном уровне, так и на уровне идей. Само их присутствие позволяет сохранять дистанции, свидетельствует о наличии других измерений, иных смыслов жизни и служит указателем тому, кто способен отстраниться от близкого и наличного, кто умеет видеть дальше и глубже.
    
Однако для тех, кто по тем или иным причинам не готов на полную материальную изоляцию, кто не может или не желает окончательно сжечь все мосты между собой и современной жизнью, проблема личного поведения в этом мире сохраняет свою злободневность, в том числе на уровне простейших человеческих реакций и отношений.
    
Именно этому особому типу человека посвящена наша книга. Именно к нему обращены слова великого предтечи: «Пустыня растет. Горе тому, кто скрывает в себе пустыню!».[2] Действительно, как было сказано, для такого человека не осталось никаких опор во внешнем мире. Сегодня нет ни организаций, ни учреждений, которые, живи он в традиционном обществе, позволили бы ему полностью реализовать себя, ясно и однозначно организовать собственную жизнь, творчески воплотить внутренне родственные ему ценности в соответствующей сфере существования. Поэтому нелепо предлагать ему продолжать придерживаться тех принципов, кои, будучи естественными и законными в нормальном, традиционном обществе, более не являются таковыми в обществе ненормальном, в совершенно иной социальной, психической, интеллектуальной и материальной среде, в атмосфере всеобщего разложения, где господствуют силы едва сдерживаемого хаоса, целиком лишенные всякого высшего узаконения. Отсюда вытекают те специфические проблемы, которыми мы намереваемся здесь заняться.
    
Первым делом следует прояснить следующий важный момент, связанный с вопросом об отношении к «пережиткам», или «остаткам», старого мира. Так, в частности в Западной Европе, продолжают цепляться за жизнь различные социальные институты, нравы и обычаи, принадлежащие вчерашнему, то есть буржуазному миру. Необходимо чётко уяснить себе, что сегодня, говоря о кризисе, в большинстве случаев имеют в виду кризис буржуазного мира — именно основы буржуазной культуры и общества претерпевают сегодня кризис и разложение. Но буржуазный мир — это не тот мир, который мы назвали миром Традиции. Социальный, политический и культурный распад переживает система, сформировавшаяся со времен победы третьего сословия и первой промышленной революции, тогда как еще сохраняющиеся в ней остатки более древнего строя давно утратили свое изначальное живое содержание.
    
Каким может и должно быть отношение рассматриваемого нами человеческого типа к подобному миру? Это важный вопрос, от ответа на который зависит наша оценка явлений кризиса и разложения, становящихся всё более очевидными с каждым днем, а также наше отношение как к этим явлениям, так и к тому, что еще не окончательно ими расшатано и разрушено. Ответ на этот вопрос может быть только одним: исключительно отрицательное.
    
Рассматриваемый нами человеческий тип не имеет ничего общего с буржуазным миром. Всё буржуазное должно казаться ему чем-то «новым» и антитрадиционным, порождением процессов, имеющих отрицательный и подрывной характер. Действительно, во многих современных кризисных явлениях скорее следует видеть нечто вроде возмездия или рикошета;[3] ведь вызваны они как раз теми силами, которые, будучи пущены в ход против предыдущей традиционной европейской цивилизации, позднее обернулись против тех, кто пробудил их к жизни, и теперь сбрасывают их с пути, последовательно доводя общий процесс разрушения до его логического завершения. Наиболее наглядно это проявляется, например, в политэкономической области, где довольно легко прослеживается связь между буржуазной революцией третьего сословия и позднейшими социалистическими и марксистскими движениями; между демократией и либерализмом, с одной стороны, и социализмом — с другой. Первые просто послужили тому, чтобы расчистить путь вторым, которые позднее, позволив тем выполнить свое назначение, перешли к их окончательному устранению.
    
Во-первых, с точки зрения материальных возможностей, учитывая общую ситуацию, которая после переломного момента, ознаменованного двумя последними мировыми войнами со всеми вытекающими последствиями, с каждым днём становится всё более однозначной, подобное решение представляется чистейшим самообманом. Произошедшие изменения слишком глубоки, чтобы быть обратимыми. Уже вырвавшиеся на свободу или готовые к этому силы по своей природе таковы, что любая попытка загнать их обратно в рамки структур вчерашнего мира обречена на провал. Более того, уже сама попытка обращения к этим структурам, совершенно лишённым высшего узаконения, в надежде оказать сопротивление подрывным силам только усиливает последние и придает им особую остроту. Во-вторых, это решение поставило бы нас в крайне двусмысленное положение, равным образом неприемлемое с идейной точки зрения и опасное в тактическом плане. Как уже говорилось, традиционные ценности — те ценности, которые мы называем традиционными, — не являются ценностями буржуазными, но представляют собой их полную противоположность.
    
Таким образом, признание законности за указанными остатками, любая попытка связать их с традиционными ценностями или укрепить их последними в вышеуказанных целях, равнозначна признанию либо в собственном непонимании ценностей Традиции, либо в пренебрежение ими и готовности заключить недостойную и опасную сделку с подрывными силами. Опасность заключается, прежде всего, в том, что соглашаясь тем или иным образом связать традиционные идеи с остаточными формами буржуазного общества, мы тем самым подставляем первые под удар, который наносит наша эпоха по буржуазному миру, — удар во многом оправданный, неизбежный и необходимый.
    
Поэтому следует ориентироваться на противоположное решение, даже если оно скорее способно осложнить ситуацию и в определённом смысле является не менее рискованным. Необходимо разорвать все связи с тем, чему рано или поздно суждено погибнуть и решительно отказаться от опоры на какую-либо из ныне существующих или унаследованных социальных форм, включая даже те, которые имели подлинно традиционный характер, но исторически изжили себя. В этом случае наша задача будет состоять в поддержании основного направления, то есть в сохранении преемственности исключительно на одном, так сказать бытийном уровне, то есть на уровне внутренней ориентации при максимальной внешней свободе. Как мы вскоре увидим, единственную поддержку, которую может оказать нам сегодня Традиция, следует искать не в позитивных, регулярных структурах, присущих любой традиционной культуре, но в доктрине, которая содержит традиционные принципы в их высшем, невоплощенном состоянии, предшествующем частным историческим формам; в том знании, которое в прошлом не было достоянием масс, но имело характер «внутреннего учения».
    
Итак, учитывая невозможность положительного действия, направленного на реальное возвращение к нормальной традиционной системе, и маловероятность органичной и однозначной организации собственного существования в климате современного общества, культуры и нравов, остается решить, насколько мы можем позволить себе погрузиться в царящую сегодня атмосферу разложения, не будучи затронутым ею внутренне. Кроме того, имеет смысл разобраться, что из достигнутого на нынешней стадии — в конечном счете являющейся переходной стадией — как в интеллектуальной сфере, так и в области поведения может пригодиться нам для формирования собственного свободного образа жизни, который не выглядел бы «анахроничным», но, напротив, позволил бы нам соперничать с ними, при этом, однако, руководствуясь иными духовными принципами.
    
В этом отношении для рассматриваемого нами особого типа человека, сохраняющего верность Традиции, вполне приемлемым может оказаться предложенное кем-то правило: «быть там, где нападают, а не там, где обороняются».[4] Иначе говоря, возможно было бы правильнее подтолкнуть то, что уже шатается и падает, вместо того чтобы поддерживать и искусственно продлевать жизнь тому, что отжило свой век. Эта тактика пригодна в том случае, если мы не хотим уступать инициативу противнику, не желаем, чтобы окончательный кризис стал делом рук враждебных сил. Рискованность подобной позиции более чем очевидна: неизвестно, за кем останется последнее слово. Но в наше время нет ничего, что не было бы рискованным. Для тех, кто выстоял, это, может быть, единственное из оставшихся преимуществ.
    
Смысл текущего кризиса и разложения, столь многими оплакиваемого сегодня, станет понятен лишь если мы четко поймем, что на самом деле прямой целью этих разрушительных процессов являются буржуазная культура и общество. Но с точки зрения традиционных ценностей они сами были первым отрицанием мира, им предшествующего и их превосходящего. Из этого следует, что кризис современного мира может оказаться, говоря по Гегелю, «отрицанием отрицания», то есть в некотором смысле положительным явлением. Здесь существует несколько возможных путей развития: либо это «отрицание отрицания» выльется в ничто — в то ничто, которое прорывается наружу в разнообразных формах хаоса, разочарования, бунта и «протеста», характерных для многих современных молодежных движений, либо оно приведет нас к другому «ничто», едва скрытому внешним порядком материальной цивилизации, либо, наконец, это «отрицание отрицания» расчистит новое свободное пространство, которое при определенных условиях сможет стать предпосылкой для грядущего формирующего действия, зачинщиком которого сможет стать рассматриваемый нами человеческий тип.
   
   
    
     
2. Конец цикла. «Оседлать тигра»
    
    
Последняя из указанных альтернатив дает нам возможность вкратце затронуть особую перспективу, которая, строго говоря, выходит за рамки основной темы данной книги, поскольку связана не с проблемой личного внутреннего поведения, но со средой, не с нынешней действительностью, но с будущим, на которое мы не имеем права рассчитывать и от которого никоим образом не должны зависеть наши действия.
    
Как можно догадаться из вышесказанного, речь идёт о перспективе, предполагающей, что наше время в конечном счете может оказаться всего лишь переходной эпохой. Прежде чем вернуться к основной теме, нам хотелось бы посвятить несколько слов этому вопросу. Для этого возьмем за отправную точку традиционную доктрину циклов и идею, согласно которой современная эпоха со всеми наиболее типичными для нее явлениями соответствует конечной фазе цикла.
    
Чтобы перейти от сказанного ранее к этому кругу идей, воспользуемся формулой, выбранной нами в качестве заглавия для настоящей книги: «Оседлать тигра». Смысл этого дальневосточного правила состоит в том, что если вам удастся оседлать тигра, то благодаря этому вы не только помешаете ему напасть на себя, но, удержавшись на нем, сохранив хватку, сможете в конце концов его одолеть. Интересующимся можно напомнить, что сходный сюжет можно встретить в школах традиционного знания, например в японском дзэне (различные ситуации человека с быком); имеет он параллель и в классической античности (здесь можно вспомнить, например, один из подвигов Митры, который позволяет разъяренному быку увлечь себя, но не ослабляет хватки, пока животное не останавливается, тогда Митра убивает его).
    
Эта символика крайне многогранна. Она затрагивает не только проблему выбора линии поведения в личной внутренней жизни, но и вопрос об отношении к кризисным событиям, имеющим всемирно-исторический масштаб. Во втором случае особый интерес для нас представляет связь этого символа с вышеупомянутой доктриной циклов, описывающей общее устройство истории и, в частности, с тем её аспектом, который относится к чередованию «четырёх веков». Как нам уже доводилось указывать в другом месте[5] это учение имело сходные черты как на Востоке, так и на древнем Западе (см., например, Вико, который, правда, уловил лишь далекие его отголоски).
    
Согласно классической версии этой доктрины мировая история представляет собой последовательное нисхождение человечества от золотого века к такому, который Гесиод называл веком железным. В соответствующем более тщательно разработанном индуистском учении последний век называют кали-юга (тёмный век), при этом особо подчёркивают свойственную ему атмосферу разложения, сопровождающуюся переходом в свободное, хаотичное состояние материальных, психических и духовных сил, как индивидуального, так и коллективного порядка, прежде так или иначе связанных высшим законом и подчиненных влияниям горнего порядка. Тантрические тексты описывают подобное состояние посредством внушающего образа как «полное пробуждение» женского божества Кали, которая символизирует собой стихийную, первородную силу мира и жизни, но в своих «низших» аспектах является также богиней секса и оргиастических обрядов. Прежде «спавшая», то есть не проявленная в этих своих аспектах, в «тёмный век» она полностью пробуждается и начинает активно действовать.[6]
    
Похоже, все указывает на то, что именно это происходит в последнее время. Эпицентром подобного развития событий стали западное общество и цивилизация, откуда началось стремительное расползание кризиса по всей планете; согласно одному из оригинальных истолкований, причиной этого может быть то, что наша эпоха стоит под зодиакальным знаком Водолея, то есть под знаком вод, где всё обращается в текучее, бесформенное состояние. Итак, предсказания, сделанные много веков назад, именно этим временем датируются только что изложенные идеи, выглядят сегодня крайне актуальными. Этим объясняется то, почему мы сочли нужным провести связь между вышеизложенными взглядами и стоящей перед нами проблемой адекватного поведения в последние времена; поведения, символически описанного нами формулой «оседлать тигра».
    
Действительно, тексты, повествующие о кали-юге, о веке Кали, говорят также о том, что жизненные нормы, имевшие силу закона в эпохи, до той или иной степени отмеченные живым божественным присутствием, в последние времена следует рассматривать как недейственные. Новая эпоха принадлежит экзистенциально иному человеческому типу, который не способен соблюдать древние заповеди; в частности потому, что благодаря другой исторической среде, или, если угодно, иному расположению планет, даже соблюдение этих заповедей не может принести прежних плодов. Поэтому вырабатываются иные нормы и снимается обязательство хранить тайну относительно некоторых истин, этических правил и «обрядов», прежде скрытых от глаз посторонних ввиду их опасного характера и противоречия законам обычной жизни, регулируемой священной традицией. Ни от кого не ускользнет значение этого сходства. Здесь, как и в других вопросах, наши идеи, в которых нет ничего случайного или личного, по сути, совпадают с теми перспективами, которые издавна предвидел мир Традиции, описывая общие анормальные ситуации.
    
Теперь перейдем к рассмотрению принципа «оседлать тигра» в применении к внешнему миру, к общей среде. В этом случае его можно понимать следующим образом: когда определенный цикл цивилизации приближается к своему концу, трудно достичь чего-либо, оказывая сопротивление, прямое противодействие его движущим силам, поскольку это движение настолько сильно, что увлекает за собой всё и вся. Но важно не поддаться впечатлению всемогущества и мнимого триумфа сил эпохи. Эти силы, лишенные всякой связи с каким бы то ни было высшим принципом, по сути крайне недолговечны. Поэтому, вместо того чтобы зацикливаться на близком и настоящем, следует принять в расчет и возможное изменение ситуации в сравнительно недалеком будущем. Необходимо руководствоваться следующим принципом: предоставить силам и процессам эпохи развиваться свободно, но одновременно с этим сохранять твердость и готовность вмешаться, когда «тигр, не в силах наброситься на своего седока, устанет бежать». Христианская заповедь непротивления злу в довольно своеобразном толковании могла бы иметь схожее значение, как отказ от прямого нападения и уход в глубокую оборону.
    
Учение о циклах открывает нам следующую перспективу: конец одного цикла является началом другого, поэтому точка, в которой определенный процесс достигает своего предела, одновременно является точкой, с которой начинается его разворот в обратном направлении. Правда, здесь остается открытой проблема непрерывности, преемственности двух циклов. Положительное решение этой проблемы можно проиллюстрировать образом, заимствованным у Гофмансталя (Hofmannsthal), который говорит о встрече между теми, кто научился бодрствовать в течение долгой ночи и теми, кто может появиться на рассвете нового дня. Но подобный исход нельзя считать гарантированным: невозможно точно предугадать, каким образом и на каком уровне будет реализована преемственность между циклом, подходящим к своему концу и тем, который приходит ему на смену. Поэтому тот образ жизни, который мы считаем приемлемым для современной эпохи, должен иметь автономный характер и имманентную индивидуальную ценность и, следовательно, не должен никоим образом зависеть от положительных перспектив, которые могут открыться в более или менее близком будущем. Они могут вообще не проявиться до истечения цикла, так что возможности, которые возникнут после преодоления нулевой точки, будут касаться уже других людей — тех, кто придя нам на смену, также будут хранить стойкость, выстраивая своё поведение независимо от прямых результатов или внешних изменений.
    
Прежде чем вернуться к нашей основной теме, возможно, будет небесполезно указать на еще один важный момент, также имеющий отношение к циклическим законам. Речь идет об отношениях между западной цивилизацией и другими культурами, в частности, восточного происхождения.
    
Среди тех, кто распознал кризис современного мира и далек от мысли, что нынешняя цивилизация является наилучшей из возможных цивилизаций, вершиной и мерой для любой другой, были те, кто устремлял свой взгляд на Восток, поскольку там отчасти еще сохранился тот традиционный и духовный уклад, который на Западе уже давно перестал служить основой для эффективной организации различных областей жизни. Поэтому встал вопрос о необходимости обращения к Востоку в поиске отдельных принципов, пригодных для обновления и возрождения Запада.
    
Однако для начала необходимо разобраться в какой именно области это обращение имеет смысл. Если речь идет о простых доктринах и «интеллектуальных» контактах, его можно считать вполне оправданным. Хотя уже здесь следует заметить, что и традиционное прошлое Запада богато (пусть даже в меньшей степени) полезными примерами и образцами, так что в этой области также нет никакой особой нужды обращаться к неевропейским культурам. Подобного рода контакты вряд ли принесут нам действительную пользу, поскольку в лучшем случае они сведутся к встречам между редкими, хотя и высококвалифицированными знатоками метафизических учений. Если же говорить о чем-то большем, то есть о возможности реального и широкомасштабного влияния на существование, то здесь не стоит впадать в иллюзии. Современный Восток уже вступил на проложенный нами путь, он все больше подчиняется идеям и влияниям, которые привели нас к нынешнему положению, «модернизируется» и усваивает наши формы «светской» и материализованной жизни, а еще сохраняемые им остатки Традиции все больше теряют почву и вытесняются на обочину. Уничтожение «колониализма», приведшее к материальной независимости, которую стремятся отстоять восточные народы перед лицом европейцев, шло наряду с их все большим подчинением «продвинутым» и «прогрессивным» идеям, обычаям и мышлению, возобладавшим на современном Западе.
    
Действительно, с точки зрения доктрины циклов все, что на Востоке или в другом месте имеет ценность для человека Традиции является лишь остаточным наследием, которое еще сохраняется лишь потому, что процесс упадка находится там пока в зачаточном состоянии, а не потому, что речь идет о территориях, действительно свободных от этого процесса. Следовательно, момент, когда эти культуры догонят нас, окажутся в той же точке, в которой находимся сегодня мы, и столкнутся с теми же проблемами, теми же явлениями распада под знаком «прогресса» и модернизма — всего лишь вопрос времени. Более того, скорость их падения может оказаться более стремительной; это доказывает пример Китая, который за пару десятилетий прошел весь путь от традиционной империи до материалистического и атеистического коммунистического режима; путь, на который европейцам потребовались века.
    
Таким образом, не считая узкого круга ученых и знатоков метафизических дисциплин, «миф Востока» является провальным. «Пустыня растет», нет более ни одной культуры, на которую мы могли бы опереться, поэтому необходимо открыто встретить наши проблемы. Единственной позитивной, но гипотетической перспективой, открываемой нам циклическими законами, является следующая: мы первыми вступили в завершающую стадию нисходящего процесса темного века, поэтому не исключено, что мы же первыми преодолеем нулевую точку, в то время как другие культуры, позднее втянутые в это движение, напротив, окажутся приблизительно в том же состоянии, что и мы сегодня, отринув («преодолев») — еще сохраняющиеся у них и столь притягательные для нас сегодня — высшие ценности, соответствующие традиционному жизненному укладу. В результате этой перемены сторон Запад, преодолевший негативный предел, окажется более подготовленным к исполнению новой роли по общему управлению и руководству, которая будет существенно отличаться от его прежней роли, связанной с материальной и индустриально-технической цивилизацией, единственным результатом которой стало всеобщее нивелирование.
    
Возможно, этот беглый обзор общих проблем и перспектив окажется небесполезным для некоторых наших читателей. В дальнейшем мы более не будем возвращаться к этой теме, поскольку, как было сказано, нас интересует здесь главным образом проблема личного поведения, для решения которой необходимо определить автономные позиции, не зависящие от возможного развития ситуации в будущем, и понять как нам следует относиться к отдельным процессам, происходящим в современном мире, чтобы они могли иметь для нас иной исход, нежели тот, который по всей видимости ожидает подавляющее большинство наших современников.
   
  
  
   
    
В МИРЕ, ГДЕ УМЕР БОГ
   
   
    
     
3. Европейский нигилизм. Распад морали
    
    
Самой точной формулой для символического описания того общего процесса, который привел к нынешней кризисной ситуации в области морали и мировоззрения, можно считать слова Ницше: «Бог умер».
    
Поэтому в качестве отправной точки для достижения поставленных нами целей можно воспользоваться тематикой Ницше, которая и по сей день практически не утратила своей актуальности. Как было верно подмечено, сама личность Ницше и его творчество также имеют символический характер: «Это борьба за современного человека; человека, который отныне не имеет корней в священной почве традиции, и в поисках самого себя колеблется между вершинами культуры и пропастями варварства, пытаясь найти смысл, который позволил бы оправдать существование, отныне полностью предоставленное самому себе» (Р. Рейнингер).[7]
    
Именно Фридриху Ницше лучше, чем кому-либо другому, удалось предугадать наступление «европейского нигилизма» как будущего и судьбы, «которая повсюду заявляет о себе множеством знамений и предзнаменований». «Великое, смутно предчувствуемое событие, смерть Бога» — стало началом крушения всех ценностей. С этого момента мораль, лишившаяся своей санкции, более «не в силах устоять», и вслед за ней рушатся все толкования, которые ещё недавно позволяли оправдать и узаконить прежние нормы и ценности.
    
Достоевский выразил почти ту же идею словами: «Если Бога нет, всё дозволено».
    
«Смерть Бога» — это образ, исчерпывающе характеризующий исторический процесс. Он отражает «неверие, ставшее повседневной реальностью», десакрализацию существования, полный разрыв с миром Традиции, который, начавшись на Западе в эпоху Возрождения и гуманизма, приобретает в современном человечестве всё более очевидный, окончательный и необратимый характер. Этот процесс охватывает все сферы существования, включая также те, где он пока ещё проявлен не столь отчётливо, благодаря действующему режиму масок, заменяющих «Бога, который умер».
    
В указанном процессе необходимо различать несколько стадий. Его первоначалом стал разрыв онтологического характера, вследствие которого из человеческой жизни исчезли все реальные связи с трансцендентностью. В этом событии было потенциально заложено всё дальнейшее развитие нигилизма. Отныне единственной опорой для морали, утратившей свою прежнюю зависимость от богословия и метафизики, стал авторитет разума, что, в частности, привело к появлению так называемой «автономной» морали. Это можно считать первым явлением, при помощи которого факт «смерти Бога» попытались скрыть от сознания. Характерной приметой рационалистической стадии, ознаменованной появлением таких концепций как «стоицизм долга», «моральный фетишизм», стало низведение абсолюта с отныне утерянного священного уровня до уровня чисто человеческой морали. Стоит в скобках отметить, что помимо всего прочего это является одной из отличительных черт протестантизма. На спекулятивном уровне знаком или символом этой стадии стала кантовская теория категорического императива, этический рационализм и вышеупомянутая «автономная мораль».
    
Но как только исчезают корни, то есть распадается изначальная действенная связь человека с высшим миром, мораль утрачивает своё прежде непоколебимое основание; вскоре она становится уязвимой для критики. В «автономной», то есть светской и рациональной, морали, как всего лишь эхо древнего живого закона, остается только выхолощенное и застывшее «ты должен», которому желают придать силу закона, способного обуздать все природные побуждения. Но при любой попытке определить конкретное содержание этого «ты должен» и тем самым узаконить его, почва ускользает из-под ног, ибо мысли, умеющей доходить до конца, более не на что опереться, она теряется в пустоте. Это справедливо уже для кантовской этики. Действительно, на этой первой стадии любой «императив» необходимо требует признания аксиоматической ценности за некими совершенно неочевидными предпосылками, которые к тому же устанавливаются исключительно на основании личных предпочтений или исходя из фактического устройства данного общества, каковое столь же необоснованно предполагается не подлежащим сомнению.
    
Следующая стадия распада, сменяющая этический рационализм, отмечена появлением утилитаристской, или «социальной», этики. Отказавшись от признания за «добром» и «злом» абсолютной внутренней основы, предлагают для обоснования действующих моральных норм руководствоваться теми же соображениями, к которым прибегают в повседневной жизни для достижения личной выгоды или общественного материального блага. Эта мораль уже несёт на себе стойкий отпечаток нигилизма. Поскольку более не существует никаких внутренних уз, можно попытаться обойти любую внешнюю социально-юридическую санкцию; всякое действие или поступок становятся дозволенными, если они не вступают в прямое противоречие с законом. Окончательно исчезает всё, что имело бы внутренне нормативный и императивный характер. Всё сводится к чисто формальному соблюдению правил, пришедших на смену ниспровергнутому религиозному закону. После непродолжительного периода господства пуританских норм и этического ригоризма буржуазный мир окончательно встал на этот путь; путь поклонения общественным идолам и конформизма, основанного на соображениях выгоды, трусости, лицемерии и инерции. Но индивидуализм конца века в свою очередь стал началом завершения этой стадии; началом стремительно распространяющегося анархического разложения, обретающего всё более острые формы. Он пробудил силы хаоса, которым осталось уже недолго скрываться за фасадом мнимого благополучия.
    
Предыдущая стадия, затронувшая лишь ограниченные сферы существования, была временем романтических героев — эпохой человека, ощутившего свое одиночество перед лицом равнодушного божества, эрой высшего индивида, готового, несмотря ни на что, к трагическому самоутверждению и нарушающего общепринятые нормы не ради отрицания их законности как таковой, но в стремлении отстоять свое исключительное право на запретное, как в добре, так и во зле. На идейном уровне этот процесс окончательно исчерпал себя у Макса Штирнера, который видел в любой морали последнюю форму идолопоклонства, подлежащего искоренению. В «потустороннем», продолжающем жить в душе человека и желающем быть законом ему, он изобличал «новое небо», то есть коварный перенос во внутренний мир того внешнего богословского потустороннего мира, который, казалось, был уже окончательно отвергнут прежде. Преодолевая «внутреннего бога» и превознося свободного от закона «Единственного», отрицающего всякую ответственность и противостоящего всем ценностям и притязаниям со стороны общества,[8] Штирнер, по сути, установил границы пути, ранее проложенного нигилистически настроенными социал-революционерами (от которых и ведет своё происхождение понятие нигилизм). Правда, в отличие от него они действовали, ещё веруя в утопические идеи общественного устройства, борясь за торжество «справедливости», «свободы» и «гуманизма» над несправедливостью и тиранией, каковые они полагали присущими тогдашнему порядку.
    
Однако вернёмся к Ницше. Европейский нигилизм, предсказанный им как общее и закономерное явление, помимо области морали в узком смысле охватывает также сферу истины, мировоззрения и последней цели. «Смерть Бога» равнозначна потере всякого смысла жизни, всякого высшего оправдания существования. Круг проблем, поднятых Ницше, хорошо известен: в результате истощения жизненных сил и нарастания потребности в бегстве от действительности был выдуман «истинный мир», или «мир ценностей», оторванный от «этого мира», ему противостоящий, придающий ему лживый, обманчивый характер и отрицающий за ним всякую ценность; был вымышлен мир бытия, добра и духа, который стал отрицанием и проклятием для мира становления, чувств и живой действительности. Сегодня распадается именно этот вымышленный «истинный» мир; осознание же того, что и сам он был всего лишь иллюзией, позволяет проследить само происхождение этого придуманного мира и выявить его человеческие, «слишком человеческие» и иррациональные корни. Вкладом Ницше — как «свободного ума» и «имморалиста» — в нигилизм можно считать именно то, что он истолковывал «высшие», «духовные» ценности не просто как ценности, рожденные обычными жизненными влечениями, но главным образом как ценности, рожденные почти исключительно побуждениями, характерными для «декадентской» и ослабленной жизни.
    
Итак, в результате единственно реальным остается только тот мир, который прежде подвергался отрицанию и осуждению во имя «высшего» мира, «Бога», «истины», то есть во имя того, чего нет, но что должно быть. Из этого вытекает следующий вывод: «Того, что должно быть — нет; то, что есть, суть то, чего быть не должно». Подобное состояние Ницше называл «трагической фазой» нигилизма. Это начало «нищеты человека, лишенного Бога». Кажется, что существование отныне лишилось всякого смысла, всякой цели. Вместе с императивами, моральными ценностями и любыми узами, рушатся все опоры. Здесь опять можно вспомнить Достоевского, который устами Кириллова говорит, что человек выдумал Бога только для того, чтобы быть в состоянии продолжать жить, — а следовательно, Бог есть только «отчуждение Я». К ещё более безоговорочным выводам пришёл Сартр, который заявил, что: «экзистенциализм не является атеизмом, если последний сводится исключительно к доказательству небытия Бога». И добавил к этому: «Даже если Бог есть, это ничего не меняет». Существование в своей обнажённой реальности полностью предоставлено себе самому и не имеет никакой точки отсчета вне себя, которая могла бы придать ему смысл в глазах человека.
    
Итак, как мы видим, указанный процесс развивался поэтапно. На первой стадии происходит своеобразный метафизический, или моральный бунт. На второй — те же причины, которые исподволь питали этот бунт, исчезают, растворяются, теряют свое содержание для нового типа человека, и именно эту вторую стадию можно считать собственно нигилистической, поскольку на ней главной темой становится чувство абсурда, чистой иррациональности человеческого состояния.
   
   
    
     
4. От предвестников к «потерянному поколению» и «поколению протеста»
    
    
Имеет смысл сразу указать на факт существования определённого идеологического течения с соответствующей особой «историографией», согласно которому вышеописанный процесс (или по крайней мере его начальные стадии) имеет положительный характер, является неким завоеванием. Это очередной аспект современного нигилизма, подоплёкой которому служит постыдное чувство «жертвенной эйфории» (или, как сказали бы мы сегодня, — «комплекс заложников» — Прим. перев.). Хорошо известно, что со времени зарождения просветительства и либерализма и вплоть до формирования имманентного историзма, поначалу имевшего «идеалистический», а позднее материалистический и марксистский характер, приверженцы подобных учений истолковывали указанные стадии распада как освобождение и новое самоутверждение человека, превозносили их как прогресс духа и как истинный «гуманизм». Позднее мы ещё увидим насколько подобного рода мышление сказалось на отдельных (далеко не лучших) взглядах Ницше, относящихся к периоду постнигилизма. Теперь же ограничимся указанием лишь на один существенный момент.
    
Никакой Бог никогда не связывал человека. Божественный деспотизм является выдумкой чистой воды. Точно такой же выдумкой является деспотизм, которому, по мнению деятелей эпохи Просвещения и революционеров, мир Традиции был обязан своим вертикально ориентированным устройством, своей иерархической системой и разнообразными формами законной власти и священного владычества. Вопреки подобным представлениям, истинным основанием традиционного мира всегда был особый внутренний склад, способность к распознанию и интересы, присущие особому человеческому типу, почти окончательно исчезнувшему в наше время. Некогда человек возжелал «освободиться» и ему было позволено это сделать. Ему разрешили разорвать даже те узы, которые скорее поддерживали, нежели связывали его; ему дали «насладиться» всеми последствиями обретённой свободы, которые со строгой неумолимостью привели к нынешнему положению дел, к миру, в котором «Бог мертв» (Бернанос говорит: «Бог удалился»), а жизнь превратилась в царство абсурда, где всё возможно и всё дозволено. Во всём произошедшем следует видеть исключительно действие того, что на Востоке называют законом согласованных действий и противодействий, который объективно работает «по ту сторону добра и зла», по ту сторону любой мелкой морали.
    
В последнее время разрыв увеличился, охватив уже не только уровень морали, но также онтологический и экзистенциальный уровень. Ценности, вчера подвергавшиеся сомнению и расшатывающиеся критикой немногих, сравнительно одиноких предвестников, сегодня окончательно утратили прочность в общем повседневном сознании. Речь идёт уже не просто о «проблемах», но о таком состоянии дел, при котором имморалистический пафос вчерашних бунтарей уже кажется предельно устаревшим и надуманным. С некоторых пор подавляющее большинство западного человечества настолько свыклось с мыслью о полной бессмысленности жизни и её абсолютной независимости от какого-либо высшего начала, что приноровилось проживать её наиболее сносным и по возможности наименее неприятным образом. Однако обратной стороной и неизбежным следствием подобного состояния является всё большее оскудение внутренней жизни, которая становится все более бесформенной, непрочной и ускользающей, наряду со стремительным исчезновением всякой стойкости характера. С другой стороны, поддержанию этого состояния способствует хорошо разработанная система компенсационных и усыпляющих средств, которая нисколько не утрачивает свой действенности от неумения большинства распознать ее истинный характер. Один персонаж Э. Хемингуэя подводит итог следующим образом: «Религия — опиум для народа… Но сегодня и экономика — это опиум для народа, также как и патриотизм… А секс, разве не является он тем же опиумом для народа? Но выпивка — это лучший из опиумов, совершеннейший из них, даже если некоторые предпочитают ему радио, этот опиум пользуется большим спросом».
    
Там, где рождается подобное чувство, фасад начинает шататься, строительные леса разваливаются и за распадом ценностей наступает очередь отказа от всех заменителей, при помощи которых пытаются замаскировать бессмысленность жизни, отныне предоставленной самой себе. Одновременно с этим возникает экзистенциальная тема тошноты, отвращения, пустоты, ощущаемой за системой буржуазного мира, тема абсурдности новой «приземлённой» «цивилизации». У людей с обострённой чувствительностью проявляются различные виды экзистенциальной травмы, возникают состояния, которые описывают как «чувство призрачности происходящего», «деградацию объективной реальности», «экзистенциальное отчуждение». Единичные переживания, ещё вчера доступные лишь редким мыслителям и художникам, становятся сегодня привычным и естественным образом жизни для многих представителей новейших молодежных движений.
    
Казалось бы совсем недавно всё вышесказанное касалось только отдельных писателей, художников и. «проклятых поэтов», которые вели беспорядочную жизнь, нередко злоупотребляли спиртным и наркотиками, смешивая гениальность с атмосферой экзистенциального распада и иррационального бунта против господствующих ценностей. Крайне показателен в этом отношении случай Рембо, высшей формой бунта для которого стал отказ от собственного гения, молчание, уход в практическую деятельность, граничащую с банальными поисками наживы. Можно вспомнить также Лот-реамона, которого экзистенциальная травма подтолкнула к болезненному прославлению зла, ужаса, хаотичной стихийности (Мальдо-рор, герой его стихов, говорит: «Я принял жизнь как рану, и воспретил себе самоубийством исцелить её»). Подобно Джеку Лондону и многим другим, включая раннего Эрнста Юн-гера, одинокие индивидуалисты издавна пускались в авантюры в поисках новых горизонтов в дальних землях и морях, но для остальных мир продолжал оставаться надёжным и устойчивым, и под знаменами науки звучал гимн во имя триумфального шествия прогресса, лишь изредка заглушаемый грохотом бомб анархистов-одиночек.
    
Но уже после Первой мировой войны процесс начал развиваться в полную силу, предвещая появление крайних форма нигилизма. Правда поначалу эти формы продолжали сохранять маргинальный характер и затрагивали преимущественно представителей творческой среды. Одним из наиболее значительных и радикальных явлений того времени можно считать дадаизм, который довел до логического завершения те глубинные побуждения, которые питали различные движения авангардного искусства. Дадаизм окончательно отверг уже сами категории искусства, утверждая необходимость перехода к хаотическим формам жизни, полностью лишенной рациональности, логичности и всяческих уз, призвав к принятию всего абсурдного и противоречивого в мире, как составляющего саму сущность жизни, и закончив прославлением этой бессмысленности и бесцельности.
    
Отчасти подобные темы позднее продолжил развивать сюрреализм с его отказом подгонять жизнь под «смехотворные условия всякого существования здесь внизу». Этот путь до самого конца, ознаменованного самоубийством, прошли такие сюрреалисты, как Ваше, Кревель и Риго (Vache, Crevel, Rigault), последний из которых бросил вызов своим единомышленникам, обвинив их в неспособности совершить какой-либо поступок вне рамок литературы и поэзии. Наконец, когда ещё молодой Бретон заявил, что самым простым сюрреалистическим актом было бы выйти на улицу и застрелить случайного прохожего, он просто предвосхитил то, что после Второй мировой войны осуществили отдельные представители новых поколений. Отказавшись от самоубийства как способа радикального решения проблемы смысла жизни для метафизически одинокого человека, они перешли от слов к делу, желая обрести единственно возможный смысл посредством абсурдных и разрушительных акций.
    
После очередной тяжелейшей травмы, нанесенной Второй мировой войной со всеми её последствиями, и краха новой системы мнимых ценностей, подобные настроения охватили целое поколение, названное сгоревшим или потерянным, которое, несмотря на изрядную долю фальшивости, показухи и карикатурности, присущих их поведению, стало живым знамением времени. И хотя это явление имело сравнительно локальный характер, оно ничуть не утратило своей типичности.
    
Первым делом здесь можно вспомнить так называемых «бунтарей без знамени», young angry man, с их яростью и агрессивностью, направленных против мира, где они чувствовали себя чужаками, уже не находя в нём никакого смысла и никакой ценности, достойных того, чтобы за них сражаться или хотя бы способных воодушевить на борьбу. Как уже говорилось, это стало признаком исчезновения из мира «умершего Бога» прежних форм бунта, в основе которых, несмотря ни на что, сохранялась — как в том же утопическом анархизме — убеждение в необходимости бороться за правое дело, которое можно отстаивать ценой любых разрушений и ради которого можно пожертвовать собственной жизнью. Если прежде «нигилизм» был отрицанием неких конкретных ценностей, присущих данному мироустройству и обществу, которые следовало уничтожить во имя других ценностей, собственно и толкавших на этот бунт, то его современные формы тяготеют к бунту в чистом виде, к иррациональному мятежу, восстанию «без знамени».
    
К этому же направлению относятся английское движение teddy boys (пижоны (англ.). — Прим. перев.) и немецкое движение Halbstarken (нем. — хулиганы, шалопаи. — Прим. перев.), «поколение руин». Известно, что как одни, так и другие использовали формы агрессивного протеста, нередко перераставшие в криминальные акции и откровенный вандализм, которые превозносились как «чистое действие», как бесстрастное свидетельство своего отличия от других. В славянских странах это явление проявилось в движении хулиганов. Еще более примечательным примером стали их американские единомышленники, представленные hipsters и beat generation (соответственно «хиппи» и «битники». — Прим. перев). Здесь также речь шла уже не о неких интеллектуальных построениях, но об экзистенциальной позиции, занятой определенной частью молодежи, что только позднее получило своё отражение в литературе особого толка. По сравнению со своими британскими единомышленниками эти молодежные движения отличались гораздо более холодным, откровенным и жестким неприятием любого мнимого порядка, рациональности, логичности — всего того, что они назвали «square», то есть всего, выглядящего «добропорядочным», устойчивым, законным и надёжным; как кто-то сказал, это была «молчаливая разрушительная ярость», отвращение к «тому непостижимому отродью, которое умудряется всерьез воспылать страстью к женщине, работе, семье» (Норман Подорец) (Phodoretz). Несмотря на все завоевания науки, для американских хиппи, наиболее полно испытавших на себе все прелести индустриализации и ничем необузданного активизма, «организованное безумие нормального мира», вся абсурдность того, что сегодня принято считать нормальным, проявились с наибольшей очевидностью. Поэтому основными проявлениями этого движения стало абсолютное нежелание как-либо отождествлять себя с внешним миром, полный отказ от какого-либо сотрудничества с обществом, от любой возможности занять «своё» место в этом обществе. При этом любопытно отметить, что это движение увлекло не только молодежь, не только наиболее пострадавшие социальные низы, но и выходцев из самых различных классов, в том числе и наиболее богатых. Новое кочевничество здесь соседствовало с тягой к простейшим формам существования. Для хиппи алкоголь, секс, негритянская джазовая музыка, скорость, наркотики, как и немотивированные преступления, в полном соответствии с тем, что некогда предлагал А. Бретон, стали средствами, позволяющими вынести пустоту существования за счёт крайнего обострения всех чувств. Они не боялись, но, скорее, жаждали «испытать ужасающие удары, наносимые собственным Я», пускаясь во всевозможные эксперименты над собой (Н. Мейлер). Отчасти книги Джека Керуака и поэзия Алена Гинзберга также стали порождением подобного рода настроений.[9]
    
Впрочем, надо сказать, что это движение уже имело своими предшественниками отдельных авторов, справедливо прозванных Уолтами Уитменами, которые, правда, в отличие от него воспели не оптимистический мир, исполненный надежд, и жизнь американской демократической молодежи, но мир, катящийся в пропасть. Не считая Дос Пассоса и отдельных авторов того же круга, можно вспомнить Генри Миллера начального периода, которого с полным правом можно считать духовным отцом подобных течений. Можно сказать, что он был «больше, чем просто писателем или художником, но, скорее, коллективным явлением эпохи — воплощенным и кричащим явлением, грубым проявлением экзистенциального страха, яростного отчаяния и бесконечного ужаса, скрытыми за крушащимся фасадом» (предисловие к «Тропику Рака». Editions du Chene, Paris, 1946). Это ощущение tabula rasa,[10] космического безмолвия, ничто, полного крушения эпохи «у пророка, увидевшего наступление конца мира в момент наивысшего расцвета и блеска этого мира, достигшего апогея своего величия и своей чумной заразы».
    
Именно Миллеру принадлежат эти характерные слова: «С самого начала я не знал ничего, кроме хаоса, который обволакивал меня подобно потоку, который я вдыхал своими легкими». «Каменный лес, в центре которого скрывается хаос», — так переживает современный человек окружающий его мир. «Бывало, что в самом центре хаоса, в самом его сердце, я плясал или напивался вдрызг, или занимался любовью, или с кем-то дружил, или планировал новую жизнь, но все было хаосом, все было камнем, ни в чем не было надежды, ничто не поддавалось пониманию».[11]
    
Подтверждением подобного восприятия могут служить также те слова, которые вложил в уста одного из своих персонажей другой писатель, Герман Гессе: «Я предпочитаю корчиться в пламени дьявольской боли, чем жить в этой атмосфере средней температуры. Тогда вспыхивает внутри меня дикое желание сильных эмоций, чувств, гнев против этой плоской, рыхлой, обычной и стерилизованной жизни и жажда расколотить что-нибудь вдребезги, всё равно что — магазин, собор или самого себя; стремление к ужасающим безумствам… Что я всегда на самом деле отвергал, ненавидел и проклинал, так эту удовлетворенность, это безмятежное здоровье, этот жирный оптимизм буржуа, эту дисциплинированность посредственного, среднего обывателя». П. ван ден Босх (P. van den Bosch) писал в своих «Детях абсурда»: «Мы призраки войны, на которой мы не бывали… Мы взглянули распахнутыми глазами на этот расколдованный мир, мы, более чем кто-либо другой, являемся детьми абсурда. Бывают дни, когда бессмысленность мира тяготит нас как порок. Нам кажется, что Бог умер от старости и наша жизнь лишена цели… Мы не скисли и не ожесточились, мы просто начинаем с нуля. Мы были рождены в руинах. Когда мы появились на свет, золото уже превратилось в камень».
    
Таким образом, наследие предтеч европейского нигилизма по большей части было усвоено представителями упомянутых здесь движений «потерянной молодежи» в жестких формах пережитой жизни. Важной чертой здесь является отсутствие каких-либо социал-революционных требований, неверие в возможность организованной деятельности, которая могла бы изменить сложившееся положение дел; это отличает эти движения как от вчерашнего нигилизма, так и от левых интеллектуалов, выступающих против буржуазного общества. «Работать, читать, проходить подготовку в партийных ячейках, верить, чтобы потом сломать себе шею — нет, спасибо, это не для меня» — говорит, к примеру, один из героев Керуака. Таков итог, к которому практически сводится и любая «революция» левых сил, когда она достигает победы и преодолевает стадию простого бунта. Тот же Камю, после того как избавился от своих коммунистических иллюзий, со всей очевидностью выявил этот факт: революция неизбежно изменяет своим изначальным принципам, создавая новую систему угнетения и устанавливая новый конформизм, имеющий ещё более тупой и абсурдный характер.
    
Здесь не место для более подробного рассмотрения всех этих свидетельств травмированного существования, не говоря уже о свидетельствах со стороны тех, кого можно было бы назвать «мучениками современного прогресса». Как мы уже говорили, нас интересуют лишь те из них, которые представляют собой показательную ценность как знамения времени. Между тем большинство из рассмотренных выше форм выродились в экстравагантные и проходящие модные формы. Но невозможно отрицать той причинной, а следовательно, необходимой связи, которая объединяет их с миром, «где умер Бог», которому так и не нашли замены. Исчезают одни формы, на смену им приходят другие, родственные прежним по сути и различающиеся только обстоятельствами своего возникновения, и так будет вплоть до завершения настоящего цикла.
   
   
    
     
5. Личины европейского нигилизма. Общественно-экономический миф и «протестные» настроения
    
    
Мы только что указали на принципиальную важность того безразличия, которое выказывает определенная часть молодежи, переживающая кризис, по отношению к перспективам социальной революции. В связи с этим имеет смысл несколько расширить горизонты, указав те разновидности современного общественно-экономического мифа, при помощи которого нынешнее человечество пытается уйти от действительности или заглушить боль, вызванную утратой смысла существования: с одной стороны, речь идёт о «западной» идее prosperity,[12] с другой — о марксистско-коммунистической идеологии. И в первом и во втором случае мы, как и прежде, оказываемся на орбите нигилизма, который в материальном отношении приобрел гораздо более значительный размах сравнительно с размахом, достигнутом нигилизмом, присущем экстремистским кругам, для которых современный кризис имеет острый и незамаскированный характер.
    
Как уже было сказано, подоплёкой указанного мифа является стремление хорошо организованной историографии определённого рода истолковать процессы, подготовивших наступление европейского нигилизма, как прогрессивное движение. Подобная интерпретация лежит в основе как «западного», так и коммунистического мифа. Между двумя этими разновидностями в сущности единого мифа имеется своеобразная диалектическая связь, которая позволяет раскрыть их подлинный экзистенциальный смысл.
    
Коммунистический миф, благодаря своей грубой топорности и откровенному признанию экономики как основной движущей силы, позволяет с большей лёгкостью выявить те элементы, которые позволяют понять его конечную цель. Как известно, его сторонники развернули бурную полемику против всех тех явлений духовного кризиса, о которых мы только что говорили; однако, если само существование этих явлений ими не оспаривается, вся ответственность за их возникновение возлагается на «буржуазное декадентство», «непросвещенность» и «анархический индивидуализм», характерные для буржуазных элементов, оторванных от действительности; короче говоря, все эти феномены являются для них просто крайними формами разложения обречённой на гибель экономической системы, системы капитализма. Таким образом, в текущем кризисе желают видеть исключительно кризис тех ценностей и идеалов, которые некогда служили надстройкой данной экономической системы и продолжают жить сегодня исключительно благодаря лицемерию и лжи, не имея ни малейшей связи с практическим поведением индивидов и движущими силами эпохи. Экзистенциальная повреждённость человечества в целом объясняется как следствие экономической, материальной организации капиталистического общества. Поэтому в качестве целительного средства, способного привести к «новому истинному гуманизму», достичь человеческой полноты и «никогда прежде неведомого счастья», предлагается изменение общественно-экономической системы, уничтожение капитализма и установление коммунистического общества трудящихся по образцу, создаваемому в советском пространстве. Уже Карл Маркс воспевал коммунизм как «реальное овладение человеческой сущностью, осуществляемое самим человеком и во имя человека, возвращение человека к самому себе, как к общественному человеку, то есть как к человечному человеку»; для него коммунизм был равнозначен законченному натурализму и, в качестве такового, истинному гуманизму.
    
Этот миф скрывает за собой поистине ужасающую бездну; по мере своего воплощения и установления контроля над всеми движениями, организациями и народами он дополняется соответствующим воспитанием, представляющим собой своего рода психическую лоботомию, целью которой является методическая нейтрализация с детских лет всех высших форм восприятия и интересов, полное искоренение любого образа мысли, выходящего за рамки чисто экономических понятий или общественно-экономических процессов. В своих крайних формах этот миф представляет собой наиболее пагубное из всех усыпляющих средств, доныне применяемых к человечеству, утратившему свои корни. И тем не менее «западный» миф процветания зиждется, в сущности, на той же лжи, что и миф коммунистический. Особенно ярко это проявляется в тех его формах, которые связаны с технологической эйфорией, порождённой радужными перспективами «второй индустриальной революции» атомной эры, затмевающими тот факт, что сегодня мы практически живем на вулкане, в том числе материально и политически, учитывая возможные последствия борьбы за мировое господство.
    
Мы говорили о своеобразной диалектике, изнутри подрывающей этот миф. Так в коммунистическом пространстве он черпал свою движущую силу главным образом за счет утверждения необходимости создания новых форм государственного устройства, то есть таких общественно-экономических условий, при которых «индивидуальные» проблемы и «декадентские» кризисы отомрут сами собой; однако эти условия уже фактически реализованы сегодня во многих странах «западного» и северного ареала. Таким образом — это очарование цели, которое рассеивается в момент её достижения. Социально-экономический идеал, вожделенная цель пролетарского человечества в действительности оказывается духовно устаревшим в том самом «западном» обществе, где, вопреки прогнозам Маркса и Энгельса, атмосфера процветания охватывает широчайшие слои общества, успешно обеспечивая подавляющему большинству своих граждан сытое, легкое и комфортабельное существование, каковое марксизм собственно осуждал лишь постольку, поскольку считал его привилегией правящего класса «эксплуататоров» капиталистов, а не общим достоянием бесклассового общества. Однако, с точки зрения конечных целей, существенных расхождений между коммунистическим и «западным» мифом практически нет, и вскоре мы увидим какие выводы были сделаны из этого так называемым «протестным» движением.
    
Итак, в основе обеих этих общественно-экономических идеологий лежат одинаковые заблуждения и иллюзии — они всерьёз полагают, что экзистенциальная нищета сводится исключительно к той или иной форме материальной нужды, порожденной конкретным общественно-экономическим устройством; поэтому от неё должны больше страдать обездоленные и пролетариат, а не те, кто живёт в обеспеченных или привилегированных экономических условиях; а, следовательно, она должна автоматически исчезнуть с «освобождением от нужды» и общим улучшением материальных условий существования. Истина же, напротив, заключается в том, что страдать от утраты смысла существования могут равным образом как бедные, так и богатые, и между нищетой материальной и нищетой духовной никакой взаимосвязи нет. Только наиболее невежественные низы общества можно убедить в том, что тайна счастья и человеческой полноты кроется в том, что справедливо было названо «животным идеалом», в довольстве стадного животного. Гегель с полным основанием писал, что эпохи материального благополучия являются белыми страницами в книге истории, а Тойнби показал, что вызов, — challenge — который бросают человеку тяжелые и суровые условия, как материального, так и духовного порядка, довольно часто становится лучшим стимулом для пробуждения творческих сил общества. В некоторых случаях утверждение, что действительно милосердный человек должен постараться максимально усложнить жизнь своему ближнему, звучит не столь уж парадоксально. Не секрет, что высшие добродетели притупляются и атрофируются в лёгких условиях, когда ничто не вынуждает человека тем или иным образом испытывать себя, — и в конечном счёте не важно, что в подобных обстоятельствах в результате естественного отбора значительная часть не выдерживает и погибает. А. Бретон справедливо писал: «Необходимо воспрепятствовать тому, чтобы всецело искусственная бренность общественных условий затмевала реальную бренность человеческого состояния».
    
Впрочем, чтобы не слишком отклониться от нашей основной темы, укажем здесь лишь на то, что именно в обществе процветания наблюдаются наиболее обострённые формы современного экзистенциального кризиса. В качестве примера можно вспомнить вышеупомянутые движения новых поколений, в которых носителями бунта, отвращения и ярости являются не столько обездоленные и угнетенные люмпены, но вполне обеспеченные молодые люди, среди которых можно встретить даже детей миллионеров. Помимо прочего, показателен, например, статистически подтвержденный факт, согласно которому количество самоубийств в бедных странах нередко значительно ниже, чем в странах богатых, а значит, именно там люди наиболее остро переживают проблематичность жизни. Так называемое «белое отчаяние» может подстерегать и на финише общественно-экономического мессианства, как в одной пародии из музыкальной комедии об утопическом острове, где есть всё: «карты, женщины и виски», но постоянно возвращается чувство пустоты жизни, ощущение, что «чего-то всё же не хватает».
    
Поэтому не может быть никакой — кроме как обратной — связи между смыслом жизни и экономическим достатком. Приведём известный пример из древнего традиционного мира. Будда Шакьямуни, который на метафизическом уровне разоблачил пустоту существования и ложь «бога жизни», указав путь духовного пробуждения, не был ни угнетенным, ни голодным, ни представителем низших социальных кругов, вроде плебса в римской империи, к которому на первых порах была обращена революционная христианская проповедь; напротив, он был наследным принцем во всём блеске своего могущества и в полном расцвете юности. Поэтому на самом деле истинный смысл общественно-экономического мифа во всех его разновидностях состоит в том, что он служит средством внутренней анестезии и профилактики, направленной на полное исключение проблемы жизни, лишенной смысла, а также на всяческое укрепление этой фундаментальной бессмысленности существования современного человека. Следовательно, мы можем с полным основанием признать этот миф куда более действенным опиумом, нежели тот, который, согласно марксистам, применяли для усыпления ещё не просвещенного и не развитого человечества, находящегося в плену различных религиозных мифов, и, с другой стороны, распознать в нём один из методов, используемых активным нигилизмом. Перспективы, которые открываются сегодня перед большинством наших современников, предвидел ещё Заратустра, когда говорил о «последнем человеке»: «Близится время самого презренного из людей, который разучится презирать самого себя», — последнего человека, принадлежащего к «стойкой и быстроразмножающейся породе». «Мы изобрели счастье, говорят последние люди и подмигивают», «покинув края, где им трудно жилось».
    
В данном контексте одним из наиболее показательных явлений стало так называемое движение «тотального протеста». Во многом оно также вдохновлялось только что рассмотренными нами идеями. Последователи взглядов Маркузе пришли к выводу, что в рамках высокотехнологичного общества потребления не остаётся никаких фундаментальных различий между режимами развитых коммунистических стран и капиталистическими системами. Если в первых первоначальные революционные пролетарские требования практически исчезают, то во вторых они частично преодолеваются за счёт включения «рабочего класса» в систему потребления, что позволяет ему вести уже вполне буржуазный, а отнюдь не «пролетарский» образ жизни, низкий уровень которого ранее служил главным революционным стимулом. Но одновременно с этим сходством прояснилась также обуславливающая сила единой «системы», каковая выражается в отрицании какой-либо высшей ценности жизни и личности. В современном обществе потребления индивид, до той или иной степени достигший уровня «последнего человека», предсказанного Ницше, отныне в большинстве своём не желает во имя абстрактной свободы отказаться от комфорта, от того среднего уровня благосостояния, которые предлагает ему развитое потребительское общество; эта цена кажется ему слишком высокой и неразумной. Поэтому он фактически добровольно принимает все ограничения, налагаемые подобной системой. Осознание этого факта привело к переходу от революционного марксизма, отныне лишённого своей изначальной движущей силы, к «тотальному протесту» против системы. Однако полное отсутствие высших принципов, во многом анархический, безрассудный и бессознательный характер этого движения, вынужденного за неимением лучшего взывать к горстке отверженных аутсайдеров и маргиналов, а при случае даже к так называемому «третьему миру» (в чём проявляются отголоски старых марксистских фантазий) или неграм, как единственному революционному потенциалу, свидетельствует о его бесплодности; по сути это истеричная «революция ничто и „подполья"» — «обезумевшие осы, запертые в банке и бьющиеся в неистовстве о стеклянные стены». Вдобавок ко всему лишним подтверждением общего нигилистического характера эпохи, является то, что современный «протест» перестал быть делом редких индивидов и сравнительно узких кругов, упомянутых нами чуть выше, что, по правде говоря, привело к значительному снижению интеллектуального уровня современных «протестантов».
    
Краткого упоминания заслуживает ещё один момент, характерный для современной атмосферы разложения. Крах всех надстроек — точнее того, что отныне воспринимается исключительно как надстройка, — нашёл своё отражение не только в области социологии в виде разоблачения лживости и лицемерия буржуазной жизни (достаточно вспомнить Макса Нордау или слова, которые говорит в одной драме Ибсена Реллинг Грегерсу: «…не прибегайте вы к иностранному слову — идеалы. У нас есть хорошее родное слово: ложь»),[13] но также в области философии в виде морального нигилизма. Сегодня это направление деятельно развивается благодаря одной из наук, которая при всей своей лживости и порочности по отношению к людям других эпох и культур, выглядит достаточно убедительной, когда дело касается современного травмированного человека. Мы имеем в виду психоанализ. Страстный порыв великого философа, желавшего проследить тайное происхождение, «генеалогию» господствующих моральных ценностей до самого их истока, где зародились также все те жизненные инстинкты, которые во имя этих ценностей подвергались осуждению и проклятию, его горячее стремление «натурализовать» мораль, отказывая ей в вышестоящем, автономном положении, сменился холодными, циничными, «научными» методами «глубинной психологии», изучением подсознательного и бессознательного. В итоге именно бессознательное и иррациональное «подполье» человека было признано основной движущей силой всей его душевной жизни; именно из него были выведены те детерминизмы, которые должны придавать иллюзорный характер сверхмиру морального и социального сознания, со всеми его ценностями, торможениями и запретами, с его истеричной волей к господству, между тем как в этой подземной зоне действует лишь смесь влечения к удовольствию и влечения к смерти — Lustprinzip и Todestrieb.[14]
    
Как известно, в этом состоит суть фрейдизма. Отдельные расхождения, свойственные различным психоаналитическим направлениям, в сущности являются совершенно незначительными. Для всех этих ответвлений основной темой неизменно является погружение в глубины психики в поисках скрытого повреждения в человеческой личности. Это очередной аспект современного нигилизма, который, помимо прочего, свидетельствует о травмированности сознания, слишком слабого, чтобы обуздать эти низшие психические слои, где предположительно залегают «архетипы» и всё то, что легко можно сравнить с гётовским «миром матерей».
    
Стоит ли лишний раз указывать на очевидное сходство между изысканиями подобного рода с атмосферой, которой пронизан определенный жанр современной литературы, в которой чувство «призрачности существования» соединяется с ощущением мрачной и непостижимой судьбы, фатальности и абсурдной обреченности человека (и даже самого человеческого состояния как такового) на вечное одиночество; это чувство непостижимой бездны, в которую погружается человеческая жизнь в беспросветном и ужасающем мраке.
    
Эта тема, обретшая типичную форму в произведениях Кафки, не чужда и спекулятивному экзистенциализму; вскоре мы вернёмся к этому вопросу при непосредственном обсуждении проблемы экзистенциализма. Здесь же нам важно ещё раз подчеркнуть тот факт, что в данном случае речь идёт отнюдь не об истине, постигаемой тем, кто «умеет чувствовать тоньше и видеть глубже», но лишь о том, что сквозит в атмосфере, свойственной европейскому нигилизму и человечеству, обретшему свой облик после смерти Бога.
   
   
    
     
6. Активный нигилизм. Ницше
    
    
Теперь вернёмся к непосредственно интересующим нас проблемам.
    
Преобладающей чертой всех рассмотренных нами до этого момента кризисных ситуаций является то, что люди являются объектами или непосредственно жертвами текущих разрушительных процессов; современное человечество просто претерпевает их. Это относится как к тем, кто сумел приспособиться к жизни, покоящейся на ничто и лишенной всякого истинного направления, при помощи системы анестезирующих средств и заменителей, и по возможности используя остаточные формы буржуазного существования и безопасности, так и к тем, кто остро и полно переживает экзистенциальный кризис, в котором оказался современный человек, что подталкивает их к различным формам мятежной и авантюрной жизни, о которых мы говорили ранее.
    
Таким образом, это относится к подавляющему большинству наших современников. С другой стороны, следует также принять во внимание другую, гораздо более ограниченную категорию современных людей, которые, вместо того чтобы претерпевать нигилистические процессы, стремятся активно взять их на себя. Собственно говоря, речь идёт о тех наших современниках, которые не просто признают необратимость процессов распада и отсутствие всякой возможности вернуться назад, но, даже при наличии такой возможности, не пожелали бы ей воспользоваться. Они готовы бесстрашно принять нынешнюю ситуацию, в которой для человека не осталось никаких опор и никаких корней. Поэтому основным вопросом для них становится метод, который позволил бы преобразовать отрицательное в положительное.
    
Для того, кто обладает особым складом, который позволяет ему занять подобную позицию, всё случившееся с человеком, после того как он возжелал стать свободным, включая последовавший за этим кризис, может иметь другое истолкование. В этом случае будет уместнее вести речь об испытании, и тогда все разрушительные процессы следует понимать исключительно как следствие того, что человек оказался не на высоте этого испытания или, иначе говоря, не на высоте собственного деяния. Интересующимся можно напомнить, что эта тема встречается в древней мифологии, где причиной гибели того или иного символического персонажа становится не сам факт свершения им дерзкого кощунства как такового, но то, что герой не обладал необходимыми для того достоинством или силой, каковые могли бы развязать его от божественных уз.
    
Подобную позицию можно считать вполне приемлемой и для интересующего нас здесь особого типа человека, которого до некоторой степени можно причислить к вышеуказанной категории. Как мы помним, его отличительной чертой является умение встречать лицом к лицу все проблемы современного человека, даже несмотря на то, что сам он, строго говоря, не является «современным человеком», поскольку всецело принадлежит другому миру, благодаря наличию в нём иного экзистенциального измерения. Соответственно для такого человека, в отличие от других, проблема заключается не столько в трагическом поиске собственной опоры (ибо в принципе он ею уже обладает), но скорее в том, как выразить и утвердить себя в современной эпохе, в своём существовании здесь и теперь.
    
Исходя из интересов этого человеческого типа, рассмотрим теперь круг вопросов, связанных с концепцией «позитивного нигилизма», или, если угодно, перехода к постнигилистической стадии. Поскольку здесь уместнее начать разговор с перспектив, скорее близких, нежели чуждых современному миру, можно снова использовать в качестве временной опоры основополагающие идеи Ницше и заодно проверить их на прочность. Как легко убедиться, другие современные мыслители последующего поколения, пытавшиеся придать жизни новый смысл, ненамного сумели опередить Ницше, даже несмотря на несостоятельные и слабые стороны его творчества.
    
Сам Ницше называл себя «первым законченным нигилистом Европы, который, впрочем, уже преодолел нигилизм, пережив его в своей душе — оставив его за собой, ниже себя, вне себя». Осознав «нигилизм как последний логический вывод из наших великих ценностей и нашего идеала» и настаивая на «необходимости пройти через этот нигилизм, чтобы осознать истинную природу „ценностей" прошлого», он тем не менее рассматривал нигилизм как «патологическую промежуточную стадию» и предрекал «контрдвижение», должное его вытеснить, не сдавая при этом завоёванных позиций.
    
Ницше показал, что момент, когда замечают, что «Бог умер», что весь мир «духа», добра и зла есть лишь иллюзия, а единственным истинным миром является мир, который доныне отрицался и осуждался во имя первого — этот момент соответствует решающему испытанию: «Слабые ломаются, сильные разрушают то, что их не сломало, сильнейшие же преодолевают ценности, которые служили мерой». Ницше называет это «трагической эпохой» нигилизма, которая ведёт к переворачиванию перспектив; нигилизм оказывается тогда признаком силы, то есть означает, что «сила созидать, хотеть развилась настолько, что более не нуждается в этом общем истолковании [существования] и в придании [ему] смысла». «Степень силы воли измеряется тем, насколько человек может позволить себе обессмыслить вещи, насколько он способен выдержать жизнь в мире, не имеющем смысла». Ницше называет это позитивным пессимизмом или «пессимизмом силы» и видит в нём предварительное условие высшей этики. «Если раньше человек нуждался в Боге, то теперь он вдохновляется вселенским хаосом без Бога, миром случая, где всё ужасное, двусмысленное и соблазнительное составляет часть самой сущности мира». В этом мире, обретшем свою изначальную «чистоту», мире, ставшем исключительно самим собой, человек возвышается как «победитель Бога и ничто». Проблема смысла жизни, таким образом, решается утверждением, что жизнь есть и может быть самодостаточной ценностью.
    
Это возвращает нас к положению, сформулированному чуть выше. Смысл всех кризисных явлений последнего времени можно подытожить следующим образом: свободы возжелал такой человек, для которого свободная жизнь не могла обернуться ничем иным, кроме как крахом. Как уже говорилось, слова «Бог мертв» есть чисто патетический способ указать на общее фактическое состояние нашей эпохи. Но уже сам Ницше ставит очередной вопрос: «Убийство Бога, не слишком ли велико было для нас это деяние? Не должны ли мы сами стать богами, чтобы быть достойными его?» Признание того, что «ничего нет, всё дозволено», признание «свободы духа» неизбежно ставит нас перед новым требованием: «Теперь ты должен доказать знатность своей натуры».
    
В известном отрывке из «Заратустры» лаконично выражена сама суть кризиса: «Ты называешь себя свободным? Я хочу знать, какие мысли владеют тобой. Какое мне дело, что ты сумел освободиться от ярма: из тех ли ты, кто имеет право сбросить с себя ярмо? Многие люди утрачивают всякую ценность, переставая служить. Свободен от чего? Какое дело до этого Заратустре! Твой спокойный взгляд должен ответить мне: свободный для чего?». И Заратустра предупреждает, как ужасно оказаться одному, безо всякого закона над собой, наедине с собственной свободой в леденящей атмосфере пустыни, судьей и мстителем собственного закона. Для тех, кто обретает ценность лишь в служении, для тех, для кого узы были не тем, что их парализовало, но тем, что их поддерживало, одиночество покажется проклятьем, первоначальное мужество и гордость исчезнут без следа. Эти чувства — продолжает Заратустра — начинают тогда осаждать свободного человека и не замедлят погубить его, если он сам не сумеет справиться с ними. Вот точное описание, данное с высшей точки зрения самой сути нищеты современного человека.
    
Впрочем, о том же схожим образом предупреждал и Достоевский. Вспомним доктрину Кириллова. Она начинается, в сущности, с того же: «Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор» — говорит Кириллов. Вывод очевиден: человек нуждается в обладании центром, базовой ценностью, поэтому, не находя его в себе самом, он переносит его вовне, проецирует в Бога, то есть признаёт существование этого центра, но не в себе, а в «другом», и вера в этого другого на время решает экзистенциальную проблему. Естественно вовсе не в этом, вопреки утверждению Кириллова, состоит смысл всей истории человечества; это отличительный признак исключительно церковно-религиозной стадии теизма, которая уже соответствует процессу расслоения мира Традиции и предшествует критическому моменту метафизического разрыва, о котором мы говорили ранее. Глаза Кириллова, «свободного человека», открываются: «Я обязан неверие заявить… Я знаю, что Бога нет и не может быть». А значит: «Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же момент, что сам Богом стал — есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам». Можно оставить в стороне самоубийство, навязчивую идею, преследующую одержимого светлым безумием Кириллова, и говорить просто о крахе, распаде, потерянности в бессмысленности. Это ситуация рождает ужас и экзистенциальный страх: «Это так, как бедный получил наследство и испугался и не смеет подойти к мешку, почитая себя малосильным владеть». Можно не принимать всерьёз тот способ, при помощи которого Кириллов надеялся избавиться от ужаса перед божественным наследством, каковое он должен принять, и тем самым доказать «свою божественность». Можно опустить и его излишне эмоциональную манеру говорить о Боге и потребности стать Богом, поскольку на самом деле мы сталкиваемся здесь с той же проблемой ценности, с необходимостью дать чёткий ответ на вопрос: «быть свободным для чего?».
    
Лучше всего то ощущение, которое испытывает человек в результате провала в решающем испытании, свидетельствующее об отрицательном исходе нигилистического существования, передано в следующих словах Сартра: «Мы обречены на свободу». Человек присваивает себе абсолютную свободу, но способен ощущать её исключительно как приговор. Обратной стороной его свободы становится метафизический страх. Позже мы ещё вернемся к этим специфическим вопросам, поднятым экзистенциализмом.
    
Теперь же необходимо разобраться, какие из идей Ницше — выдвинутых им уже не как нигилистом, но как человеком, верившем в то, что он оставил нигилизм позади себя, и, более того, сделавшим его предварительным условием более высокой жизни и нового здоровья — выдержали испытание временем.
    
Идолы — ниспровергнуты, добра и зло — преодолены, также как преодолены все суррогаты старого Бога, и прояснившемуся, «детскому» взгляду Ницше открывается единственно оставшийся «этот мир», мир жизни, мир тела. Новый человек должен утвердить этот мир, жизнь, тело, должен оставаться «верным земле». К этому, как известно, добавляется тема сверхчеловека. «Бог мёртв, теперь мы хотим, чтобы пришел сверхчеловек». Сверхчеловек станет смыслом земли, оправдывающим существование. Человек — это «мост, а не цель», «канат, натянутый между животным и сверхчеловеком — канат, натянутый над пропастью». Здесь не место для более глубокого анализа разнообразных и нередко противоречивых идей, которые выкристаллизовываются у Ницше вокруг этой особой темы, поэтому ограничимся указанием лишь на наиболее существенный момент.
    
Отрицательная и разрушительная стадия творчества Ницше завершается утверждением имманентности: все трансцендентные ценности, все цели и истины высшего порядка истолковываются им исключительно с точки зрения жизни. В свою очередь, сущность жизни — ив более широком смысле природы — составляет воля к власти. Именно с точки зрения этой воли к власти и господства определяется сверхчеловек. Отсюда понятно, что ницшеанский нигилизм, по сути, останавливается на полпути; он устанавливает новую скрижаль ценностей, а вместе с ней новое добро и зло. Он описывает новый идеал и абсолютизирует его, хотя на самом деле речь идёт лишь об одном идеале из многих других, которые также могут обрести форму в «жизни», а следовательно, об идеале, который не имеет собственного оправдания в себе и для себя, но также требует некого выбора и веры. Если же исходить из чистой имманентности, то необоснованность самой концепции воли к власти, каковая, по идее Ницше, позволяет преодолеть нигилизм, со всей очевидностью вытекает уже из историко-критической и социологической части ницшеанской системы. Так, согласно этой концепции весь мир «высших» ценностей истолковывается как отражение «декаданса». Однако одновременно с этим Ницше рассматривает сами эти ценности как средства, инструменты замаскированной воли к власти, которые одна часть человечества использует для того, чтобы обессилить другую, ту, которая говорит «да» жизни и утверждает идеалы, близкие тем, которые свойственны сверхчеловеку. Поэтому даже сам инстинкт «декаданса» описывается как особая разновидность «воли к власти». Таким образом, оказывается, что с точки зрения чистой воли к власти стираются все различия; в сущности, нет ни «сверхчеловека», ни «стада», ни тех, кто «утверждает» жизнь, ни тех, кто «отрицает» её. Единственным отличием остается лишь тот способ или средство (которые не сводятся исключительно к применению материальной силы), который используют для достижения власти та или иная категория людей, а единственной мерой оценки этих средств становится их пригодность для достижения цели. Если в жизни и в истории цивилизации существуют как стадии роста, так и упадка, как стадии созидания, так и разрушения и «декаданса», то что даёт нам право отдавать предпочтение первым и отрицать ценность вторых? Почему «декаданс» должно считать злом? Всё есть жизнь, все может быть оправдано с точки зрения жизни, если она действительно принимается в своей обнажённой иррациональной действительности, за рамками всякой «теологии» или «телеологии», как желал того Ницше. Ведь тогда и «анти-природа», противоестественность, «насилие против жизни», также составляют часть самой жизни. Нам вновь не на что опереться, земля уходит из-под ног.
    
Кроме того, Ницше, желавший вернуть «становлению» его «невинность», освобождая его ото всякой конечной цели, ото всякой преднамеренности, дабы искупить человека и научить его ходить «без костылей», тот самый Ницше, который вполне оправданно критиковал и отвергал эволюционизм и дарвинизм, указывая, в частности, на то, что высший жизненный тип и великая личность возможны, скорее, как исключение, каковое изредка удаётся достичь человечеству лишь для того, чтобы вновь потерять, ибо исключительная личность как существо, более других открытое опасностям и гибели, не в силах обеспечить себе нормальную преемственность — тот самый Ницше в конце концов также приходит к созданию телеологической концепции, когда в своём стремлении придать смысл современному человечеству выдвигает в качестве цели, ради которой стоит отдать себя и пожертвовать собой, гипотетического будущего человека в обличье сверхчеловека. Mutatis mutandis, это немногим отличается от марксистско-коммунистической эсхатологии, в которой мираж будущего человечества, должного возникнуть после мировой революции, оправдывает и придаёт смысл всему, что навязывают сегодня в качестве нормы человеку, живущему в странах, контролируемых коммунистической идеологией. Таким образом, это прямо противоречит требованию жизни, которая должна сама составлять свой собственный смысл. Второй момент заключается в том, что чистое утверждение жизни не обязательно совпадает с утверждением воли к власти в узком и качественном понимании этого термина и с утверждением сверхчеловека.
    
Следовательно, решение, предлагаемое Ницше является ложным решением. Настоящий нигилизм не щадит даже доктрину сверхчеловека. Если мы хотим быть строго последовательными и добраться до самих корней проблемы, то наибольший интерес для нашего исследования представляет идея Ницше, выраженная им в мифе вечного возвращения. Здесь мы действительно имеем дело с безусловным утверждением всего сущего и всего наличествующего, с лишённым всяких ограничений утверждением собственной природы и собственной ситуации. Это позиция существа, которое будучи целиком тожественно самому себе, последнему основанию собственного бытия, в своём самоутверждении доходит до того, что перспектива бесконечного повторения идентичных космических циклов, благодаря которому он уже был и вновь будет таким как он есть, не ужасает, но, напротив, приводит его в восторг. Естественно, речь идёт здесь всего лишь о мифе, имеющем исключительно прагматическое значение как «проба сил». Но это также точка зрения, которая, в сущности, уже выводит нас за рамки мира становления, устремляясь к увековечению бытия. Во многом сближаясь с неоплатониками, Ницше по праву указывает на то, что «вечное возвращение есть крайнее приближение мира становления к миру бытия». И добавляет: «Придать становлению характер бытия, это высшее испытание власти». По сути, это также позволяет нам преодолеть односторонне понимаемую имманентность, в результате чего возникает чувство, что «все вещи были крещены в купели вечности, по ту сторону добра и зла». Почти тому же учили и в мире Традиции; не подлежит сомнению, что в Ницше росла смутная жажда вечности, периодически достигавшая экстатических выходов. Достаточно вспомнить слова Зарату-стры, которыми он заклинает: «Радость, которая желает вечности всех вещей, глубокой вечности», подобной небу там в вышине, этой «чистой, глубокой бездне света».
   
   
    
     
7. «Быть самим собой»
    
    
Теперь оставим на время в стороне эти указания на высшее измерение опыта освобождённого мира и постараемся более точно определить то, что с достаточной долей уверенности мы можем извлечь из подобного рода мировоззрения — а именно принцип быть самим собой. Первым делом именно этот принцип остаётся после устранения того, что в философии называют «гетерономной моралью»,[15] то есть моралью, основанной на внешнем законе или инстанции. Ницше писал по этому поводу: «Они называют вас разрушителями морали; но вы лишь открыватели самих себя», а также: «Мы должны освободиться от морали, чтобы научиться жить морально»; подразумевая под «жить морально» именно жизнь, подчинённую собственному закону, тому закону, который определяется собственной природой (откуда исключительно в качестве совершенно особого случая можно вывести также путь сверхчеловека).
    
Таким образом, мы по-прежнему остаёмся на позициях кантовской «автономной морали» с её категорическим императивом, однако с той разницей, что абсолютный внутренний приказ, свободный ото всякого внешнего побуждения, опирается уже не на гипотетический абстрактный закон практического разума, который имеет равную силу для всех и в качестве такового раскрывается человеческому сознанию, но на собственное специфическое бытие.
    
У Ницше подобное положение дел нередко представлено как некий эквивалент натурализма. Но хотя он довольно часто истолковывает «собственную природу» в откровенно физиологическом и материалистическом ключе, эта интерпретация, по сути, носит недостоверный и второстепенный характер, так как во многом продиктована его известной полемикой против «чистого духа». В действительности же, Ницше видел гораздо глубже и не останавливался на физическом бытии, когда противопоставлял маленькому уму «великий ум», заключённый в теле, который «не говорит Я, но есть Я», для которого «дух» и те же чувства являются не чем иным, как «вспомогательным инструментом и игрушкой», ибо он есть «могущественный хозяин, неведомый мудрец, которого называют Само» (Selbst), «путеводная нить для Я, внушающая ему свои представления», та самость, которая «зрит глазами чувств и слышит ушами духа». Таким образом, речь идёт не о physis, но о «бытии» во всей онтологической полноте этого понятия; так, в частности, он использует слово das Selbst, которое можно перевести как «Само», или «самость», в противоположность «Я» (Ich): это противопоставление также напоминает присущую традиционным учениям оппозицию между сверхиндивидуальным принципом личности и тем, что в них называлось «физическим Я».
    
Итак, если исключить грубую «физиологическую» интерпретацию, становится более понятным, какой образ жизни можно признать приемлемым для того, кто как свободный человек должен научиться крепко стоять на ногах даже в самом центре разложения; кто должен волевым актом взять на себя собственное бытие, сделав его собственным законом, отмеченным той же абсолютностью и автономностью, что и кантовский категорический императив, а следовательно, утверждаемым без оглядки на общепринятые ценности, на «добро» и «зло», также как и на счастье, удовольствия и страдания — ибо гедонизм и эвдемонизм как абстрактное, неорганичное стремление к удовольствию или счастью, для Ницше, также являются признаком отступления, декаданса. Таким образом, необходимо утвердить и реализовать собственное бытие, не страшась наказаний и не рассчитывая на вознаграждение ни здесь, ни в потустороннем мире, так как: «Пути не существует: это моя воля, ни добрая, ни злая, но моя». Короче говоря, через Ницше, после окончательно краха всех надстроек, мы вновь возвращаемся к древнему правилу: «Будь самим собой», «стань тем, что ты есть». Как мы увидим, аналогичная тема, хотя и в более расплывчатом виде, возникает также у экзистенциалистов. Вряд ли имеет смысл обращаться в этом отношении к Штирнеру, как к предшественнику подобных идей, поскольку его «Единственный» практически не открывает никаких более глубоких измерений бытия. Поэтому здесь уместнее вспомнить Жан Мари Гюйо, который также ставил проблему поведения по ту сторону всяких санкций или «долга». Он писал: «Авторитарные метафизики и религии это детские помочи; настало время научиться ходить самостоятельно… Мы должны найти откровение в нас самих. Христа больше нет — пусть каждый из нас станет Христом для себя самого, пусть он обращается к Богу как захочет и как сумеет, или пускай даже отрицает Бога». Вера как бы сохраняется, но уже «без ожидающих тебя небес, без руководящего тобой позитивного закона», то есть как простое состояние. Но сила и ответственность не должны уменьшаться сравнительно с теми, которые у прежнего человеческого типа, живущего в иной атмосфере, возникали из религиозной веры, служившей ему надёжной опорой. В сущности, о том же говорит и Ницше.
    
С нашей стороны стоит сказать, что данная тематика может сохранить для нас свою ценность с точки зрения поставленной здесь проблемы в том случае, если мы предварительно устраним все вероятные, неявные ограничительные импликации, позволяющие вывести новую иллюзорную опору.
    
После Руссо предпосылки подобного рода были характерны для различных анархических учений: нигилизм классиков анархизма дополнялся предположением о сущностно доброй природе человека. Другим примером может служить только что упомянутый нами автор, Гюйо. В качестве опоры для морали «без санкций и обязательств», «свободной» морали он пытался предложить «жизнь». Но эта «жизнь» у него оказывалось не настоящей, обнаженной жизнью, лишённой всяких свойств, но предварительно и произвольно морализированной или очищенной согласно его представлениям, жизнью, которой предварительно были приписаны как врождённые вполне определенные тенденции: стремление к расширению, отдаче, избыточности. Гюйо сформулировал новую идею долга: долга, вытекающего из власти, из жизненного побуждения, из чувства собственной силы, «которая требует применения» («могу, значит должен»). Однако ограниченность его подхода становится легко заметна, когда Гюйо приписывает стремлению жизни к расширению и росту исключительно положительный и даже социальный характер только в том случае, если оно представляет собой чистое самоутверждение, тогда как экспансию, направленную не к другим и для других, но против других, он объявляет самоотрицанием и самопротиворечием жизни, противоречащими её естественному способу самовыражения, а именно тенденции к росту и обогащению. Но достаточно спросить себя, что, собственно, может помешать жизни, стремящейся к «самоотрицанию» или «противоречащей себе», это сделать, и что можно возразить, если она пожелает идти именно этим путём, чтобы сразу понять, что мы имеем здесь дело вовсе не с tabula rasa, что исподволь в эту концепцию были введены ограничительные предпосылки, которые ставят её практически на одну ступень с прежними моральными системами, на преодоление которых она притязала под предлогом их уязвимости для нигилистической критики.
    
Однако решительный отказ от любых предпосылок в значительной степени расшатывает также большую часть ницшеанского учения о сверхчеловеке, поскольку в ней столь же односторонне упор делается на те стороны жизни («воля к власти», твердость и т. п.), которые противоположны выдвинутым Гюйо. Строго говоря, чистое следование правилу «быть самим собой», жить полностью свободным, требует признать, желать, сказать абсолютное «да» тому, что ты есть, даже если в тебе самом нет ничего малейшим образом напоминающего идеал «сверхчеловека», если в собственной жизни и собственной судьбе нет ни героизма, ни благородства, ни роскоши, ни щедрости, ни «добродетели дающего», но есть лишь декаданс, испорченность, слабость, извращение. Кстати, некоторое подобие этому пути можно найти даже в христианском мире, в кальвинизме: это учение о падшем человеке, сокрушенном первородным грехом, но искупленном «верой», то есть о человеке, который в глазах Бога является одновременно оправданным и грешным. Но в мире без Бога, в результате подобной ориентации, мы оказываемся предоставленными самим себе, вынуждены пойти на предельное испытание сил, взглянув в лицо собственного Я во всей его наготе. Поэтому притязание Ницше на то, что он «отыскал путь, ведущий к некоторому „да" и некоторому „нет" [я учу говорить „нет" всему, что ослабляет и разлагает]: я учу говорить „да" всему, что укрепляет, накапливает силы, что оправдывает чувство мощи» — справедливо только при условии очищения и перенесения во внутренний мир соответствующего требования и отделения его от всякого специфического содержания и, прежде всего, от всякой связи с более-менее, интенсивной жизненностью. Здесь, скорее, речь идёт об альтернативе способности или неспособности сохранить внутреннюю стойкость в своём обнажённом, абсолютном бытии, ничего не боясь и ни на что не надеясь.
    
Только в этом случае обретают смысл слова, сказанные по поводу избавления от всякого греха: «Нет никакого места, никакой цели, никакого смысла, на которые мы могли бы тем или иным образом переложить ответственность за наше бытие» — ни в физическом мире, ни в социальной среде, ни в Боге. Это экзистенциальный модус. Между тем содержание собственного закона, как уже говорилось, остаётся и должно оставаться неопределённым.
    
Таким образом, подводя предварительные итоги, можно считать это положительным вкладом Ницше и других мыслителей того же направления. Но не стоит забывать, что мы занимаемся здесь не абстрактными рассуждениями, но преследуем собственные цели, и всё вышесказанное интересует нас исключительно с точки зрения пригодности для особого типа человека.
    
Это требует нескольких дополнительных соображений, поскольку без этой оговорки легко заметить, что то же решение «быть самим собой» не может послужить действительно прочной основой. Чуть дальше мы увидим, что это лишь «решение первой степени». На данный момент укажем лишь на следующее затруднение.
    
Понятно, что правило быть самим собой предполагает, что о каждом можно говорить как о существе, обладающем «собственной природой» (какова бы она ни была), как о чём-то вполне определённом и познаваемом. На самом деле это довольно проблематично, особенно в наши дни. Это затруднение относительно легко решалось в культурах, не знающих индивидуализма, в традиционных обществах с их кастовым или сословным устройством, где факторы, связанные с наследственностью, происхождением и средой, способствовали высокому уровню внутреннего единства и дифференциации типов, а естественное деление укреплялось и охранялось определенными обычаями, этикой, законодательством, и иногда даже особыми, столь же дифференцированными культами. Для современного западного человека всего этого давно уже не существует, «преодолено» по мере обретения «свободы»; поэтому современный средний человек представляет собой лабильное, неустойчивое, лишенное всякой подлинной формы существо. Сегодня фаустовское «ах! две души живут в груди моей» может показаться вполне оптимистичным утверждением; большинству же придётся признать, как это делает характерный персонаж Г. Гессе, что душ этих — великое множество. Тот же Ницше отмечал подобное положение дел, когда писал: «Нужно остерегаться предположения, что большинство людей представляет собой личности. Есть те, кто носит в себе несколько личностей, большинство же вовсе не имеет её». А также: «Стань самим собой; этот призыв дозволен лишь малому числу людей, но для ещё более малого числа он излишен». Отсюда становится понятной проблематичность уже, казалось бы, твёрдо установленного нами пункта, а именно, необходимости сохранять верность самому себе, необходимости автономного и абсолютного закона, зиждущегося на собственном «бытии», если подходить к нему общим и абстрактным образом. Всё опять можно поставить под вопрос, наглядным подтверждением чему служат некоторые герои Достоевского, например Раскольников или Ставрогин. Когда они, полагаясь исключительно на свою волю, пытаются доказать её самим себе посредством абсолютного действия, то незамедлительно терпят крах; это происходит именно потому, что сами они являются внутренне раздробленными существами, поскольку заблуждаются относительно своей истинной природы и реальной силы. Их свобода оборачивается против них и уничтожает их; они гибнут в то самый момент, когда должны бы вновь утвердить себя, ибо не находят в глубине своей души ничего, что поддержало бы их и позволило бы идти дальше. Вспомним слова из завещания Ставрогина: «Я попробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, „чтобы узнать себя"… Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда не видел, не вижу и теперь…Мои желания слишком несильны; руководить не могут. На бревне можно переплыть реку, а на щепке нет».
    
Та же проблема явно присутствует в самой сути ницшеанской доктрины воли к власти. Власть сама по себе — бесформенна. Она обретает смысл лишь если опирается на конкретное «бытие», если она зиждется на сущностном единстве, на умении управлять собой. В противном случае всё вновь погружается в хаос. «Есть высшая сила, но не знают к чему приложить ее. Средства существуют, но цели нет». Вскоре мы увидим насколько ухудшается эта ситуация при активизации в себе измерения трансцендентности.
    
Пока же отметим то, что, в общем, феномен угрызений совести связан с ситуацией внутренне раздробленного, раздираемого противоречиями существа. Раскаяние приходит, если в существе, несмотря ни на что, сохраняется центральная тенденция, которая вновь заявляет о себе после совершения действий, бывших насилием над ней или её отрицанием и совершенных из второстепенных побуждений, недостаточно сильных, чтобы полностью и окончательно её вытеснить. Именно в этом смысле Гюйо говорил о морали, «которая является не чем иным, как единством бытия», и об имморальности, каковая, «напротив, есть раздвоенность, противоречивость взаимно ограничивающих стремлений». Хорошо известен ницшеанский образ «бледного преступника» — являющийся прямым отражением вышеперечисленных персонажей Достоевского, у которого «совершенный им поступок парализует бедный разум, как начерченная мелом линия парализует курицу».
    
Всё это ясно показывает, что мы подошли к той черте, где «нейтральная» постановка проблемы становится более невозможной; поэтому, в соответствии с нашей задачей, необходимо рассмотреть ту линию поведения, которая в нынешней атмосфере распада подходит не каждому, но исключительно тому особому типу, который является законным наследником человека мира Традиции, поскольку он не утратил коренной связи с этим миром даже несмотря на то, что во внешнем существовании оказался лишенным той опоры, которая была свойственна любой из её конкретных форм.
   
   
    
     
8. Измерение трансцендентности. «Жизнь» и «больше чем жизнь»
    
    
Итак, выявленные нами в предыдущих главах положительные элементы могут послужить начальной опорой только для совершенно особого типа человека, поскольку в своём внутреннем мире он находит не раздробленную материю, но основополагающее направление, некую «доминанту», пусть даже скрытую или ограниченную вторичными побуждениями. Более того, важнейшей чертой этого человека является наличие в нём особого экзистенциального измерения, а именно измерения трансцендентности, каковое отсутствует у преобладающего сегодня человеческого типа.
    
Вытекающие отсюда проблемы можно проиллюстрировать теми положениями ницшеанской доктрины, в основе которых, пусть даже неявно и неосознанно, лежит то же измерение трансцендентности. Именно это позволяет объяснить некоторую произвольность и противоречивость отдельных его взглядов и одновременно интегрировать и консолидировать их надлежащим образом, исключив ложное «натуралистическое» толкование. Действительно, с одной стороны, у Ницше, и когда он выступает в роли разрушителя, и когда он стремится преодолеть нулевую точку ценностей, явно обнаруживается склонность, свойственная упомянутому особому типу человека, но, с другой стороны, верно и то, что вместо сознательного принятия экзистенциального измерения трансцендентности он, скорее, подчинялся ему, был в большей степени объектом, нежели субъектом действия соответствующей силы. Это может послужить нам надёжной путеводной нитью, позволяющей сориентироваться в ницшеанской системе, установить как её границы, так и те высшие значения, которые могут представлять для нас определённый интерес.
    
Столь же очевидно и то, что решение, полученное посредством превращения трагического и абсурдного восприятия жизни в его противоположность, ницшеанское решение проблемы смысла жизни, которое заключается в утверждении, что этого смысла вне жизни не существует, что смысл жизни заключен в самой жизни (с чем связаны все рассмотренные нами ранее частные темы, включая миф вечного возвращения), это решение имеет силу лишь при допущении такого бытия, сущностной составляющей которого является трансцендентность.
    
Мы не будем более подробно развивать здесь этот тезис, поскольку это потребовало бы написания отдельной работы, посвящённой Ницше. Что же касается «воли к власти», то, как мы показали, её следует рассматривать не как общий характер существования, но как одно из возможных проявлений жизни, один из многочисленных её ликов. То, что жизнь «постоянно преодолевает самое себя», «желает восхождения и по мере своего восхождения и самопреодоления обновляет себя», что сокровенная тайна жизни суть: «Я есть то, что должно всегда преодолевать самое себя» — всё это есть не что иное, как проекция крайне своеобразной склонности, выраженной в рамках определенного мировоззрения, отражение конкретной натуры и никоим образом не составляет общего объективного характера всякого существования. На самом деле истинная основа существования была более правильно истолкована, скорее, Шопенгауэром, нежели Ницше: это воля к жизни как вечное и неисчерпаемое желание, а не воля к власти в собственном смысле, то есть положительный и возрастающий импульс к преодолению.
    
Лишь благодаря иному измерению, измерению трансцендентности, жизнь обретает те черты, которые Ницше, чрезмерно обобщая, придавал ей, устанавливая при этом, как он думал, новые ценности. Именно то, что сам он не осознал до конца природы действующей в нём силы, объясняет не только колебания его мысли и её пределы, но также трагическую сторону его человеческого существования. С одной стороны, мы находим у него мотивы, связанные с чисто натуралистическим прославлением жизни, вплоть до явного отступления бытия перед простым миром инстинктов и страстей, абсолютное утверждение которых со стороны воли рискует обернуться их самоутверждением посредством воли, каковую они используют как простое орудие. Однако, с другой стороны, гораздо больше доказательств того, что его восприятие жизни во многом диктовалось такими реакциями, которые никак не могли быть вызваны просто жизнью как таковой, но рождались началом, несомненно высшим по отношению ней, как о том свидетельствует характерный пассаж: «Дух есть жизнь, которая сама врезается в жизнь — Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet».
    
Все положительные аспекты пути сверхчеловека связаны именно с этим вторым моментом: сила дать самому себе закон, «воля сказать „нет", отказаться, когда чудовищная, огромная сила подталкивает тебя к утверждению»; естественный и добровольный аскетизм, целью которого является испытание собственных сил; оценка «воли к власти по степени сопротивления, страдания, мучения, которые способен вынести человек, чтобы обратить их в свою пользу» (при таком подходе всё зло, страдание, проблематичность существования — то есть всё то, что питало собой народные формы сотериологических верований, становится приемлемым и даже желанным); принцип не подчиняться страстям, но обуздывать их («величие характера состоит не в отсутствии страстей — напротив, должно иметь величайшие страсти, но держать их в узде и так, чтобы господство над ними не становилось источником особой радости, а принималось с простотой»); идея, что «высший человек отличается от низшего своей неустрашимостью перед несчастьем, тем вызовом, который он бросает ему» («признаком регрессии является то, когда эвдемонистические ценности начинают считать высочайшими»); недоумение перед теми, кто показывает «путь к счастью», чтобы заставить человека вести себя тем или иным образом: «Что за дело нам до счастья?»; признание того, что одним из средств сохранения высшего человеческого типа является «присваивание себе права на исключительные поступки, понимаемые как стремление одержать победу над самим собой и как акты свободы… обеспечение себе посредством своеобразной аскезы определенного превосходства и уверенности относительно своей собственной силы воли», не пытаясь уклонится от какого-либо рода лишений; желание утвердить такую свободу, элементами которой являются «сохранение разделяющей нас дистанции, бесстрастность перед лицом несчастий, трудностей и лишений, перед самой жизнью-», определяя высочайший тип свободного человека как того, «кто постоянно преодолевает сильнейшее сопротивление…», кого «великая опасность делает существом, достойным поклонения»; отказ от пагубного смешения дисциплины и безволия (целью дисциплины может быть только увеличение силы — «тот, кто не господствует, слаб, расточителен», твёрдо помня, что «разрушение является аргументом лишь против того, кто не имеет на него права, и все страсти были дискредитированы по вине тех, кто не был достаточно силён, чтоб обратить их в свою пользу»); стремление показать путь того, кто свободен от любых уз и подчиняется лишь своему собственному закону, стойко держится его и стоит выше всех человеческих слабостей; наконец, всё то, благодаря чему сверхчеловек является не столько «белокурой бестией» или наследником сомнительных добродетелей деспотов Ренессанса, сколько существом, способным на благородные поступки, готовым по-мужски прийти на помощь, наделённым «дарящей добродетелью» и великодушием, стремящимся к преодолению собственной индивидуальности, — все эти положительные элементы человек Традиции также может сделать своими, но только при условии их истолкования не через жизнь, но через «больше чем жизнь», то есть через трансцендентность; эти ценности становятся привлекательными только при условии наличия чего-то иного и большего, чем просто «жизнь».
    
Здесь не место для подробного анализа всех тем, затронутых Ницше, который позволил бы нам, с учётом указанных основных моментов, вычленить те, которые стали результатом непозволительного смешения разнородных идей и различного рода заблуждений и искажений, тем самым преодолев тот уровень, на котором обычно останавливаются как поклонники, так и противники Ницше. Он постоянно путал жизнь с трансцендентностью, и из всех последствий его антихристианской полемики это смешение является одним из наиболее пагубных. Когда ценности, отрицаемые христианским идеалом, — идеалом парии, чандалы — становятся элементами противоположного утвердительного, антинигилистического идеала и описываются как «гордость, пафос расстояния, великая ответственность, бьющая через край жизнерадостность, прекрасная звероподобность, инстинкты войны и завоевания, обожествление страсти, месть, гнев, чувственность, риск и знание»; когда к «положительным страстям» причисляют «гордость, радость, здоровье, половую любовь, вражду и войну, почитание, хорошие манеры, сильную волю, дисциплину высшей интеллектуальности, волю к власти, признательность к земле и жизни — всё, что богато, всё, что желает дарить и оправдывать жизнь, увековечивать и обожествлять её», — указанная путаница становится более чем очевидной; здесь смешивается священное и профаническое.
    
Но есть и другой момент, ещё более важный для нас. Даже если бы нам удалось отыскать в этом нагромождении разнородных принципов эффективные формы самопреодоления, мы столкнулись бы с проблематичной ситуацией там, где «восхождение» становится целью в себе, где сверхчеловек оказывается всего лишь крайним пределом вида «человек», «уже не человеком», существом другой породы, представителем и свидетелем иного достоинства. В частности, опасность заключается в том, что опыт, порождённый чем-то большим, нежели обычный контакт с чисто иррациональным и инстинктивным субстратом жизни, то есть такой опыт, в котором чистая воля к власти оказывается прёодолённой и путь заключается не в господстве над людьми и внешними силами, но также и над самим собой, остаётся замкнутым в сфере простого ощущения. По этому поводу у Ницше есть один знаменательный пассаж, в котором способность «сказать нет» всей силе внутреннего побуждения представляется как «дионисийство», тогда как, скорее, здесь было бы уместнее говорить об автосадизме. Суровая дисциплина и аскетизм, вырабатывающиеся в крайних испытаниях на путях как добра, так и зла, неумолимость по отношению как к себе, так и к другим, могут означать лишь возросшее и обострённое ощущение «жизни», «Я», которое осознает себя исключительно благодаря этому дикому и острому ощущению. Слишком часто Ницше интерпретировал свою жизнь и указанный им путь в подобном ключе. Для наших целей выявить этот ложный поворот его мысли очень важно, поскольку уже за рамками теорий его легко распознать в основе различных пограничных опытов, в которые авантюрно бросаются отдельные представители современного поколения, о которых мы говорили чуть выше.
    
Мы уже указали ключ к внутренней, «эзотерической» интерпретации личного опыта Ницше, взятого в его совокупности за рамками вышеупомянутого ложного решения, когда говорили о пассивном опыте трансцендентности и его активации. Разрыв всех уз, нетерпимость к любой границе, чистое и неукротимое движение к преодолению без определённой цели, безостановочное движение вперёд по ту сторону любого данного состояния, любого опыта, любой идеи и, естественно, по ту сторону всякой человеческой привязанности к конкретной личности, не боясь ни противоречий, ни разрушений; в общем, чистое движение со всем тем, что оно несёт в себе разрушительного: «продвигаться подобно огню, пожирающему всё на своём пути и ничего не оставляющему за собой» (это выражение древней традиционной мудрости, относится, правда, к совершенно иному контексту), — эти основные характеристики, присущие Ницше, необходимо понимать именно как различные формы действия и манифестации трансцендентности. Но поскольку они не были опознаны и приняты как таковые, поскольку вся энергия оказалась в замкнутой цепи имманентности, «жизни», возникло столь высокое напряжение, которого эта цепь уже не могла выдержать. Возможно, именно в этом следует искать истинную скрытую причину конечного краха Ницше как человека. Впрочем, он всегда ощущал рискованность своей жизни: «Я чувствую, что веду крайне опасную жизнь. Я одна из тех машин, которая может взорваться», — писал он в 1881 г. Расту; в другом месте он также говорил о «постоянном чувстве близкой опасности» и несомненно именно из этого чувства, обобщая, он вывел идею, согласно которой «высшие люди постоянно пребывают в опасности, как внутренне, так и внешне».
    
С этой особой точки зрения также становится ясным то символическое значение, которое представляет Ницше для нашего исследования: он является прекрасным примером того, что случается и даже должно случиться с таким типом человека, в котором трансцендентность пробуждена, но не является центром его существования. Как мы вскоре увидим, основную тематику экзистенциализма тоже следует истолковывать в этом ключе.
    
Но этот путь не подходит рассматриваемому нами человеку, поскольку он обладает иной структурой. Здесь необходимо провести чёткую разграничительную линию. Однако неплохо было бы уточнить, оставаясь по эту сторону этой линии, чего следует ожидать в тех частных случаях, когда путём имманентности идут не отступая, не возвращаясь назад, не снижая уровня, но одновременно с этим не имея возможности осуществить тот переворот, который единственно способен возместить отсутствие на старте того качества, которое мы отмечали у человека Традиции, по самой своей структуре не принадлежащего к роду современного человека. Когда выбирают путь абсолютного утверждения и осваивают все формы «восхождения» и активации высшей интенсивности жизни, о которых мы говорили, единственным спасительным решением остается сознательная перемена полярности, возможность того, что в некий момент в определенной ситуации или при определенных событиях предельное напряжение жизни, благодаря своего рода онтологическому разрыву уровня, трансформируется, практически переворачивается в иное качество — так что mehr leben сменяется на mehr-als-leben, согласно удачной формулировке, предложенной Г. Зиммелем в другом контексте.
    
Эта возможность существует и в нашу эпоху. Даже в современных условиях некоторые люди способны достичь квалификации, подобной той, которая является врожденной для рассматриваемого нами человеческого типа. Учитывая нынешнюю повреждённость существования, отдельные попытки подобного рода встречаются достаточно часто. Характерным признаком, например, можно считать интерес к дзэну, проявляемый отдельными представителями битников. Однако условием реализации этой возможности является нечто вроде внезапного озарения, то, что в дзэне называют сатори. Если этого не происходит, путь человека, готового подвергнуть себя испытаниям, подобным пережитым Ницше, или, в более широком смысле, человека, в котором благодаря особому — желаемому или случайному — стечению обстоятельств трансцендентность возникает в замкнутой человеческой цепи как энергия в мире, где Бог мёртв — этот путь ведет к пропасти. В этих случаях мало утешительного говорить о «проклятых святых нашего времени» или об «ангелах с ликом преступника или извращенца»; это всего лишь дешевый романтизм.
    
В противном, так сказать, позитивном случае, достигаемый результат можно образно описать как переход от уровня «Диониса» к уровню духовного превосходства, описываемого в античном мире аполлоническим и олимпийским символом. Крайне важно понять, что это единственный выход, не предполагающий возвращения назад и в то же время противоположный решению церковно-религиозного типа. Напротив, он категорически исключает любое решение подобного рода. «Обращения» некоторых из наших современников, осознавших свою неспособность выдержать напряжение нигилистической атмосферы или переживших поверхностно, чисто интеллектуально, вышеуказанный опыт, представляют собой неудачные случаи, лишенные для нас всякого интереса.
   
   
    
     
9. По ту сторону теизма и атеизма
    
    
Теперь, прежде чем перейти к положительной части нашего исследования, не без некоторой связи с тем, о чём говорилось выше, имеет смысл вернуться к сказанному ранее о том, что, собственно, в современном мире было и остаётся объектом кризиса.
    
Как мы видели, с социальной точки зрения этим объектом являются буржуазное общество и цивилизация. С духовной точки зрения мы говорили о двойственном аспекте процесса «освобождения», который привёл к настоящей ситуации — сначала, о его исключительно разрушительном и регрессивном аспекте, затем о таком, который ставит вышеуказанный особый человеческий тип перед рискованным испытанием, что при определённых условиях может привести к полному внутреннему освобождению. Относительно этого второго аспекта следует особо подчеркнуть ещё один момент, а именно то, что одной из причин, благоприятствующих разрушительным процессам, было смутное чувство фактической истины, ощущение того, что всё обретшее на современном Западе форму религии, особенно христианство, относится к «слишком человеческому» и не имеет почти ничего общего с подлинно трансцендентными ценностями, более того, в смысле общей атмосферы и внутренней структуры мало совместимо с теми предрасположенностями и склонностями, которые свойственны высшему типу человека.
    
В частности, этому способствовал следующий важный фактор: по сравнению с большинством других традиционных форм христианство имеет увечный характер, поскольку не имеет «эзотеризма», то есть внутреннего учения метафизического типа, выходящего за пределы истин и догматов веры, открытых обычному человеку. Редкие, чисто «мистические» и плохо понятые опыты, пережитые отдельными представителями церкви, не могли восполнить этого существенного пробела в христианстве как целом. Именно поэтому с появлением так называемого «вольнодумства» разрушительная работа пошла столь легко, тогда как в традиции иного типа, дополненной корпусом учений более высокого порядка, чем просто религиозный, этот процесс мог бы быть остановлен.
    
Какой Бог был объявлен мертвым? Вот ответ самого Ницше: «Был преодолен только моральный Бог». Он также спрашивает: «Имеет ли смысл мыслить Бога, стоящего по ту сторону добра и зла?». И отвечает утвердительно. «Бог сбрасывает с себя моральную кожу, но появится вновь по ту сторону добра и зла». Таким образом, умирает не метафизический, а лишь теистический Бог, Бог-личность, как проекция моральных и социальных ценностей или костыль для человеческой слабости. Следовательно, мыслить Бога в иных терминах не просто возможно, но, как правило, это было свойственно внутренним учениям всех великих нехристианских и дохристианских традиций, которые, помимо прочего, делали основной упор на принципе недвойственности. Действительно, для этих традиций данный принцип являлся последним основанием мира, началом, предшествующим любым антитезам, включая противоположность имманентного и трансцендентного, возникающую при их одностороннем рассмотрении, и, следовательно, именно этот принцип придавал всему существованию, включая также все его проблематичные, разрушительные и «злые» аспекты, то высшее оправдание, в котором нуждалось свободное мировоззрение, должное утвердить себя по ту сторону нигилистических разрушительных процессов. На самом деле ницшеанский Заратустра не возвещает ничего нового, когда говорит: «Всё становление предстает передо мной как божественный танец и как божественный каприз, и свободный мир возвращается к самому себе»: та же идея содержится в хорошо известном индуистском символе танцующего и играющего нагого бога Шивы. В качестве другого примера можно вспомнить также учение о трансцендентном тожестве сансары (мира становления) и нирваны (безусловного), являющееся последней вершиной эзотерической мудрости. В средиземноморском мире, формула последнего посвящения в таинства гласила: «Озирис — чёрный бог», что также соответствует указанном кругу идей; сюда же можно добавить учения неоплатонизма и некоторых мистиков высокого уровня о безличном и сверхличном метафизическом Едином, и т. д., вплоть до аллегории Вильяма Блейка о «браке неба и ада» и гётевской идеи Бога со «свободным взором», который в своём суждении не опирается на добро и зло, — идеи, распространённой в самых различных традициях, — от западной античности до дальневосточного даосизма. Одним из наиболее сильных подтверждений этой мудрости являются слова, сказанные аскетом европейскому солдату, изготовившемуся убить его: «Ты не обманешь меня! Ты тоже, ты — Бог!».
    
В ходе того инволюционного процесса, о котором мы говорили во вступлении, подобные взгляды постепенно исчезают. В таких учениях как буддизм или даосизм переход от метафизического к церковно-религиозному уровню бросается в глаза; это регрессия, являющаяся результатом распространения и профанации внутренней, изначальной доктрины, которую большинство не способно понять и правильно следовать ей. На Западе церковно-религиозное понимание сакрального и трансцендентного, присущее исключительно народным или регрессивным формам других учений, неотвратимо стало господствующим и почти исключительным.
    
Однако следует отметить, что даже в христианском мире, за рамками мистики Иоанна, можно найти достаточно указаний на грядущий век высшей свободы; так Иоахим Флорский описывает «третье царство», царство Святого Духа, должное прийти на смену царствам Отца и Сына, именно как царство свободы, следуя в этом тем же идеям, которыми вдохновлялись так называемые «Братья Свободного Духа», провозглашавшие «аномию», свободу от Закона, от добра и зла, причём нередко в таких выражениях, на которые не осмелился бы даже ницшеанский сверхчеловек. Отзвуки подобных пророчеств можно найти у того же Якопоне из Тоди (Jacopone da Todi), который в своём «Гимне святой нищете и её троичному небу» говорит «не страшитесь ада, не надейтесь на небеса» или «не радуйся никакому добру, ни страдай ни от какого несчастья», и далее взывает к «добродетели, не требующей „почему"» и даже говорит об освобождении от самой добродетели, благодаря обладанию всеми вещами «в свободе духа», — что соответствует для него внутреннему, символическому истинному смыслу «нищеты».
    
Из всего этого можно сделать вывод, что в своей совокупности представления, считавшиеся на христианском Западе основными и неотъемлемыми элементами всякой «истинной» религии, — Бог-личность теизма, моральный закон с санкциями рая и ада, ограниченная концепция провиденциального порядка и «моральной и рациональной» целесообразности мира, вера, покоящаяся на преимущественно эмоциональной, сентиментальной и подсознательной основе, — напротив, скорее не имеют ничего общего с метафизическим мировоззрением, той концепцией, наличие которой чётко засвидетельствовано в мире Традиции. Итак, удар поражает только Бога, мыслимого как центр тяжести всей этой исключительно религиозной системы. Но тому, кто воспринимает все процессы распада, к которым привел путь, избранный нынешней цивилизацией, в последнее время, как испытание для собственных сил, можно даже сказать для их «веры» в высшем смысле этого слова, открывается перспектива новой субстанциальности. С Бога, в конце концов ставшим «опиумом» или придатком мелкой морали, которой буржуазный мир подменил великую мораль, спадает «моральная кожа». Но главное ядро, представленное метафизическими доктринами типа вышеперечисленных, для тех кто способен его воспринять и пережить, остаётся неуязвимым, недоступным всем нигилистическим процессам, противостоит любому разложению.
    
После это важного пояснения и расширения перспектив приступим к сбору того, что во всей рассмотренной до настоящего момента тематики сегодня может иметь положительную ценность для интересующего нас типа человека.
    
Итак, в плане мировоззрения речь идёт о концепции реальности, освобождённой от категорий добра и зла, но имеющей метафизическое, а не натуралистическое или пантеистическое основание. Так же как великий закон вещей и Абсолют, Бытие не ведает ни добра, ни зла. Добро и зло существуют исключительно с точки зрения некой цели, но что является критерием для оценки смой этой цели, а следовательно, и для последнего узаконения некого действия или некого существования? Даже в богословской концепции Провидения, рождённой попытками, предпринятыми теистической теодицеей дабы удержать понятие морального Бога, неизбежно появляется идея Великой Экономии, которая включает в себя зло, где это зло является всего лишь частным аспектом высшего порядка, превосходящего мелкие человеческие категории индивида и общности индивидов.
    
«Другой мир», подвергшийся нападению со стороны европейского нигилизма и отрицаемый им как чистая иллюзию или осуждаемый как бегство от действительности, не есть иная реальность; это иное измерение реальности, где реальное, не отрицаясь, приобретает абсолютный смысл в непостижимой обнажённости чистого бытия.
    
Таким образом, в эпоху разложения это является главной основой мировоззрения, соответствующего человеку, вернувшемуся к самому себе, который должен подвергнуть испытанию собственную силу. Он должен стать центром для самого себя, констатировать или открыть высшее тожество с самим собой, почувствовать в себе измерение трансцендентности и зацепиться за него как за якорь, так чтобы он стал чем-то вроде дверной петли, остающейся неподвижной, даже когда хлопают дверью (образ Майстера Экхарта). Начиная с этого момента любое «заклинание» и любая молитва становятся экзистенциально невозможными. Наследство «Бога», которое не осмеливался принять Кириллов в своём светлом безумии, заключается в спокойном ощущении присутствия незыблемого совершенного знания, превосходства над жизнью в сердце самой жизни. По сути, именно в этом заключён более глубокий смысл сказанного о «новой знати»: «Именно в том состоит божественность, что существуют боги и нет никакого Бога». Здесь можно использовать следующий образ: луч в своём движении вперёд, не имея нужды возвращаться назад, несёт в себе силу света и импульс центра, бывшего его источником. Это значит также полное принятие собственной позиции, что исключает возможность религиозных кризисов, то есть избавляет от «чувства оставленности Богом», поскольку на этой стадии это было бы равнозначно Богу, который сам покинул себя самого. Точно так же здесь нет места и возможности отрицанию Бога, так как отрицать Бога или сомневаться в Нем, означало бы отрицать или сомневаться в себе самом. Поскольку исчезает идея Бога-личности, Бог перестает быть «проблемой», предметом «веры» или душевной потребности, понятия «верующий», так же как и «неверующий» или «вольнодумец», становятся бессмысленными. Мы оказываемся по ту сторону как теизма, так и атеизма.
    
Чётко установив этот момент, можно для начала показать также то, как нужно принимать экзистенциальный вызов, который бросает нам всё негативное, трагическое, причиняющее страдание, проблематичное и абсурдное в жизни. Ещё Сенека говорил, что ни одно зрелище не доставляет столько удовольствия богам, как вид высшего человека, сражающегося с обрушившимися на него несчастьями; лишь это позволяет ему познать свою силу — и Сенека добавляет: только достойных людей следует посылать на самые опасные позиции и доверять им исполнение наиболее сложных заданий, трусливых же и слабых лучше оставлять в тылу. Также хорошо известно правило: «То, что нас не ломает, делает нас сильнее». Правда, в нашем случае в основе этой неустрашимости должно лежать измерение трансцендентности в себе: именно оно должно быть удостоверено и подтверждено во всех ситуациях, где царит хаос и разложение, оборачивая их к собственной пользе. Это противоположно дерзкому упрямству, присущему физической индивидуальности, во всех его формах, как односторонне стоических, так и ницшеанских. Напротив, речь идёт об осознанном пробуждении в себе иного начала и активации своей силы в испытаниях, которые, однако, не просто претерпевают, но к которым стремятся, о чём мы поговорим позднее. Это никогда не следует упускать из виду.
    
В некоторых случаях столкновение с реальностью и возможная травма, являющаяся результатом этого столкновения, могут использоваться сегодня не для подтверждения и увеличения уже имеющейся силы, но для её пробуждения. Это происходит тогда, когда только тонкая перегородка отделяет в личности принцип бытия от чисто человеческого индивидуального начала. Уныние, опустошенность, чувство трагичности существования и другие состояния подобного рода, отрицательным выходом из которых становится религиозное обращение, в случае положительной реакции могут привести к указанному пробуждению. Так, например, даже в новейшей авангардной литературе иногда встречаются отдельные любопытные свидетельства мгновений освобождения, достигаемого среди разложения. Достаточно одного примера, взятого из уже цитированного нами автора. Генри Миллер, оказавшийся в самом центре хаотического распада бессмысленной жизни, впавший в остолбенение перед этим «грандиозным крушением всего мира», испытывает видение, в котором все вещи оправдываются такими, как они есть — «нечто вроде приостановленной, заторможенной вечности, где всё оправдано, оправдано в высшей степени». Ищут чуда вовне, — говорит он — «тогда как счетчик тикает внутри и нет руки, способной до него дотянуться и остановить». Лишь неожиданный удар может это сделать. Тогда в бытие вливается новая сила. Он описывает это так: «Вероятно, чтение производит впечатление хаотичности, но это уже писалось в живом центре, где хаотичное смещено на края, превращено, так сказать, в необязательные обрывки мира, к которому я больше не имею касательства». В некотором смысле мы имеем здесь дело с тем разрывом уровня, упомянутом нами чуть выше, который обладает свойством индуцировать новое качество в контуре только «жизни».
   
   
    
     
10. Неуязвимость. Аполлон и Дионис
    
    
Итак, сначала мы выдвинули правило «быть самим собой». Затем добавили к нему второе правило, которое гласит: испытай самого себя. Теперь необходимо их объединить и более точно определить их конкретное содержание применительно к интересующему нас типу человека. Учитывая двойственность экзистенциальной структуры, свойственной этому типу, его обусловленность как индивида, с одной стороны, и наличие в нём измерения трансцендентности, — с другой, два этих принципа — быть самим собой и познать себя путём испытания себя — соответствуют двум чётко различным уровням.
    
Как мы уже указывали, соблюдение первого правила, особенно в наше время, оказывается крайне затруднительным для подавляющего большинства индивидов, учитывая отсутствие в них базового единства или хотя бы одного постоянного влечения, господствующего над множеством других. Только в исключительно редких случаях о современном человеке можно сказать словами Ницше: «О двух высочайших вещах, мере и средстве, лучше не говорить никогда. Лишь немногие узнают свои силы и свои цели на таинственном пути испытаний и душевных потрясений. Они почитают в себе нечто божественное и ненавидят шумную болтовню». Но в эпоху разложения даже тому, кто обладает внутренней базовой формой, сложно познать её, а следовательно, и «самого себя» каким-либо иным путем кроме как через испытание. Поэтому вышесказанное необходимо понимать именно в смысле поиска таких ситуаций и принятия таких решений, в которых господствующая в существе сила, его «истинная природа», будет вынуждена раскрыться, проявить себя.
    
Но этой цели можно добиться только посредством действий, исходящих из глубины, а не возникающих как внешняя чувственная реакция, как нечто вроде автоматического рефлекторного движения, следующего в ответ на некое раздражение, и, следовательно, являющихся действиями, которые совершаются «значительно раньше, чем будут затронуты, запрошены глубины собственного существа». Ницше совершенно справедливо видел в этой неспособности к глубоким впечатлениям и в готовности отдаться на произвол всякого чувства, мгновенно реагируя на не него, постыдную особенность современного человека. Многим понадобилось бы заново научиться действовать в истинном, активном, а также типичном смысле. Но это требование сегодня является существенным и для интересующего нас человека, взятого в его отношениях с внешним миром. По этому поводу заметим, что принцип «памятования себя» или «присутствия в себе» составляет одну из важнейших дисциплин в традиционных «внутренних доктринах».[16] Один автор, который в наши дни пытался продолжить эту традицию, описывает противоположное состояние как «затягивание» или «засасывание» человека повседневной жизнью, чего тот совершенно не осознает, не замечая «сомнамбулического» или автоматического характера, который, с высшей точки зрения, имеет подобная жизнь (Г. И. Гурджиев). «Меня засасывают мои мысли, мои воспоминания, мои желания, мои чувства, бифштекс, который я ем, сигарета, которую я курю, любовь, которой я занимаюсь, хорошая погода, дождь, это дерево, этот проезжающий автомобиль, эта книга». Таким образом, человек является лишь тенью самого себя. Больше не знают, что значит жить в смысле быть, а не иметь, что такое «активное действие», «активное чувство» и т. п. Впрочем, здесь не место продолжать рассуждения об этом специфическом направлении самореализации.
    
Если угодно, это испытание-познание, которое стимулируют разнообразные опыты и различные столкновения с реальным, можно связать с известной формулой amor fati,[17] но взятой в особом ракурсе. Ясперс справедливо замечал, что этот принцип вовсе не обязательно считать тождественным пассивному повиновению необходимости, которой приписывают предустановленный и познаваемый характер, он, скорее, означает готовность встретить лицом к лицу любое испытание, всё неизвестное, двусмысленное и опасное в жизни, понимая, что нет другого выбора, кроме как идти собственным путем. Важнейшим условием подобной ориентации является нечто вроде трансцендентального доверия, которое способно обеспечить уверенность и неуязвимость, что позволяет включить её в число положительных элементов того образа поведения, который постепенно вырисовывается по ходу нашего рассуждения.
    
Проблема «быть самим собой» имеет особое решение в смысле обретения единства; как только экспериментальным путем будет установлено, какое из множества стремлений является центральным, необходимо волевым актом стабилизировать его, организовав вокруг него все вторичные или дивергентные тенденции. Именно это значит дать себе закон, свой собственный закон. Как мы уже видели, неспособность к этому, «множество разноголосых душ в груди» как состояние, привычное для того, кто отказывается повиноваться ещё до того как научился повелевать, являются причиной краха, которым может завершиться путь человека, рискнувшего испытать на себе пограничные ситуации в мире без Бога. К этому случаю подходит следующая максима: «Тот, кто не способен сам повелевать собой, должен подчиняться. Многие научились приказывать себе, но ещё далеки от умения себе подчинятся».
    
Возможно, в этом контексте некоторый интерес может представлять один пример из мира Традиции. Слова «ничего нет, всё дозволено» задолго до того как стать формулой нигилизма были известны в исламском инициатическом Ордене измаилитов. Но в этом Ордене они имели силу исключительно для тех, кто достиг высших ступеней иерархии; однако прежде чем достичь этих ступеней и, тем самым, обрести право на эту истину, требовалось пройти четыре предварительных ступени, на которых среди прочих действовал принцип безоговорочного и слепого подчинения, иногда достигающего границ, непостижимых для западного мышления: например, в обязанность «ученику» вменялась готовность пожертвовать своей жизнью по одному слову Великого Учителя, безо всякой причины или цели.
    
Этот пример позволяет нам перейти непосредственно ко второму уровню испытания-познания себя, который связан с измерением трансцендентности и обуславливает окончательное решение экзистенциальной проблемы. Действительно, на первой ступени, состоящей в познании «собственной природы», должной стать своим собственным законом, эта проблема получает лишь ограниченное решение на уровне формы, детерминации или индивидуации (кому как больше нравиться), которое задаёт основу достаточную, чтобы управлять собой в любых обстоятельствах. Но для того, кто желает идти до конца, этот уровень не обладает прозрачностью, на нем постижение абсолютного смысла ещё невозможно. То есть на этом уровне человек достигает активной позиции в смысле его желания быть самим собой, но остается пассивным перед лицом того факта, что он есть именно так, а не иначе. Это может восприниматься как нечто настолько иррациональное и темное, что способно спровоцировать у определенного типа человека начало нового кризиса и вновь поставить под вопрос всё достигнутое им в ранее указанном направлении. Тогда возникает упомянутая необходимость перейти ко второй ступени испытания себя, которая состоит в экспериментальной проверке наличия в себе высшего измерения трансцендентности, того абсолютного, ничем не обусловленного ядра, которое в жизни принадлежит не сфере существования, но относится к царству бытия.
    
В среде, лишенной всякой опоры или «знака», успех или провал в решении проблемы последнего смысла жизни зависит именно от этого завершающего испытания. После того как отвергнуты или разрушены все надстройки, и единственной опорой осталось только собственное бытие, единственным источником последнего смысла в существовании, в жизни может быть только прямая и абсолютная связь между данным бытием (между тем, что существует ограниченно) и трансцендентностью (трансцендентностью в себе). Таким образом, этот смысл не приходит извне и не является чем-то посторонним, тем, что добавляется к бытию в результате его обращения к какому-то другому началу. Это было возможно в другом, традиционно устроенном мире. Между тем, в рассматриваемом здесь экзистенциальном пространстве этот смысл не может быть задан ничем, кроме упомянутого измерения трансцендентности, воспринятом человеком именно как корень своего бытия, своей «врожденной природы». Этот смысл включает в себя абсолютное оправдание, нерасторжимое и бесповоротное благословение, окончательное исчезновение состояния негативности и экзистенциальной проблематики. Только в этом случае правило «быть тем, как ты есть» перестаёт ограничивать. В ином случае любой путь будет неким ограничением, включая путь «сверхчеловека», как и любой другой образ жизни, который благодаря своим внешним особенностям действует для отвлечения человека от проблемы последнего смысла и сокрытия сущностной уязвимости.
    
Этот союз с трансцендентностью является также условием, помогающим избежать того, чтобы процесс обретения внутреннего единства, о котором говорилось выше, имел регрессивный характер. Действительно, не исключена возможность и патологического единения снизу; так, например, случается, когда элементарная страсть овладевает всей личностью и подчиняет ее целиком, используя все её способности для достижения собственных целей. Приблизительно то же самое происходит в случае фанатизма и одержимости. Эту возможность сведения к абсурду правила «быть самим собой» и достижения внутреннего единства также необходимо принимать в расчёт. Таким образом, это является последней причиной того, почему мы посчитали нужным поставить перед интересующим нас типом человека проблему «познания-испытания себя», в том числе на её второй ступени, которая, как было сказано, затрагивает проблему присутствия в себе безусловного и надындивидуального как своего истинного центра.
    
Легко понять, что для этого необходимо путем испытаний выйти за пределы собственной природы и собственного закона. Автономии, достигнутой тем, кто добился совпадения собственного бытия и собственной воли, ещё недостаточно. Для того чтобы удостоверится в своей способности выстоять в пустоте, в бесформенном, требуется большее, а именно разрыв уровня, который иногда даже может иметь характер насилия над собой. Это позитивная аномия, находящаяся по ту строну автономии. От менее подготовленных людей — то есть людей, в которых то, что мы назвали корневым наследием, не имеет достаточной экзистенциальной силы — это испытание почти всегда требует определенной склонности к «жертвенности»; они должны быть всегда готовыми к возможной гибели, сохраняя внутреннюю неуязвимость по отношению к этой возможности. Исход подобного рода испытаний или опытов остаётся неопределённым; так было во все времена, даже когда высшего подтверждения внутреннего суверенитета пытались достичь в рамках институтов, предлагаемых Традицией; этот исход становится тем более неопределённым в обстановке современного общества, в среде, где почти невозможно создать магический защитный круг при этом столкновении с трансцендентностью, с тем, что, собственно говоря, уже не является человеческим.
    
Но, повторим, абсолютный смысл бытия в мире, лишённом смысла, зависит почти исключительно от этого опыта. Если этот эксперимент завершится положительно, падёт последняя граница, трансценденция и экзистенция, свобода и необходимость, возможность и реальность сольются воедино. Тогда абсолютная «центральность» и совершенная неуязвимость реализуются в любой ситуации без ограничений: будь то темная или светлая ситуация, закрытая или открытая всем побуждениям или страстям жизни. Прежде всего этим создается основная предпосылка, позволяющая приспособиться к жизни в мире, ставшем свободным, но предоставленным самому себе, захваченном иррациональным и бессмысленным, при этом не теряя себя. Именно с этой проблемы мы начали наш разговор.
    
Установив этот существенный момент, связанный с окончательным самопознанием, вернемся к рассмотрению проблемы общей ориентации в текущем опыте, подходящей для человека, обретшего целостность, чтобы уточнить некоторые частные аспекты.
    
Если, следуя ранее избранным методом, мы пожелаем использовать в качестве временной точки опоры какую-либо из ницшеанских категорий, то наиболее пригодным для наших целей окажется понятие «дионисийства». Сам философ сверхчеловека придавал дионисийству различные и даже противоречивые значения. Одним из свидетельств его непонимания древних традиций является его истолкование символов Диониса и Аполлона, исходя из современной философии, типа шопенгауэровской. Как мы уже указывали, он связывает «Диониса» со своего рода обожествленной имманентностью, с пьянящим и исступленным утверждением жизни в ее самых иррациональных и трагических аспектах. И в противоположность первому делает из Аполлона символ созерцания мира чистых форм, стремящийся освободить от чувства и напряжения, вызываемых иррациональной и драматичной подосновой жизни, что он, по сути, приравнивает к бегству от действительности. Однако, подобная интерпретация лишена всякого основания.
    
Не углубляясь в специальную область истории религий и античной цивилизации, ограничимся лишь напоминанием того, что за исключением народных форм этого культа, имеющих деградировавший и фальшивый характер, дио-нисийский путь был путем мистерий и поэтому его, наряду с прочими сходными формами, существовавшими в других культурных областях, можно определить при помощи ранее использованной нами формулы — как жизни, достигающей такого уровня напряженности, которая благодаря онтологическому разрыву уровня находит свой выход или разряжается и высвобождается в то, что мы назвали больше-чем-жизнь. При желании мы можем связать этот выход, который равнозначен реализации, оживлению или пробуждению трансцендентного в себе, с подлинным содержанием аполлонического символа. Отсюда абсурдность установленного Ницше противопоставления между «Аполлоном» и «Дионисом».
    
Это в качестве предварительного уточнения. Таким образом, понятно, что для наших целей интерес может представлять исключительно «дионисийство», дополненное, если можно так выразиться, «аполлонизмом», то есть обладающее той стабильностью, которая может быть достигнута в результате дионисийского опыта, при условии, что данный результат является не целью, поставленной перед собой, но в некотором роде тем, что остаётся позади, преодолевается в подобном опыте. Если угодно, здесь можно говорить о «дионисийском аполлонизме». Это понятие можно считать одной из важнейших составляющих для поведения современного человека при его столкновении с существованием за рамками особой области переживаемых им испытаний.
    
Естественно, речь идет здесь не о нормальном существовании, но о тех его возможных, уже дифференцированных формах, которые хотя обладают определенной напряженностью, но возникают исключительно в хаотической среде, в царстве чистой случайности. Подобные формы существования широко распространены в современном мире, и скорее всего их число в ближайшее время будет только возрастать. Рассматриваемое нами состояние присуще человеку, который чувствует уверенность в себе, поскольку основным центром его личности является не жизнь, но бытие, что, следовательно, позволяет ему открыто пойти навстречу любому испытанию или переживанию, при этом не теряя себя; решиться на любой эксперимент, но уже не в целях самоиспытания или самопознания, но ради раскрытия всех своих возможностей, учитывая те изменения, которые могут произойти в нём, и те новые смыслы, которые могут открыться ему на этом пути.
    
Впрочем, тот же Ницше, несмотря на встречающееся у него смешение разнородных понятий, имеющее довольно опасный характер, довольно часто истолковывал «дионисийскую душу» в схожих понятиях. Для него это «живая душа, погружающаяся в становление», которая может намного опережать себя, почти убегать от себя, дабы вновь отыскать себя в более широком мире; которая испытывает потребность и находит удовольствие в странствиях по царству случайного и иррационального; та душа, которая в результате этих странствий «преображаясь сама, преображает жизнь», жизнь, которую необходимо принимать во всех её аспектах, то есть «ничего не вычитая, ничего не исключая и ничего не отбрасывая». Это относится также к области чувств. Дионисийским является «состояние, в котором дух вновь находит себя даже в чувствах, тогда как чувства обнаруживают себя в духе». Это касается людей высшего типа, у которых даже переживания, теснейшим образом связанные с чувствами, «в конце концов преображаются в образ и опьянение высочайшей духовностью».
    
Можно найти множество совпадений этой мысли с теми учениями, путями и тщательно разработанными практиками, существовавшими в мире Традиции. В более широком смысле, способность к экзистенциальному преодолению противоречия между «духом» и «чувствами», столь характерного для прежней западной религиозной морали, оказавшейся сегодня в состоянии кризиса, можно считать одним из аспектов дионисийства.
    
Но действительно преодолеть это противоречие можно исключительно при помощи другого качества, которое, подключаясь к области чувств, условно говоря, каталитически, то есть за счёт самого своего наличия, преобразует движущую силу.
    
Наконец, следует отметить, что способность открытого восприятия, без потери себя, имеет особую ценность именно в эпоху распада. Это — путь, позволяющий человеку стать над всеми возможными изменениями, включая даже самые опасные из них; здесь уместно вспомнить один отрывок из Упанишад, где говорится о том, кто достигает того последнего предела, когда даже сама смерть оказывается бессильной над ним, поскольку сама стала частью его существа. В подобном состоянии всё, исходящее извне, что в другом случае могло бы повредить или внести разлад в собственное бытие, напротив, может стать стимулом к активации свободы и все более широких возможностей. Измерение трансцендентности, наличествующее во всех приливах и отливах, в любом восхождении и в любом нисхождении, здесь также будет действовать как преобразователь. Оно позволит избежать всякого упоённого самоотождествления с жизненной силой, не говоря уже о тех последствиях, к которым может привести жажда жизни, безудержный порыв к поиску в чувствах суррогата смысла жизни, стремление к забвению себя в действиях и «реализациях». Таким образом, речь идёт о необходимости совмещения состояния отрешённости со способностью к глубокому переживанию, о периодически возобновляющемся браке между «бытием», пребывающем в покое, и жизненной субстанцией. Результатом этого союза является состояние совершенно особого рода, светлое, можно даже сказать интеллектуализированное и магнетическое, опьянение, полностью противоположное тому, которое возникает в результате экстатического открытия себя миру стихийных сил, инстинкта и «природы». Это исключительное состояние тончайшего и незамутнённого опьянения является жизненной пищей, необходимой для свободного существования в хаотическом мире, предоставленному самому себе.
    
Возможно, в дальнейшем нам выдастся случай, чтобы уточнить отдельные характеристики подобного состояния опьянения. Пока же нам представляется наиболее важным чётко установить существенное различие, которое имеется между указанным состоянием и теми взглядами, которые получили распространение в современном мире в результате своеобразного бунта против рационализма и пуританства. Мы имеем в виду так называемое «неоязычество», которое пошло по пути, напоминающему худшие аспекты ницшеанского «дионисийства» («избыток, невинность, полнота, радость жизни», агапе, экстаз, половая любовь, жестокость, опьянение, весна; «вся шкала света и цвета, которая ведет от полубожественных форм, как своего рода обожествления тела, до здоровой полуживотности и простых радостей, которыми наслаждаются не испорченные натуры», — правда, у Ницше речь шла об античном мире). Как мы уже говорили, почти тем же духом по большей части пронизан современный культ действия, несмотря на свойственные ему механические и абстрактные аспекты. Между тем, рассматриваемый нами образ жизни требует сохранения ясности и самосознания при любом столкновении с действительностью и при любом обращении к миру горнему, удержания состояния покоя, независимо от движения и сопутствующих изменений, что позволяет обеспечить непрерывность всего пути, который должен пройти идущий, и вместе с тем его неуязвимость и незримый суверенитет.
    
Но для этого требуется также нечто вроде свободы от прошлого и от будущего, бесстрашие души, свободной от уз мелкого «я», «бытие», которое проявляет себя как «бытие в акте», в действии. Необходимая в этом случае естественность поведения не позволяет говорить о «героизме» для характеристики отдельных проявлений этого стиля: действительно, подобный образ жизни совершенно чужд всякой патетике, романтике, индивидуализму, риторике и кичливости, почти всегда ассоциирующихся с современным представлением о «героизме». Смеем надеемся, что нет никакой необходимости особо указывать на то, что слово «акт» никоим образом не связано с академической неогегельянской философией вчерашнего дня, для которой это понятие стало центральным.
   
   
    
     
11. Действие без желания. Причинный закон
    
    
Теперь необходимо уделить внимание тому особому аспекту рассматриваемого здесь поведения, который относится к более широкой области, так или иначе затрагивающей каждого человека. Мы имеем в виду жизненное пространство, понимаемое как область различного рода деятельности и реализации, которые являются результатом осознанного решения со стороны индивида. То есть речь здесь идет уже не о просто переживаемом опыте, но непосредственно о процессах, подчиненных определённой цели. Как уже говорилось, изучаемый нами человеческий тип благодаря своему внутреннему складу занимает в этом вопросе позицию, сущность которой в мире Традиции описывалась двумя основополагающими максимами. Первая из них гласит, что следует действовать, не заботясь о результатах, не принимая в расчёт возможный успех или неудачу, победу или поражение, выгоду или убыток, не говоря уже об удовольствии или страдании, одобрении или неодобрении со стороны других.
    
Подобного рода действие называют также «действием без желания». Доказательством присутствия в человеке высшего измерения является его способность вкладывать в действие подобного рода не меньшее, но, напротив, даже большее усердие, чем то, которое обычно проявляет человек другого типа в обычных действиях, имеющих обусловленный характер. Здесь также можно говорить о правиле «делай то, что должно быть сделано», о безличном действии. Необходимое для этого сосуществование двух начал ещё более явственно проявляется во второй традиционной максиме — «деяние недеянием». При помощи этой парадоксальной формулы дальневосточная мудрость описывает такой вид действия, который не вовлекает и не «движет» высший принцип, «бытие» в себе, каковое, однако, остается при этом истинным субъектом действия, тем, чему данное действие обязано своей начальной движущей силой и тем, что одновременно его поддерживает и направляет от начала до конца.
    
Вполне понятно, что нечто подобное возможно главным образом тогда, когда человек подчиняется «собственной природе» и тому, что вытекает из данной ситуации, активно принятой им на себя в качестве индивида в существовании. Более того, только в этом случае имеет силу правило действовать, не думая о результатах, делать то, что должно быть сделано, поскольку содержание подобного действия определяется не представлениями об абстрактной и абсолютной свободе, но естественным внутренним законом.
    
Если «дионисийская» позиция связана главным образом с рецептивным аспектом испытания и утверждения себя в сердце становления, что может иметь место при встрече с непредсказуемым, иррациональным и проблематичным, то вышеуказанная ориентация, таким образом, затрагивает специфически активный и в некотором смысле внешний аспект личного поведения и самовыражения. В частности, ко второму случаю применима последняя максима мира Традиции: «быть цельным в раздробленном, прямым в кривом». Мы уже затрагивали этот момент, говоря об особой категории действий, которые на самом деле являются периферийными и «пассивными», не затрагивают внутренней сущности и практически представляют собой механические рефлексы и бессознательные чувственные реакции. Та же воображаемая полнота чистой «жизни», которая почти целиком обусловлена биологически, по сути ненамного превышает этот уровень. Но действие, исходящее из глубинного и в некотором смысле сверхиндивидуального ядра, из бытия как «бытия, проявляющего себя в акте», имеет совершенно другой характер. Подобного рода действиям, независимо от их предмета, присуща целостность. Их качество неизменно, неделимо и всегда остается равным себе: это чистое самовыражение, которое равным образом может проявляться как в самом скромном изделии, сделанном руками ремесленника или даже произведенном механически, так и в адекватных действиях в опасных обстоятельствах или в ситуациях, требующих умения распоряжаться и держать под своим контролем крупные материальные или социальные силы. Пеги, говоривший, что хорошо сделанная работа сама по себе уже является вознаграждением, что настоящий мастер с одинаковым усердием исполняет как ту работу, которую увидят другие, так и ту, которую не увидит никто, в сущности, лишь повторил идею, широко распространённую в мире Традиции. Мы ещё вернемся к этому вопросу в одной из последующих глав.
    
Пока же, похоже, имеет смысл прояснить ещё один частный момент, имеющий отношение к обсуждаемой нами теме. Речь идёт о правильном понимании смысла той максимы, согласно которой «делая должное», не следует принимать в расчет в качестве побуждений ни удовольствие, ни страдание. Вероятно, здесь могут возникнуть ассоциации с поведением, опирающимся на нечто вроде сухой и обескураживающей концепции «морального стоицизма». Действительно, человеку, действующему исходя из «жизни», а не из «бытия», трудно представить себе возможность вышеописанной ориентации, если он не приемлет ни какой-либо абстрактной нормы, ни некоего «долга», подавляющего естественное влечение индивида, поскольку последнее, напротив, побуждает его к поискам удовольствия и заставляет избегать страдания. Однако, это общее место, которое на самом деле является результатом незаконного обобщения того, что свойственно исключительно определенным ситуациям, где удовольствие и страдание по зрелому размышлению оказываются лишь заключительными идеями, которым предварительное рациональное рассуждение отводит роль целей и эффективных побудителей действия. Но для всех «здоровых» натур (здесь вполне уместно использовать это выражение) ситуации подобного рода более редки, чем это принято думать; гораздо чаще в начале стоит не рефлексия, но определенное движение жизни, которое в результате развития отзывается как удовольствие или страдание. Действительно, если определяющими для собственного поведения являются исключительно гедонические или эвдемонистические ценности, то можно говорить о «декадансе» жизни. Подобное поведение ведет к распаду и разочарованию. Приблизительно также развратный и порочный человек склонен понимать «удовольствие» в любви; для него то чувство, которое для других является естественным результатом эротического влечения, завершающегося овладением женщиной и соитием с ней, становится заключительной целью, для которой все остальное служит средством.
    
В любом случае важно научиться проводить различие — также известное традиционным учениям — между вожделеющим счастьем (или удовольствием) и «героическим» счастьем (или удовольствием); мы используем здесь слово «героическое» с учётом ранее сделанных оговорок. То же различие существует между двумя противоположными образами жизни и типами человека. Первый вид счастья, или удовольствия, принадлежит натуралистическому уровню и отмечен пассивностью по отношению к миру побуждений, влечений, страстей и склонностей. Согласно традиции, в основе натуралистического существования лежит желание и жажда; вожделеющее удовольствие это то, которое связано с удовлетворением желания наподобие мгновенному утолению жгучей жажды, толкающей жизнь вперед. В противоположность ему «героическое» удовольствие сопровождает решительное действие, исходящее из «бытия», из высшего уровня жизни; в некотором смысле оно смешано с тем особым состоянием опьянения, о котором мы говорили чуть выше.
    
Согласно норме чистого действия, не следует принимать в расчет только удовольствие и страдание первого, то есть натуралистического типа. Однако чистое действие также может доставлять особого рода удовольствие или счастье, и, следовательно, вовсе не обязательно должно быть чем-то скучным, отвлечённым и нудным; в нём также могут присутствовать и огонь, и порыв, но совершенно иного рода, сопровождающиеся постоянным присутствием и прозрачностью высшего принципа, сохраняющего состояние покоя и отрешённости, который, как говорилось, и является истинно действующим началом. Здесь также очень важно не смешивать форму действия (то есть его внутреннее значение, тот его образ, в котором оно имеет ценность для Я) с его содержанием. В принципе всё, могущее служить предметом вожделеющего и пассивного удовольствия, также может стать объектом героического или положительного удовольствия, и наоборот. Речь идет об ином измерении, где дозволено всё, но дозволено именно потому, что это измерение дополнительно объемлет те возможности, которые выходят за рамки обусловленного натурального существования. Однако на практике довольно часто бывает так, что добиться этого можно исключительно при условии предварительного качественного изменения, того пресуществления чувственного в сверхчувственное, которое мы чуть выше признали одним из основных аспектов интегрированного и очищенного дионисийства.
    
В качестве последнего момента укажем на аналогию, существующую между положительным, героическим удовольствием и тем, которое даже на эмпирическом уровне нередко является результатом любой деятельности, достигающей совершенства, то есть такого действия, в которое человек вкладывает себя целиком. Так, многим наверняка доводилось испытывать то удовольствие особого рода, которое возникает после долгих усилий, направленных на овладение неким приобретённым умением, когда оно доводится до высшей степени мастерства, даётся легко и непроизвольно, почти как игра.
    
Итак, все рассмотренные выше элементы взаимно дополняют друг друга.
    
Теперь добавим ещё несколько соображений, относящихся к более внешней области, то есть к сфере взаимодействий, которым подвержен даже тот индивид, которому удалось достичь целостности в нашем понимании, благодаря тому, что он сохраняет свою сопричастность определенному обществу, определенной культуре и определенной среде.
    
Чистое действие не равнозначно слепому действию. Поэтому правило действовать, невзирая на возможные последствия, применимо к аффективным индивидуальным мотивам, но не касается необходимости знать объективные условия, которые следует принимать в расчёт при совершении того или иного действия, так как в противном случае оно никогда не достигнет совершенства или будет обречено на провал с самого начала. Дело даже не в том, что оно может не удастся, это как раз второстепенный момент, но эта неудача не должна быть результатом плохого знания условий его реализации, то есть, в более широком смысле, незнания каузальности, отношений между причинами и следствиями, закона согласованных действий и противодействий.
    
Имеет смысл несколько подробнее остановиться на этом моменте, в том числе ради того, чтобы более точно определить поведение, приемлемое для человека, обретшего целостность, после снятия принятых представлений о добре и зле. На самом деле реальное преодоление морального уровня, без пафоса и полемики, происходит благодаря знанию, знанию причин и следствий, которое, собственно, и позволяет определённым образом выстроить своё поведение. В этом случае на смену моральному понятию «греха» приходит объективное понятие «вины» или, точнее, «ошибки». Таким образом, для человека, центр которого расположен в трансцендентности, понятие «греха» имеет столь же мало смысла, как общепринятые и относительные представления о добре и зле, о законном и незаконном. На духовном уровне все эти понятия сгорают без следа, безо всякого шанса на возрождение. При желании можно сказать, что они лишаются своей абсолютной ценности и проходят проверку в объективных условиях как фактические следствия, которые вытекают из действия, внутренне свободного от подобных представлений.
    
Как и для других, ранее рассмотренных нами элементов поведения, приемлемого в эпоху распада, для этого элемента также имеется прямое соответствие в традиционных учениях. Здесь можно вспомнить — хорошо известный, но почти всегда плохо понимаемый, в том числе вследствие излишних морализаторских наслоений — так называемый кармический закон. Он касается тех следствий, которые естественным и нейтральным путем, не имея ни малейшего отношения к каким-либо позитивным или негативным моральным санкциям, вытекают из определенных действий, поскольку причина потенциально заложена в самих этих действиях. В некотором смысле это расширение тех законов, которые сегодня принято считать действующими для физических явлений; законов, не накладывающих никаких внутренних ограничений на тот образ поведения, которое избирает человек, предварительно познавший эти законы. Относительно «зла» есть одна старинная испанская поговорка, в которой хорошо передана эта идея: «Бог сказал: бери, что хочешь, и плати за это соответствующую цену», в Коране о том же сказано так: «Кто причиняет зло, причиняет его только самому себе». Таким образом, речь идет об умении учитывать возможность определенных объективных реакций; если — даже в том случае, когда они отрицательны — человек готов принять их, его действие остается свободным. Можно заметить, что точно так же в принципе относились ко всем детерминизмам, присущим тому, что в традиционном мире называли «роком», которые, собственно, и лежали в основе всех разновидностей предсказаний и гадания: речь шла об определенных объективных направлениях развития событий, которые можно было принимать в расчет или нет, исходя из преимуществ или риска, заложенных в том или ином варианте выбора. Так аналогичным образом, зная о неблагоприятном метеорологическом прогнозе можно отказаться от рискованного восхождения в горы или от запланированного полёта или всё же их совершить. Во втором случае риск принимается с самого начала. Но свобода остается. Никакой «моральный» фактор не играет здесь ни малейшей роли. В некоторых случаях «естественная санкция», карма, может быть частично нейтрализована. Приведем еще одну аналогию: можно заранее знать, что определенный образ жизни может привести к заболеваниям организма. Можно пренебречь этим и затем, возможно, быть вынужденным прибегнуть к лекарствам для нейтрализации последствий. Тогда все сведётся к согласованию различных реакций, и окончательный результат будет зависеть от того, какая из них окажется сильнее. То же самое происходит и на нематериальном уровне.
    
В случае достижения высокого уровня бытийного единства можно таким же образом интерпретировать всё, что можно уподобить «внутренней санкции», то есть возникновение положительных чувств при совершении одних поступков, отрицательных — при противоположных, или соответствующих «добру» и «злу» в зависимости от того конкретного содержания, которое вкладывают в эти понятия в данном обществе, социальном слое, культуре и времени. Помимо чисто внешних, социальных реакций, страдания, угрызения совести, чувство вины или стыда могут вызывать те поступки, которые идут наперекор той основной тенденции, которая, несмотря ни на что преобладает в душе человека (для обычного человека речь почти всегда идет о социально-наследственных условиях, действующих в его подсознании) и только чисто внешне заглушена другими тенденциями и произволом «физического Я»; когда же, напротив, следуют этой тенденции, возникает чувство удовольствия и удовлетворения. Наконец, следует отметить, что воздействие негативной «внутренней санкции» может оказаться настолько сильным, что дело кончится крахом, как в уже описанном ранее случае, когда человек, выбравший определённый идеал и линию поведения, исходя из той тенденции, которую он оценил как наиболее глубокую и аутентичную для себя, позднее уступает другим, пассивно констатируя свою слабость и свое поражение и ничего не предпринимая против душевного разлада, порожденного множеством не согласованных тенденций.
    
Подобные аффективные реакции имеют чисто психологический характер и происхождение; они могут никак не сказываться на внутреннем качестве действий, поскольку не имеют трансцендентного значения, то есть характера «моральных санкций». Они являются в своём роде «естественными» фактами, которые не стоит обременять мифологическими моральными интерпретациями, если достигнута подлинная внутренняя свобода. Именно как таковые они были зафиксированы Гюйо, Ницше и многими другими авторами в качестве реальных феноменов «морального сознания», на которых другие сочинители почти экспериментально — незаконно переходя от уровня психологических фактов на уровень чистых ценностей — пытались основать этику, не опирающуюся открыто на религиозные императивы. Этот аспект исчезает сам собой, когда достигается единство бытия и действие исходит из этого единства. Дабы окончательно устранить любые ограничивающие выводы и всякую опору, добавим сюда еще один пункт: он исчезает, когда бытие обретает единство посредством волевого выбора — ибо это также требует некоего выбора, направление которого не является обязательным. Можно выбрать также неединство; среди рассматриваемых нами высших типов, встречаются такие, кто может себе это позволить. В подобном случае единство не то чтобы действительно отсутствует, скорее оно — не овеществлено, существует на более глубоком, скрытом уровне.
    
Наконец, в кавычках, можно напомнить, что в той же традиции, к которой относится доктрина кармы, не исключена возможность не только исчезновения указанных эмоциональных реакций («безгрешность», внутренний нейтралитет в добре и зле), но и возможность «магической» нейтрализации (если можно так выразиться) собственно кармических реакций, доступная тому, кому удается реально выжечь в себе свою натуралистическую составляющую и тем самым достичь активной дезиндивидуализации.
    
Можно воспользоваться этим небольшим отступлением, чтобы заодно объяснить каким образом безо всякого пафоса можно безлично устранить «моральный» уровень, и заодно рассмотреть причинно-следственный закон во всем его объёме. Выше мы говорили об области внешнего действия, где уже требуется знание этого закона. Во внутренней же области речь идет о знании того, какие «удары по собственному Я» потенциально могут нанести определенные поступки и, следовательно, об умении сообразовывать их с той же объективностью. Комплекс «греха» является патологическим образованием, возникшим под знаком Бога-личности, «морального Бога». Осознание совершенной ошибки вместо чувства греха, напротив, было отличительной чертой традиций метафизического характера, и это одна из тех идей, которую стоило бы усвоить сегодня высшему человеку для выстраивания своей линии поведения в соответствии с ранее изложенными принципами, вне всяких религиозных пережитков. Следующее замечание Ф. Шюона позволяет лучше понять эту идею: «Индусы и народы Дальнего Востока не имеют понятия „греха" в семитском значении этого слова; они различают действия не исходя из некой внутренне присущей им ценности, но исходя из их уместности с точки зрения космических или духовных реакций, а также общественной пользы; они делят их не на „нравственные" и „безнравственные", но на полезные и вредные, приятные и неприятные, нормальные и ненормальные, при условии (за исключением, если только не жертвуют первым — но вне рамок любой этической классификации — во имя духовного интереса. Они могут доводить самоотречение, самоотверженность, умерщвление плоти до крайних пределов того, что может вынести человек, но не становятся от этого „моралистами"».
    * * *
    
На этом можно завершить первую часть нашего исследования. Подытоживая, можно сказать, что человек, для которого новая свобода не означает разрушения, поскольку он благодаря своему особому внутреннему складу либо уже обладает прочной опорой в самом себе, либо способен завоевать её посредством экзистенциального разрыва уровня, восстанавливающего контакт с высшим измерением «бытия», способен обрести особое видение реальности, свободное от человеческого и морального элемента, от проекций субъективности, от концептуальных надстроек, финалистского и теистического характера. Об этой редукции к чистой реальности в области общего видения мира и жизни более подробно мы поговорим в дальнейшем. Её обратной стороной становится возращение самой личности к чистому бытию; свобода чистого существования во внешнем мире совпадает с обнаженным принятием собственного естества, откуда человек выводит собственную норму, которая становится для него законом, налагаемым на себя в той мере, в какой ему не достаёт единства в начале пути, в той мере, в какой сильны в нем отвлекающие вторичные тенденции и влияние внешних факторов.
    
На практике в области действия был рассмотрен опытный режим, имеющий два уровня и две цели: сначала познание-испытание себя, как детерминированного бытия, затем испытание себя как бытия, в котором позитивно присутствует измерение трансцендентности. Утверждение этого измерения в качестве последнего основания для собственного закона является высшим оправданием этого закона. При полном распаде в атмосфере всеобщего разложения проблема абсолютного и незыблемого смысла жизни имеет только одно решение, а именно: прямое принятие собственного обнаженного бытия с ориентацией на трансцендентность.
    
По поводу образа поведения при контакте с миром можно сказать, что по достижении полной ясности относительно себя самого и проверки себя самого общим правилом должна стать бесстрашная открытость любому возможному опыту, свободная ото всяких уз, но требующая сохранять отрешенность. Если подобного рода опыт повышает жизненную напряженность и включает механизм преодоления с целью пробуждения и поддержания безмятежного принципа трансцендентности в себе, то общее направление имеет нечто схожее с тем, что Ницше называл дионисий-ским состоянием: но это состояние должно быть определённым образом интегрировано, так что здесь, возможно, будет более уместно использовать для его характеристики понятие «дионисийского аполлонизма». Однако если под контактом с миром понимается не просто пережитый опыт как таковой, но проявление себя вовне посредством активных действий и инициатив, то имеет смысл говорить о стиле цельности в любом акте, о чистом и безличном действии «без желания», без привязанности.
    
Мы также уделили внимание особому состоянию ясного опьянения, которое также связано с рассматриваемым нами направлением и является важнейшим элементом для интересующего нас здесь типа человека, поскольку оно заменяет в нашем случае то состояние душевного подъема, которое в другом мире ему могла дать либо среда, сформированная Традицией, то есть исполненная смысла, либо подсознательная связь с аффектами и влечениями, с жизненной основой существования, с чистым bios. Наконец, мы посветили несколько соображений реализму действия и знанию, которые должны прийти на смену мифологии внешних моральных санкций и «греха».
    
Читатель, знакомый с другими нашими работами, сумеет уловить сходство, существующее между сделанными нами замечаниями и некоторыми правилами, существующими в различных школах и течениях мира Традиции, где они, однако, почти всегда относятся исключительно к «внутренней доктрине». Повторим уже сказанное, а именно, что исключительно по конъюнктурным соображениям мы сочли уместным обратиться к тематике, затронутой отдельными современными мыслителями и, в частности, Ницше, воспользовавшись этим для того, чтобы установить связь с теми проблемами, которые занимали европейские умы, предугадавшие наступление нигилизма, мира без Бога и пытавшиеся найти положительный выход из подобного состояния. Однако необходимо четко понимать, что мы могли бы обойтись вообще без этих ссылок. Исходя из тех соображении, прежде чем перейти к изучению отдельных областей культуры и современных нравов, а также к вопросу о той позиции, которую следует занять по отношению к ним, мы находим уместным вкратце рассмотреть одно из современных философских течений, известное как экзистенциализм.
   
  
  
   
    
ТУПИК ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
   
   
    
     
12. Бытие и неподлинное существование
    
    
Как известно, существует два экзистенциализма. Первый из них зародился в группе профессиональных философов, идеи которых до недавнего времени были достоянием крайне узких кругов интеллектуалов. Вторым является практический экзистенциализм, вошедший в моду после Второй мировой войны благодаря усилиям различных лиц, одни из которых использовали отдельные темы, затронутые философами экзистенциализма в своей литературной деятельности, а другие попытались выработать на их основе новый антиконформистский стиль анархического или бунтарского толка; так, например, поступили знаменитые экзистенциалисты из Сен-Жермен-де-Пре и представители других парижских кругов, находившихся главным образом под влиянием творчества Сартра.
    
Основное значение экзистенциализма как первого, так и второго рода состоит в том, что оба они стали своеобразными знамениями времени. Причем, ни частые преувеличения, ни снобизм, присущие экзистенциализму второго типа, ничуть не снижают его знаковой ценности сравнительно с «серьёзным» философским экзистенциализмом. Действительно, этот второй экзистенциализм практической направленности был и остаётся одной из разновидностей течений, созданных представителями ранее упомянутого потерянного поколения, глубоко травмированного последним кризисом современного мира. Но именно поэтому его последователи в некотором смысле находятся в более выгодном положении по сравнению с кабинетными экзистенциалистами от философии, в большинстве своём вышедшими из среды университетских профессоров. Хотя последним и удалось в своих размышлениях дойти до постановки проблем, связанных с кризисом современного человека, большинство из них продолжали и продолжают вести мелкобуржуазный образ жизни, крайне далекий от антиконформистского поведения, которое демонстративно практикуется различными представителями другой ветви экзистенциализма.
    
Однако, несмотря на это, мы займемся именно философским экзистенциализмом. Сразу скажем, что у нас нет ни малейшего желания вступать здесь в «философическую» дискуссию относительно «истинности» или «ложности» его установок, с умозрительной точки зрения. Дело даже не в том, что для этого нам пришлось бы значительно увеличить объём этой книги, важнее то, что подобного рода дискуссия не представляет ни малейшего интереса с точки зрения поставленных нами целей. Поэтому мы ограничимся здесь анализом наиболее типичных экзистенциалистских сюжетов, с точки зрения их символического и собственно «экзистенциального» значения, то есть оценивая их как косвенные свидетельства современного отношения к жизни, свойственного определенному типу человека не только на поведенческом, но и на умозрительном уровне. Другой причиной нашего обращения к экзистенциализму можно считать необходимость провести разграничительную черту между указанными нами ранее принципами и идеями экзистенциалистов; это тем более необходимо, поскольку используемая нами терминология может создать ложное впечатление о несуществующем родстве этих позиций.
    
По большому счету, несмотря на большую систематичность и более богатый философский инструментарий, экзистенциалисты не далеко ушли от Ницше: они также являются современными людьми, то есть людьми, утратившими связи с миром Традиции и лишенными всякого знания и понимания этого мира. Экзистенциалисты работают с категориями «западного мышления», то есть абстрактного мышления, лишенного корней и имеющего по сути дела исключительно профанический характер. Достаточно показателен здесь случай Ясперса, который, возможно, был единственным среди экзистенциалистов, кто хотя бы пытался, пусть и крайне поверхностно, обратиться к «метафизике», при этом, правда, путая её с мистицизмом. Но даже он, воспевая «рациональное озарение», «свободу и независимость философствующего человека», одновременно проявлял крайнюю нетерпимость к любым формам духовной или мирской власти по той простой причине, что на эту власть притязают те, кто «возомнил себя рупором Бога», почему-то решив, что именно это является единственно мыслимой формой духовного авторитета. Это — типичное мировоззрение интеллектуала либерально-буржуазного происхождения. Мы же, со своей стороны, стоим на противоположной позиции и даже для прояснения и разрешения современных проблем используем отнюдь не современные категории. В результате, даже когда экзистенциалистам удается нащупать правильный путь, что, как правило, происходит чисто случайно, они, не имея твердой опоры, не способны пройти по нему до конца, неизбежно сбиваются с него и начинают плутать, пока не обессилят настолько, что оказываются вынужденными сдаться. Наконец, существенным недостатком философов-экзистенциалистов стоит признать нарочитое злоупотребление произвольно выдуманной терминологией, в результате чего их мысль настолько запутывается, что мало кому хватит сил и терпения, чтобы разобраться в этих хитросплетениях. Особенно это относится к Хайдеггеру.
    
Первым делом нам важно выявить в экзистенциализме следующий момент — утверждение «бытийно-онтологического» первенства данного, конкретного и неповторимого бытия, каковое мы неизменно являем собой. Это выражается, в частности, в следующем утверждении: «существование предшествует сущности». «Сущности» здесь равнозначно всё, что может быть суждением, ценностью, именем. Существование же прямо связывается с «ситуацией», то есть тем состоянием, в котором фактически пребывает каждый индивид в пространстве, времени и истории. Хайдеггер использует для обозначения этой элементарной реальности выражение «здесь-бытие» (da-sein). Он настолько тесно связывает его с «бытием-в-мире», что видит в нём основной элемент, составляющий человеческое бытие. Из этого следует, что при обсуждении любой проблемы или концепции мира, дабы избежать мистификаций и не впасть в самообман, необходимо признать в качестве предпосылки ограничения, налагаемые «ситуацией».
    
Однако те положительные выводы, которые можно сделать из этой первой и основополагающей экзистенциалистской темы, не добавляют практически ничего нового к уже сказанному нами ранее по поводу утверждения собственной природы и собственного закона, а также о необходимости отказа от любых доктрин и норм, притязающих на универсальную, абстрактную и нормативную значимость. Как бы то ни было, становится понятным в каком направлении движутся экзистенциалисты в своих попытках отыскать прочную опору, единственно возможную в нынешней атмосфере разложения. Так, в частности, тот же Ясперс указывает на то, что всякое «объективное», оторванное от «ситуационности» рассмотрение проблем и концепций мироздания неизбежно приводит к релятивизму, скептицизму и, наконец, к нигилизму. Единственным открытым путем остается «просветление» (Erhellung) идей и принципов, исходя из их экзистенциального основания, а именно из истины «бытия», каковое они представляют собой. В результате круг как бы замыкается. Однако Хайдеггер не без основания замечает, в связи с этим, что важно не столько выйти из круга, сколько пребывать в нём надлежащим образом.
    
Связь, существующая между этой ориентацией и внешним миром, отныне лишенном смысла, описывается как экзистенциалистская оппозиция между подлинным и неподлинным. Хайдеггер говорит о состоянии неподлинности, забвения, «сокрытия» самого себя или бегства от себя, свойственного нашей ситуации «заброшенности» в повседневность бессмысленного социального существования с его «очевидностями», бесплодными разговорами, двусмысленностями, путаницей, выгодами, различными способами «успокоения», «подавления» и другими отвлекающими средствами, позволяющими бежать от действительности. Подлинное существование открыто заявляет о себе, когда понимают, что подосновой этого существования является «ничто», и вопрошают о собственном сокровенном бытии, по ту строну социального «Я» и его категорий. Это краткое перечисление основных критических положений, вытекающих из констатации абсурдности и бессмысленности современной жизни.
    
Однако между этим кругом идей и нашими взглядами существует лишь относительное сходство, поскольку для экзистенциализма характерна неприемлемая для нас переоценка «ситуационности». Для Хайдеггера «здесь-бытие» всегда остается «бытием-в-мире». Для Яс-перса, как и для Марселя, «ситуационная конечность» также является пограничным фактом, данностью, перед лицом которой мысль останавливается и терпит крах. Хайдеггер повторяет, что характер «бытия-в-мире» не является случайным для «Самости»; то есть, что не бывает «Самости», которая могла бы не иметь этого характера, не бывает, чтобы человек сначала был, и только потом вступал бы в отношения с миром, отношения, имеющие случайный, окказиональный и произвольный характер по отношению к факту его бытия. Но всё это может иметь отношение только к определенному типу человека, отличному от того, который интересует нас здесь. Как мы знаем, для последнего, наряду с полным принятием того, что он есть как детерминированное существо, характерна внутренняя дистанция, которая кладет конец всякой «ситуационной» обусловленности и, с высшей точки зрения, минимизирует всякое «бытие-в-мире», придаёт ему действительно случайный характер.
    
Экзистенциалистам свойственна явная непоследовательность, особенно если учитывать, что именно в разрыве этой «замкнутости» индивида они одновременно видят преодоление той простой имманентности, которая, как мы уже указывали, основательно вредит позициям Ницше. Уже у Сёрена Кьеркегора, считающегося духовным отцом экзистенциалистов, «экзистенция» предстает как проблема, поскольку, используя специальный немецкий термин Existenz в значении, далёком от общепринятом, он определяет Existenz как парадоксальное место, где сосуществуют конечное и бесконечное, преходящее и вечное, где они пересекаются, но в то же время взаимоисключают друг друга. По всей видимости здесь также идет речь о признании наличия в человеке измерения трансцендентности (экзистенциалисты, склонные к абстрактному философствованию, как правило говорят о человеке в целом, тогда как необходимо всегда обращаться к тому или иному типу человека). Тем не менее концепция Existenz как физического присутствия «Я» в мире (в определенной, конкретной и неповторимой форме и ситуации — здесь можно обратиться к теории собственной природы и собственного закона, см. гл. 7) и одновременно как метафизического присутствия Бытия (трансцендентного) в «Я» сохраняет свою значимость и для нас.
    
В этом отношении экзистенциализм особого рода также мог бы прийти к другому из ранее установленных нами положений — к потребности положительного антитеизма, к экзистенциальному преодолению Бога-личности как объекта веры или сомнения, к идее о том, что центр «Я» таинственным образом является также центром Бытия, где под «Богом» (трансцендентностью) естественно понимают не содержание веры или догмы, но некое незримое присутствие в существовании и в свободе. Слова Ясперса «Я уверен в Боге настолько, насколько подлинно моё существование» в некотором смысле ведут нас к уже указанному состоянию, в котором поставить под сомнение Бытие равнозначно тому, чтобы усомниться в самом себе.
    
Таким образом, подводя предварительный итог этому первому рассмотрению экзистенциалистских идей, мы можем записать в актив экзистенциализма раскрытие двойственной структуры определенного типа человека (но не человека вообще) и разрыв уровня «жизни» путем допущения наличия высшего уровня. Но как мы вскоре увидим, из этого вытекает очередная проблема, которую так и не удалось решить экзистенциализму.
   
   
    
     
13. Сартр: тюрьма без стен
    
    
Пожалуй из всех экзистенциалистов наибольшее внимание понятию «экзистенциальной свободы» уделял именно Сартр. Его теория по сути дела отражает тот процесс разрыва, который привел к появлению нигилистического мира. Сартр говорит о ничтожащем (neantisante) действии человеческого существа, в котором выражается его свобода и каковое составляет сущность и последний смысл всякого движения, устремлённого к концу и, в конечном счёте, всего его существования во времени. Умозрительно эта идея «обосновывается» следующим образом: «для того чтобы действовать, необходимо отказаться от поединка с бытиём и перейти в решительную атаку на небытиё», а, следовательно, любой конец соответствует ещё несуществующей ситуации, то есть в данном контексте — «ничто», пустому пространству того, что только возможно. Таким образом, деятельная свобода вводит в мир «ничто»: «человеческое существо поначалу покоится в груди бытия, затем отрывается от него посредством recul neantisant[18]», и это происходит не только тогда, когда он, сомневаясь, вопрошая, ища, разрушая, ставит под сомнение бытиё, но также в результате любого желания, душевного движения или страстного порыва безо всякого исключения. Таким образом, свобода предстаёт как «ничтожащий разрыв с миром и с самим собой», как чистое отрицание данности: не быть тем, что есть, но быть тем, чего нет. Этот процесс разрыва и трансценденции, который оставляет за собой «ничто» и снова ведёт к «ничто», повторяясь, сменяется развёртыванием существования во времени («темпорализацией»). Сартр говорит дословно следующее: «Свобода, выбор, ничтожествование, темпорализация — всё это одно и то же».
    
Такой подход разделяют и другие экзистенциалисты, особенно Хайдеггер, который видит в «трансценденции» сущность, эссенцию, фундаментальную структуру субъекта, «самость» или ipseita, либо, как предпочитают говорить другие — «сущность, каковую мы всегда являем собой». Но именно у Сартра наиболее наглядно выражена связь между подобными взглядами и их «экзистенциальной» подосновой, созданной специфическим опытом современного человека, который сжёг все опоры и узы и в результате снова оказался перед самим собой.
    
Сартр прибегает к изощрённой аргументации, дабы «объективно» доказать, что последним основанием любого человеческого действия является абсолютная свобода, что не существует ситуации, в которой человеку не приходилось бы делать выбора, и что в этом выборе у него нет никакой внешней опоры, кроме него самого. Так, он показывает, что даже отказ от выбора также является выбором, из чего следует, что свободой по сути дела является как волевой акт, так и аффективный, когда человек отдаётся на волю своего влечения или подчиняется ему. Обращения к «природе», «психологии», «истории» и т. п. не могут служить реальным оправданием, поскольку в вышеуказанном смысле сохраняются как личная фундаментальная свобода и как личная ответственность. Таким образом, мы видим, что Сартр полагает как фактическую данность, доказанную философским анализом, то, что у Ницше было скорее императивом: для высшего человека не должно быть ничего, на что он мог бы переложить ответственность и «смысл» жизни. Но душевное состояние здесь совершенно иное. Для Сартра человек — вечный узник в тюрьме без стен; он не может найти убежища от собственной свободы ни внутри себя, ни снаружи; он обречён быть свободным, он приговорён к свободе. Он не волен ни принять, ни отвергнуть своей свободы, не в силах снять с себя бремя свободы. Именно подобное душевное состояние является для нас наиболее характерным свидетельством того особого, отрицательного смысла, который приобретает свобода для определенного человеческого типа в эпоху нигилизма. Свобода, которая не может перестать быть таковой, не могущая выбрать быть или не быть свободой — именно это является для Сартра пределом, непреодолимой и ужасающей изначальной «данностью».
    
Как уже было сказано, ко всем остальному, ко всему этому внешнему миру, с любыми его ограничениями, налагаемыми людьми, вещами или событиями, никогда и никто нас не принуждал; в принципе, исходя из свободы, вполне переносимы и бессилие, и трагедия, и сама смерть. В большинстве случаев всё это можно свести к факторам, которые хотя и следует принимать в расчёт, но которые не накладывают никаких внутренних уз (почти как бы следуя объективной линии поведения, см. об этом гл. 16). В этом Сартр следует хайдеггеровской концепции «подручности» (Zuhanden-heit), согласно которой, всё с чем мы сталкиваемся во внешнем мире, всё, исходящее от людей и вещей, имеет характер «простого подручного средства», что всегда предполагает не только особую структуру или склад личности, но также личную позицию, некую цель, некий путь, избираемый исключительно по собственной воле, по отношению к которому все внешние факторы теряют свой нейтральный характер и становятся либо благоприятными — подручными, пригодными к использованию, либо враждебными. Они могу изменить свой характер на обратный (превратиться из благоприятных во враждебные, и наоборот) в момент изменения личной позиции, поставленных целей или намерений. Но здесь мы по прежнему остаёмся в замкнутом круге собственной фундаментальной свободы: «[Человек] делал лишь то, что хочет; он хотел лишь того, что сделал».
    
Мы не будем подробно останавливаться на деталях той довольно парадоксальной аргументации, которую использует Сартр для доказательства собственной позиции. Здесь, скорее, интересно отметить, что всё это служит ему для уточнения специфического образа «ничтожащего» свободного человека, оставшегося наедине с самим собой. «Ни позади нас, ни впереди нет светлого царства ценностей, оправданий или причин» — пишет он. Я отдан во власть своей собственной свободе и своей ответственности, не имея убежища ни в себе, ни вне себя, и безо всякого снисхождения.
    
По эмоциональной тональности это почти равнозначно ощущению абсолютной свободы скорее как обременяющей тяжести, нежели как завоевания (Хайдеггер использует именно это понятие «тяжесть» — Last — для характеристики чувства, которое испытывает тот, кто оказался «заброшенным» в мир, тот, кто столь же остро переживает своё «здесь-бытие», сколь столь же смутно ощущает «откуда» и «куда»). Однако введение в этот контекст понятия ответственности сразу указывает на одно из самых слабых мест во всём экзистенциализме, поскольку немедленно возникает вопрос: ответственность перед кем? Радикальное «ничтожествование» (которое в нашем случае, то есть для рассматриваемого нами типа человека, следует толковать как активную манифестацию измерения трансцендентности) по идее не должно оставить ничего, что могло бы придать слову «ответственность» какой бы то ни было смысл: естественно, мы имеем в виду «моральный» смысл, не касаясь тех внешних, физических или социальных последствий или реакций, к которым может привести то или иное внутренне свободное действие). Таким образом, уже здесь мы сталкиваемся с известной ситуацией, когда свободу скорее претерпевают, нежели принимают: современный человек не свободен, но оказывается принуждённым к свободе в мире, где умер Бог. «Он отдан во власть собственной свободе». Он, по сути, страдает от неё. И когда он полностью осознает собственную свободу, страх сжимает его в своих объятьях и абсурдное в ином случае чувство ответственности появляется вновь.
   
   
    
     
14. Существование, «проект, заброшенный в мир»
    
    
Теперь перейдём к рассмотрению следующей характерной и симптоматичной темы экзистенциализма, а именно проблематичности «здесь-бытия». Для Хайдеггера основой «здесь-бытия» является ничто; мы заброшены в мир исключительно как простая возможность бытия. Таким образом, для существа, каковое я являю собой, в экзистенции речь идёт (в метафизическом смысле) о моём собственном бытии: я могу его схватить, но могу и промахнуться. Индивид довольно забавно определяется как «возможность быть существующим», а также как «проект, заброшенный в мир» (причём о том, что этот проект обязательно реализуется, ничего не говорится). Сартр пишет: «„Я", которое я есть, зависит в самом себе от „Я", каковым я ещё не являюсь, ровно в той же степени, насколько „Я", которым я еще не являюсь, зависит от „Я", которое я есть». На подобное мироощущение накладывается экзистенциальный страх. Хайдеггер справедливо отличает его от обычного страха, поскольку последний является страхом перед миром, перед внешними, чисто физическими ситуациями и опасностями; его бы не было, если бы не было страха первого рода, то есть страха экзистенциального, который возникает из ощущения проблематичности собственного бытия в целом, из чувства того, что меня в некотором смысле ещё нет, что я могу равным образом как быть, так и не быть. Эта теория является ещё одним свидетельством атмосферы современного существования и фундаментальной травмированности бытия. Стоит ли говорить, что для цельного человека она является совершенно непостижимой, поскольку ему не ведом экзистенциальный страх, а следовательно, и страх обычный.
    
В экзистенциализме, не знающем откровений религиозного типа, тяжким, но логическим выводом из подобного представления о «Само» как о простой неопределённой возможности бытия становится временность или «историчность» существования. Если ничего нет, если мы лишены предсуществующей метафизической основы, если моё существование возможно лишь в случае реализации того простого проекта, каковой я представляю собой, то очевидно, что я существую только в то время, когда происходит (или не происходит) реализация моей возможности быть. Следовательно, возможный процесс «трансценденции», рассматриваемый экзистенциализмом этого типа, может иметь исключительно «горизонтальный», но не вертикальный характер; как мы увидим, Хайдеггер прямо говорит о «горизонтальной экстатичности во временности», о том, что то сущее, каковое являет собой каждый, является временным не потому, что оно случайно оказывается в истории, но является таковым в самом своём основании; оно таково, что должно быть только во временности. Легко понять, что если человек, движимый экзистенциальным страхом, вынужденный, для того чтобы быть, подчиняться становлению, вдобавок к этому обнаруживает бессмысленность «неподлинного» существования в социализированной, пустой и поверхностной жизни, то он подходит к последней границе самой настоящей «философии кризиса», которая для нас, безусловно, является одной из разновидностей современного нигилизма.
    
Очевидно, что эта экзистенциалистская тематика не представляет для нас ни малейшей ценности с точки зрения проблем и ориентации интересующего нас человеческого типа. Как мы уже указывали, для цельного человека «бытие-в-мире» не является конституирующей ценностью, то же самое относится и к понятию временности в вышерассмотренном обусловливающем значении. Идея простой возможности бытия, того, что онтологически я есть как проект себя самого, который может быть как реализован, так и нет, приемлема для нас лишь в очень узких рамках. В этом смысле точнее было бы говорить не о «бытии», но об одной из определенных модальностей бытия, принятой как таковой вполне осознанно. В этом случае настоящее «бытие» (которое следует относить к измерению трансцендентности) никак не затрагивается, и, следовательно, ощущение собственный проблематичности приобретает относительный характер и утрачивает трагичность; исчезает тот метафизический страх, который испытывает и, более того, должен испытывать человеческий тип, рассматриваемый экзистенциалистами, обладающий иным внутренним складом.
    
Перейдем к следующему вопросу. Введя понятие «проект», экзистенциализм столкнулся с необходимостью допущения некого логически не доказуемого акта, который должен предшествовать индивидуальному существованию в мире, некого таинственного решения, предопределившего схему данного существования; существования, естественно, всего лишь возможного, но тем не менее всегда предопределенного и непреложного при условии его реализации. Это любопытный пример того, что происходит с идеей, в сущности принадлежащей традиционной метафизике, как восточной, так и западной (представителем последней является, в частности, Плотин), когда она попадает на совершенно непригодную почву. Действительно, эти учения признавали эту в некотором смысле «вневременную» предопределенность, предшествовавшую рождению космоса и любому рождению в целом; именно с ней связаны понятия «собственной природы» (индуистская свадхарма, «изначальный лик» дальневосточной традиции и т. д.), и именно ею в определённых рамках обоснована как необходимость быть верным самому себе, так и необходимость «собственного выбора» и «ответственности». Однако такое понимание предопределенности разрушает экзистенциалистский принцип, согласно которому «существование предшествует сущности». Ведь под сущностью следует понимать преформирование, потенциально содержащее в себе то, что может быть реализовано в человеческом существовании при условии соблюдения «подлинности», то есть глубинного единства с самим собой. Даже Сартр, хотя и ставил на первый план «ничтожащую» свободу Я, пришел к тому же порядку идей, не подозревая об их принадлежности многовековой мудрости. Он говорит о «фундаментальном проекте», вытекающем из изначальной свободы и лежащем в основе всех частных замыслов, целей, эмоциональных и волевых движений, которые могут обрести форму в моей «ситуации». Для него также существует довременной, «вневременной» выбор, «объединительный синтез всех моих актуальных возможностей», которые остаются в латентном состоянии в моём бытии до тех пор, пока «особые обстоятельства не позволят им проявиться, при этом, однако, не нарушая их причастности к некой тотальности». Может возникнуть впечатление, что существует некое сходство между этими идеями и тем, что мы говорили чуть ранее об испытании-познании себя, об amor fati и том же дионисийском состоянии, естественно при том условии, что речь всегда идёт только о той части моего бытия, которое связано с формой. Однако здесь имеется существенное различие, связанное с тем, что для экзистенциалистского сознания путь, ведущий «назад», оказывается тупиковым, поскольку оно натыкается на некую преграду, кажущуюся ему непреодолимой, необоснованной и можно даже сказать роковой. Действительно, Сартр кончает тем, что прямо заявляет, что всякая попытка воспользоваться той свободой, от которой невозможно убежать, делая некий волевой, аффективный, рациональный или иррациональный выбор, в сущности, обречена на провал, поскольку предпринимается тогда, «когда ставки уже сделаны». Следовательно, изначальный выбор приравнивается к бросанию шарика на круг рулетки, и именно это действие потенциально решает всё остальное.
    
Таким образом, мы сталкиваемся с любопытным контрастом между двумя различными темами: темой бесформенной свободы, в основе которой лежит ничто, и темой своеобразной судьбы, некого предопределяющего «вначале», которое, по сути, должно бы аннулировать эту свободу или сделать её как никогда прежде иллюзорной. В этом противоречии отражается типичное душевное состояние, свойственное эпохе разложения.
    
С учётом этого, практически утрачивают свою ценность и те идеи Хайдеггера, которые в ином случае можно было бы отчасти связать с ранее рассмотренными нами элементам, составляющими основу образа жизни, свойственного цельному человеку. С одной стороны, мы имеем в виду понятие решимости (Entschlossenheit — понятие, определяющее характер действия, свершаемого в согласии с собственной самостью при условии пробуждения из состояния сонного и бессознательного существования среди других), а с другой стороны, понятие мгновения (как активной, длящейся во времени открытости обстоятельствам, с которыми нам приходится сталкиваться, воспринимаемых как удобный случай для реализации собственных возможностей). Однако сходство здесь чисто внешнее. На самом деле перспективы экзистенциализма, в сущности, почти ни отличаются от тех, которые предлагает теистическое богословие, когда говорит о «свободе тварного», то есть о свободной воле, которая дарована человеку Богом, но, по сути, не оставляющей ему единственную альтернативу — либо отречься от неё, либо быть раздавленным и проклятым, если он действительно воспользуется ей, руководствуясь в своих решениях и действиях иными мотивами, кроме готовности повиноваться божественной воле и закону.
    
Естественно в тех аспектах экзистенциализма, где отражается атмосфера мира без Бога, это религиозное оформление отсутствует; но сама ситуация неявным образом сохраняется наряду с соответствующими эмоциональными комплексами. В религиозном ответвлении экзистенциализма (Ясперс, Марсель, Вуст и т. п., не говоря уже о множестве итальянских эпигонов этого направления) она несомненно допустима. Ясперс, например, приходит к тому, что сводит экзистенциальную свободу к той свободе, благодаря которой то, что мы полагаем как данную возможность (проект), может быть реализовано или нет, но не может быть изменено. Отсюда он выводит моральный императив, который звучит следующим образом: «Таким ты должен быть, если верен самому себе». Зло же, бессмысленность он, напротив, связывает с отрицающей себя волей, поскольку она противоречит самой себе, отказывается быть тем, чем она уже выбрала быть. На первый взгляд это, казалось бы, также отчасти соответствует указанному нами пути; но и здесь мы сразу же сталкиваемся с вышерассмотренным различием, а именно с пассивностью перед лицом «пограничной ситуации», которая благодаря своей непроницаемости, становится непреодолимой преградой и вынуждает отречься от своего пути. Ясперс цитирует в связи с этим христианское: «Да будет воля Твоя» и добавляет: «Я ощущаю с уверенностью, что в своей свободе я таков не в силу моей личной добродетели, но что в ней я дарован самому себе; ведь на самом деле я могу не стать самим собою, не достичь своей свободы». Для него высшая свобода состоит в «осознании себя как свободы от мира и как высшей зависимости от трансцендентности», а также связана с «тайным и еле слышным зовом Бога».
    
Тот же Хайдеггер говорит об обладании собой перед лицом собственной самости как о «неумолимой загадке», о возможном бытии («Я»), как о бытии, доверенном или порученном самому себе, включенном в данную возможность, то есть отныне уже исключенном из индифферентности произвола, несмотря на то, что этот автор отрицает наличие какой бы то ни было сущности, из которой вытекало бы «здесь-бытие», то есть мое конкретное бытие, детерминированное в мире и во времени. Более того, Хайдеггер не находит ничего лучшего, чем эксгумировать понятие «голоса совести», которое он истолковывает как «зов, идущий из меня, и всё же свыше меня», когда мы, пренебрегая уже совершенным выбором, оглушены шумом внешней жизни, имеющей неподлинный характер и погружающей нас в сон. То, что Хайдеггер видит в «голосе сознания» объективный, конституирующий феномен «здесь-бытия» и воздерживается, следуя «феноменологическому» методу, от его религиозного или морального истолкования, никак не меняет пассивного характера переживания и относительной «трансцендентности» («свыше меня») этого «голоса»; он как бы отбрасывает в сторону всю критику нигилистического периода, которая показала всю неопределенность и относительность этого «голоса» в смысле его объективного и однозначного нормативного содержания.
    
Сартр также, размышляя об «изначальном проекте», говорит: «Я выбираю себя полностью целым в полностью целом мире», — хотя и допускает возможность такого изменения, которое могло бы повлиять на изначальный выбор, оценивает такую возможность как крах, как катастрофу, как бездонную угрозу, висящую над индивидом от рождения до смерти. Но, как мы видели, только пробуждения подобного рода позволяют правилу «быть целиком самим собой», обрести свое оправдание и высшее узаконение в смысле свободы, безусловности и трансцендентности. Это вторая ступень познания-испытания себя, о которой мы говорили чуть ранее. Насколько это чуждо взглядам экзистенциалистов, мы можем увидеть, обратившись ещё раз к Ясперсу.
    
Он говорит о «безусловном требовании», при помощи которого предположительно проявляет себя «Бытие, вечное или, как предпочитают называть это другие, другое измерение бытия»; под этим подразумевается требование такого образа действия, которое не поддается никаким «объективным», рациональным или натуралистским обоснованиям и мотивациям. Казалось бы, здесь речь идёт как раз о том «чистом действии» безличного характера, о котором мы говорили чуть выше.
    
Само оформление этой идеи представляется вполне приемлемым: «Потеря позиций, ложно считавшихся несокрушимыми, сменяется возможностью изменения, которая из бездны видится царством свободы: то, что прежде имело видимость „ничто", выглядит как то, откуда говорит само подлинное бытие». Но как только мы подходим к тому, что, согласно Ясперсу, характеризует «скрытое безусловное, которое в крайних ситуациях остается единственным правителем, который с безмолвной решимостью направляет курс жизни», то видим, как вновь появляются категории «добра» и «зла», причём представленные на трёх уровнях. На первом уровне «злом» является существование человека, остающегося в сфере обусловленного, где происходит животная жизнь, упорядоченная или хаотичная, изменчивая и лишённая решимости — ив этом мы могли бы согласиться с Ясперсом, если бы далее он не добавлял, что подобное существование должно быть подчинено «моральным ценностям» (взятым откуда? и оправданных чем?), или если бы он чётко уточнил, что речь в данном случае идёт не о том или ином содержании действия, но об особой форме (или духе), посредством которой можно пережить любое действие, безо всяких ограничений или запретов (таким образом, не исключая также те действия, которые для иного человеческого типа являются составной частью «натуралистского» или обусловленного существования).
    
На втором уровне «злом» считаются человеческие слабости перед тем, что должно быть сделано, самообман, нечистота мотивов, при помощи которых мы оправдываем в своих глазах конкретные действия и поступки; это также не вызывает с нашей стороны особых возражений. Но на третьем уровне «злом» признается «воля к злу», то есть «воля к разрушению как таковая», влечение к жестокости, «нигилистическая воля к разрушению всего, что является ценностью и обладает ценностью». «Добром» же, напротив, становится любовь; любовь якобы ведущая к бытию, устанавливающая связь с трансцендентностью, каковая в противоположном случае предположительно распадается в эгоистическом утверждении «Я». Не стоит даже говорить, сколько мало безусловного в этом случае оказывается в «безусловном требовании», о котором говорил Ясперс; здесь вовсе не обязательно, следуя за Ницше, демонстративно переоценивать такие качества, как аномия, жестокость и суровость, которыми он в свойственной ему манере наделил «сверхчеловека» как образец «злого» в противоположность «доброму», чтобы заметить, что на этом уровне Ясперс окончательно проваливается в сферу морали религиозного или социального толка, вследствие чего в его системе не остаётся никакого места для рассмотренного нами ранее требования разрыва уровня, освобождающего человека ото всякой обусловленности и связанного с предельным испытанием собственного онтологического ранга и проверкой собственного суверенитета.
    
В завершение этой части нашего исследования можно сказать, что экзистенциализм оставляет нерешенной фундаментальную проблему, то есть вопрос об особой, положительной и центральной связи с измерением трансцендентности. Итак, только место, которое занимает в нас трансцендентность, может определять ценность и конечный смысл экзистенциалистских требований, связанных с абсолютным принятием здесь-бытия, то есть того, чем я определённо являюсь или могу быть. Отсутствие чего-либо подобного в экзистенциализме, в частности, подтверждает то, как экзистенциалисты мыслят — в том случае, когда они задумываются над этим вопросом, а не оставляют его в полном мраке абсурдного — довременной акт, в котором, как мы видели, они вполне обоснованно полагают начало индивидуации, как осуществленной, так и возможной. Мы сталкиваемся здесь с мотивами, почти буквально воспроизводящими мотивы, свойственные орфическому или шопенгауэровскому пессимизму; существование, «здесь-бытие» воспринимаются не просто как «отторжение», как иррациональная «заброшенность» (Geworfenheit) в мир, но также как «падение» (Ab-fallen, Verfallen — Хайдеггера) или непосредственно как долг или вина (таков двойной смысл немецкого слова Schuld). Причиной экзистенциального страха оказывается также тот акт или выбор, вследствие которого неким неясным образом возжелали быть тем, что есть, или тем, чем должны (могли) быть, а следовательно, тот в некотором смысле трансцендентный способ, которым человек воспользовался своей свободой, что не поддаётся никакому осмыслению или объяснению, но налагает ответственность.
    
Никакие философские усилия, предпринятые экзистенциалистами, особенно Хайдеггером и Сартром, не смогли привнести хоть какой-нибудь смысл в подобного рода идеи, в реальности порождённые пусть неявными, но стойкими остатками экстравертной религиозной ориентации или, точнее, тем суррогатом идеи первородного греха, который выражен в аксиоме Спинозы: Omnis determinatio est negatio.[19] Действительно, мы приходим к тому, что здесь-бытие виновно «уже благодаря простому факту своего существования»; существование, как фактически наличное, так и как проект, могущий реализоваться, в любом случае является предопределенным и конечным, а следовательно, необходимо исключает бесконечное число возможностей чистого бытия, то есть все те возможности, которые равным образом могли бы стать объектом изначального выбора. Именно поэтому оно «виновно». Эта идея особо подчеркивается Ясперсом: моя вина состоит в том, что самой судьбой я был обречен выбрать (и не мог не выбрать) лишь один-единственный путь, тот, который соответствует моему бытию (реальному или возможному) и отвергнуть все прочие. Из этого вытекает также моя ответственность и «долг» перед бесконечным и вечным.
    
Понятно, что подобные идеи могут возникнуть только у определённого человеческого типа, который настолько децентрирован относительно трансцендентности, что воспринимает её как нечто внешнее себе, а следовательно, не способен отождествить её с самим принципом собственного выбора и собственной свободы, который предшествует времени (это дополняется сартровским переживанием свободы как некого расколотого состояния, на пребывание в котором мы обречены). Впрочем, последним, более частным и скрытым выводом из подобного мировосприятия можно считать ригидное, фальшивое и субстанциализированное понятие трансцендентности, абсолюта, бытия или бесконечного, или как бы иначе не называли тот принцип, в котором свершается изначальный индивидуализирующий и ограничивающий акт, который представляется как «падение». Даже на простом примере из обыденной жизни можно показать всю нелепость подобной концепции. Предположим, только от меня зависит как провести вечер — пойти ли на концерт, остаться ли дома, читая книгу, отправиться ли на дискотеку или напиться в одиночестве и т. п. — разве выбрав только один вариант из имевшихся и исключив другие, я должен в результате этого испытывать чувство вины или задолженности? Действительно, свободный человек, делая то, что хочет, не испытывает никаких «комплексов» или душевных терзаний подобного рода, он не чувствует себя ни «ограниченным», ни павшим из-за того, что исключил тем самым другие возможности. Он знает, что мог бы поступить и по-другому, и только истерика или невротика при этой мысли может одолеть нечто вроде «экзистенциального страха». Естественно, прозрачность собственной «изначальной основы», Grund, для себя, может достигать различной степени, но здесь важна сама ориентация. Испытанный этим пробным камнем экзистенциализм сам выносит себе приговор.
    
Если в качестве отступления мы захотели бы перейти на отвлечённый метафизический уровень, сразу стала бы очевидной вся ложность и ограниченность такого понимания абсолюта и бесконечности, как чего-то обреченного на неопределенность, на колебание в чистой возможности. Истинная бесконечность является скорее свободной силой, силой самоопределения, которое никоим образом не тождественно отрицанию бесконечности, но, напротив, является её утверждением; это не падение из своего рода субстанциализированной «полноты», но именно простое использование возможного. Исходя из этого порядка идей, подтверждается абсурдность всяких разговоров о существовании как о вине, или грехе, обусловленном самим фактом его детерминированности. Напротив, ничто не мешает занять противоположную точку зрения, свойственную, к примеру, классической Греции, где граница и форма считались проявлением совершенства, законченности, почти отражением абсолютного.
    
Таким образом, из всего вышесказанного следует, что человеческий тип, восприимчивый к экзистенциалистским идеям, характеризуется расколотой волей, которая навсегда остается таковой: воля (и свобода), свойственная «началу», с которым связана тайна здесь-бытия, а также воля (и свобода) самого этого здесь-бытия в мире и в «ситуации» не спаяны между собой («спаять две половинки сломанного меча» было одной из эзотерических тем в символике рыцарской литературы Средневековья). Если Ясперс прямо утверждает, что осознание собственного истока как существования, детерминированного выбором, не «поссибилизирует» меня, то есть не снимает с человека свойственных ему темных уз, иррациональности, искупая его в свободе (или в предчувствии свободы), вполне очевидно, что это утверждение проистекает из ощущения собственной оторванности от этого истока, изолированности от измерения трансцендентности, от своего изначального бытия. По той же причине Кьеркегор мыслил сосуществование «временного» и «вечного», трансцендентности и индивидуации, неповторимой в экзистенции, как парадоксальную «диалектическую» ситуацию, вызывающую чувство страха и ощущение трагичности, которую скорее необходимо принимать так, как она есть, вместо того чтобы преодолевать, то есть позитивно полагать второе в соответствии с первым ради воссоединения того, что в человеке «есть осколок, загадочный и ужасный случай».
    
Когда тот же Ясперс говорит, что без присутствия трансцендентности свобода может быть только произволом, безо всякого чувства вины, он самым недвусмысленным образом свидетельствует о том, как экзистенциалист воспринимает трансцендентность: для него это своего рода каменный гость, парализующий и внушающий экзистенциальный страх. Если трансцендентность проецируется вне себя, то тем самым ставит себя перед ней в периферийное, внешнее и зависимое положение. В общем, это те же горизонты, которые свойственны религиозному сознанию, поэтому можно с полным основанием сказать, что эта философия наделала много шума из ничего, что мы сталкиваемся здесь с последствиями религиозного кризиса мира, за рамками того пространства, которое могло бы открыться в положительном смысле по ту сторону этого мира. Как свобода, так и трансцендентность, вместо того чтобы вселять в экзистенциалиста спокойную и несравненную уверенность, ясность, цельность и абсолютную решимость в действиях, становится питательной средой для всех эмоциональных комплексов, присущих человеку в состоянии кризиса: экзистенциального страха, тошноты, тревожности, проблематичности собственного бытия, смутного чувства вины или падения, «потерянности», чувства абсурдности и иррациональности, одиночества, неосознаваемого (неосознаваемого одними, но вполне осознанного другими, например Марселем) зова со стороны «воплощенного духа», груза непостижимой ответственности — непостижимой, если не хотят возвращаться к откровенно религиозным позициям (тогда выглядящим вполне последовательными), как Кьеркегор или Барт, для которого экзистенциальный «страх» связан с чувством одинокой души, падшей и предоставленной самой себе перед лицом Бога. Можно сказать, что мы присутствуем здесь при всплывании чувств, аналогичных тем, которые, как предвидел Ницше, будут осаждать человека, который стал свободным, не обладая необходимым складом для этого; чувств, которые убивают и ломают человека — современного человека, — если он сам не способен убить их.
   
   
    
     
15. Хайдеггер: забегание вперёд и «бытие-для-смерти». Коллапс экзистенциализма
    
    
В завершение нашего «экзистенциального» анализа основы экзистенциализма возможно имеет смысл ещё раз обратиться к Хайдеггеру, который, как и Сартр, исключал «вертикальные открытия» (религиозного характера) и стремился быть агностиком в «феноменологическом» смысле.
    
Как мы видели, у него мрачность, свойственная экзистенциальности, заметно нарастает, поскольку он представляет человека как сущность, которая имеет бытие не в себе (или позади себя в качестве своего истока), но перед собой как нечто, что он должен настигнуть и схватить. В данном случае речь идёт о бытии, понимаемом как полнота возможностей, перед которым мы виновны или, согласно другому значению слова Schuld, являемся должниками. Почему это так, почему человек обречён судьбой любой ценой схватить эту всеохватывающую полноту, никак не объясняется. Мы сами объясним это, ещё раз повторив сказанное раньше, а именно, что подобный подход отражает ситуацию такого существа, которое всего лишь претерпевает проявление или пробуждение трансцендентности почти как принуждение, никоим образом не будучи свободным. Это как если бы возможности, вынужденно исключенные из конечного, ограниченного бытия (конечность = отрицанию, см. выше гл. 14), проецировались бы на цели и ситуации, которые разворачиваются во времени; как если бы человек имел бытие перед собой, впереди себя, как нечто его опережающее (Хайдеггер использует выражение Sich-vorweg-sein) в процессе, который никогда не сможет завершиться подлинным обладанием, смениться «горизонтальной экстатичностью» (экстаз здесь употребляется в буквальном смысле как выход из состояния стаза, стояния), каковая должна бы составлять «подлинную временность»; последняя, несмотря на свой неизбежно ущербный характер вследствие неполноты, остается для человека, пока он жив, единственно доступным ему смыслом бытия. Так обстоят дела у Хайдеггера.
    
Невозможно представить себе более мрачной перспективы: «здесь-бытие», «Я», каковое само в себе есть ничто, имея бытие вне себя и впереди себя, преследуя его, тем самым, продолжает гонку во времени, сохраняя по отношению к бытию то же зависимое положение, что и жаждущий по отношению к воде, с той лишь разницей, что немыслимо достичь бытия, изначально не обладая им (как говорили элеа-ты: никакое принуждение на способно заставить быть то, чего — нет). В этом смысле концепцию жизни, присущую экзистенциализму Хайдеггера, можно охарактеризовать при помощи понятия, использованного Бернаносом: бегство вперёд. Это равным образом подтверждает полную бессмысленность всяких разговоров о какой-либо возможности положительного «решения», Entschlossenheit применительно к любому акту или моменту, в котором разворачивается «горизонтальная экстатичность». Между тем именно эта задача стоит перед интересующим нас типом человека: сущностно преобразить структуру и значение становления, существования во времени, освободив его от мрачной тяжеловесности, от нужды и принуждения, тревожного напряжения, внеся взамен решимость в свой образ действий и жизни, исходя из существующего принципа, отрешенного и свободного по отношению к самому себе и к своему определённому действию. Обычно так и происходит, когда акцент «Я» падает или переносится на измерение трансцендентности, на бытие.
    
Кто-то из авторов говорил о «лихорадочном желании жить, жить любой ценой, порождаемом в нас не ритмом жизни, но ритмом смерти». Это одна из наиболее примечательных черт нашего времени. Без особого риска можно утверждать, что именно в этом состоит последний смысл экзистенциализма Хайдеггера, то есть экзистенциализма, не признающего открыто религиозных выходов. Именно в этом и заключается его истинное экзистенциальное содержание, что бы о том ни думал сам автор.
    
Это подтверждают и крайне своеобразные идеи Хайдеггера относительно смерти, в ином случае остающиеся совершенно непонятными. По сути, только смерть является для него той проблематичной и смутно угадываемой возможностью схватить бытиё, которое во временности постоянно нас опережает и всегда ускользает от нас. Именно поэтому Хайдеггер говорит о существовании вообще как о «бытии к смерти», как о «бытии к концу». Смерть стоит над бытием, ибо она кладет конец его постоянной, неисцелимой лишенности и неполноте, открывает ему «свою самую подлинную возможность, ничем ни обусловленную и непреодолимую». Экзистенциальный страх, испытываемый индивидом перед лицом смерти — в которой с здесь-бытия снимаются все ограничения — есть страх перед этой возможностью. Подобная эмоциональная окраска также является крайне типичной и примечательной; она показывает нам, что даже здесь (то есть перед лицом этой «цели», которая должна стать «завершением», согласно двойному смыслу греческого понятия?????; в традиционной доктрине mors triumphalis) сохраняется состояние пассивности. И Хайдеггер доходит до того, что оценивает как одну из разновидностей «неподлинности» и отвлекающего усыпления не только тупое безразличие перед смертью, но и бесстрастное отношение к смерти, свойственное тому, кто считает озабоченность смертью, страх перед ней признаком трусости и слабости. Он говорит о «мужестве, необходимом для того, чтобы испытать страх перед смертью» — немыслимая, если не смехотворная мысль для цельного человеческого типа.
    
Наконец, отрицательный характер всего экзистенциального процесса, включающего ту же смерть и вращающегося вокруг неё, находит новое подтверждение в словах Хайдеггера о «смерти как о заброшенности в самую подлинную возможность бытия, ничем ни обусловленную и ничем непреодолимую». Это своего рода судьба в самом мрачном понимании этого слова. Точно так же как «начало» здесь-бытия, «начало» того, что я есть, оказывается за рамками области, освященной экзистенциалистским сознанием Хайдеггера (и других экзистенциалистов), точно так же остается в полном мраке «послесмертие», вопрос о посмертных состояниях, проблема наличия высшей или низшей жизни за пределами этого смертного существования. Ещё меньше внимания уделяет Хайдеггер «типологии умирания», которой отводилось столь значительное место в традиционных учениях, считавших тот способ, которым человек встречает смерть, исключительно важным фактором, от которого зависит как то, чем может стать для него смерть, так и в ещё большей степени то, что произойдет с ним post mortem в зависимости от конкретного случая.
    
Таким образом, изредка встречающиеся у Хайдеггера положительные мотивы нейтрализуются существенным ограничением. Например, такие указания как, свобода «есть фундамент» — то есть основа «этого бытия, которое суть наша истина» «и, как таковая, является также (бездонной) пропастью здесь-бытия», лишены всякого истинного смысла, так же как и требование «освободиться от яйности, Ichheit, (от качества, присущего бытию „Я") для завоевания себя в подлинном самом себе», что должно привести как раз к этой бездонной свободе. Разве не поспешил Хайдеггер в ответ на обвинение в «антропоцентрическом» понимании свободы напомнить, что для него сущность здесь-бытия «экстатична, то есть эксцентрична» (sic), а следовательно, внушающая страх свобода является ошибкой, и поэтому в конечном счёте остается только простой выбор между неподлинным существованием (каковое представляет собой забегание и растворение в бессмысленности повседневной социальной жизни) и подчинением зову бытия, что выражается в принятии «бытия-к-смерти», свершающемся после тщетной погони за призрачной полнотой бытия, то есть после того как трансценденция пережита исключительно как то, что развёртывается в индивиде и в становлении, действуя почти как vis a tergo?
    
В заключение скажем пару слов об экзистенциалистской идее окончательного краха, которая отражена в представлениях Ясперса о крушении, поражении или провале (das Scheitern). Прежде всего, следует указать на неуместность совмещения двух плохо согласуемых требований. Первое касается рассмотренной свободной реализации того бытия, каковым человек не является, но может быть. Строго говоря, можно было бы остановиться уже здесь и разрешить экзистенциальную проблему в этих рамках; об этом частном решении (или решении первой степени) мы уже сказали более чем достаточно. Однако одновременно с этим Ясперс, как и Хайдеггер, говорит о стремлении человека объять бытие не как то или иное конкретное бытие, но как чистое и тотальное бытие. Это стремление не имеет никакого шанса на положительное решение. Можно предчувствовать чистое бытие вне нас через «тайнопись» или шифр, через символы; но в своей сущности оно «трансцендентно» в отрицательном смысле, то есть не может быть чем-то достигнутым. Этот характер, свойственный объекту нашего глубочайшего метафизического стремления, проявляется в так называемых «пограничных ситуациях», которым нам нечего противопоставить. Такими для Ясперса являются, к примеру, вина, судьба, смерть, двусмысленность мира, наша беззащитность перед непредсказуемым. На все эти, «трансцендентные» по отношению к нам, ситуации можно реагировать либо «неподлинным» образом, то есть обманывая себя, прячась от действительности, пытаясь убежать от неё, либо подлинным, то есть с отчаянием и страхом смотря реальности в лицо. Вряд ли имеет смысл подробнее останавливаться здесь на абсолютной ложности подобной альтернативы, поскольку существует множество других возможных реакций, о чём мы уже говорили, описывая поведенческие реакции, свойственные цельному человеку (в частности, можно было бы вспомнить и сказанное Сартром по поводу фундаментальной свободы и неприкосновенности «Я»). Вместо этого лучше рассмотрим то, что же Ясперс считает решением, соответствующим «подлинной» реакции. Это решение возможно в случае признания своего поражения, провала или краха собственных усилий, нацеленных на то, чтобы схватить или каким-либо другим образом достичь бытия: только в этот момент, за счёт переворачивания отрицательного в положительное, человек предстает перед лицом бытия, и существование открывается бытию. «Решающим является то, каким образом человек переживает крушение (или провал, или поражение — Scheitern): либо оно остается сокрытым от него, чтобы затем окончательно сокрушить его, либо оно предстает пред ним без покровов, ставя его перед непреодолимыми границами собственного здесь-бытия; или человек ищет несостоятельные или фантастичные решения и паллиативы, или искренне соглашается хранить надлежащее молчание перед лицом необъяснимого». На этой стадии не остается ничего, кроме веры. Для Ясперса путь состоит именно в том, чтобы желать собственного поражения, крушения, что приблизительно соответствует евангельскому завету, говорящему о необходимости потерять собственную душу, чтобы спасти её. Отпустить добычу, выйти из игры: «воля к увековечению, вместо того чтобы противиться поражению, признаёт в нём свою истинную цель». Трагическое крушение «Я» становится идентичным эпифании или открытию трансцендентности. Именно когда «Я», как «Я», вижу бытие ускользающим от меня, оно открывается мне и именно в этот момент окончательно проясняется двойственность экзистенции в себе — двойственность, из которой, начиная с Кьеркегора, развивался весь экзистенциализм — то есть проясняется связь между моим конечным существованием и трансцендентностью. Это своего рода экстатический и религиозный выход в крушении. Это та цена, которую приходится заплатить, чтобы на смену страху, беспокойству, порождаемым жизнью, исканием и устремлением, пришло состояние покоя; в этой концепции сложно не заметить христианизированной и даже протестантской подоплёки (диалектической протестантской теологии).
    
Единственная попытка, предпринятая Ясперсом по преодолению столь откровенно «креационистских» взглядов, выражается в концепции «Всеобъемлющего» (das Umgreifend). В ней звучит далёкое эхо идей, свойственных также традиционному учению. Это проблема, стоящая перед дуалистическим сознанием, которое постоянно стремится «объективировать», противопоставлять «объект» «Я» как субъекту, и вследствие этого никогда не может постичь последней причины бытия, реальности, которая нас окружает и каковая является высшей и предшествующей по отношению к этой дуальности. Впрочем, Ясперс, похоже, допускает возможность преодоления разделения на объект и субъект, при условии достижения опыта единства, «всеобъемлющего»; это требует исчезновения всякого «объекта» (то есть всего того, что противостоит мне как «Я») и растворения «Я». Но поскольку чувство «Я» является единственно известным тому типу человека, который описывает Ясперс — в чем мы могли неоднократно удостовериться — вполне понятно, что и в данном случае всё неизбежно сведется к новой разновидности крушения, к простому «мистическому» переживанию, испытываемому тем, кто «погружается в глубины всеобъемлющего» (это буквальные слова Ясперса). Это равноценно смутному, пассивному и экстатическому прорыву в Бытие через смерть, после «жизни-к-смерти», о котором говорил Хайдеггер; это прямая противоположность всякой положительной, ясной и высшей реализации или открытию трансцендентности как реальной основы бытия и здесь-бытия в действенном и творческом преодоление состояния двойственности.
    
На этом можно завершить наш анализ экзистенциализма. Подытоживая, скажем, что взявшись за решение отдельных ницшеанских тем, он так и не сумел продвинуться намного дальше самого Ницше, за исключением одного момента, на который мы уже указывали чуть выше — речь идёт об утверждении трансцен-денции в качестве основополагающего элемента экзистенции. Только в этом отношении экзистенциализм приближается к основному предмету нашего исследования — человеку иного типа. Логическим следствием этого должен был бы стать решительный разрыв со всяким натурализмом и любой имманентной религией жизни. Однако включение этого измерения в экзистенциализм погрузило его в ситуацию глубочайшего кризиса, а все предложенные им решения, продиктованные эмоциональными и подсознательными комплексами — страхом, виной, судьбой, отчужденностью, одиночеством, беспокойством, тошнотой, проблематичностью здесь-бытия и т. п. — оказались не выше, а значительно ниже отметки, которой можно было бы достичь, развив и очистив пост-нигилистические установки Ницше.
    
Как мы видели, для Кьеркегора, Ясперса и Марселя, не говоря уже о других представителях «католического» экзистенциализма, который выдают за «позитивный экзистенциализм», обращение к трансценденции завершается интерпретацией этого понятия в религиозно-культовом ключе. И совершенно не важно, что они используют новую, абстрактную и заумную терминологию вместо более честного языка ортодоксального теистического богословия. «Свободный» человек вновь направляет свой взгляд назад, на покинутые земли и посредством «инвокации» (это особый термин, используемый Марселем) пытается восстановить успокаивающий контакт с мёртвым Богом.
    
В целом итог экзистенциализма — отрицателен. Он признает структурную двойственность экзистенции-трансценденции, но переносит центр тяжести «Я» не на «трансценден-цию», а на «экзистенцию». В результате транс-ценденция мыслится как «другое», тогда как в противном случае «другим» скорее следовало бы считать собственное определённое, «ситуциональное» бытие, «здесь-бытие» по отношению к истинному Само, как оно есть, поскольку первое является лишь простой манифестацией второго в человеческом состоянии, связанном соответствующими условиями, имеющими относительный характер, поскольку они нередко изменяют направление своего действия в зависимости от позиции, которую занимает человек (как мы уже говорили, именно в этом состоит положительный вклад, внесённый Сартром). И даже если эта связь, существующая между двумя этими понятиями, нередко кажется неясной и вызывает вопросы — в сущности, будучи единственной настоящей проблемой внутренней жизни — это ещё не значит, что цельный человеке должен утратить чувство центральности, покоя, суверенитета, превосходства, «трансцендентального доверия».
    
Тем самым подтверждается основополагающее различие между тем типом человека, который находит своё отражение в экзистенциалистской философии и тем, кто по-прежнему сохраняет как character indelebilis[20] сущность человека Традиции. Экзистенциализм является проекцией современного человека, погружённого в кризис, а не современного человека, его преодолевшего. Он совершенно чужд как тому, кто уже обладает тем одновременно естественным и «потусторонним» внутренним достоинством, о котором мы говорили ранее, так и тому, кто «долго скитался в чужом краю, заблудившись среди вещей и обстоятельств» и, пройдя через кризисы, испытания, ошибки, разрушения, преодоления, вернулся к себе, отыскал свою «самость» и спокойно и непоколебимо вновь утвердил себя в своей «самости», в собственном бытии. Он полностью чужд также тому, кто сумел дать себе закон, достигнув высот высшей свободы, кто смог пройти по канату, натянутому над бездонной пропастью, о которой было сказано: «опасно прохождение, опасно задержаться на полпути, опасен страх и остановка».[21]
    
Не сочтите за злословие, но стоило ли ожидать большего от людей, которые, как почти большинство «серьёзных» экзистенциалистов (в противоположность от экзистенциалистов, принадлежащих к новому «потерянному» поколению), являются, как мы уже говорили, «профессорами», обычными кабинетными мыслителями, чьё существование — за рамками их «проблем» и «позиций» — ничем не отличается от жизни самого настоящего мелкого буржуа. За исключением немногих, ударившихся в политику, как правило, либерального или коммунистического толка, их конформистский образ жизни, мягко говоря, мало походит тем, кто действительно испытал чувство «потерянности» и шагнул по ту строну добра и зла.
    
Бунтари, затерянные в хаотической жизни больших городов, люди, прошедшие сквозь ураганы огня и стали, сквозь развалины, оставленные последними тотальными войнами, люди, рождённые и выросшие в «мире руин» — вот те, в ком действительно заложены предпосылки, необходимые для того, чтобы отвоевать высший смысл жизни и реально, экзистенциально, а не теоретически преодолеть все проблемы, стоящие перед человеком в состоянии кризиса, что возможно найдёт выражение и в соответствующем «философском» течении.
    
Возможно, в заключение будет небезынтересно показать на примере, какое значение могли бы обрести некоторые из тем, поднятых экзистенциализмом, если они будут усвоены иным типом человека и дополнены традиционным знанием. Воспользуемся для этого понятием решения или трансцендентного выбора, который, как мы видели, для большинства экзистенциалистов составляет основу здесь-бытия каждого индивида в мире, предопределяет такой и только такой порядок возможностей и переживаний, доступных ему в мире, и даёт ему сознание того, что он пришёл сюда издалека. Именно этот выбор-решение позволяет ему, как минимум, избрать линию наименьшего сопротивления, а в идеальном случае стать прочной основой для организации подлинного существования и верности самому себе.
    
Как мы уже упоминали, в традиционном мире также существовало схожее учение. К этому стоит добавить, что оно было отнюдь не частью «внутренней доктрины», закрытой для профанов, но входило в общее экзотерическое мировоззрение в виде доктрины предсуществования (которую не следует путать с доктриной реинкарнации, поскольку последняя представляет собой всего лишь символическую, народную форму первой, причём довольно абсурдную, если понимать её буквально). В те же пределы, которые были характерны для теистической и креационистской теологии, господствовавшей на Западе, вошла другая, благодаря которой учение о предсуществовании было отвергнуто. С одной стороны, это выявляло замалчивание дочеловеческого и не-нечеловеческого измерения личности, а с другой — способствовало ему.
    
Итак, как мы видели, экзистенциалистам также было не чуждо смутное предчувствие этой древней истины; однако оно вылилось либо в наводящее страх чувство непреодолимой преграды, само наличие которой представлялось как нечто непонятное или даже прямо бессмысленное, либо привело к признанию себя «тварью дрожащей», к «смирению» более или менее религиозного характера и отречению от собственного пути. Между тем на интересующего нас человека иного типа это предчувствие оказывает точно такое же действие, что и на представителей высших слоев традиционного общества, и является одним из важнейших элементов, из которых складывается поведение человека, способного выстоять в современном мире и «оседлать тигра». Оно открывает доступ к доктрине предсуществования и порождает силу, не имеющую равных. Оно побуждает сознание корней и высшей свободы, несмотря на полную вовлечённость в мир; оно даёт нам сознание того, что мы пришли сюда издалека и, следовательно, активизирует также чувство дистанции. Совершенно понятно, что последствия этого пробуждения вполне вписываются в уже намеченную линию; всё, казавшееся ранее важным и решающим в человеческом существовании как таковом, обретает относительный характер, но при этом не перерастает в равнодушие, «атараксию», не заставляет чувствовать себя изгоем. Лишь подобное отношение к жизни, достигаемое за счёт преодоления пределов физического «Я», позволяет расширить границы «бытийного» измерения и усиливает способность к полному вовлечению и самоотдаче, каковые, однако, не сопровождаются экзальтацией или одержимостью, рожденных стремлением к исполнению некой жизненной задачи, но являются результатом той двойственной позиции, о которой мы уже упоминали, говоря о чистом действии. Наконец, отметим, что то последнее испытание, состоящее, как уже было сказано, в умении пройти неповреждённым через все разрушения — испытание, которое неизбежно встаёт перед человеком в эпоху подобную нашей и, по всей видимости, останется актуальным и в наступающую эпоху — по сути своей тесно связано именно с пережитым опытом предсуществования, который указывает тот путь, следуя которым можно спаять «две половинки сломанного меча».
   
  
  
   
    
РАЗЛОЖЕНИЕ ИНДИВИДА
   
   
    
     
16. Двойной аспект безымянности
    
    
Теперь на примере проблемы личности и индивидуума в современном мире рассмотрим, каким образом можно применить установленные нами в предыдущей главе принципы к более конкретной области.
    
Сегодня многие оплакивают «кризис личности» и встают в позу защитников западной цивилизации, взывая к «ценностям личности», каковые они считают одним из важнейших элементов европейской традиции.
    
Чтобы правильно разобраться в этой проблеме, недостаточно ограничиться привычными нападками на коллективизм, механистичность, стандартизацию и бездуховность современной жизни. Прежде всего следовало бы чётко уяснить, что, собственно говоря, нуждается в защите и спасении. Но современные интеллектуалы, принимающие близко к сердцу «защиту личности», не дают никакого удовлетворительного ответа на данный вопрос, поскольку сами они привязаны к тому, что мы назвали режимом остаточных форм (см. гл. 1), и почти все без исключения склонны мыслить и оценивать происходящее согласно категориям либерализма, естественного права или гуманизма.
    
Между тем правильной отправной точкой, напротив, должно стать различие, существующее между понятиями личность и индивидуум. Понятие индивидуума в узком смысле сводится к представлению об абстрактной, бесформенной, чисто количественной единице. Как таковой индивидуум не обладает качеством, и следовательно, ничем, что действительно отличало бы его от других. Только рассматривая человека в качестве простого индивидуума, допустимо говорить о равенстве всех людей, приписывать им равные права и обязанности и признавать за ними равное «достоинство», присущее каждому как «человеческому существу» (понятие «человеческое существо» является не чем иным, как «облагороженной» переделкой понятия индивидуума). С социальной точки зрения это определяет экзистенциальный уровень, свойственный «естественному праву», либерализму, индивидуализму и абсолютной демократии. Один из основных и наиболее очевидных аспектов современного упадка связан именно с наступлением индивидуализма, ставшим результатом краха и разрушения прежних органических и иерархических традиционных структур, на смену которым в качестве первичного элемента общественного устройства пришло атомистическое множество индивидуумов в мире количества, то есть масса.
    
Однако «защита личности», строящаяся на индивидуалистических предпосылках, абсурдна и бессмысленна. Нелогично выступать против мира масс и количества, закрывая глаза на то, что именно индивидуализм привёл к появлению этого мира, ставшего естественным результатом одного из вышеупомянутых процессов «освобождения» человека, который исторически завершился разворотом в прямо противоположном направлении. В нашу эпоху этот процесс приобрёл отныне необратимый характер.
    
Сказанное относится не только к социальной сфере, но и к самой области культуры. Аналогичное состояние дел в этой области не столь бросается в глаза лишь потому, что она оставалась в некотором роде изолированной, закрытой от влияния великих сил, действующих в современном мире. Однако, хотя здесь и не имеет смысла говорить об атомистическом индивидуализме, сама идея личности всегда остаётся связанной с субъективностью, зиждущейся на индивидууме, где скудность или полное отсутствие духовной основы прикрыты литературным или художественным талантом, интеллектуализмом и наносной оригинальностью или творческой силой, лишенной какого-либо глубокого значения.
    
Действительно, на Западе был заключён некий тайный сговор между индивидуализмом, субъективизмом и «личностью», восходящий ко временам Возрождения, целью которого было так называемое «открытие человека», воспетое антитрадиционной историографией, либо умалчивающей о неизбежной изнанке этого открытия — то есть об относительно сознательном и полном разрыве с трансцендентным измерением, — либо оценивающей последнее положительным образом. Весь блеск и могущество «творческого духа» того времени не должны скрыть от наших глаз подлинного значения этой главенствующей тенденции. Шюон прекрасно описывает то, как на самом деле обстояли дела в этой области в рассматриваемый период: «С человеческой точки зрения отдельные мастера эпохи Возрождения действительно обладают величием, но это величие оборачивается ничтожеством перед величием сакрального. В сакральном гений как бы скрыт; преобладающим является безличный, необъятный, таинственный дух. Произведение сакрального искусства овеяно дыханием бесконечности, несёт на себе печать абсолюта. Индивидуальный талант подчинён ему; он сливается с творческой функцией целостной традиции, которую невозможно ни заменить, ни, тем более, превзойти человеческими силами». То же самое можно сказать по поводу других попыток утвердить «личность», предпринятых в эту эпоху, начиная с фигуры «Государя» Макиавелли, включая все его до той или иной степени совершенные исторические воплощения, вплоть до кондотьеров и народных вождей, в общем, всех тех персонажей, которые завоевали симпатию Ницше своим бьющим через край, но бесформенным могуществом.
    
Позднее эта склонность акцентировать внимание на человеческом и индивидуальном «Я», лежащая в основе «гуманизма», сохранилась исключительно в побочных продуктах, оставленных «культом Я», порожденным буржуазным девятнадцатым веком и связанным с эстетским «культом героев», «гениев» и «аристократов духа». Однако большинство современных «защитников личности» скатилось на ещё более низкий уровень: для них важнейшими стали такие вещи, как тщеславие, желание выставить себя напоказ, культ собственного «душевного мира», мания оригинальности, бахвальство писательским и журналистским талантом, нередко сопровождающееся ярко выраженными карьеристскими склонностями. Легко заметить, что «индивидуальность» подобного рода почти всегда неразрывно связана с внутренним убожеством, даже на чисто художественном уровне. Хотя и с позиций, прямо противоположных нашим, Лукач тем не менее справедливо отмечает, что: «Современная привычка переоценивать и преувеличивать значение творческой субъективности свидетельствует о слабости и скудности писательской индивидуальности; чем больше писатель стремится выделиться исключительно при помощи чисто спонтанных или с трудом выращенным в тепличных условиях „тонкостей"; чем выше опасность того, что вследствие низкого мировоззренческого уровня все попытки преодолеть субъективную непосредственность приведут лишь к окончательной нивелировке „личности", — тем больший вес придаётся чисто непосредственной субъективности, которая иногда напрямую отождествляется с литературным талантом». Характер «нормативной объективности», присущий настоящему традиционному искусству, полностью исчезает. Все интеллектуальные упражнения в этой сфере почти целиком попадают в категорию, которую Шюон вполне обоснованно определил как «интеллигентская тупость». Однако мы не будем останавливаться здесь на соображениях подобного рода — к этой теме мы ещё вернёмся в другом месте, — теперь же укажем лишь на то, что современной «народной» версией «культа личности» является доходящее до смешного современное почитание «звёзд».
    
Нам же важнее отметить здесь то, что о каком бы индивидуализме не шла речь — о социальном или творческом, нарциссическом или «гуманистическом», — остаётся несомненным, что разнообразные объективные процессы, происходящие в современном мире, ведут к устранению и растворению всех этих форм индивидуалистической «личности». Учитывая общую ситуацию, можно сказать, что данное явление не стоит считать чисто отрицательным для того единственного типа человека, который нас здесь интересует; напротив, чем дальше зайдет процесс разрушения «ценностей личности» — будь то по внешним или по внутренним причинам, — тем лучше.
    
Такова предпосылка. Для продолжения нашего анализа необходимо устранить двусмысленность и прояснить идеи, что возможно лишь в том случае, если мы вернемся к первоначальному и действительному значению понятия «личность». Известно, что слово «личность» происходит от слова «личина», то есть означает маску, которую надевали древние актеры для исполнения какой-либо роли, воплощения определенного персонажа. Именно поэтому маска обладала чем-то типичным, а не индивидуальным, особенно если актер исполнял роль некого божества (ещё более очевидным образом это проявляется в различных древних обрядах). Это уточнение позволяет нам вернуться к идеям, изложенным в предыдущей главе относительно двойной структуры бытия: «личность» это то, что конкретно и ощутимо представляет собой человек в мире, в ситуации, которую он берёт на себя, но при этом «личность» всегда является формой выражения и проявления превосходящего принципа, который следует считать истинным центром бытия, на котором ставится или должен ставится акцент самости.
    
«Личина», «маска» есть нечто совершенно чёткое, определённое и структурированное. Поэтому человек как личность (=маска) уже этим отличается от простого индивидуума, так как имеет определённую форму, является самим собой и принадлежит самому себе. Именно поэтому в любом обществе, обладающем традиционным характером, ценности «личности» делали его миром качества, различия, типов. Естественным следствием этого была также система органичных, дифференцированных и иерархических отношений, о которой не может быть и речи не только в обществе масс, но и в обществе, основанном на индивидуализме, «ценностях личности» и демократии.
    
Личность, как и индивидуум, в некотором смысле закрыта по отношению к внешнему миру, и по отношению к ней сохраняют свою ценность все экзистенциальные инстанции, законность которых для нашей эпохи мы признали чуть ранее. Однако в отличие от индивидуума личность не закрыта для мира горнего. Личное бытие не есть оно само, но обладает самим собой (отношения между актером и его ролью): оно суть присутствие для того, что есть, но не слияние с тем, что есть. Нам уже известна эта структура сущего. К этому можно добавить своеобразную антиномию: личность, чтобы быть действительно личностью, нуждается в обращении к чему-то большему, чем личное. В противном случае личность превращается в «индивидуума», что в свою очередь неизбежно ведет к индивидуализму и субъективизму. Тогда на начальной стадии может даже возникнуть впечатление, что ценности личности сохраняются и даже усиливаются, поскольку центром, скажем так, смещается все больше вовне, приобретает более внешний характер — и именно там располагается как культурный и творческий гуманизм, о котором шла речь чуть выше, так и в более широком смысле все «великие индивидуальности». Тем не менее легко понять, что «защита личности» на этом уровне становится делом ненадёжным, поскольку здесь мы уже переходим в царство случайного, где нет уже ничего, что обладало бы глубокими корнями и изначальной силой. Отныне личное теряет свою символическую ценность, своё значение знака, отражающего нечто себя превосходящее и нечто себе предшествующее; постепенно оно утрачивает также свои типичные, то есть положительные и антииндивидуалистские черты, которые возникают только в случае контакта с высшей реальностью. Даже там, где ещё сохраняется независимая и отличительная форма, она утверждается в режиме беспорядка, произвола, чистой субъективности.
    
В качестве последнего указания можно уточнить смысл, который вкладывали в понятие «типичности» в традиционном обществе. Этот термин означал точку соприкосновения индивидуального (личности) и сверхиндивидуального, границу между ними, соответствующую некой совершенной форме. Типичность лишает индивидуальности в том смысле, что типичная личность воплощает главным образом некую идею, некий закон, некую функцию. В этом случае нельзя говорить об индивидууме в современном понимании; второстепенные индивидуальные черты смываются перед лицом означаемой структуры, которая способна проявляться в практически неизменном виде повсюду, где достигается это совершенство. Индивидуум становится именно «типичным», то есть сверхличным. Согласно дальневосточному изречению, «абсолютное Имя более не является именем», оно также становится безымянным. Традиционализм в самом высоком смысле представляет собой своего рода освящения этой безымянности, или подготовку к ней в определённой сфере действия и в определенных условиях. Можно даже было бы говорить об универсализации и увековечении личности, если бы эти слова не были опошлены их риторическим и абстрактным использованием, что привело к утрате их конкретного и живого значения. Поэтому лучше определить описываемую здесь ситуацию, как ситуацию существа, в котором сверхиндивидуальное начало — Само, трансцендентность — остается сознательным и придаёт той «роли» (личности), которую оно исполняет, объективное совершенство, соответствующее данной функции и данному значению.
    
Из этого следует, что существуют две возможности достижения безличности, одновременно схожие между собой и противоречащие друг другу; одна — не достигающая, а другая — превосходящая уровень личности; границей для первой является индивидуум в бесформенности количественного и недифференцированного единства, результатом умножения которого становится безымянная масса; типичной кульминацией другой является суверенное бытие, абсолютная личность.
    
Вторая возможность лежит в основе концепции активной безымянности, практикуемой в традиционных культурах, и указывает направление, прямо противоположное любой деятельности, творчеству или самоутверждению, которые основываются исключительно на «я». Рассмотренное нами обращение личного бытия в безличное, парадоксальное лишь на первый взгляд, проясняется в том факте, что подлинное величие личности достигается там, где произведение ценится выше, чем его автор, где объективность торжествует над субъективностью, где в человеческом пространстве отражается нечто, обладающее той наготой и чистотой, которые являются достоянием великих сил природы: в истории, искусстве, политике, аскезе, во всех сферах существования. Кто-то говорил о «цивилизации безымянных героев»; но стиль безымянности приложим также к спекулятивной сфере, если как само собой разумеющееся считают, что любая мысль, соответствующая истине, не может носить в себе имя конкретного индивида. Вспомним, к примеру, обычай менять свое имя на новое — должное обозначать уже не индивидуального человека, но функцию или высшее призвание — при занятии некой высшей должности (царствование, папство, монастырские ордена и т. д.).
    
В традиционном обществе эта концепция отражалась во всей полноте своего смысла. В современном же мире, в эпоху распада, в этой сфере, как и во всех прочих, можно сохранить лишь общее направление. Это наиглавнейший аспект ситуации, предполагающей некий выбор и некое испытание.
   
   
    
     
17. Процессы разрушения и освобождения в новом реализме
    
    
Как уже говорилось, в современном мире кризис ценностей индивида и личности, похоже, приобрёл характер общего и необратимого процесса, несмотря на существование остаточных «островов» и «резерваций», где эти ценности продолжают сохраняют видимость жизни, найдя последнее убежище в области «культуры» и пустопорожних идеологий. Практически всё связанное с материализмом, миром масс и крупных современных городов, а также главным образом, всё то, что относится к царству техники, механизации и элементарных сил, пробуждённых и контролируемых объективными процессами, и, наконец, экзистенциальные последствия катастрофических коллективных опытов, таких как тотальные войны с их хладнокровными разрушениями, — всё это наносит смертельную рану «индивиду», действует «дегуманизирующим» образом, окончательно сводя на нет все остатки всякого «личного», субъективного, произвольного и душевного разнообразия, ещё недавно столь ценимые буржуазным миром.
    
Возможно, лучше всех других выявить природу подобных процессов удалось Эрнсту Юнгеру в его книге «Рабочий». Можно практически безоговорочно согласиться с ним в том, что текущие процессы ведут к замене индивида «типом», что сопровождается существенным размыванием индивидуальных черт и оскудением индивидуального образа жизни, распадом гуманистических и личностных «культурных ценностей». По большей части этот распад просто претерпевают, то есть большинство современных людей являются всего лишь его объектом. Благодаря стандартизации и плоскому единообразию в результате возникает выхолощенный человеческий тип, соответствующий «маске», «личине», исключительно в отрицательном смысле, то есть являющийся продуктом, лишенным собственного значения и поддающимся бесконечному серийному воспроизводству.
    
Однако те же причины, та же атмосфера и даже сами разрушительные процессы могут придать этой утрате индивидуальности активное и положительное направление. Именно эта возможность представляет для нас интерес и именно её должен иметь в виду рассматриваемый нами здесь человеческий тип. Уже Юнгер указывал на тот совершенно особый тип, который иной раз начинает обретать форму среди «предельных температур, угрожающих жизни», особенно в ситуации современной войны, где в сражении машин техника практически оборачивается против человека, благодаря применению средств массового уничтожения и пробуждения элементарных сил, противостоять которым сражающийся индивид, дабы избегнуть смерти — смерти не просто физической, но, прежде всего, духовной — может лишь при условии перехода к новой форме существования. Эта форма характеризуется двумя основными элементами: во-первых, крайней ясностью и объективностью, во-вторых, способностью действовать и выстаивать, благодаря тем сокровенным силам, которые преодолевают границы «индивидуальных» категорий, которые связаны с иным уровнем, превосходящим идеалы, «ценности» и цели, присущие буржуазному обществу. Здесь важно то, что жизнь заключает естественный союз с риском, преодолевая инстинкт самосохранения, включая также те ситуации, когда сама возможность физической смерти открывает путь к постижению абсолютного смысла существования и раскрывает в действии «абсолютную личность». В подобных ситуациях можно говорить о пограничном случае «оседлания тигра».
    
Юнгер считал, что он сумел распознать символ этого стиля в фигуре «неизвестного солдата» (прибавив к этому, что существуют не только неизвестные солдаты, но и неизвестные командиры). Речь даже не о том, что на пределе сил может быть достигнуто индивидом в смертельном поединке, весть о котором никогда не достигнет чьих-либо ушей, не только о тех безымянных подвигах, которые остаются без зрителей и совершаются безо всяких притязаний на признание и славу и никогда не будут востребованы любителями романтического героизма. По мнению Юнгера, важнее то, что процессы подобного рода в целом ведут к формированию человека нового типа, легко распознаваемого среди других не только по его поведению, но даже по чисто физическим чертам, по его «личине». Этот современный тип носит смерть и разрушения в себе, он уже не поддается пониманию в терминах «индивида», ему чужды ценности «гуманизма». Однако здесь важно признать реальность процессов, которые, проявляясь с особой силой в ситуации современной тотальной войны, сталкиваясь с подходящей человеческой субстанцией, происходят также и в мирных условиях, в высокомеханизированном современном существовании, пусть даже в других формах и с иной степенью интенсивности. Так же как в экстремальной военной ситуации, в мирной жизни они направлены на уничтожение индивида и на замену его безличным и заменяемым «типом», характеризуемым определенным однообразием — лица мужчин и женщин обретают сходство с маской, «металлических масок у одних, косметических — у других»; в жестах, в облике сквозит нечто вроде «абстрактной жестокости», и наряду с этим техника, число и геометрия, как и всё относящееся к объективным связям, начинает отвоёвывать себе все более обширное пространство в современном мире.
    
Несомненно, это одни из тех, наиболее значимых сторон современного существования, благодаря которым снова заговорили о новом варварстве. Но, спросим себя вновь, какую «культуру» можно противопоставить этому процессу, где сегодня может найти убежище «личность»? Действительно, приходится признать, что достойные ориентиры отсутствуют. Юнгер, безусловно, заблуждался, полагая, что активный процесс «обезличивания», ведущий к образованию типа, соответствует основному направлению, в котором движется мир, преодолевший буржуазную эпоху (к тому же позднее сам он был вынужден перейти к совершенно иному порядку идей). Напротив, сегодня преобладают и господствуют разрушительные процессы чисто пассивного характера (и подобное положение дел будет только ухудшаться), и результатом этого может быть только тусклое однообразие, «типизация», лишённая измерения глубины и какой бы то ни было «метафизики», а следовательно, относящаяся к ещё более низкому экзистенциальному уровню, чем уже достаточно проблематичный уровень индивида и личности.
    
Положительные возможности могут приоткрыться исключительно незначительному меньшинству, а именно тем существам, которые изначально обладают трансцендентным измерением или в которых это измерение может быть активировано. Понятно, что здесь мы вновь возвращаемся к единственно интересующей нас проблеме. Только эти немногие могут дать совершенно иную оценку этому «бездушному миру» машин, техники и крупных современных городов, всему тому, что составляет чистую реальность и объективность, которая предстает холодной, нечеловеческой, угрожающей, лишенной интимности, обезличивающей, «варварской». Только полное принятие этой реальности и этих процессов позволит человеку иного типа обрести свою сущность и присущий ему облик, соответствующий его реальным характерным особенностям; пробуждая в себе измерение трансцендентности, выжигая остатки индивидуальности, он сможет прорастить в себе абсолютную личность.
    
Для этого вовсе не обязательно пускаться в поиски экстремальных или пограничных ситуаций. Речь идет об общем стиле нового активного реализма, который освобождает и открывает пути даже посреди хаоса и серых будней. Среди прочего, символом здесь может стать та же машина и всё то, что обрело облик в некоторых областях современного мира (в частности, в архитектуре) в духе чистой функциональности. Машина как символ репрезентирует форму, рожденную благодаря точному, объективному приспособлению средств к некой цели, исключающую всё излишнее, произвольное, отвлекающее и субъективное; это форма, точно воплощающая некую идею (в данном случае идею цели, для которой она предназначена). Таким образом, на своём уровне она отражает некоторым образом ту же ценность, которой в классическом мире обладала чистая геометрическая форма, число как сущность и в целом дорический принцип «ничего лишнего». Некоторые говорили о «метафизике» машины и новых «архетипах», которые заявляют о себе в совершенных функциональных механических формах нашего времени. Хотя подобные разговоры лишены всякого смысла в прозаическом плане современной материальной повседневной действительности, то на символическом уровне они обретают вполне конкретный смысл, естественно при том условии, если под символическим мы понимаем такой уровень, на котором то, о чём мы ведём здесь речь, не имеет ничего общего ни с «механизацией», ни с «рационализацией» или утилитарностью, но представляет собой как раз ценность формы и любовь к форме, где стиль объективности не следует путать с бездушием, где, напротив, открывается возможность достижения уже упомянутого стиля безличного совершенства в любом творческом действии.
    
Возможно, не лишено интереса упомянуть, что среди различных течений, появившихся после Первой мировой войны, существовало движение подобной направленности, избравшее своим лозунгом «новую объективность» (Neue Sachlischkeit). Такие произведения, как, например, книга Ф. Мацке (F. Matzke) «Jugend bekennt: so sind Wir!», показывают, что речь шла не просто о потребностях, готовых довольствоваться уровнем искусства и литературы, но, скорее, о внутренней форме, которую, даже не желая того, под воздействием общих объективных процессов эпохи обрел определенный тип человека нового поколения. На этом уровне мог сложиться реализм, отождествляемый с такими качествами, как бесстрастие, ясность, серьезность и чистота; реализм, окончательно порвавший с миром сентиментализма, «проблем Я», мелодраматической трагичности, со всем наследием сумеречной эпохи, романтизма, идеализма и «экспрессионизма», то есть включивший в себя чувство тщетности Я и веры в собственную значимость как индивида. Мацке так и писал: «Мы объективны, поскольку для нас реальность вещей велика, беспредельна, а всё человеческое слишком мелко и ничтожно, обусловлено и осквернено „душой"». Он говорил о языке вещей и действий, который должен прийти на смену языку чувств, о внутренней форме, не имеющей ничего общего с книгами, культурой или наукой, которой может обладать скорее «варвар», нежели «цивилизованный» представитель буржуазного мира. Помимо этого, были те, кто использовал для определения этого направления выражение «аскетическая объективность», припомнив вдобавок к этому известную формулировку Стравинского «заморозить вещи».
    
Здесь стоит подчеркнуть, что подобная позиция исходит отнюдь не из пессимизма или скрытой «философии отчаяния»; она не предлагает следовать тем ценностям и целям, за которыми уже был признан их иллюзорный характер, бессилие в смысле влияния на реальность или неадекватность по отношению к ней, поскольку в них отсутствует тот самый смысл, который позволяет действовать свободно в чистой и холодной атмосфере. Мацке, стараясь подобрать аналогию такому отношению в области искусства, приводит в качестве примера те критерии, которыми руководствовался Альбрехт Шеффер при переводе Гомера, — показать «высоту далёкого, другого, непривычного», подчеркнуть «не эпизодическое и сентиментальное, но лаконичную монументальность, скорее строгую, чем трогательную, в большей степени загадочную, чем знакомую, непонятную и грубую вместо приглаженной и отшлифованной». Действительно, существенными чертами этого нового стиля стали именно чувство дистанции, возвышенность, монументальность, лаконичность, неприятие всякой тёплой близости, «гуманности», пылкости чувств, «экспрессионизма»; это стиль, требующий объективности в изображении фигур, бесстрастия и величия в передаче форм.
    
Но за рамками непосредственно сферы искусства речь шла об общих элементах поведения и мировосприятия, ибо по сути дела утверждение, согласно которому искусство является одной из высочайших человеческих способностей, позволяющих раскрыть сущность мира, достаточно справедливо было признано более неудовлетворительным и устаревшим. Одной из составляющих стиля объективности стала также любовь к ясности: «Лучше некрасивое, но ясное, нежели красивое и сокрытое». Необходимо, чтобы мир вновь обрел устойчивость, спокойствие, ясность и обнаженность. «В конечном счёте, даже жизнь души имеет для нас значимость лишь как некая вещь, как некий факт существования, обладающий теми же чертами объективности и фатальности» — писал Мацке. «Вместо того чтобы смотреть на мир, исходя из души, мы, скорее, рассматриваем душу, исходя из мира. И тогда все предстаёт перед нами в более ясном, естественном, очевидном виде, а всё исключительно субъективное выглядит всё более незначительным и смехотворным».
    
Функциональная архитектура начала послевоенного периода во многом была вдохновлена течениями того же рода, что и «Neue Sachlischkeit». В целом для всех них характерной стала тема нового классицизма, понимаемого именно как стремление к форме и упрощению, к прямоте и существенности «дорического стиля», утверждаемого как противоположность царившему доныне произвольному, фантастическому и «изящному» индивидуалистическому буржуазному искусству. Можно вспомнить здесь также французское движение «Esprit nouveau», имевшее особые связи с теми же представителями функциональной архитектуры. Нечто похожее возникает и в Италии, где Бонтемпелли провозгласил «новечентизм», хотя там это движение не пошло дальше дилетантизма литераторов и не вышло за рамки простых «намерений». Бонтемпелли противопоставлял «романтической эпохе от Иисуса Христа до русских балетов» (?) новый век, который должен был развиваться под знаком «магического реализма» и нового «классицизма», подобно тому как другие говорили о новом дорическом стиле, присущем эпохе небоскребов, алюминия и стекла.
    
Несмотря на то что в целом ценности, предложенные новым реализмом, имеют довольно косвенное отношение к интересующему нас вопросу — а именно к возможности трансформировать негативный опыт современного мира в позитивный, — тем не менее некоторые из них сопоставимы с высшим, духовным уровнем. Многие современные объективные процессы, безусловно, ведут к оскудению мира по сравнению с вчерашним миром индивида и «личности» и тем, что ещё от него осталось. Но для того, кто сохраняет внутреннее напряжение, соответствующее измерению трансцендентности, это оскудение может обрести положительное значение в смысле упрощения и постижения сущности пребывания в духовном мире, находящемся в стадии разложения.
    
Мы заговорили здесь о ценностях нового реализма, даже несмотря на то, что, будучи полностью «скрытыми», они могут быть приняты исключительно с существенными оговоркам, лишь постольку, поскольку сочли необходимым вкратце прочертить разграничительную линию, отделяющую реализм, потенциально могущий содержать указанный нами смысл, от тех его побочных продуктов, которые принадлежат области чистого нигилизма и известны как неореализм и марксистский реализм. Это разграничение тем более необходимо, поскольку некоторые склонны смешивать этот в некотором смысле «положительный» реализм с двумя прочими.
    
В целом можно сказать, что во втором случае мы имеем дело исключительно с феноменами, проявившимися в сфере искусства и литературной критики с политическим уклоном. Нет никакого смысла особо задерживаться здесь на неореализме, проклюнувшемся после Второй мировой войны. Его характерной тенденцией стало неприкрытое желание представить в качестве человеческой реальности в области творчества (где, собственно, после непродолжительного взлёта и закончился весь неореализм) только самые избитые и убогие стороны существования, отдавая предпочтение низшим и наиболее уязвимым слоям общества. Этот реализм, лишенный всякой, даже чисто виртуальной, глубины стал излюбленным и крайне заумным способом выражения для отдельных интеллектуалов, рядящихся под «человека с улицы». Сплошные общие места, пронизанные пафосом отверженных, периодически сменяются неприкрытым любованием уродством, неким мазохизмом, сквозящим в удовольствии от выставления напоказ всего неудавшегося, порочного, подлого из того, что есть в человеке. Существует целый жанр романов — не имеет смысла перечислять здесь имена, — в которых эта тенденция проявляется совершенно однозначным образом, иной раз в смеси с наиболее иррациональными и мрачными разновидностями экзистенциализма. Вряд ли здесь стоит даже указывать на явное злоупотребление со стороны тех, кто стремится приписать характер «реальности» тому, что даже в нынешней жизни является всего лишь частью сложной реальности, настолько очевидна противозаконность этой попытки.
    
Здесь скорее заслуживает упоминания то направление, которое можно было бы назвать не столько реализмом как таковым, сколько редуцированным «веризмом». Его приверженцами являются «новые реалисты» марксистского толка, которые используют «реалистичность» вышеупомянутых односторонних аспектов существования в целях социально-политической пропаганды, исходя из известной формулы, согласно которой «пороки человечества есть следствие буржуазного и капиталистического общественно-политического устройства». Мы уже говорили, что именно проповедники подобных идей имеют в виду под «человеческой цельностью»; это цельность, свойственная «последнему человеку», описанному Ницше, цельность социализированного стадного животного. То же значение имеют и соответствующие этому направлению «реализм» и анти-идеализм. Их антибуржуазная и анти-индивидуалистическая полемика преследует одну-единственную цель — низведение человека до чисто коллективного («социального») существования, определяемого исключительно материально-экономическими ценностями; они любят выдавать это низведение за «интеграцию» и «новый пролетарский гуманизм», но у Лукача где-то проскальзывает более правильное определение, когда он говорит о «плебейском гуманизме». По сути, они приравнивают реализм к вульгарному примитивизму (который, как мы уже говорили, является одним из средств экзистенциальной анестезии в мире, где умер Бог). Но истина, как известно, состоит в том, что подобный реализм черпает свой специфический характер из теорий исторического материализма и других концепций подобного рода, чьё содержание, несмотря на их притязания на объективность и «научность», в действительности имеет столь же «мифологический» и чисто идеологический характер, что и порицаемые им буржуазные «идеалистические» теории с их громкими словами с большой буквы. В «новом реализме» марксистского толка эти слова отнюдь не исчезают, но просто заменяются другими, ещё более низменными лозунгами, становящимися сосредоточием некой нигилистической мистики sui generis, претворяющейся в идейные силы, оказывающие воздействие на подсознание масс. Это целиком лишает «марксистский реализм» всякого «реалистического» характера и доказывает, сколь далёк он от той нулевой точки ценностей, лишь по прохождении которой возможно достижение ясного, непредвзятого и объективного видения жизни и положительной экзистенциальной неуязвимости перед влиянием какого бы то ни было «мифа». Следует отметить, что эта последняя черта, напротив, соответствовала сокровеннейшей потребности того «нового реализма», которым мы занимались чуть выше, говоря о Neue Sachlischkeit и других родственных ему движениях, у которых мы можем позаимствовать то, что с нашей точки зрения имеет положительное содержание: упрощение, которое хотя и включает в себя некое оскудение и обесцвечивание сравнительно с «ценностями личности», тем не менее не обязательно связано с падением уровня и может стать для свободного человека путём к обретению нового стиля, соответствующего объективному устройству современного мира.
   
   
    
     
18. «Животный идеал». Чувство природы
    
    
Измерение трансцендентности может активизироваться также в результате экзистенциальной реакции на те процессы, которые привели (и продолжают приводить) к поступательному расторжению различных природных связей, и, следовательно, усиливают состояние «потери корней».
    
Например, легко заметить, сколь быстро и необратимо развеивается прежняя уютная атмосфера буржуазного мирка. В частности, это является следствием стремительного развития средств сообщения, которое открыло доступ даже в самые отдаленные и недоступные прежде уголки мира и позволило преодолевать огромные расстояния по суше, морю и воздуху всего за несколько часов, сделав возможным путешествия по всему земному шару. Среда, в которой проистекает современная жизнь, становится всё менее защищённой и уютной, утрачивает свои прежние качественные и органические характеристики; благодаря новым возможностям мы оказались в более широком мире. Это привело к усилению космополитизма, свойственного «гражданину мира», но не в идеологическом или тем более гуманитарном смысле этого понятия, а в материальном и объективном. По меньшей мере можно утверждать, что времена «провинциализма» прошли.
    
Для понимания того, что положительного может извлечь из подобного развития ситуации человек иного типа, полностью владеющий собой, имеет смысл обратиться к некоторым идеям, получившим воплощение в определённых разновидностях традиционной аскезы. В них «переходной» характер, каковой представляет собой земное существование с метафизической точки зрения, и отрешенность от мира выражались двумя способами, имевшими одновременно как символическое, так и практическое наполнение. Первым был отшельнический образ жизни, доходивший вплоть до полного уединения в пустынных или диких местах, вторым — путь странника, который, не имея ни дома, ни родины, бродил по всему миру. Этот второй способ был известен некоторым западным религиозным Орденам; в древнем буддизме с ним было связано особое понятие «ухода», знаменующего начало нового, не профанического существования, а в традиционном индуизме он символизировал последний из четырёх жизненных этапов. Отчасти сходным смыслом обладала и идея «странствующего рыцаря» времён Средневековья, сюда же можно добавить загадочные и несколько обескураживающие для людей другого времени фигуры «знатных путешественников», родины которых не знал никто, либо потому что у них не было родины вообще, либо потому, что спрашивать их об этом запрещалось.
    
Поэтому несмотря на то, что, как уже было оговорено, наша позиция не имеет в виду крайнего аскетизма, предполагающего полный уход от мира, тем не менее ситуация, сложившаяся в современном мире благодаря развитию технических средств, в отдельных случаях может послужить стимулом для подобного рода самореализации. Если в большом городе, в этом муравейнике, населённом полупризрачными безликими существами, человека в самой гуще толпы нередко охватывает глубокое чувство одиночества или отрешенности, возникающее в некотором смысле даже более естественным образом, чем среди безлюдных степей или гор, точно так же всё, сказанное нами выше относительно развития новейших средств транспорта и связи, уничтоживших расстояния, и глобального расширения горизонтов, доступных современному человеку, может послужить для взращивания в себе отрешённости, самообладания, трансцендентного спокойствия в действиях и передвижениях по широкому миру; для этого необходимо научиться чувствовать себя как дома одновременно везде и нигде. В этом случае отрицательный опыт также может быть преобразован в положительный. Предоставленная и даже нередко навязываемая нашим современникам — причём во всё более возрастающей степени — возможность перемещения в другие города, страны и даже на другие континенты, заставляющая иной раз вынужденно покидать тот круг, где прежде в покое можно было провести всю свою жизнь со всеми её особенностями, может принести нечто большее, нежели банальный опыт обычного туриста или дельца, почти без исключения отправляющихся в путь либо в развлекательных, либо в корыстных целях. Между тем для человека иного типа подобный опыт может обогатить его жизнь, влив в неё новое глубокое содержание, выведя его на новый уровень свободы; но для этого необходимо умение правильно реагировать.
    
С учётом того, что победой техники над расстояниями современный мир во много обязан скоростному фактору, имеет смысл упомянуть также то значение, которым обладает само переживание скорости. Известно, что многие — как мужчины, а теперь уже и женщины — используют её почти как алкоголь, то есть для достижения, по сути, физического опьянения, которое подпитывает и «Я», также имеющее сущностно физическую природу и испытывающее потребность в сильных эмоциях, отчасти заменяющих спиртное и наркотики.
    
Но в современном мире как техника в целом, так и отдельные ситуации, связанные со скоростью, могут иметь виртуальное символическое измерение, открывающее путь к самореализации, поскольку движение, связанное с риском, по мере возрастания скорости требует большей ясности, внутреннего спокойствия и самообладания. В этом контексте опьянение скоростью также может изменять природу, способствовать переходу с одного уровня на другой и иметь некоторые черты, общие с тем опьянением особого рода, о котором мы говорили, описывая состояние интегрированного дионисийства. Эти рассуждения можно было бы продолжить, если бы они не выходили за рамки нашего основного сюжета.
    
Возвращаясь к сказанному чуть ранее, следует заметить, что выражение «кочевник асфальта», несмотря на излишнее злоупотребление, прекрасно иллюстрирует то отрицательное и обезличивающее воздействие, которое оказывают вышеупомянутые процессы разрушения природных связей на жизнь современных больших городов. Но нас, также как и прежде, интересует здесь не проблема возможного бунта или протеста против подобного развития, которое заставляет защитников «человеческих ценностей», исходя из противоречия между городом и природой, между «цивилизацией» и природой, призывать к «возвращению к природе». Эта тема входила уже в репертуар прошлого буржуазного века. Сегодня она зазвучала вновь, но уже в рамках того процесса, который можно назвать «физической» примитивизацией жизни.
    
Речь идёт об одном из следствий той регрессии, благодаря которой западный человек, прежде ощущавший себя «венцом творения», по мере своего «освобождения» всё более утрачивал это чувство своей привилегированности и всё более свыкался с мыслью о том, что он является всего лишь одним из многочисленных природных или даже животных видов. Очевидным свидетельством этого процесса стало появление и распространение таких теорий, как дарвинизм и эволюционизм. Но, помимо научных теорий, он проявился также в обыденной современной жизни в поведенческой области, сформировав так называемый «животный идеал», согласно определению одного из авторов, который описывал нравы жителей североамериканских штатов, где впервые и возник этот «идеал».
    
Этим понятием означается идеал биологического благосостояния, comfort'a, оптимистической эйфории, где первоочередное значение уделяется всему, связанному со здоровьем, молодостью, физической силой, материальным успехом и безопасностью, примитивным удовлетворением сексуальных потребностей и потребностей желудка, со спортивной жизнью и т. п. Как мы уже говорили в другом месте, обратной стороной этого идеала становится атрофия всех высших форм восприимчивости и интереса. Вполне понятно, что только человек, развивающий исключительно указанные стороны собственной природы, практически не отличающие его от животного, мог сделать подобный идеал «стандартом» для «современной» цивилизации. Мы не будем повторять и того, что данный идеал соответствует скрытому нигилизму, который лежит в основе большинства господствующих сегодня социально-политических движений. Здесь же нам важно рассмотреть исключительно данную ориентацию на возвращение к природе, которая проявляется в виде своеобразного культа физической личности.
    
Речь идёт не только о простых, законных, но банальных формах органической компенсации. В потребности современного человека в физическом оздоровлении, в его стремлении снять нервное напряжение, укрепить свое тело, вырваться на природу из атмосферы современных крупных городов, ещё нет никакой проблемы. С этой точки зрения жизнь на природе, физическая культура и отдельные разновидности индивидуального спорта несомненно могут играть полезную роль. Но дело оборачивается иначе, когда в эту область вторгаются факторы, так сказать «духовного» характера, если здесь, конечно, уместно применение этого слова, когда начинают думать, что человек, достигающий физического здоровья за счёт жизни на природе, в якобы естественных условиях, становится ближе самому себе, чем тот, кто живёт в атмосфере испытаний и напряжений «цивилизованной» жизни. Как правило, под этим подразумевается, что эти более-менее физические ощущения, вызванные хорошим самочувствием, обычно возникающим после отдыха на природе, как-то связаны с глубинами человеческого существа, с тем, что с высшей точки зрения, имеет отношение к человеческой целостности.
    
Как только что было сказано, это ведёт к «животному идеалу» и современному натурализму, но помимо этого здесь проявляется также более общая двусмысленность, присущая формуле «возвращения к корням», которую смешивают с возвращением к «Матери-Земле» или непосредственно к «Природе». Богословское учение, согласно которому человека в чисто «природном» состоянии вообще никогда не существовало, можно считать вполне верным, несмотря даже на его неудачное в большинстве случаев применение; с самого начала человек был поставлен в «сверхприродное» положение, из которого он позднее «пал». Действительно, говоря о человеке как таковом, о «типичном» человеке, не может быть и речи о неких «корнях» или о некой «Матери», благодаря которым он связан непреодолимыми узами кровного родства не только с другими, себе подобными, но и с животными. Всякое «возвращение к природе» (выражение, которое в более широком плане применимо также ко всякого рода протестам, направленным на отстаивание прав инстинктов, бессознательного, плоти, жизни, «сдерживаемой интеллектом» и т. п.) представляет собой регрессивное явление. Человек, становящийся «естественным» в этом смысле, в действительности оказывается «противоестественным».
    
Здесь можно вернуться к тому, с чего мы начали, поскольку одним из частных следствий отказа от этой идеи должно стать преодоление противоречия между цивилизованным «городом» и естественной «природой» с точки зрения того поведения, каковое должно быть «естественным» для изучаемого нами типа человека. Для такого человека ни «природа», ни «город» не являются «своим местом», поскольку он здоров и целостен в высшем смысле, ибо способен сохранять присутствие и там, и там, одновременно соблюдая дистанцию по отношению как к одному, так и к другому. Для него потребность (и вытекающее отсюда удовольствие) отвлечься, расслабиться, погрузиться в чисто физические и животные ощущения является всего лишь одной из разновидностей бегства от действительности, симптомом усталости и внутренней несостоятельности. Как уже уточнялось, тело является составной частью «личности» как определённый инструмент, используемый для выражения и действия в конкретной ситуации человека как живого существа; отсюда со всей очевидностью вытекает, что на тело также должна распространяться дисциплина, что оно также является предметом активного овладения и формирующего влияния, нацеленных на обеспечение целостности всего человеческого существа. Однако это не имеет ничего общего ни с культом физической личности, ни, тем более, с маниакальным увлечением спортом; особенно это касается коллективных видов спорта, которые сегодня стали одними из наиболее вульгарных и популярных среди масс наркотическим средством.
    
В общем, говоря о «чувстве природы», интересующий нас тип человека должен рассматривать природу как часть более широкого и «объективного» целого; для него природой являются как поля, горы, леса, моря, так и плотины, турбины и сталелитейные заводы, вздымающиеся в небо башенные краны, причалы современного крупного порта и комплексы функциональных небоскребов. Это пространство, открытое для высшей свободы. Необходимо сохранять свободу, помнить себя перед лицом как одной, так и другой «природы» — посреди пустынной степи, на почти непреступных горных вершинах, так же как и в европейских или американских ночных заведениях.
    
Дополнением к «животному идеалу» становится опошление чувства природы и ландшафта. Это началось ещё со времён идиллического представления о природе, мифологизированного в период энциклопедизма и Руссо. Позднее практически в том же направлении развивались представления о природе, милой сердцу буржуа: буколическая или лирическая природа, где всё прекрасно, грациозно и живописно, навевает покой и пробуждает «благородные чувства»; где в тиши рощ раздается журчание ручьев, где любуются романтическими закатами и патетическим сиянием луны; природа, на лоне которой читают стихи поэтов, писавших о «прекрасных душах» и предаются беззаботной любви. Это почти та же атмосфера, которая увековечена «Пасторалью» Бетховена, пусть даже в более утонченном и облагороженном виде.
    
Наконец наступила фаза оплебеивания природы, ознаменованная вторжением масс и плебса, пешком или на колесах проникающего даже в самые укромные уголки при помощи турагенств или профсоюзных путёвок. Пиком можно считать появление натуризма и нудизма. Показательным явлением стали пляжи, кишащие месивом розовой плоти, тысячами мужских и женских тел, бесстыдно выставляющих напоказ свою почти полную наготу. Столь же показателен и штурм гор, осуществляемый при помощи канатных дорог, фуникулеров, лыжных курортов и катков. Всё это является столь явными признаками окончательного разложения нашей эпохи, что не стоит труда останавливаться на этом подробнее.
    
Нам же важнее уточнить, какую роль может сыграть подлинное соприкосновение с природой с точки зрения достижения той активной деперсонализации, о которой шла речь чуть выше. В этом отношении можно рассмотреть некоторые из установок, намеченные такими движениями, как ранее упомянутое Neue Sach-lichkeit, которые, однако, способны обрести всю полноту смысла лишь применительно к интересующему нас человеку особого типа.
    
Мацке писал: «Природа это великое царство вещей, которые ничего от нас не хотят, которые не докучают нам, не требуют от нас никакого чувственного отклика, которые безмолвно стоят перед нами как внешне чуждый нам мир в себе. Это, именно это и есть то, что нам нужно… эта величественная и далекая реальность, покоящаяся в самой себе, по ту сторону всех мелких радостей и мелких горестей человека. Мир вещей, замкнутый в себе, в котором и мы сами чувствуем себя вещью. Полная отрешенность от всего только субъективного, от всякого личного тщеславия и ничтожества — именно это мы называем природой». Таким образом, речь идет о том, чтобы вернуть природе — пространству, предметам, ландшафту — те черты отдалённости и отчужденности от человека, которые были сокрыты в эпоху индивидуализма, когда человек, чтобы сделать реальность ближе себе, проецировал на неё свои чувства, свои страсти, свои лирические порывы. Речь идёт о повторном открытии языка неодушевленного, которое скрывает себя до тех пор, пока «душа» не перестанет наполнять собой вещи.
    
Тогда природа может говорить о трансцендентности. Тогда взгляд сам собой сместится с одних очевидных аспектов природы на другие, более пригодные для прорывов в нечеловеческое и неиндивидуальное измерение. Ницше также говорил о «превосходстве» неорганического мира, определяя неорганическое как «духовность без индивидуальности». Чтобы пояснить, что он имеет в виду под «высшим прояснением существования», он обращался по аналогии к «чистой атмосфере Альпийских гор и ледников, где не бывает туманов, ни покровов, где стихийные качества вещей раскрываются в обнаженности и прямоте, но в абсолютной интеллигибельности» и где становится понятным «великий тайный язык существования», «учение о становлении, застывшее в камне». Как уже говорилось, одно из требований движения «новой объективности» также состояло в том, чтобы вернуть миру прежнее спокойствие, устойчивость, ясность, холодность; вернуть ему его стихийность, его замкнутое величие. И как правильно подчеркивалось, в данном случае речь идёт не о бесчувственности, но об иной чувствительности. Мы также имеем в виду такой человеческий тип, которого не интересует «живописное», редкое или характерное в природе, который не ищет в природе «красоты», пробуждающей смутную ностальгию и воображение. Для него нет ландшафта более «прекрасного», он оценивает его по таким характеристикам, как максимальная отчужденность, безграничность, спокойствие, холодность, суровость и первозданность; языком вещей, мира овладевают не на идиллических лужайках под журчание ручейка или среди прекрасных садов, любуясь лубочными закатами или романтическим сиянием луны, но скорее в пустынях, сред скал, степей, льдов, среди чёрных северных фьордов, под безжалостным солнцем тропиков, среди бурных стремнин — среди всего первозданного и неприступного. Естественно, что человек, наделенный таким особым чувством природы, занимает по отношению к ней скорее активную позицию — практически благодаря индукции воспринятой чистой силы, — а не предается ее бесплодному, туманному и рассеянному созерцанию.
    
Если буржуазное поколение воспринимало природу как своего рода идиллическую воскресную передышку от городской жизни, если для пришедшего ему на смену поколения она является местом, куда можно сбросить излишки своей скотской, всепроницающей и заразной вульгарности, то для нашего особого человека она является школой объективного и далекого, чем-то фундаментальным в том смысле, что его существование в ней начинает обретать тотальный характер. При таком подходе действительно становится вполне понятным то, о чем мы говорили ранее; можно рассуждать о природе, которая в своей стихийности является огромным миром, где панорамы из камня и стали больших городов, прямолинейные улицы, уходящие в бесконечность, функциональные комплексы индустриальных кварталов похожи на огромные глухие леса, с присущей им фундаментальной суровостью, объективной и безличной.
    
Как мы уже неоднократно отмечали, в сущности, говоря о проблемах внутренней ориентации человека в современную эпоху, мы всегда по возможности сопоставляем их с теми идеями, которые можно отыскать в традиционных «внутренних учениях». Это относится также к тому, что мы намереваемся сказать прямо сейчас. Освобождение природы от человеческого элемента, её открытие благодаря овладению языком безмолвия и неодушевленного является одной из характерных черт человека, который оборачивает к собственной пользе объективные разрушительные процессы современного мира. Этот путь во многом схож с тем, который в такой школе традиционный мудрости как Дзэн, был известен как техника реального промывания, очищения от грязи и мути взгляда или открытия так называемого «третьего глаза», просветляющего раскрытие сознания, преодолевшего узы физического «я» — узы «личности» и ее «ценностей».
    
Результатом подобного просветления является переживание, которое относится уже к другому уровню, нежели уровень обычного сознания, и поэтому в принципе выходит за рамки основного сюжета нашей книги. Тем не менее нам представляется интересным указать на определенную связь подобного рода техник с мировоззрением, сосредоточенным на свободной имманентности, о котором мы говорили в предыдущей главе (где мы также мимоходом упоминали дзэн), мировоззрением, которое теперь в свете сделанных нами дополнений, вновь оказывается границей нового реализма. Древняя традиция говорит: «Бесконечно долог обратный путь». Среди дзэнских максим, соответствующих рассматриваемому нами направлению, вспомним следующие: «великое откровение», достигаемое через преодоление ряда умственных и духовных кризисов, состоит в признании того, что «не существует никакого потустороннего, ничего „сверхъестественного"», существует только реальное. Однако реальное переживается в состоянии, в котором «нет ни субъекта переживания, ни объекта, который переживается», в состоянии, характеризуемом своего рода абсолютным присутствием, где «имманентное становится трансцендентным, а трансцендентное имманентным». Согласно этому учению, в тот самый момент, когда находят Путь, тем больше удаляются от него; то же самое относится к достижению совершенства и к «самореализации». Кипарис во дворе, облако, отбрасывающее свою тень на холм, падающий дождь, раскрывающийся цветок, монотонный шум прибоя: все эти «естественные» и банальные факты могут привести к абсолютному озарению, сатори; именно благодаря отсутствию в них смысла, цели, намерения они обладают абсолютным смыслом. Так возникает реальность, в чистом качестве «бытия-вещей-так-как-они-есть». Моральная сторона этого процесса понятна из следующих высказываний: «Чистый и непорочный аскет не достигает нирваны, а монах, нарушивший обеты, не попадает в ад»; или: «Не ищи освобождения от уз, поскольку ты никогда не был связан».[22] Достижимы ли эти вершины внутренней жизни в описанных выше условиях, остается под вопросом. Нам хотелось просто указать на совпадение отдельных тем и общего направления.
   
  
  
   
    
РАЗЛОЖЕНИЕ ЗНАНИЯ — РЕЛЯТИВИЗМ
   
   
    
     
19. Методы современной науки
    
    
Одним из важнейших доводов, при помощи которых, начиная с прошлого века западная цивилизация оправдывает свои притязания на звание цивилизации, безусловно, является развитие естествознания. В соответствии с мифом, лежащим в основании этой науки, прежние цивилизации принято оценивать как времена обскурантизма, когда большинство ученных были опутаны детскими «суевериями», ослеплены метафизическими и религиозными химерами, вследствие чего сделанные ими открытия имели чисто случайный характер, так как им был неведом путь истинного познания, достижимого лишь посредством позитивистских, экспериментально-математических методов, выработанных в современную эпоху. Наука и знание стали синонимами исключительно экспериментальной «позитивной науке», а всякий другой метод познания получил эпитет «до-научный», равнозначный его полной дисквалификации, не подлежащей обжалованию.
    
Апогей, достигнутый естественнонаучным мифом, совпал с апогеем буржуазной эпохи, когда высшим авторитетом стал пользоваться позитивистский и материалистический сциентизм. Позднее отдельные учёные заговорили о кризисе науки, приведшем к появлению её критики изнутри и продлившийся до начала новой фазы, ознаменованной появлением теории Эйнштейна. В рамках этой теории уже в новейшее время сциентистский миф вновь обрёл, казалось бы, утраченную силу, так же как и сциентистский метод познания, развитие которого в отдельных случаях принимало довольно причудливый оборот; так, например, утверждалось, что новейшая наука отныне преодолела стадию материализма и, расчистив пространство от устаревших, недейственных спекуляций, в своих заключениях относительно природы Вселенной вновь сблизилась с метафизикой, выдвинув темы и перспективы, сопоставимые с философскими, а по мнению некоторых, даже с религиозными положениями. Не считая популяризаторов из «Reader's Digest», отдельные ученые, такие как Эддингтон, Планк и тот же Эйнштейн, внезапно сделали несколько заявлений подобного рода. В результате возникла своеобразная эйфория, усиленная также перспективами атомной эры и «второй индустриальной революции», отправной точкой которым послужила как раз новейшая физика.
    
Однако следует отметить, что мы имеем здесь дело не с чем иным, как с одним из величайших заблуждений современного мира, с одним из миражей той эпохи, когда на самом деле сама область познания оказалась целиком захваченной процессами разложения. Дабы убедиться в этом, достаточно заглянуть за кулисы. Не говоря уже об упомянутых ранее популяризаторах, даже сами ученые, если только они не действуют подобно тем авгурам-мистификаторам, обменивающимся понимающей усмешкой, о которых говорит Цицерон, порой проявляют в этом вопросе столь поразительное простодушие, что его можно объяснить лишь крайней ограниченностью их интеллектуальных горизонтов и интересов.
    
Вся современная наука не имеет ничего общего с познанием; напротив, она основана на формальном отказе от познания в истинном смысле этого слова. Действительно, движущей и организующей силой современной науки является не идеал познания, но исключительно практическая потребность, можно даже сказать, что ею движет воля к власти, направленная на вещи, на природу. Здесь следует оговорится: мы имеем в виду не прикладное использование научных открытий в промышленно-технических областях, хотя и очевидно, что в первую очередь именно им наука обязана своим престижем в глазах масс, для которых как раз это и служит решающим доказательством её ценности. Главным образом мы имеем в виду саму природу научных методов, применяемых на стадии, предшествующей прикладному использованию, на стадии так называемого «чистого поиска». Действительно, уже само понятие «истины» в традиционном понимании чуждо современной науке — она озабочена исключительно выдвижением гипотез и выведением формул, позволяющих с максимально возможной точностью предсказать ход процессов и найти нечто их объединяющее. Поскольку же вопрос об «истине» не ставится вообще, поскольку стремятся не столько увидеть, сколько «пощупать», понятие достоверности в современной науке сводится к «наибольшей вероятности»; тот факт, что все научные достоверности имеют исключительно «статистический» характер, открыто признают сами ученые, особенно это относится к новейшей субатомной физике. Научная система представляет собой не более чем сеть, всё теснее стягивающуюся вокруг quid,[23] каковая остается непознаваемой в себе, так что единственной задачей становится умение приспособить её для использования в практических целях.
    
Повторимся, что эти практические цели лишь во вторую очередь связаны с прикладной областью; они образуют критерий в той самой сфере, которая в принципе является как раз сферой чистого знания, в результате чего и здесь основным побуждением становится схематизация, такое упорядочивание ткани явлений, которое максимально их упрощает и делает всё более управляемыми. Как было верно помечено, в основании этого метода лежит формула simplex sigillum veri,[24] которая подменяет истину (и познание) тем, что удовлетворяет лишь некую практическую, чисто человеческую потребность интеллекта. В конечном счёте это привело к тому, что стремление к познанию превратилось в стремление к господству, и именно одному из учёных, Б. Расселу, принадлежит признание в том, что наука из средства познания мира превратилась в средство изменения мира.
    
Мы не будем останавливаться здесь на этих соображениях, поскольку они стали общим местом. Даже не упоминая того же Ницше, давшего точную оценку процесса, происходящего в этой области, эпистемология в лице таких своих представителей как Бергсон, Ле Руа, Пуанкаре, Мейерсон, Брюнсвик и многих других, размышлявших о методах научного познания, также довольно давно честно признала всё вышесказанное. Эти мыслители со всей очевидностью выявили чисто практический, прагматический и, более того, «прагматичный» характер научных методов. «Истинными» признаются те идеи и теории, которые наиболее «удобны» с точки зрения систематизации данных чувственного опыта, поэтому — сознательно или инстинктивно — идёт отбор одних данных и систематическое исключение других, тех, которые не поддаются контролю; соответственно исключается также всё, имеющее качественный и неповторимый характер, всё, что противится «математизации».
    
Научная «объективность» состоит исключительно в готовности в любой момент отказаться от ранее господствующих теорий и гипотез в пользу новых, более пригодных для контроля над действительностью и позволяющих включить в систему, охватывающую явления, которые уже удалось сделать предсказуемыми и управляемым, те феномены, которые прежде ею не учитывались или казались несводимыми к ней; и для этого они совершенно не нуждаются в каком-либо принципе, который бы сам по себе, по самой своей природе, имел бы ценность сразу для всех. Точно так же тот, у кого в руках оказывается современное дальнобойное ружье, готов отказаться от кремниевого.
    
Опираясь на эти замечания, можно выявить ту предельную форму разложения познания, которой соответствует эйнштейновская теория относительности. Только профан, услышавший разговоры об относительности, мог решить, что новая теория разрушила всякую достоверность и чуть ли не санкционировала слова Пиранделли: «Как вам кажется, так оно и есть». На самом деле речь идет о совершенно другой вещи; в некотором смысле эта теория, напротив, почти приблизила нас к абсолютным, но имеющим чисто формальный характер, достоверностям. Была выстроена связная система физики, позволяющая свести на нет всякую относительность, рассчитать любое изменение и вариацию с максимальной независимостью от всех точек отсчёта и от всего, связанного с наблюдениями и фактами, полученными в результате непосредственного опыта, то есть независимо от текущего восприятия пространства, времени и скорости. Мы имеем дело с системой, которая является «абсолютной», благодаря той гибкости, которую придаёт ей её чисто математическая и алгебраическая природа. Таким образом, установив однажды «универсальную константу» (с учётом скорости света), используя так называемые уравнения преобразования, для того чтобы справиться с определённой «относительностью» и предупредить всякое возможное расхождение с экспериментальными данными, достаточно ввести определённое число параметров в формулы, предназначенные для расчёта явлений.
    
Для того чтобы сказанное стало более понятно обычному читателю, попробуем проиллюстрировать это на простеньком примере. С точки зрения эйнштейновской теории, основанной на «универсальной константе», нет никакой разницы — вращается ли земля вокруг солнца или наоборот. Каждое из этих предположений не более «истинно», чем другое, но второе требует введения множества дополнительных элементов в формулы и, следовательно, является более сложным и менее удобным для расчётов. Однако тому, кого не волнует усложнённость и неудобство второй гипотезы, предоставляется свободный выбор; он может производить вычисления, связанные с различными явлениями, как исходя из того, что земля вращается вокруг солнца, так и из противного, то есть из предположения, что солнце вращается вокруг земли.
    
Этот простой и банальный пример ясно показывает к какому типу «достоверности» и познания ведёт теория Эйнштейна; однако в связи с этим важно подчеркнуть, что здесь нет ничего нового, так как эта теория является лишь новейшим и наиболее очевидным проявлением общей направленности всей современной науки. Рассматриваемая здесь теория, крайне далекая от вульгарного или философского релятивизма, готова допустить самые неправдоподобные релятивистские положения, но с самого начала она, так сказать, предохраняет себя от них. Она стремится использовать такие достоверности, которые исключают или предотвращают подобные релятивистские положения, и, таким образом, как мы уже говорили, с формальной точки зрения являются почти абсолютными. Поэтому в случае обнаружения какого-либо расхождения с действительностью, соответствующая переоценка восстанавливает этот абсолютный характер.
    
Имеет смысл сделать несколько дополнительных замечаний по поводу этого типа «познания» и соответствующих ему предпосылок. «Универсальная константа» является чисто математическим понятием, поэтому даже говоря применительно к ней о скорости распространения света, не надо представлять себе ни скорости, ни света, ни распространения, но следует держать в уме исключительно цифры и знаки. Если бы кто-нибудь спросил бы у ученых что такое свет, не удовлетворившись математическим символом, они состроили бы удивленную физиономию и даже не поняли бы вопроса. Всё, что в новейшей физике вытекает из этого принципа, по необходимости следует из самой её природы: физика оказалась полностью алгебраизированной. С введением понятия «многомерного континуума» окончательной математизации подверглась также та последняя интуитивно воспринимаемая основа, которая ещё сохранялась в физике вчерашнего дня, состоявшая из чистых, схематических категорий пространственной геометрии. Пространство и время составляют здесь одно, образуют «континуум», также выражаемый при помощи алгебраических функций. Одновременно с общепринятым интуитивным понятием времени и пространства исчезают также такие понятия, как «сила», энергия, движение. Например, с точки зрения эйнштейновской физики, движение некой планеты вокруг солнца означает лишь то, что в соответствующей области пространственно-временного континуума имеется определенное «искривление»; термин, который — это следует особо подчеркнуть — также не требует никакого мысленного представления, поскольку речь идёт снова о чисто алгебраических значениях. Понятие движения, производимого некой силой, свелось к понятию абстрактного движения по «геодезической линии», которая в той среде, где мы находимся, приблизительно соответствует эллиптической дуге. В этой алгебраической схеме не остаётся более ничего от конкретной идеи силы, и точно также ещё меньше места в ней остается для идеи причины. Упомянутый нами «спиритуализм», на который притязают популяризаторы науки под предлогом исчезновения из новой физики понятия материи и редукции понятия массы к понятию энергии, этот самый «спиритуализм» является полной нелепостью, поскольку масса и энергия низводятся здесь до обратимых значений абстрактной формулы, так что единственным результатом всех этих нововведений становится чисто практический аспект, выражающийся в прикладном применении этой формулы для контроля над атомными силами. Всё же прочее пожирается огнём алгебраической абстракции, связанной с радикальным экспериментаторством, то есть с регистрацией простых явлений.
    
При знакомстве с квантовой теорией создаётся впечатление, что мы попадаем в царство кабалистики (в популярном значении этого слова). Подобно тому как парадоксальные результаты эксперимента Майкельсона-Морли подтолкнули Эйнштейна к созданию его теории, точно так же другой парадокс, дискретности и неопределённости, констатированных ядерной физикой, после того как процесс излучений атомов был выражен в числовых величинах (поясним для профанов, что речь идёт приблизительно о констатации того факта, что эти величины не составляют непрерывного ряда, как если бы, например, в числовом ряду за цифрой три шли бы не четыре, пять и т. д., но от трёх мы должны бы были перескочить к другому числу, причём этот скачок даже не следует закону вероятности), это новый парадокс привел к еще более изощренной алгебраизации с так называемой матричной механикой, используемой для того, чтобы справиться с такими фундаментальными законами, как, например, закон сохранения энергии, действия и противодействия и т. п., дав им новую и на этот раз действительно- абстрактную формулировку. Тем самым, не просто отказались от закона причинности, который заменили среднестатистическими значениями, поскольку, казалось, что они имеют нечто общее с чистой случайностью. Более того, всё дальнейшее развитие этой физики подтвердило парадоксальную необходимость отказа от экспериментальной проверки. Действительно, стало понятно, что она даёт не однозначные, но переменные результаты. Само проведение эксперимента приводило к тому, что в одном случае он давал один результат, в другом — другой, поскольку оказалось, что сама постановка опыта влияет на его объект, искажает его (речь идет о функционально взаимозависимых значениях, о «местоположении» и «импульсе») и что одному описанию субатомных явлений можно противопоставить другое, столь же «истинное», как и первое. Таким образом, пригодной для получения достоверных значений оказалась, скорее, чистая алгебраическая функция, «волновая функция», нежели эксперимент, результаты которого оставались неопределёнными.
    
Следовательно, согласно этой новейшей теории, дополняющей эйнштейновскую теорию относительности, эти чисто математические сущности, которые, с одной стороны, возникают совершенно иррационально, чуть ли не магическим образом, а с другой стороны, упорядочены в полностью формальную систему алгебраического «производства», должны были исчерпать собой всё, имеющее отношение к последней основе чувственно воспринимаемой реальности и доступное позитивной проверке и контролю при помощи формул. С интеллектуальной точки зрения именно это является изнанкой столь торжественно начавшейся атомной эры, которая, таким образом, ведёт к окончательному уничтожению всякого познания в собственном смысле этого слова. Один из видных представителей новейшей физики, Гейзенберг, прямо заявляет об этом в одной из своих книг: речь идёт о формальном знании, замкнутом в самом себе, максимально точном в своих практических выводах, но не имеющем ни малейшего отношения к познанию «реального». Для современной науки, говорит он, «объектом изучения является теперь не сама природа, а человеческое исследование природы»,[25] откуда следует логическое заключение, что в этой науке «человек отныне обнаруживает повсюду лишь самого себя».
    
Одним из наиболее отрицательных аспектов новейшего естествознания можно считать его инверсию или подделку концепции «катарсиса» или очищения, которая в традиционном мире охватывала собой всё жизненное пространство, начиная от этической и ритуальной области и заканчивая сферой чистого интеллекта. Речь идёт, прежде всего, о так называемой интеллектуальной аскезе, которая позволяла преодолеть уровень чисто животного чувственного восприятия, до той или иной степени смешанного с реакциями «Я», и открывала доступ к высшему, истинному познанию. Действительно, нечто подобное имеется и в новой алгебраизированной физике. По мере своего развития, она постепенно освобождалась ото всех непосредственных данных чувственного опыта и так называемого здравого смысла, но помимо них она отказалась также от всего того, на что опиралось воображение. Как уже говорилось, один за другим пали все принятые понятия пространства, времени, движения и причинности. Любое умозаключение, вытекающее из допущения непосредственных и живых отношений между наблюдателем и объектом наблюдения, стало оцениваться как нечто ирреальное, незначительное и не заслуживающее внимания. Таким образом, здесь также имеется нечто вроде катарсиса, который окончательно сводит на нет все остатки чувственного восприятия, но при этом ведёт человека не к высшему, «интеллигибельному» миру, или «миру эйдосов», как в античных школах мудрости, но в царство чисто математической мысли, числа, количества, безразличного к царству означающей формы и живых сил; это призрачный, кабалистический мир, созданный воспалённым абстрактным умом, где не остаётся места ни для вещей, ни для явлений; это серый мир теней, где стирается всякое различие между живыми сущностями. Следовательно, можно с полным основанием утверждать, что мы имеем здесь дело с фальсификацией процесса восхождения ума за пределы чувственного человеческого опыта, то есть того процесса, результатом которого в традиционном мире становилось не разрушение, но интеграция данных этого опыта и обогащение обыденного, конкретного восприятия природных явлений через постижение их символического и «интеллигибельного» аспекта.
   
   
    
     
20. Сокрытие природы. «Феноменология»
    
    
Таким образом, фактическое положение дел таково, что современная наука, с одной стороны, привела к значительному количественному росту «знаний» относительно явлений, принадлежащих к различным областям, которые ранее оставались неисследованными или не удостаивались внимания, а с другой стороны, она не просто не позволила человеку проникнуть глубже в суть реальности, но, скорее, напротив, привела его к ещё большему отдалению и отчуждению от неё, поскольку то, что с её точки зрения «на самом деле» является природой, целиком ускользает от конкретной интуиции. С этой последней точки зрения, современная наука не имеет никакого преимущества над «материалистической» наукой вчерашнего дня; если прежние атомы и механическая концепция вселенной ещё позволяли нам представить нечто конкретное (пусть даже крайне примитивным образом), то сущности, которыми оперирует новейшая физико-математическая наука, делают окончательно невозможным какое-либо представление. Как мы уже говорили, они подобны ячейкам мастерски сплетённой сети, накидываемой на природу, но не ради её конкретного, интуитивного и живого познания действительности — того единственного познания, которое представляет интерес для ещё не выродившегося человечества, — а исключительно в целях добычи как можно более богатого улова. Но эта сеть скользит лишь по поверхности, не захватывая того, что таится в глубине, так что сама природа становится ещё более закрытой и таинственной для человека, чем когда бы то ни было прежде. Её тайны остаются «сокрытыми», поскольку взор наш прочно притягивают зрелищные достижения в индустриально-технической области, где отныне речь идёт не о познании мира, но исключительно о его преобразовании в интересах приземлённого человечества, согласно той программе, которая была четко сформулирована ещё Карлом Марксом.
    
Поэтому повторим ещё раз, что все эти начавшиеся разговоры о духовной ценности современной науки, порожденные тем, что она заменила понятие материи — энергией, рассматривает массу как «сгустки излучений» и чуть ли не «замороженный свет» и допускает существование пространств, обладающих более чем тремя измерениями, являются чистой мистификацией. На самом деле всё это существует лишь в теориях, разработанных специалистами в терминах чисто отвлечённых математических понятий, которые сменили понятия предшествующей физики, но не изменили ровным счётом ничего в реальном мировосприятии современного человека. Это теоретическое нововведение, никак не связанное с реальным существованием, может представлять интерес лишь для праздного ума. Заявления вроде того, что на самом деле существует не материя, а энергия, что мы живём не в трёхмерном евклидовом пространстве, но в «искривленном» пространстве, имеющем четыре или больше измерений, и так далее, ничего не изменили в реальном опыте человека; последний смысл того, что его окружает — свет, солнце, огонь, море, небо, цветущие деревья, умирающие существа — последний смысл всех этих процессов и явлений не стал более ясным. Поэтому здесь нет ни малейших оснований говорить о неком преодолении, о более глубинном познании в подлинно духовном или интеллектуальном смысле. Как было сказано, здесь допустимо говорить лишь о количественном расширении понятий, описывающих отдельные области внешнего мира, что, помимо практической пользы, может вызвать только праздное любопытство.
    
С любой другой точки зрения, современная наука сделала реальность ещё более чуждой и далекой для современного человека, чем это было во времена господства материализма и так называемой «классической физики»; то есть, она стала для него бесконечно более чуждой и далекой по сравнению с тем, чем она была для человека других культур и даже для примитивных народов. Стало общим местом говорить, что современная научная концепция мира «десакрализует» его, и этот десакрализованный мир научного познания отныне является экзистенциальным элементом, определяющим современного человека в тем большей степени, чем более он «цивилизован». С момента введения общеобязательного образования, человеку настолько забили голову «позитивными» научными идеями, что его взгляд на окружающий мир не может быть никаким иным, кроме как бездушным, а следовательно, воздействует на него исключительно разрушительным образом. Задумайтесь, например, о чём может говорить такой символический образ, как «солнечное происхождение» династии типа японской, человеку, «знающему» благодаря науке, что солнце на самом деле является всего лишь одной из звезд, к которой даже можно послать ракеты. Или подумайте, что может значить патетическая фраза Канта о «звёздном небе надо мной» для человека, просвещённого новейшими достижениями астрофизики в области строения космоса.
    
В общем, если говорить о том, что с первого момента зарождения современной науки ограничивало (и продолжает ограничивать) сферу её действия, независимо от любого её дальнейшего развития, то имеет смысл указать на то, что её неизменным и непоколебимым основанием и отправной точкой как было, так и остаётся дуальное отношение «Я» к не-«Я» как к чему-то внешнему для «себя», то есть такое отношение, которое свойственно простому чувственному восприятию. Подобное отношение неизменно лежит в подоснове всех построений современной физики; все используемые ею инструменты исследования представляют собой не что иное, как максимально возможное усовершенствование и предельное обострение обычных физических чувств, но они не имеют никакого отношения к инструментам иного, то есть истинного познания. Так, например, введённое современной наукой понятие «четвертого измерения» неизменно остается для неё измерением физического мира, а не тем измерением, которое открывается восприятию, преодолевшему границы физического опыта.
    
Учитывая это изначальное ограничение, возведённое в ранг метода, становится понятным, что обратной стороной научно-технического прогресса является застой или погрязание в самом себе. Подобного рода прогрессу не сопутствует какой бы то ни было внутренний прогресс, поскольку он проистекает на совершенно обособленном уровне, не оказывает ни малейшего влияния на конкретную экзистенциальную ситуацию человека и даже не стремится к этому, предоставляя ей развиваться самой по себе. Поэтому нет особой необходимости задерживаться здесь на совершенной бессмысленности или обезоруживающем простодушии тех современных общественных идеологий, которые почти возвели науку в ранг религии, способной указать человеку путь к счастью и прогрессу и наставить его на этот путь. Истина же, напротив, состоит в том, что прогресс науки и техники не дает ему ровным счётом ничего; не в плане познания (об этом мы только что говорили), не в плане могущества, не, тем более, в плане выработки какой-либо высшей нормы действия. Если, например, говорить о могуществе, то вполне понятно, что никто не будет притязать на то, что человек как таковой, в своей экзистенциальной конкретности стал более могущественным и высшим существом только благодаря тому, что он может уничтожить целый город при помощи водородной бомбы, воплотить в жизнь чудеса, обещанные нам «второй индустриальной революцией», при помощи атомной энергии, и только недалекий человек может позволить одурачить себя теми играм для взрослых детей, которые представляют собой космические исследования. Все эти формы внешнего и направленного вовне механического могущества ни малейшим образом не изменяют реального человека; за исключением чисто материальных результатов, человек, использующий космические корабли, ничем не превосходит человека, использующего дубинку; он остаётся тем, чем он есть, со всеми его страстями, инстинктами и слабостями.
    
Если же говорить о третьем пункте, а именно о нормах действия, то очевидно, что современная наука предоставила человеку широчайший набор средств, при этом совершенно оставив в стороне проблему целей. Здесь можно вспомнить уже использованный нами ранее образ, описывающий состояние современного мира как «каменный лес, в центре которого скрывается хаос». Впрочем, были те, кто пытался отыскать некое целевое оправдание этому неслыханному накоплению материальных средств, характерному для атомной эры. Например, Теодор Литт выдвинул идею, согласно которой человек сможет реализовать свою истинную природу именно тогда, когда, оказавшись в пограничной ситуации, он рискнёт воспользоваться своей свободной волей и совершенно осознанно примет решение в ту или иную сторону. То есть в рассматриваемой здесь ситуации он должен был бы принять решение или в пользу военного разрушительного использования подобных средств или в пользу их мирного «созидательного» применения.
    
Однако в эпоху разложения подобная идея представляется совершенно абстрактной и маргинальной, рождённой умом интеллектуала, окончательно оторвавшегося от реальности. Во-первых, сама возможность подобного выбора предполагает наличие людей, ещё сохраняющих некую внутреннюю норму, то есть чётко осознающих то, что достойно быть целью, а что — нет, за рамками всех соображений, связанных с чисто материальным миром. Во-вторых, она предполагает, что именно этим гипотетическим людям будет дано право принимать решение, как именно использовать эти средства. Оба предположения являются чистой химерой. Особенно это касается второго из них; на самом деле сегодняшние «правители» окончательно запутались в игре действий и противодействий, которая ускользает от всякого реального контроля, так же как обычный человек полностью починяется иррациональным коллективным влияниям и почти без исключения стоит на службе материально-экономических интересов, амбиций и антагонизмов, что не оставляет ни малейшего места для выбора, свершаемого исходя из осознанной свободы, то есть такого решения, которое может принять человек как «абсолютная личность».
    
Наконец, даже вышеуказанная альтернатива, которая столь страшит наших современников, может предстать перед нами в совершенно ином ракурсе, нежели то предполагается пацифистским, «прогрессистским» и морализатор-ским гуманизмом. Действительно, мы совершенно не уверены в том, что те, кто, несмотря ни на что продолжают верить в человека и считают, что нынешние почти апокалиптические разрушительные процессы раскрывают саму суть экзистенциальной проблемы во всей её наготе и открывают возможность испытать себя в крайних обстоятельствах, должны считать их большим злом сравнительно с тем безопасным и довольным шествием человечества по пути к тому счастью, как оно видится «последнему человеку» Ницше; человеку, рожденному процветающим «обществом потребления», катастрофически размножающемуся социализированному животному, обеспеченному всеми научно-индустриальными достижениями.
    
Именно в этом свете должен оценивать природу современной науки со всеми её прикладными возможностями тот человек иного типа, которого мы имеем в виду. Нам остается добавить только несколько соображений относительно тех выводов, которые он может извлечь для себя из всего вышесказанного.
    
Мы не видим необходимости останавливаться здесь более подробно на мире техники, поскольку мы уже говорили о том, какого рода взаимоотношения может позволить себе с ней человек иного типа. Так, мы говорили о машине, как символе; в число тех вызовов, которые в пограничных ситуациях способны привести к пробуждению измерения трансцендентности, можно включить также всё то, что благодаря «чудесам науки» нам, пережившим опыт тотальных мировых войн, открывает новая атомная эра. Важно только подчеркнуть, что речь идёт о конкретном и необратимом событии, которое требуется принять и обернуть к своей выгоде, относясь к нему так же, как например, к природному катаклизму. Во всех других отношениях всё вышесказанное о внутренней ценности науки и техники остаётся в силе, достаточно придерживаться того, что уже было сказано по этому поводу.
    
Тем не менее заслуживает внимания несколько другой момент, затрагивающий проблему «научного метода» как такового. Современная наука никоим образом не раскрывает нам сущности мира и не имеет ничего общего с истинным познанием, но, скорее, напротив, служит наглядным подтверждением разложения последнего. Однако идеалом научной деятельности является ясность, безличность, объективность, доказательность, отсутствие сантиментов, побуждений и личных предпочтений. Учёный верит в то, что он исключает собственную точку зрения, позволяет «вещам» говорить от своего имени. Его интересуют «объективные» законы, никак не связанные с тем, что нравится или не нравится индивиду, и не имеющие ничего общего с моралью. Таким образом, эти черты роднят его с реалистической позицией, которая является для нас одним из основополагающих составных элементов, из которых складывается поведение целостного человека. В классической античности подобного рода дисциплина, направленная на культивацию интеллектуальной ясности, также всегда пользовалась заслуженным признанием. Этому не вредит даже практический характер современной науки, на который мы указывали выше; он затрагивает общую направленность, или базовую формулу всей науки современного типа, но не прямое и произвольное вмешательство индивида в ход исследовательской деятельности, вытекающей из вышеописанной предпосылки и не допускающей подобного рода вмешательство. Таким образом, научная деятельность является своеобразным отображением раннее упомянутого нами аскетического подхода, присущего активной объективности и представляющего собой символическую ценность, каковой на другом уровне обладает машина. Однако человек, достигший состояния реального просветления, не может игнорировать того, сколь значительную роль для учёного, за рамками формального метода исследования, играют иррациональные факты, особенно в том, что касается подбора гипотез и теоретической интерпретации. В любой научной теории, или гипотезе, всегда сохраняется некая подоснова, о которой даже не подозревает сам человек науки; он остаётся пассивным по отношению к ней и поддаётся прямому влиянию, которое отчасти зависит от сил формирующих некое общество, проходящее ту или иную точку данного цикла. В нашем случае речь идёт о заключительной, сумеречной фазе цикла, которую проходит сегодня Запад. Критика науки, предъявившая ей обвинение в «фактическом предрассудке» (Р. Генон), то есть в том, что сам факт как таковой мало что значит и основным фактором скорее является та система, в которой он находит своё место, и на основании коей он интерпретируется, позволяет нам осознать всё значение этой подосновы. С несколько иной точки зрения здесь обозначены также те пределы, которые обессмысливают претензии современного учёного на достижение идеала ясности и непредвзятости. Тайная реальная история современной науки ещё ждёт того, кто сумеет её написать.
    
Может показаться несколько противоречивым тот факт, что, с одной стороны, в предыдущей главе мы признали существенными элементами нового стиля, присущего иному типа человека, такие вещи как дистанцированность, отрешенность Я от предметного мира, и в то же время чуть выше высказали своё неприятие той дуальной ситуации, когда Я противопоставляет себя не-Я, внешнему миру, природе, явлениям, каковая является не только базовой предпосылкой всей современной науки, но также лежит в основании целой системы, где не может быть и речи об истинном познании.
    
Однако это противоречие исчезает, если поставить вопрос о внутренней форме, поведении и возможностях, присущих тому человеку, который готов лицом к лицу встретить внешний мир, природу, отказавшись от проецирования на неё личных ощущений, субъективных смыслов, эмоций и фантазий. Современный учёный, с точки зрения его внутреннего мира, представляет собой угасшего человека, которому присуще исключительно грубое физическое восприятие действительности и интеллект, погружённый в математические абстракции; он является таковым именно потому, что для него отношения между «Я» и не-«Я» носят чисто ригидный и бездушный характер, поскольку его «дистанцированность» действует исключительно отрицательным образом, тогда как вся современная наука нацелена, скорее, на то, чтобы «схватить» и урвать что-либо от мира, а не на то, чтобы понять его исходя из представления о познании как о качественном, а не количественном понятии.
    
Однако по-другому обстоит дело с человеком иного типа, для которого восприятие чистой реальности в принципе не предполагает никаких ограничений подобного рода. Дело в том, что подобно тому как это происходит при сведении к абсурду, в новейшей науке стали совершенно очевидными все те черты, которые на самом деле были присущи науке современного типа уже во времена её зарождения, а следовательно, общий итог оказывается безусловно отрицательным, что, впрочем, рассматриваемый нами человек должен оценивать исключительно как достойный конец старого заблуждения. Поэтому он отринет как бессмысленную, абстрактную, чисто прагматическую и лишенную всякого интереса любую «научную» теорию мира; поскольку для него она является не чем иным, как «познанием того, что стоит познания» (О. Шпанн). Таким образом, и здесь мы имеем дело с tabula rasa во всём, что касается природы, которая вновь открывается нам во всей её первозданной чистоте. А следовательно, это целиком совпадает с тем, что было сказано в конце предыдущей главы. Только в данном контексте, для того чтобы окончательно развеять видимость противоречия, о котором шла речь чуть выше, следует добавить идею многомерности опыта. Естественно мы имеем в виду не чисто вымышленную математическую идею многомерности, выдвинутую новейшими физическими теориями. Чтобы окончательно прояснить этот вопрос, мы не будем как раньше обращаться здесь непосредственно к традиционным учениям (хотя мы могли бы воспользоваться этим методом), но рассмотрим вместо этого одно из современных течений, где можно отчасти уловить отдельные бессознательные отголоски этих учений. В данном случае мы имеем в виду течение «феноменологической онтологии», разработанное Гуссерлем, которое нередко смешивают с тем же экзистенциализмом.
    
Основным требованием, выдвинутым данным направлением, также было стремление освободить непосредственный опыт реальности от всех теорий, проблем, внешне достоверных понятий и практических целей, которые затмевают его от нас. То есть освободить его также от всех абстрактных идей относительно того, что может скрываться «за» ней, как в терминах философии (кантовских «сущности» или эссенции, «вещи в себе»), так и в научных терминах. В этом отношении, с объективной точки зрения, практически произошло возращение к требованию Ницше отказаться от всякой «потусторонности», всякого «другого мира» и соответственно, с субъективной точки зрения, возвращение к древнему принципу????? то есть воздержания от какого бы то ни было суждения, какой-либо индивидуальной интерпретации или применения неких концептов и предикатов к опыту. Кроме того, требовалось преодолеть всякое текущее мнение, ложное чувство близости, ясности и привычки по отношению к окружающим нас вещам; то есть следовало отказаться от всего того, что помогало сокрыть изначальное «изумление», которое испытывает человек перед лицом мира. Это должно стало первой стадией.
    
После этого сочли необходимым предоставить слово самим фактам или «наглядностям» переживания в их непосредственной связи с «Я» (что в этой школе получило не совсем удачное название — «интенциональность», хотя, на самом деле, речь идёт здесь о том, что никак не совместимо с какой-либо «интенцией» в принятом понимании, — см. сказанное в гл. 18, ведь на этом уровне ни в реальности, ни в Я не должно оставаться места для каких бы то ни было «интенций»).
    
Здесь необходимо пояснить, что, собственно, в данном направлении понимается под «феноменом» (от которого и возникло само определение «феноменология»). Это слово вернули к его изначальному значению, связанному с греческим глаголом, означавшим проявляться, являться, то есть его следует понимать как «то, что являет себя непосредственно», что предстаёт перед нами как прямое содержание сознания. Тем самым ушли от того лингвистического применения понятия «феномен», которое возобладало в современной философии, где «феномену» придавалось, молчаливо или открыто, обесцененное значение как «простому явлению», противоположному тому, что есть на самом деле или скрывающему истинную реальность; то есть признавалось наличие, с одной стороны, бытия, а, с другой — видимого, кажущегося «мира феноменов». Феноменология отказалась от этого деления. Была высказана мысль, что бытие способно «манифестироваться» так, как оно есть на самом деле в своей сущности и в своём значении (именно поэтому выражение «онтологическая феноменология» = учение о бытии, основанное на явлении, не несёт в себе никакого противоречия) и, следовательно, «за феноменами, как их понимает феноменология, не может стоять ничего иного».
    
Последний шаг состоял в уточнении того, что, хотя бытие в феномене не скрывает, но являет себя, тем не менее эта манифестация может иметь несколько ступеней. Поначалу оно проявляет себя смутно и неясно на уровне чисто чувственных сущностей. Но возможно также «раскрытие» (Erschliessung) феномена; что также некоторым образом ведёт к вышеупомянутой идее живой многомерной реальности. С точки зрения «феноменологии», познавать — значит мысленно приближаться к этому «раскрытию», однако это приближение не имеет ничего общего ни с логическим, ни с индуктивным, ни с научным или философским рассуждением. Тем не менее стоит особо выделить одну идею Гуссерля, которая почти дословно воспроизводит традиционную доктрину. «Феноменологическая деструкция» или «редукция», осуществляемая по отношению к внешнему миру, как уже было сказано, представляет собой освобождение чистого и прямого переживания ото всех его скрывающих концептуальных и дискурсивных наслоений. Применение той же «редукции» (каковая является техническим термином данной школы), или «деструкции», к внешнему миру по идее, должно приводить к восприятию чистого Я, как к изначальному элементу, или как называет это сам Гуссерль — к «трансцендентальному Я». Последнее должно составлять ту единственную надежную опору или ту изначальную очевидность, которую искал ещё Декарт и каковая остаётся нам после последовательного сомнения во всём. Используя нашу терминологию, этот элемент, или «остаток», сохраняющийся после применения «феноменологической редукции» к внешнему миру и раскрывающий себя во всей своей наготе, является «бытиём» в нас, надындивидуальной «самостью». Это центр, излучающий ясный, неподвижный свет, чистый источник света. Когда излучаемый им свет падает на «феномены», они раскрываются, то есть он высвечивает их глубочайшее измерение, «живую сущность», которую в рамках данной школы принято называть «имманентным смысловым содержанием» (immanenter Sinngehalt). Тогда внутреннее и внешнее совпадают.
    
В качестве последнего аспекта феноменологии можно указать на ещё одно её требование, также отражающее традиционный взгляд. Речь идёт о необходимости преодоления антитезы, или разрыва, обычно существующего между данными непосредственного опыта и смыслами. Рассматриваемое течение пытается отделить себя как от рационально-виталистского направления, так и от позитивистско-эмпири-ческого. В этих направлениях, также на свой лад доводящих ситуацию до состояния tabula rasa, остается лишь чисто чувственная «позитивная» действительность (являющаяся отправной точкой для одноимённой «позитивистской» науки), или чистый опыт, переживаемый как нечто инстинктивное, иррациональное и субинтеллектуальное. Между тем, раскрытие или одушевление феномена, происходящее в результате проекции света «Само», «бытия», напротив, выявляет как последнюю сущность самого явления то, что можно было бы определить словом «интеллектуальное» (интеллигибельное), если только под интеллектуальностью мы подразумеваем нечто иное, нежели свойственное исключительно абстрактному, рационализирующему уму. Чтобы несколько прояснить сказанное, добавим, что за уровнем, пусть и непосредственного, но не освященного светом «души» переживания скрывается «усмотрение смысла вещей как некой сущности». «Познание совпадает с видением, интуиция (прямое восприятие) со смыслом». Если обычно мир дан нам в виде чувственных сущностей («явлений») без смыслового содержания или же в виде исключительно субъективных смыслов (мыслимых идей) без чувственного восприятия (реальной интуитивной основы), то в «феноменологическом углублении» первое и второе должны совпасть на уровне высшей объективности. С этой точки зрения, феноменология предстаёт не неким иррационализмом или позитивизмом, но «эйдетикой» (познанием интеллектуальных сущностей), поскольку стремится к «интеллектуальной» прозрачности реального. Достижение которой естественно предполагает различные стадии.
    
В сущности, почти то же самое подразумевали под intuitio intellectualis (интеллектуальной интуицией) в Средние Века. Поэтому в целом, казалось бы, если ограничиться основными идеями, выдвинутыми нами ранее, не особо углубляясь в их суть, существует определённое сходство между ними и требованиями, выдвинутыми феноменологией. Однако это сходство имеет чисто формальный и иллюзорный характер, так же как и сходство между «феноменологическими» темами и традиционными учениями, которое, как уже говорилось, иногда достигает такой степени, что заставляет заподозрить самый настоящий плагиат. Но, несмотря на это, на самом деле вся школа Гуссерля и его последователей представляет собой обычную философию; это своего рода пародирование идей, принадлежащих совершенно другому миру. Вся феноменология, являющаяся творением современных «мыслителей», университетских специалистов, опирается исключительно на экзистенциальный уровень, свойственный современному человеку, для которого любое «раскрытие» феномена, то есть конкретной, живой и многомерной реальности в её обнажённости (Ницше сказал бы в её «невинности»), является и не может бы не чем иным, как простой фантазией. Действительно, в этой школе всё сводится к чтению более-менее заумных книг, посвященных обычной и бесплодной критике той или иной системы профанической истории, их логическому анализу, здесь всё пропитано привычным идолопоклонством перед «философией», не говоря уже о смешении отдельных действительно значимых идей, выделенных нами здесь, со множеством довольно подозрительных гипотез. Это относится, например, к значению, которое придается времени, истории и становлению, к двусмысленному определению Lebenswelt (мир жизни), должному означать мир чистого восприятия, к не менее двусмысленному понятию «интенциональности», о чём мы уже говорили, к наивным и расплывчатым перспективам, связанным с миром «гармонии» и «рациональности» и т. п. Но здесь не место для дальнейшей критики этой школы, особенно учитывая то, что мы воспользовались «феноменологией» — также как ранее и экзистенциализмом — исключительно как простой отправной точкой для наших рассуждений.
    
Как бы то ни было, мы указали тот единственно возможный путь, которым может двигаться «познающий», если он согласен с тем, что в конце цикла всё, относящееся к сфере «познания», имеет отныне характер великой иллюзии и полностью лишено всякого духовного значения. Повторим, что этот путь был хорошо известен ещё в традиционном мире, поэтому тому, у кого есть такая возможность, лучше обратиться сразу к нему, не нуждаясь ни в Гуссерле, ни в его последователях, что, помимо прочего, позволит избежать всяких недоразумений, привычных для того, кто — говоря словами одной восточной пословицы — «путает палец, показывающий на луну, с самой луной». Строго говоря, «феноменологическая деструкция» не оставляет камня на камне и от самой «феноменологии», поэтому по отношению к этому вошедшему нынче в моду течению, как и к любому другому, следует придерживаться принципа: vu, ehtendu, interre.[26] Оно ровным счётом ничего не изменило, не привело ни к какому реальному преодолению.
    
В традиционных учениях символика «третьего глаза», взгляд которого сжигает все видимости, прямо соответствует идее «феноменологической деструкции». Равным образом традиционная «внутренняя доктрина», касающаяся множественных состояний бытия, всегда утверждала наличие некой «сущности», или «сущего», каковое является не гипотетически мыслимой или принятой на веру изнанкой явлений, но объектом непосредственного «интеллектуального» переживания, то есть обычного, чувственного опыта. В ней также было принято говорить не о «другой реальности», но о других, доступных переживанию измерениях единой реальности. Наконец, почти тем же значением обладает и так называемая символическая концепция космоса: это многомерность смысловых ступеней, которые может представлять реальность для дифференцированного восприятия, очевидным образом обусловленного самим воспринимающим, то есть тем, что он есть (где пограничным можно считать такое восприятие, которое Гуссерль пытался определить при помощи «трансцендентального Я»). Если же говорить о содержании подобного рода переживания или восприятия, то пограничное измерение можно описать в упомянутых ранее терминах Дзэна как чистую реальность, которая обретает абсолютный смысл так, как она есть, не ведающую ни целей, ни намерений («интенций»), не нуждающуюся ни в оправданиях, ни в доказательствах и проявляющую трансцендентность как имманентность.
    
Как уже говорилось, отголоски подобных представлений можно встретить также в идеях Ницше и Ясперса относительно «языка реальности». Здесь вновь необходимо уточнить, что мы сочли возможным заговорить об этих перспективах только для того, чтобы избежать возможных недоразумений и провести необходимое разграничение. Однако мы совершенно не склонны утверждать, что всё это уже является открытой возможностью; это касается не только наших современников в целом, но и того человека особого типа, которого мы постоянно имеем в виду. Нельзя не учитывать того влияния, которое оказали на положение современного человека современный «прогресс» и «культура», в значительной степени нейтрализовавшие способности, необходимые для действенного «раскрытия» восприятия вещей и сущностей, того «раскрытия», которое не имеет ничего общего с философическими экзерсисами нынешних «феноменологов».
    
Чувство нынешнего распада познания, затронувшего саму суть того, что отныне понимают под «познанием», может стать необходимой предпосылкой для продвижения в этом направлении; однако дальнейшие шаги требуют уже не просто ментальной установки, но внутреннего пробуждения. Учитывая, что с самого начала в этой книге мы решили рассматривать не ту разновидность человека особого типа, который склонен к полной изоляции от современного мира, но того, кто живёт в самом его сердце, трудно представить, что он сможет продвинуться по этому пути познания через множественные измерения реальности дальше определённого предела и, не считая форм поведения и раскрытия, на которые мы уже указывали, говоря о новом реализме (сохраняющих свою ценность и действенность), может, только некоторые особые травматические ситуации позволят ему отодвинуть эту границу. Впрочем, об этом мы уже говорили.
   
  
  
   
    
ОБЛАСТЬ ИСКУССТВА. ОТ «ФИЗИЧЕСКОЙ» МУЗЫКИ К СИСТЕМЕ НАРКОТИКОВ
   
   
    
     
21. Болезнь европейской культуры
    
    
Ранее, в частности, говоря о ценностях личности и новом реализме, нам уже доводилось указывать на особый характер, присущий культуре и искусству в современном мире. Вернёмся к этой теме, но теперь рассмотрим её с несколько иной точки зрения, главным образом для того, чтобы понять, какое значение может иметь эта частная область для интересующего нас особого типа человека.
    
Чтобы проиллюстрировать связь, существующую между искусством и культурой последнего времени и процессом распада в целом, можно обратиться к основному положению, выдвинутому Кристофом Штедингом (Christof Steding) в своей работе «Империя и болезнь европейской культуры», в которой довольно подробно рассмотрены происхождение и характеристики культуры, сформировавшейся в Европе после заката её традиционного единства. Штединг раскрывает, что отправной точкой для зарождения этой культуры послужило разъединение, нейтрализация, эмансипация и абсолютизация частных областей, прежде бывших органичными частями единого целого. Однако особое внимание он уделяет тому центру, который задавал форму для всего существования целиком, придавал смысл жизни и обеспечивал вполне органический характер, в том числе и культурной области. Положительное и необходимое проявление этого центра на политическом уровне автор соотносит с принципом империи, понимаемом не только в сугубо светском (то есть в узко политическом), но и в духовном смысле, каковой он сохранял ещё во времена средневековой европейской ойкумены и который имел первостепенное значение в политической теологии великих гибеллинов и того же Данте.
    
В Европе этот процесс распада, бывший, как обычно, следствием утраты всяких высших точек отсчёта и затронувший в том числе указанную область, имел две взаимосвязанные причины. Первая состояла в своеобразном параличе идеи, прежде служившей центром притяжения для всего, составлявшего европейскую традицию, что сопровождалось помутнением, материализацией и упадком имперского принципа и его прежнего влияния. Второй причиной, столь тесно связанной с первой, что проявляются они практически одновременно и выглядят как некое целое, стало центробежное движение, разъединение и автономизация частных областей, что было обусловлено именно ослаблением и исчезновением изначальной силы притяжения. С политической точки зрения, известным следствием этого процесса, на котором мы не будем здесь останавливаться, стал конец общего единства, которое в общественно-политическом смысле, несмотря на широкую систему отдельных автономий и имеющиеся трения, представлял собой прежний европейский мир. В частности, произошло то, что Штединг называет «швейцаризацией» или «голландизацией» территорий, ранее органично включённых в имперское целое, и произошло партикуляристское дробление, которым обычно сопровождается зарождение национальных государств. В интеллектуальном плане это со всей неизбежностью должно было привести к возникновению расколотой, «нейтральной» культуры, напрочь лишённой всякого объективного характера.
    
Действительно, именно таковы генезис и господствующий характер культуры, науки и искусства, преобладающих в современную эпоху. Однако здесь не место для более подробного анализа этого вопроса. Если вернуться к сказанному о современной науке и её прикладном применении, можно было бы легко отыскать в данной области черты этого, ставшего автономным процесса, не контролируемого и не сдерживаемого никакой высшей инстанцией, которая была бы способна его ограничить и направить в заданное русло. Поэтому нередко создается впечатление, что научно-техническое развитие, образно говоря, держит человека в ежовых рукавицах, нередко загоняя его в тяжкие, непредвиденные и полные неожиданностей обстоятельства. Излишне даже напоминать здесь о таких аспектах современной науки как крайняя специализация и отсутствие высшего объединяющего принципа, настолько они очевидны. Это естественные следствия одной из догм прогрессистской мысли, отстаивающей «свободу науки» и научных исследований, не подлежащих никаким ограничениям, что, в свою очередь, является просто слегка смягченным способом оправдать и узаконить эту разрозненную деятельность.
    
Этой «свободе» соответствует имеющая практически тот же смысл «свобода культуры», превозносимая как некое «прогрессивное» завоевание, которая также расчищает путь разрушительным процессам, действующим в полную силу в неорганической цивилизации (полностью противоположной той свободе, которая, по мнению того же Вико, была свойственна «героическим периодам» прежних обществ). Одним из наиболее типичных выражений этого стремления новой культуры к «нейтралитету» является противопоставление культуры политике. Отстаивается идеал чистого искусства и чистой культуры, которые не должны иметь ничего общего с политикой. У деятелей культуры, отстаивающих либерализм и культурный гуманизм, этот разрыв нередко оборачивается прямой оппозиционностью. Хорошо известен тип интеллектуала или гуманиста, испытывающего по отношению ко всему, что имеет хотя бы малейшую связь с миром политики — с идеалом и авторитетом государства, суровой дисциплиной, войной, властью и господством — почти истерическую нетерпимость, наотрез отказываясь признавать за подобными идеями какую-либо духовную или «культурную» ценность. В результате отдельные культурологи стремятся категорически отделить «историю культуры» от «политической истории», превратив первую в абсолютно самодостаточную область. Конечно, антиполитический пафос и отчуждение, свойственные «нейтральным» культуре и искусству, во многом оправданы деградацией политической области, тем низким уровнем, на который скатились политические ценности в последнее время. Однако, помимо этого, речь идёт о некой принципиальной позиции, благодаря которой никто уже не замечает анормальности подобной ситуации, поскольку «нейтральный» характер стал основополагающей чертой современной культуры.
    
Во избежание недоразумений, имеет смысл уточнить, что противоположной ситуацией, за которой следует признать нормальный и творческий характер, является не то положение, при котором культура ставится на службу государству и политике (здесь, как и выше, мы используем это понятие в современном деградировавшем смысле), но такая ситуация, когда единая идея, в которой воплощён основной, центральный символ данного общества, проявляет свою силу и одновременно оказывает соответствующее, нередко незримое, влияние как на политическую область (со всеми присущими ему — далеко не только материальными — ценностями, как это бывает в настоящем государстве), так и на область мышления, культуры и искусства; это исключает всякий раскол или принципиальный антагонизм между культурой и политикой, а следовательно, и необходимость внешнего вмешательства. Учитывая полное отсутствие сегодня цивилизаций органического типа и почти безоговорочное торжество процессов распада во всех сферах существования, подобная ситуация представляется практически немыслимой, и единственной, хотя и фатальной (поскольку сама по себе она является ложной и пагубной), альтернативой оказывается либо «нейтральная» позиция искусства и культуры, лишённых всякого высшего узаконения и значения, либо прислуживание поистине ублюдочным политическим силам, как это происходит при «тоталитарных режимах», в особенности тех, которые были сформированы под влиянием теорий «марксистского реализма» и сопутствующей полемики против «декадентства» и «отчуждения» буржуазного искусства.
    
Как мы уже говорили, рассматривая проблему «ценностей личности» и их преодоления, естественным результатом, вытекающим из этого отчужденного характера искусства и культуры, становится субъективизм, то есть полное исчезновение в этой области объективного и безличного стиля и, в более общем смысле, утрата всякого измерения глубины. Теперь, перед тем как подвести общий итог, осталось лишь вкратце рассмотреть новейшие формы культуры, которые пришли на смену «нейтральному» искусству.
   
   
    
     
22. Разложение современного искусства
    
    
Говоря о современном искусстве, необходимо прежде всего упомянуть свойственную ему в целом тенденцию к отражению так называемых «душевных переживаний», которая является характерным выражением женской духовности, не желающей ничего знать о том уровне, на котором действуют крупные исторические и политические силы, и благодаря своей болезненной чувствительности (вероятно, являющейся иной раз прямым следствием травмы) пытающейся найти убежище в мире частной субъективной жизни художника, признавая ценность лишь за тем, что имеет интерес с психологической и эстетической точек зрения. В литературе основными представителями этого направления можно считать таких авторов, как Джойс, Пруст и Жид.
    
В отдельных случаях это направление объединяется с течением, лозунгом для которого стало «чистое искусство», под которым здесь понимается крайний формализм, то есть такое стремление к формальному совершенству, по сравнению с которым «содержание» становится настолько незначительным, что любая претензия по поводу содержания объявляется грязным вмешательством в творческий процесс (если бы не исключительная пошлость, можно было бы привести здесь в качестве примера эстетику Б. Кроче). В подобных случаях достигается последняя стадия разложения, значительно превосходящая уровень фетишизации внутреннего мира художника.
    
Робкие попытки придерживаться «традиционного искусства» в наши дни столь редки, что не заслуживают упоминания. Сегодня не сохранилось никакого представления о том, что есть «традиционное» в высшем смысле этого слова. Осталось лишь так называемое академическое искусство, под которым обычно подразумевают слепое подражание образцам, но в нём нет и не может быть никакой изначальной творческой силы. Это всего лишь одна из разновидностей «режима остатков», а всё так называемое «великое искусство», оставшееся в прошлом, сегодня служит лишь предметом для соответствующей риторики.
    
Что до противоположного течения, то есть авангардистского искусства, то его ценность и значение сводятся к простому бунту и обостренному восприятию общего процесса распада. Произведения этого жанра иной раз представляют определенный интерес, но не с художественной точки зрения, а как показатели общей атмосферы современной жизни; они отражают кризисное состояние (именно в этом смысле мы, говоря о проявлениях европейского нигилизма, упоминали некоторых представителей этого направления), но не способны создать нечто стабильное и долговечное. Ко всему прочему, в хаосе всех этих направлений крайне показательным является их стремительное «перерождение»; почти все представители прежних авангардных движений, ещё недавно выдвигавшие радикальные революционные требования, в сущности опираясь на вполне реальную экзистенциальную ситуацию, сегодня сами создают новые академии, столь же нетерпимые ко всему новому, как и те, против которых они столь яростно бунтовали только вчера, и превращают свое творчество в банальный предмет наживы. Столь же типичным является и последующий переход некоторых из этих художников к абстрактному, формальному или неоклассическому стилю; в этом выражается своего рода бегство от действительности, кладущее конец тому изнурительному и безысходному напряжению, которое было характерно для их прежней более аутентичной и революционной стадии (здесь можно говорить о своеобразном «аполлонизме» в том — произвольном — значении, которое придавал этому понятию Ницше в «Рождении трагедии»).
    
Впрочем, с точки зрения интересующего нас человека особого типа, даже наиболее разрушительные формы авангардного художественного искусства (о музыке мы поговорим отдельно чуть позднее), рождённые в атмосфере анархической и абстрактной свободы, могут при случае стать отдушиной по сравнению с тем, что нам предлагалось прошлым буржуазным искусством. Однако, за исключением этого аспекта, с концом экспрессионизма, бывшего отражением беспорядочного вторжения смысловых психических диссоциаций, с концом дадаизма и сюрреализма стало понятно, что если бы они сумели удержать прежде завоёванные позиции, им пришлось бы констатировать окончательное саморазрушение современного искусства, что поставило бы нас лицом к лицу с духовной пустыней. В другие времена подобное столкновение могло бы закончится утверждением того нового «объективного» искусства, понимаемого как «великий стиль», о котором мечтал Ницше, когда писал: «Величие художника оценивается не добрыми чувствами, которые он пробуждает в человеке — только бабёнки могут рассуждать подобным образом — но тем, насколько он позволяет приблизиться к великому стилю. Подобно великой страсти, такой стиль пренебрегает желанием нравиться; он не стремится понравиться, он волит… Стать господином над хаосом, принудить хаос стать формой, математикой, законом — вот, что можно назвать великой амбицией. Вокруг таких деспотичных людей воцаряется тишина, рождается страх, подобный тому, который испытывают перед лицом великого святотатства». Но нелепо думать о чем-либо подобном в современном мире, поскольку наше время напрочь лишено всякого центра, всякого смысла, всякого объективного символа, которые могли бы вдохнуть душу в этот «великий стиль», наполнить его содержанием и мощью.
    
В современной литературе всё более-менее способное вызвать интерес, как правило, относится к, условно говоря, документальному жанру, с большей или меньшей выразительной силой обостряющего восприятие современной жизни. Только здесь встречаются отдельные случаи реального преодоления «субъективизма». Однако большинство литературной продукции — рассказы, драмы и романы продолжают писаться в неоднократно упомянутом нами режиме остатков, с характерными формами субъективистской диссоциации. Как правило, в их основе лежит то, что совершенно справедливо было названо кем-то «фетишизацией человеческих отношений», то есть тех незначительных сентиментальных, сексуальных или социальных проблем, присущих столь же незначительным индивидам (пределом пошлости и серой посредственности стала определенная категория американских романов, которые как заразная болезнь расползлись по всему миру).
    
Мы упомянули здесь «социальный» аспект только для того, чтобы окончательно развенчать все притязания, или лучше сказать, художественно-эстетические поползновения «марксистского реализма», о которых мы говорили чуть выше. Марксистская критика осуждает «буржуазный роман» как проявление отчуждения; но её желание придать литературному жанру социальное содержание или истолкование и, в некотором смысле, превратить его в зеркало эволюционной диалектики классов, наступления пролетариата и т. п., как уже было сказано, является обезьяньей пародией на реализм и на возможную органичную интеграцию культуры, носящей нейтральный и отчужденный характер. Помимо прочего, одно разложение сменяется здесь другим, ещё более тяжким. Мы имеем в виду абсолютизацию социально-экономического элемента, оторванного ото всего остального. «Социальные» проблемы сами по себе столь же малозначимы и малоинтересны, как и фетишизированные личные, сентиментальные отношения; ни те, ни другие не затрагивают сущности, не имеют ни малейшего отношения к тому, что могло бы стать предметом высокой литературы и искусства в органичной культуре. Впрочем, всё то немногое, что было искусственно и натужно создано в литературе под маркой «марксистского реализма», достаточно красноречиво говорит само за себя; это грубый материал, обработанный по столь же топорно сделанному шаблону в целях чистой пропаганды «построения коммунизма». Поэтому здесь нет никакого смысла говорить ни об эстетической критике, ни об искусстве, но только о политической агитации в самом низменном смысле этого понятия. С другой стороны, ситуация в современном мире такова, что даже те, кто сумел дойти до мысли о необходимости неотчуждённого «функционального искусства», или «искусства потребления» (выражение Гропиуса), были вынуждены в конце концов скатиться до почти столь же низкого уровня. Пожалуй, единственной областью, избежавшей этой участи, осталась только архитектура, поскольку её функциональность не требует обращения к высшим значениям, целиком отсутствующим сегодня.
    
Поэтому, даже когда такой критик марксистского направления, как например, Лукач пишет, что «в последнее время искусство стало предметом роскоши для праздных паразитов; творческая деятельность, в свою очередь, стала особой профессией, целью которой является удовлетворение праздных потребностей», он просто подводит точный итог тому, к чему на самом деле свелось искусство в наши дни.
    
Это сведение к абсурду деятельности, оторванной от всякого органического и необходимого контекста, соответствует характерным для неё формам внутреннего разложения и как таковое позволяет человеку особого типа пересмотреть коренным образом и в более широкой перспективе то значение, которое придавалось искусству на протяжении предшествующего периода. Как уже говорилось, атмосфера современной цивилизации со всеми присущими ей объективными и элементарными — если угодно, даже варварскими — аспектами, привела многих к признанию того, что свойственное эпохе буржуазного романтизма представление об искусстве как об одном из «высших видов духовной деятельности», раскрывающей смысл жизни и мира, является окончательно устаревшим. Интересующий нас тип человека также, безусловно, не может не согласиться с подобным обесцениваем искусства. Ему чуждо преклонение перед искусством, связанное в буржуазный период с культом «творческой личности», «гения». Поэтому он чувствует себя почти столь же далёким этому «великому искусству» прошлого, как и некоторые люди действия, которые хотя и делают вид, что интересуются им пусть даже из чисто «развлекательных» соображений, в реальности заняты совершенно другим. С нашей точки зрения, подобная позиция заслуживает одобрения в том случае, если она основана на ранее упомянутом высшем реализме, порождённом неприятием того «только человеческого» элемента, которым неизменно пронизан весь трагико-патетический репертуар искусства подобного рода. Так, как мы говорили, человек особого типа скорее будет довольно удобно чувствовать себя в атмосфере искусства ультрасовременной направленности именно потому, что оно является своеобразным саморазрушением искусства.
    
Впрочем, стоит отметить, что это обесценивание искусства, оправданное последними следствиями его «нейтральности» и примером нового активного реализма, имело прецеденты и в традиционном мире. Действительно, в органичном традиционном обществе искусство никогда не считалось основным средоточием духовной деятельности, как то было принято в период торжества буржуазно-гуманистической культуры. Прежде оно могло высоко цениться только если в нем наличествовало смысловое содержание, его превосходящее и ему предшествующее, а не раскрываемое или «создаваемое» искусством как таковым. Это содержание наполняло жизнь смыслом и могло сохраниться как нечто вполне очевидное и действенное даже если искусство в собственном смысле практически отсутствовало, воплощаясь в таких формах, которые показались бы совершенно «варварскими» эстету или гуманисту, лишенным всякого чувства первозданного и стихийного.
    
Схожим кругом идей определяется и та позиция, которую может занимать по отношению к искусству в целом человек особого типа в период распада. Нынешний «кризис искусства» ничуть не интересует и не заботит его. Точно так же как в современной науке он не находит для себя ничего, что имело бы ценность истинного познания, так и за современным искусством, обретшим свою нынешнюю форму благодаря тем процессам отчуждающей нейтрализации, о которых мы говорили в начале этой главы, он не признает никакой духовной ценности. Он не находит в нём ничего, что могло бы заменить те значения, которые возникают благодаря прямому контакту с реальностью в холодной и ясной атмосфере, насыщенной содержанием. Впрочем, при объективном рассмотрении текущих процессов, возникает четкое ощущение того, что нынешнее искусство не имеет будущего, что оно всё более смещается на обочину существования, и окончательно обесценивается до предмета роскоши, в полном соответствии с тем обвинением, которое было брошено ему вышеупомянутым критиком.
    
Имеет смысл вкратце вернуться к более узкой области беллетристики, дабы уточнить один момент, связанный с произведениями разлагающего и пораженческого характера, в частности, чтобы избежать недоразумения, которое может возникнуть из нашей критики неореализма. Сколь очевидно, что наша критическая позиция не имеет ничего общего с оценками, основанными на буржуазном подходе к искусству, столь же очевидным должно быть и то, что наши претензии к отчужденно-нейтральному характеру искусства ни в коей мере не вызваны стремлением к «морализаторству», то есть никак не связаны с тем осуждением, которому подвергается сегодня искусство за его «безнравственность» со стороны общепринятой мелкобуржуазной морали. В тех художественных произведениях, которые мы имеем в виду, нет даже речи о тех подлинных «экзистенциальных свидетельствах», к которым можно было бы применить слова, сказанные кем-то о Шёнберге: «Всё его счастье состояло в признании несчастья; вся его красота — в воздержании от всех проявлений красоты». Напротив, речь идёт именно о таком искусстве, которое прямо или косвенно стремится подорвать все идеалы, подвергает осмеянию любые принципы, нападает на любые порядки, сводит к простым словам все эстетические ценности, всё благородное, достойное и справедливое; причём делает это в некотором роде бессознательно, то есть не подчиняясь некой декларированной тенденции, что отличает её от аналогичной левой литературы, что, впрочем, не мешает последней использовать подобного рода литературу в своих политических целях.
    
Известно, что представляют собой круги, возмущенно протестующие против этого искусства, получившего сегодня достаточно широкое распространение. Однако, с нашей точки зрения, это неправильная реакция, поскольку она не учитывает того значения, которое могло бы сыграть это искусство в качестве пробного камня главным образом для интересующего нас человеческого типа.
    
Чтобы не забегать вперёд, поскольку мы будем говорить об этом более подробно в последующих главах, ограничимся здесь указанием на то, что различие между низменным и ущербным реализмом и реализмом положительного типа состоит в твёрдой уверенности в существовании таких ценностей, которые для данного человеческого типа не умаляются до простых обманов и вымыслов, но являются чистой, абсолютной реальностью. В их число входят духовное мужество, честь (никак не связанная с сферой сексуальных отношений), прямота, честность, верность. Жизнь, пренебрегающая этими принципами, является не «реальной», но, скорее, недореальной. С точки зрения интересующего нас человека, разложение неспособно затронуть эти ценности, за исключением пограничных ситуаций абсолютного «разрыва уровня». Однако необходимо научиться отличать сущность от определённых конкретных форм выражения; и приходится также признать, что вследствие общих изменений мышления и среды, как уже произошедших, так и находящихся в процессе, этим формам был нанесён столь серьёзный ущерб конформизмом, риторикой, идеалистическим пафосом и социальной мифологией буржуазного периода, что сегодня они подорваны в самой своей основе. Если говорить о тех формах поведения, которые ещё можно спасти и сохранить, то их необходимо сделать более свободными посредством упрощения и интериоризации, то есть не нуждающимися во внешнем одобрении и настолько прочными, дабы не испытывать потребности в опоре на еще сохранившиеся порядки или ценности прошлого. Все остальные не заслуживают сохранения.
    
Итак, чётко установив этот момент, на который мы, впрочем, уже указывали во вступлении к нашей книге, можно согласиться с тем, что разлагающее влияние, оказываемое современной литературой соответствующего направления, только в редких случаях затрагивает нечто действительно существенное, поэтому многое из того, что ею ниспровергается, не заслуживает никакой защиты, продиктованной какими-либо идеалистическими соображениями или сожалением. Вышеупомянутые возмущённые протесты, порождённые беспокойством за так называемую «нравственность», вызваны главным образом незаконным смешением главного со второстепенным и неспособностью осмыслить сущностные ценности независимо от обусловленных конкретной ситуацией форм их выражения, которые для многих давно утратили свою действенность и стали совершенно чуждыми. Интересующий нас тип не негодует по этому поводу, но сохраняет спокойствие, подобающее человеку не склонному драматизировать ситуацию, и, даже, напротив, способному зайти гораздо дальше в ниспровержении идолов, для которого, однако, всегда остаётся в силе вопрос: «И что дальше?» При необходимости он, самое большее, проведет экзистенциальную разграничительную линию, в неоднократно указанном нами ранее смысле. В сущности, его не волнует то, что упомянутая разлагающая и «имморальная» литература как таковая не имеет никакой высшей конечной цели (хотя некоторые и пытаются приписать ей таковую) и имеет смысл лишь как свидетельство порочных, грязных и откровенно чернушных взглядов, присущих сочинителям подобного толка. Это свидетельство остается в силе как фиксирование пройденной дистанции. В остальном же, стоит отметить, что именно во времена, подобные нашему, особенно оправданным представляется изречение, согласно которому необходимо испытать всё, что кажется готовым упасть, его подтолкнув.
    
Таким образом, с нашей точки зрения, нет ни малейшей необходимости в морализаторском «реагировании» (даже если бы таковое было возможным) на литературу в смысле её возвращения к прежним позициям, на которых стояли сочинители XIX в., достигшие высшего «мастерства» в театрализованном описании достоинств чести, семьи, родины, героизма, греха и т. п. Необходимо встать по ту сторону как любителей нравоучений, так тех, кто сделал своим ремеслом этот разлагающий жанр искусства, который объективно стоит в одном ряду с обречёнными на гибель формами выражения, исчезновение которых для одних обернётся пустыней, а для немногих других — пространством, свободным для высшего реализма.
    
Из этих соображений со всей очевидностью вытекает, что ранее выдвинутое нами обвинение против отстранённо-нейтрального характера искусства, ни в коем случае не должно истолковываться как стремление придать искусству некое нравоучительное, назидательное и тенденциозное содержание.
   
   
    
     
23. Современная музыка и джаз
    
    
Теперь перенесём внимание на более узкую область, где характерным образом отражаются некоторые из типических процессов эпохи, анализ которых позволит нам естественным образом перейти к рассмотрению более общих явлений современной жизни. Мы имеем в виду область музыки.
    
Вполне очевидно, что в отличие от отношения к музыке, свойственного «цивилизации бытия», в «цивилизации становления», каковой, бесспорно, является современная цивилизация, музыка по необходимости развивалась столь своеобразно, что сегодня уже можно говорить о чём-то вроде музыкальной одержимости, охватившей западный мир. Естественно, в этой области также сыграли определённую роль те процессы распада, которые составляют основу всего современного искусства. В результате на последних стадиях музыкального развития можно наблюдать те же процессы саморазложения, о которых шла речь чуть выше, что и в более общей сфере культуры.
    
Поэтому не будет выглядеть чрезмерным упрощением, если мы скажем, что новейшая западная музыка характеризуется всё более заметным разрывом с прежней линией развития, как с той, где взял верх мелодраматический, мелодический и героико-романтический подход (типичным образцом которого стало вагнерианство), так и с трагико-патетической (достаточно вспомнить темы, преобладающие в творчестве Бетховена). Этот разрыв происходил по двумя направлениям, противоположным только на первый взгляд.
    
Первое направление можно определить как процесс интеллектуализации в том смысле, что в этой разновидности современной музыки возобладал интеллектуализированный подход, что выразилось в повышенном интересе к гармонии, как правило, приводящем к столь чрезмерному увлечению техническими аспектами в ущерб непосредственности и чувству(«человеческому содержанию»), что нередко возникает впечатление, будто создаваемые композиторами этого направления абстрактные ритмико-гармонические конструкции служат своей собственной цели. Предел здесь, похоже, был достигнут новейшей додекафонной музыкой и ригоризмом серийной техники.
    
Вторым направлением можно считать физический характер, который присущ всем основным направлениям современной музыки. Этот термин ранее использовался главным образом по отношению к симфонической музыке, обретшей преимущественно описательный характер и в некотором смысле вернувшейся к природе, то есть ушедшей от субъективно-патетического мира и в поисках основных тем для вдохновения обратившейся к миру вещей, действий и стихийных побуждений. Этот процесс до некоторой степени напоминает тот, который в живописи привел к появлению раннего импрессионизма, отличавшегося нетерпимостью к студийному академизму и интимизму, отдавая предпочтение работе на природе, на пленэре. Как известно, у истоков этого второго направления стояла русская школа и французские импрессионисты, тогда как предела своего развития оно достигло в таких сочинениях, как «Pacific 231» Онеггера и «Fonderie d'acciaio» Мосолова (Mossolov). Когда оно пересеклось с первым, то есть с тенденцией к сверхинтеллектуализации, это столкновение интеллектуального с физическим и элементарным предопределило крайне своеобразную ситуацию в новейшей музыке. Одним из наиболее ярких представителей этого направления можно считать раннего Стравинского, у которого интеллектуализм чистых ритмических конструкций вылился в заклинание неких сил, относящихся уже не столько к области психологии, экспрессивно-романтическому миру страстей, сколько к субстрату природных сил. Завершением этого периода можно считать «Весну священную». В этом сочинении почти полностью преодолевается музыка XIX буржуазного века; музыка становится чистым ритмом, усиленным динамизмом тембра и звука: «чистой музыкой», к которой, однако, примешан менадический элемент. Отсюда особое отношение к «балетной» составляющей. Действительно, одной из характерных черт рассматриваемого направления была тенденция к замене вокальной и патетической музыки музыкой балетной.
    
Вплоть до этого момента можно было бы признать, что в музыкальной области идёт процесс, аналогичный тому более общему процессу, который, разрушая, освобождает и поэтому имеет, с нашей точки зрения, положительное значение. Действительно, можно было бы дать положительную оценку тому перевороту, благодаря которому прежняя мелодраматическая музыка перестала вызывать отклик, стала восприниматься как нечто неуместное, тяжеловесное и фальшивое. Мы имеем в виду не только итальянскую и немецкую оперную музыку XIX в., но также симфоническую музыку в целом с её возвышенными «гуманистическими» претензиями. Однако дело в том, что, по крайней мере, в области «серьёзной» концертной музыки вышеуказанный период интенсивного расцвета сменился появлением абстрактных форм, подчиненных чрезмерному техницизму, которые по своему внутреннему значению сопоставимы с теми, которые мы интерпретировали как некое экзистенциальное отклонение или отвлекающий манёвр, приведший к отступлению с уровня опасных напряжений.
    
В этом отношении можно обратиться ко второму периоду творчества Стравинского, когда он перешел от балетной музыки к формальным композициям, иногда выдержанным в неоклассическом стиле, иногда — откровенно пародийным. Временами музыка Стравинского в этот период характеризуется той же самой отвлеченно-математической игрой со звуком, которая отчасти знакома нам по его сочинениям раннего периода. Акцент стал больше ставиться на пространственном движении музыки при одновременной остановке её развития во времени. Здесь можно вспомнить также Шёнберга, который перешел от свободной атональной музыки, нередко используемой как средство для передачи доведённого до крайности экзистенциалистского экспрессионизма (экзистенциальный бунт выражался здесь в бунте атональности против «совершенного аккорда», символизирующего буржуазный идеализм), к додекафонной стадии. Этот переход сам по себе является довольно показательным, учитывая последний кризис новейшей музыки. Известно, что после того как, с технической точки зрения, хроматизм достиг своего предела в поствагнеровской музыке, включая сюда сочинения Рихарда Штрауса и Скрябина, появление атональной музыки ознаменовало собой окончательный разрыв с традиционной тональной системой, служившей основой для всей прежней музыки, что, так сказать, сделало звук совершенно чистым и свободным. Это можно было бы назвать своего рода активным нигилизмом в музыке. После этого была предпринята попытка, опираясь непосредственно на додекафонную систему, ввести новые абстрактные правила — вне всякой зависимости от прежних формул гармонии — для всех двенадцати звуков хроматической шкалы, которые, несмотря на утрату иерархических различий, открывают безграничные возможности для прямого комбинирования. Недавно пошли ещё дальше. Появление электронной техники позволило овладеть звуковыми диапазонами, ранее недоступными для традиционных инструментальных средств; но и здесь также возникла проблема создания абстрактного закона, которому должна подчиняться электронная музыка.
    
Но уже те крайние позиции, которые были достигнуты додекафонными композициями Антона фон Веберна, показывают, что это направление не имеет никакого будущего. Если Адорно в своей «Философии современной музыки» мог утверждать, что «додекафония это наша судьба», то были и те, кто по этому поводу справедливо говорил о наступлении «ледникового периода» в музыке. Появились композиции, чья предельная разряжённость и формальная абстрактность сравнялась с теми, что свойственны царству чистых алгебраических сущностей, которыми оперирует новейшая физика, или, если затронуть другую область, некоторым направлениям сюрреализма. Освобожденные от традиционных структур силы звука толкают ко всевозможным техническим играм, где единственным фактором, сдерживающим от полного растворения в бесформенном, например в бесплотных и атомистических тембровых напряжениях, остаётся только чистая алгебра композиции. В музыке, как и в мире, созданном машинной техникой, обратной стороной технического прогресса, достигнутого в результате появления новых средств, стала пустота, омертвление, призрачность и хаос. Как бы то ни было, представляется совершенно немыслимым, что новый додекафонный и пост-додекафонный язык сможет стать средством выражения, адекватно передающим те смыслы, которыми вдохновлялась прежняя музыка. Его подосновой является внутренняя опустошенность. Самое большее, встречаются вспышки обострённого экзистенциалистского экспрессионизма, который отчасти использует этот язык, как, например, в сочинениях Альбана Берга. В ином случае граница нарушается; здесь в качестве примера можно вспомнить так называемую «конкретную музыку» (Пьер Шеффер), которая представляет собой своеобразный способ «организации шума», «монтажа» звуков мира и звуков оркестра. Типичным представителем этого направления является Джон Кейдж, композитор, открыто заявивший о том, что то, что он пишет, уже не является музыкой, что после уничтожения традиционных структур, осуществленного новой серийной музыкой, он, оставив позади себя того же Веберна с его школой, смешивает музыку с чистыми шумами, с электронными звуковыми эффектами, с длинными паузами, случайными включениями из радиопередач (даже разговорного характера), поскольку его целью является вызвать у слушателя приблизительно тот же дезорганизующий эффект, который оказывал дадаизм, по идее должный подтолкнуть человека к открытию неведомых горизонтов, выходящих за пределы собственно музыки и, в более широком смысле, искусства в целом.
    
Поэтому, чтобы проследить дальнейшее развитие установок, свойственных балетной музыке, имеет смысл обратиться не к сфере концертной симфонической музыки, но, скорее, к области современной танцевальной музыки, а именно к джазу. Если современная эпоха с полным правом может быть названа не только эпохой наступления масс, всемогущества экономики и техники, но и эпохой джаза, это яркое свидетельство того, что в данном случае мы также имеем дело с таким развитием, которое затрагивает уже не узкие и сравнительно закрытые музыкальные круги, но влияет на общий образ звукового восприятия, присущего нашим современникам. В джазе отражается та же тенденция, о которой мы говорили чуть выше в связи с ранними произведениями Стравинского, поскольку в нем также преобладает чисто ритмический или синкопический элемент; если убрать из него вокальные атрибуты, то становится понятно, что и здесь речь идёт о чисто «физической» музыке, то есть музыке, которая ничего не может и не желает сказать душе, но стремится затронуть и возбудить непосредственно тело. Оказываемое ею влияние не имеет ничего общего с прежней европейской бальной музыкой; действительно, в джазе на смену изяществу, душевному порыву, пылкой чувственности, характерных для других танцев, например для венского или английского вальса, а также танго, приходят механические, беспорядочные, судорожные движения, напоминающие состояние примитивного экстаза, чему способствует навязчивое повторение темы. Это примитивное состояние буквально бросается в глаза всякому, кому довелось побывать на многолюдных дискотеках в европейских или американских крупных городах, где под синкопы популярнейших джазовых мотивов сотрясаются в «танце» сотни пар.
    
Таким образом, столь широкое и спонтанное распространение джаза в современном мире указывает на то, что фактически всё новое поколение целиком охвачено практически теми же настроениями, которые были характерны для периода вытеснения физико-мозговой оркестровой музыкой прежних мелодраматических и патетических форм выражения, свойственных буржуазной душе девятнадцатого века. Это явление также имеет две стороны. В том, что те, кто сходил с ума по вальсу или упивался ложным и надуманным пафосом мелодрамы, сегодня находят удовольствие в судорожно-механических или абстрактных ритмах новейшего джаза, хот или кул-джаза, следует видеть нечто большее, чем обычное поверхностное модное увлечение. Это свидетельство стремительного и широкомасштабного изменения образа слухового восприятия, которое является естественной частью всей совокупности тех изменений, которые определяют лицо нашего времени. Джаз несомненно соответствует одному из аспектов расцвета элементарного в современном мире, который является завершающей стадией разложения буржуазной эпохи. Естественно, здесь нет речи о каком-либо осознанном выборе со стороны множества юношей и девушек, которые сегодня с удовольствием слушают джаз или танцуют под джазовую музыку исключительно ради «развлечения»; но это изменение происходит совершенно независимо от того, осознают ли те, кто ему подвергается, масштаб происходящего, особенно учитывая то, что его истинное значение и возможности можно оценить только с той достаточно специфической точки зрения, которой мы руководствуемся, анализируя различные области современного существования.
    
Некоторые исследователи утверждают, что джаз является одной из форм компенсации, к которой прибегает современный человек, уставший от своего убогого, прагматического и механизированного существования; джаз, пусть даже в грубых и примитивных формах, восполняет ему нехватку жизненности и ритма. Возможно, в этой идее есть доля истины, но всё же не стоит пренебрегать тем фактом, что западный человек почему-то не создал для этого собственных оригинальных форм, как мог бы сделать, использовав элементы европейского музыкального фольклора, к примеру, юго-восточной Европы, румынские или венгерские мотивы, богатые сложным и интересным сочетанием ритма и аутентичной динамикой. Однако почему то, в поисках вдохновляющих его мотивов, он обратился к наследию примитивных, экзотических рас, негров и метисов тропической и субтропической зоны.
    
По мнению одного из основных специалистов по афро-кубинской музыке Ф. Ортица (F. Ortiz), основные темы, используемые в современной танцевальной музыке, имеют именно это происхождение, даже если это не всегда заметно, поскольку многие пришли из Латинской Америки, сыгравшей роль посредника в их передаче. Можно предположить, что именно примитивизм, до которого в результате регрессии докатился современный человек, особенно его североамериканская разновидность, заставляет его выбирать, ассимилировать и развивать, по избирательному сродству, столь примитивную музыку, отмеченную явной печатью вырождения и первоначально связанную с тёмными формами экстаза.
    
Действительно, известно, что африканская музыка, из которой заимствованы основные ритмы современных танцев, была одной из основных техник, используемых для достижения экстаза и исступления. По справедливому мнению Дауэра (Dauer) и того же Ортица характерной чертой этой музыки является полиметрическая структура, в которой статичные акценты, отмечающие ритм, всегда соответствуют экстатическим акцентам; так, специальные ритмические конфигурации порождают напряжение, направленное на «поддержание длительного экстаза». По сути, та же структура сохраняется во всей так называемой «синкопированной» джазовой музыке. Происходит нечто вроде мгновенных остановок, нацеленных на высвобождение энергии или генерации импульса. В африканских ритуалах эта техника применялись для того, чтобы облегчить процесс вселения в танцора определенных сущностей, Ориши в культе йоруба или Лоа в гаитянском вуду, которые «оседлывали» человека. Эта экстатическая потенциальность сохраняется в джазе. Но и здесь заметен процесс диссоциации, абстрактного развития ритмических форм, оторванных от целого, которому они изначально принадлежали. Если, учитывая десакрализацию среды, полное отсутствие соответствующих традиционных обрядов и институтов, надлежащей атмосферы и необходимой ориентации, здесь не имеет смысла говорить об особых магических эффектах, которые были характерны для подлинной африканской музыки, тем не менее можно говорить о своеобразном эффекте рассеянной и бесформенной одержимости, имеющей примитивистский и коллективный характер.
    
Его легко заметить в новейших музыкальных формах, активно эксплуатируемых так называемыми битовыми группами. Здесь преобладает навязчивое повторение ритма (почти как при игре африканского там-тама), которое заставляет самих исполнителей совершать судорожные телодвижения и издавать бессвязные выкрики, вызывающие отклик в толпе слушателей, которые, присоединясь к музыкантам, начинают корчиться и истерически визжать, создавая коллективную атмосферу экзальтации, подобную той, которая возникает во время ритуальных церемоний дикарей, некоторых сект дервишей, негритянских макумба и т. п.
    
Столь же показательно и употребление наркотиков исполнителями бит-музыки, которые с молодости благодаря этому почти постоянно пребывают в исступленном «состоянии безумия», которое можно наблюдать на сборищах битников или хиппи в Калифорнии, где участвуют десятки тысяч персонажей обоего пола.
    
Здесь уже бессмысленно говорить о какой-либо специфической форме компенсации, каковую могла представлять собой синкопированная танцевальная музыка, служившая своего рода массовой альтернативой и продолжением расцвета, который был достигнут новейшей симфонической музыкой; речь идет исключительно о полуэкстатических, истероидных прорывах, рожденных судорожными слепыми попытками бегства от действительности, лишенных содержания и, так сказать, являющихся собственным началом и концом. Следовательно, совершенно неуместно сближать их, как это делают некоторые исследователи, с некоторыми экстатическими коллективными обрядами античности, учитывая, что последние всегда имели сакральную подоплеку.
    
Тем не менее за рамками этих уродливых и маргинальных форм можно рассмотреть более общую проблему, которая связана с различными средствами, обладающими элементарными экстатическими возможностями, не массового характера, которые может использовать особый человеческий тип для поддержания той особой формы опьянения, о которой мы говорили в своем месте и каковая является единственным средством, к которому он может прибегнуть в эпоху распада. Процессы последнего времени сами устанавливают границы: там, где одна часть современной молодежи ищет только забвения и не способна вынести из определенного опыта ничего, кроме обостренных ощущений, для других этот опыт может стать своего рода брошенным ему «вызовом», на который он должен найти достойный ответ; ответ, исходящий непосредственно из «бытия».
   
   
    
     
24. Отступление на тему наркотиков
    
    
Итак, понятно, что уже за рамками области музыки и танцев мы вступаем здесь в более широкую и проблематичную область, куда необходимо включить множество других средств, все более активно употребляемых новыми поколениями. Когда упомянутое нами североамериканское поколение битников смешивает алкоголь, сексуальный оргазм и наркотики в качестве существенных ингредиентов, позволяющих придать хоть какой-либо смысл собственно жизни, как правило, оно радикальным образом применяет те техники, которые в действительности имеют общую основу, только что нами рассмотренную.
    
Здесь не место, чтобы надолго останавливаться на этой области. Помимо того что мы намереваемся сказать в следующей главе, посвященной проблемам пола, ограничимся здесь несколькими дополнительными соображениями по поводу средства, которое в большей степени, чем все остальные, используемые в других областях современного мира, имеет своей целью экстатическое бегство от действительности. Мы имеем в виду наркотики.
    
Постоянный рост наркомании среди современной молодежи является довольно показательным феноменом.
    
Один специалист, доктор Лаеннек (Laennec), писал: «В наших странах наиболее распространенная категория наркоманов представлена невропатами и психопатами, для которых наркотик является не роскошью, но жизненно необходимой пищей, ответом на экзистенциальную тревогу… Таким образом, наркомания оказывается одним из многих симптомов, указывающих на наличие у субъекта невротического синдрома, его последним защитным средством, которое быстро оказывается единственным средством». В определенной степени эти соображения можно обобщить, то есть распространить на более широкой круг людей, которые не являются невротиками в прямом клиническом смысле этого слова; речь идёт, прежде всего, о молодых людях, которые более или менее остро переживают пустоту современного существования и рутинность нынешней цивилизации и стремятся убежать от нее. Это стремление может быть заразительным, в употребление наркотиков могут втягиваться и те индивиды, которые не имели этой изначальной причины, этой отправной точки, и поэтому в этом случае имеет смысл говорить о простом пороке, заслуживающем порицания; они начинают употреблять наркотики исключительно из подражания или моды и поддаются искушению состояний, вызываемых наркотиками, что чаще всего заканчивается полным разрушением их и без того слабой персональности.
    
Отчасти ситуация с наркотиками повторяет уже описанную ситуацию синкопированной музыки. Нередко средства, изначально используемые как вспомогательные для проникновения в сверхчувственное, в область инициатических или близких к ним переживаний, переносятся на профанический и «физический» уровень. Подобно тому как современные танцы и синкопированная музыка ведут свое происхождение от негритянских экстатических танцев, так и некоторые разновидности наркотиков, употребляемые сегодня, как «естественные», так и созданные фармацевтикой, имеют сходство с теми наркотическими веществами, которые примитивные народы использовали, как правило, в «сакральных» целях, в соответствии с древними традициями. Это, кстати, относится к тому же табаку; американские индейцы использовали сильные экстракты табака для подготовки неофитов, которые должны были на определенный срок уйти из профанической жизни для того, чтобы получить особые «знаки» и видения. То же самое, с некоторыми ограничениями, можно сказать и об алкоголе; известна традиция «священных напитков», как например, использование вина в дионисийстве и других родственных ему течениях; например, древний даосизм не возбранял алкогольных напитков, напротив, их считали «жизненными экстрактами», помогающими достичь опьянения, которое, как и опьянение танцем, могло привести к «состоянию магической благодати» особого рода, которого искали так называемые «истинные люди». Экстракты из коки, мескалина, пейота и других наркотических веществ нередко были, а кое-где и остаются, существенной частью ритуала в тайных обществах центральной и меридиональной Америки.
    
Сегодня отсутствует какое-либо ясное и адекватное понимание техник подобного рода, поскольку в большинстве случаев практически не учитывают того факта, что эти вещества оказывают достаточно разное воздействие в зависимости от конституции, специфической способности реагировать и — в случае их сакрального использования — духовной подготовки и цели, которая стоит перед принимающим их человеком. Хотя есть такое понятие как «порог интоксикации», различный для каждого индивида (Левин), это понятие не получило широкого распространения, в том числе вследствие ограниченности доступного поля наблюдения, учитывая особую экзистенциальную ситуацию, в которой блокировано большинство наших современников, что заметно суживает возможный диапазон наркотического воздействия.
    
Как бы то ни было, воздействие наркотиков и одурманивающих веществ (сюда можно включить также алкоголь) зависит от «индивидуального порога» и той специфической зоны, на которую они оказывают влияние. Они могут позволить индивиду «выйти из себя», пассивно открыться состояниям, которые дают ему иллюзию высшей свободы, опьянения и крайне обостряют ощущения, но на самом деле такое воздействие имеет разрушительный характер и, никоим образом не гарантируют его «продвижения». Чтобы подобные опыты привели к другому результату, необходимо обладать исключительной степенью духовной активности и занимать позицию, противоположную той, на которой стоит тот, кто ищет этих переживаний и нуждается в них для бегства от напряжений, травм, неврозов, от чувства пустоты и абсурдности существования.
    
Мы уже упоминали технику африканской ритмической полиметрии: одна сила постоянно сдерживается, обуздывается, для того чтобы высвободить силу иного порядка. Низшая экстатичность примитивных народов открывает путь к вторжению темных сил, овладевающих человеком. Как мы говорили, в нашем случае эта иная сила должна быть результатом ответа на стимул со стороны «бытия» («Само»). То же самое относится к состоянию, возникающему под влиянием наркотиков и алкоголя. Но реакция подобного рода наблюдается исключительно редко; такого рода вещества действуют слишком сильно, грубо, внезапно, чтобы суметь не просто позволить им овладеть собой, но и вызвать адекватную реакцию со стороны «бытия». Подобно могучему потоку они вливаются в сознание, так что человеку остается только констатировать сам факт изменения состояния, которое происходит без его согласия: он погружается в это новое состояние, «возбуждается» им. Поэтому реальным, хотя и не замеченным эффектом, становится сумеречное состояние, поражение Само, несмотря на впечатление экзальтированной жизни или трансцендентной красоты и блаженства.
    
Чтобы изменить ход процесса, следовало бы, образно выражаясь, сделать так, чтобы в момент высвобождения под внешним действием наркотиков определенного количества энергии X, одновременно вступало бы в действие Само, «бытие», которое выплескивало бы в этот поток свою собственную, удвоенную энергию (Х+Х), сохраняя это соотношение до самого конца процесса. Так опытный пловец использует внезапно поднявшуюся волну как трамплин, позволяющий её оседлать. Тогда отрицательный эффект будет трансформирован в положительный; человек окажется не беспомощной жертвой случайно вызванных им сил, опыт обретет отчасти необусловленный характер, и его результатом станет не растворение в экстазе, не дающем никакого подлинного выхода за пределы индивида и потакающем только чувствам; напротив, при определенных обстоятельствах может открыться возможность установления контактов с высшим измерением реальности, на которые, как говорились, рассчитывали древние, употребляя наркотики не в профанических, а в сакральных целях. В этом случае вредное действие наркотиков до определенной степени будет нейтрализовано.
    
Стоит добавить к этому несколько деталей. В целом наркотические вещества можно разделить на четыре категории: эйфорические, опьяняющие, галлюциногены и обезболивающие. Первые две категории не представляют для нас никакого интереса; их воздействие более или менее сравнимо с действием табака и алкоголя, употребление которых, по крайней мере, пока оно не переходит в «порок», то есть пока не возникает зависимость, не имеет никакого значения.
    
В третью категорию входят наркотики, провоцирующие состояния, в которых переживаются различные видения и открываются другие миры чувств и духа. Некоторые называют такой эффект «психоделическим», считая, что в видениях проецируются и проявляются содержания, таящиеся в глубинах собственной психики, которые, однако, выглядят чем-то чуждым для неё. Поэтому врачи даже пробовали использовать отдельные наркотические вещества, например мескалин, для исследования психики, подобно тому как его проводят в психоанализе. Однако, если эти эксперименты сводятся исключительно к проекциями подсознательного, для рассматриваемого нами человеческого типа они не представляют ни малейшего интереса. Помимо опасных чувственных содержаний искусственного рая, речь идет о иллюзорных фантасмагориях, которые обычно не способны открыть дверь в реально запредельное, даже если нельзя исключать, что иногда в них действует не только содержимое собственного подсознания, но также тёмные влияния, которые, видя путь открытым, проникают в видения. Вполне вероятно, что именно с ними, а не с проявленным содержанием, обычно вытесненной в подсознание индивидуальной психики, связаны негативные импульсы, иногда прорывающиеся в подобных состояниях (среди них встречаются те, под влиянием которых одурманенный человек совершает преступные действия).
    
Для того чтобы извлечь пользу из употребления этой категории наркотиков, необходим предварительный «катарсис», то есть нейтрализация именно того подсознательного индивидуального подслоя, который испытывает возбуждение; тогда рождающиеся при этом образы и впечатления могут иметь отношение к вышей духовной реальности, вместо того, чтобы сводиться к субъективной визионерской оргии. Стоит подчеркнуть, что в случаях подобного использования наркотических веществ для достижения высших уровней реальности, предусмотрен не только период предварительной подготовки и очищения субъекта, но также длительного созерцания символов, помогающих направлять процесс в правильном направлении. Иногда в защитных целях проводят также предварительные ритуалы «освящения». Известно, что в центральной Америке, в некоторых туземных племенах, использование пейота связано с созерцанием изображений, высеченных на руинах древних храмов, которые только в состояниях, открываемых наркотиками, начинают «говорить» и раскрывают свой смысл в духовном просветлении. Важность индивидуальной ориентации — уже связанная с использованием наркотических средств совершенного иного типа, чем мескалин — становится ещё более ясной, если мы обратимся к работам двух современных авторов О. Хаксли и Зэнера, экспериментировавших с наркотиками. Здесь следует отметить, что для галлюциногенов, таких как, например, опий и отчасти гашиш, то активное принятие опыта, о котором говорилось выше и каковое, с нашей точки зрения, составляет саму суть подобных экспериментов, в общем, практически исключено.
    
Остается категория наркотиков и веществ, используемых также при полной анестезии, применение которых обычно приводит к полному угасанию сознания. Происходит нечто вроде полного отключения, несовместимого с возможностью появления каких-либо промежуточных «психоделических» форм, так же как и коварных экстатических и возбуждающих чувственность содержаний, и, следовательно, образуется пустое пространство, центром которого — если удаётся сохранить сознание — становится чистое «Я», что открывает доступ к высшей реальности. Но это преимущество снимается исключительной сложностью предварительного обучения, которое должно способствовать сохранению сознания в отрешенном состоянии.
    
В общем, необходимо иметь в виду, что даже за использование наркотиков в целях духовного совершенствования, либо достижения трансцендентального просветления, приходится платить немалую цену. Почему наркотики воздействуют на психику разных людей неоднородно и неоднозначно, для современной науки по-прежнему остаётся загадкой. Предполагается, что некоторые наркотические вещества, как например ЛСД, оказывают разрушительное воздействие на отдельные клетки мозга. Как бы то ни было, в одном можно быть совершенно уверенным: чрезмерное употребление наркотиков (если на смену ему не приходит способность достигать аналогичных состояний собственными средствами) ведёт к определенным психическим нарушениям. Поэтому практики подобного рода требуют крайне взвешенного подхода. Не стоит забывать о том, что недифференцированное потребление наркотиков может привести к печальным результатам.
    
Возможно, для обычного читателя все эти рассуждения покажутся излишними, поскольку эта тема не входит в круг их повседневных интересов. Но на самом деле здесь, как и прежде, это краткое отступление только продолжает развитие той главной темы, которой мы занимаемся на протяжении всей нашей книги. Однако, только учитывая все указанные возможности, сколь необычными они не показались бы, можно понять, где проходит граница, отделяющая позитивные следствия прорыва стихийного от тех, которые носят чисто разрушительный и регрессивный характер, всё более овладевающий новыми поколениями.
   
  
  
   
    
ПРОЦЕССЫ РАСПАДА В ОБЩЕСТВЕННОЙ ОБЛАСТИ
   
   
    
     
25. Государства и партии. «Аполитейя»
    
    
Среди всех прочих, пожалуй, именно общественно-политическая область является той, где в результате общих процессов разложения, наиболее легко заметить отсутствие каких бы то ни было структур, каковые можно было бы признать действительно законными, благодаря их связи с высшими смыслами.
    
Учитывая это положение дел, которое необходимо признать со всей откровенностью, интересующий нас тип человека должен по необходимости выстраивать своё поведение в этой области исходя из принципов, кардинально отличных от тех, которые подобали бы ему в иные времена в традиционном обществе.
    
В современную эпоху не существует государства, которое по самой его природе можно было бы признать носителем того или иного принципа подлинного и неотчуждаемого авторитета. Более того, сегодня, по сути, бессмысленно говорить о государстве в подлинном, традиционном понимании этого слова. Сегодня существуют исключительно «представительские» и административные системы, первичным элементом которых является уже не государство, понимаемое как самодостаточная сущность, как воплощение высшей идеи и верховной власти, но «общество», в той или иной степени опирающееся на «демократические» принципы. Это относится даже к коммунистическим тоталитарным режимам, которые также стремятся отстоять за собой звание «народных демократий». Поэтому уже с давних пор исчезли истинные властители, монархи по божественному праву, способные держать скипетр и державу, которые символизировали собой высший идеал человека. Более века назад Доносо Кортес уже говорил о том, что отныне монархи решаются провозгласить себя таковыми, только опираясь на «волю нации», и если бы даже нашелся тот, кто заявил бы о своём божественном праве на престол, его бы просто не признали. Немногие из ещё уцелевших монархий представляют собой не что иное, как выхолощенные и бездейственные пережитки, тогда как традиционная знать, утратив своё основное значение как политический класс, утратила вместе с ним всякий престиж и экзистенциальный ранг. Нынешние «аристократы» способны вызывать интерес у наших современников только в качестве персонажей какой-нибудь скандальной или сентиментальной истории для глянцевых журналов, то есть став на одну ногу со звёздами кино, поп-музыки и спорта.
    
Но даже вне традиционных рамок сегодня более не существует истинных вождей. «Я повернулся спиной к правителям, когда увидел, что для них править означает торговаться и договариваться с чернью… Из всех лицемеров, худшими мне кажутся те, кто повелевает, подражая добродетелям рабов» — эти слова Ницше сохраняют свою истинность для всего нынешнего «правящего класса» без исключений.
    
Наряду с исчезновением истинного, иерархического и органического государства, сегодня не осталось ни одной партии или движения, к которому можно было бы безоговорочно примкнуть, за которое можно было бы сражаться изо всех сил, как за движение, отстаивающее некую высшую идею. Несмотря на мнимое разнообразие, во всём современном партийном мире невозможно найти никого, кроме профессиональных политиканов, в большинстве своём являющихся марионетками, отстаивающими интересы финансовых, промышленных или корпоративных кругов. С другой стороны, общая ситуация отныне такова, что даже если и появилась бы партия или движение иного рода, они не получили бы почти никакой поддержки у безродных масс, которые оказывают своё благоволение лишь тем, кто сулит им материальные выгоды и «социальные завоевания», поэтому, только играя на этих струнах, можно рассчитывать на отклик с их стороны. Другой и последней возможностью — эффективной сегодня более чем когда бы то ни было — является обращение к тому уровню, на котором действуют аффективные и суб-интеллектуальные силы, по самой своей природе являющиеся крайне неустойчивыми. Именно на это делают свою ставку демагоги, народные вожаки, манипуляторы мифами и фабриканты «общественного мнения». С этой точки зрения, довольно поучительно вспомнить произошедшее с теми режимами, которые ещё недавно в Германии и Италии попытались оказать сопротивление демократии и марксизму; тот потенциал энтузиазма и веры, который двигал тогда огромными массами, нередко достигая уровня фанатизма, испарился почти без следа в момент кризиса, а позднее частично перетёк в новые, противоположные прежним мифы просто в силу изменившихся обстоятельств. По большому счёту только этого и можно ожидать от любого массового движения, в котором отсутствует глубинное измерение, поскольку оно опирается на вышеупомянутые силы, соответствующие уровню чистого demos'a и его господства, то есть «демократии» в буквальном смысле этого слова.
    
После гибели старых режимов единственными областями, открытыми для эффективного политического воздействия, остались, во-первых, этот иррациональный и суб-интелектуальный уровень, и, во-вторых, уровень, обусловленный чисто материальными и «социальными» интересами. Поэтому, даже если сегодня и появятся истинные вожди, достойные этого звания, а именно люди, которые пытаются пробудить в человеке силы и интересы иного рода, не суля им взамен материальные блага, но, напротив, требуя от каждого суровой дисциплины, люди, которые не опускаются до торговли собой во имя достижения эфемерной и бесформенной личной власти, — эти вожди не смогут оказать практически никакого влияния на современное общество. Это результат торжества «бессмертных принципов» 1789-го и всеобщих прав, приписываемых абсолютной демократией атомарному индивиду, независимо от его качеств и достоинств, это результат вторжения масс в политическую сферу, или, говоря словами Вальтера Ратенау, «вторжения варваров с низов в верха». По справедливому замечанию Ортега-и-Гассета естественным следствием этого становится то, что «характерной чертой нашего времени является то, что вульгарность, признавая себя таковой, набралась дерзости, чтобы утверждать право на вульгарность и насаждать его повсюду».
    
Во «Вступлении» мы вкратце упомянули тех редких людей, темперамент и склонности которых заставляют их сегодня, несмотря ни на что, сохранять веру в возможность очистительного политического действия. Именно для их идеологической ориентации нами была написана книга «Люди и руины». Однако с учётом позднейшего опыта мы вынуждены откровенно признать практически полное отсутствие предпосылок, необходимых для достижения какого-либо достойного конкретного результата в подобной борьбе. С другой стороны, как мы уже неоднократно уточняли, эта книга посвящена совершенно особому типу человека, который, несмотря на духовное сродство с людьми этого склада, готовыми сражаться даже на потерянных позициях, имеет иную направленность. Поэтому для интересующего нас здесь типа единственным ценным правилом, которое он может извлечь из объективной оценки сложившейся ситуации, является безразличие, отстраненность по отношению ко всему тому, что сегодня называют «политикой». Поэтому принципом для него становится то, что в античности называли словом apolitia.
    
Впрочем, важно подчеркнуть, что этот принцип касается главным образом внутренней позиции. Условия игры, диктуемые сложившейся политической ситуацией, порождённой торжеством демократии и «социализма», по сути, вынуждают рассматриваемого нами человека отказаться от всякого участия в политической жизни, если он не видит никакой идеи, никакого дела и никакой цели, достойных того, чтобы посвятить им свою жизнь, не находит ни одной инстанции, за которой мог бы признать моральное право и основание, не считая тех, которыми она обладает на чисто эмпирическом и профаническом уровне исключительно в силу обстоятельств. Тем не менее аполитейя, отстраненность, не накладывает на него никаких ограничений в сфере обычной деятельности. Мы уже говорили о способности отдаться некому делу из любви к действию как таковому в целях безличного совершенствования. Поэтому в принципе нет никаких оснований исключать отсюда деятельность в области политики, как одну из множества других разновидностей, поскольку то, что мы подразумеваем здесь под действием, не нуждается ни в каких оправданиях, ни с точки зрения некой объективной ценности высшего порядка, ни с точки зрения побуждений, исходящих из эмоциональных и иррациональных слоев собственного бытия. Но если исходя из этих соображений мы намереваемся посвятить себя политической деятельности, то вполне понятно, что поскольку значение имеет лишь действие как таковое и достижение безличного совершенства в действовании, то для того, кто пожелает посвятить себя данной политической деятельности, она не может обладать более высокой ценностью и достоинством сравнительно с любым другим видом деятельности, начиная от каких-нибудь нелепых попыток колонизации новых земель, биржевых спекуляций, научных исследований или даже — добавим, чтобы пояснить эту идею со всей её грубой наглядностью, — контрабанды оружия или торговли женщинами.
    
Таким образом, то, что подразумевается здесь под «аполитейей», не создает никаких особых сложностей во внешней области, и не должно обязательно приводить к воздержанию от какой бы то ни было практической деятельности. Действительно, отрешенный человек не является ни профессиональным аутсайдером сомнительного толка, ни «отказником», ни анархистом. Как только человек достигает такого состояния, когда жизнь со всеми её взаимодействиями не затрагивает его бытия, он обретает возможность действовать подобно солдату, который действует, исполняя поставленную задачу, не нуждаясь при это ни в каком трансцендентном оправдании или обосновании справедливости своего дела, носящего почти богословский характер. Можно сказать, что в этом случае мы имеем дело с человеком, который исполняет некую «обязанность», принятую на себя добровольно, которая затрагивает «личность», но не внутреннее бытие, благодаря чему, даже присоединяясь к некому делу, он сохраняет дистанцированность по отношению к нему.
    
Как уже говорилось, позитивное преодоление нигилизма состоит как раз в том, что отсутствие смысла не парализует действие «личности». Экзистенциально недопустимым становится только действие, совершаемое под влиянием того или иного современного политического или социального мифа, то есть в результате признания за текущей политической жизнью хоть какой бы то ни было серьёзности, важности и смысла. «Аполитейя» означает неустранимую внутреннюю дистанцированность по отношению к современному обществу и его «ценностям», отказ от всяких духовных и моральных обязательств по отношению к нему. Твёрдо придерживаясь этих принципов и руководствуясь в своих действиях иным духом, можно заниматься чем угодно, в том числе такими вещами, которые требуют от других людей наличия обязательств подобного рода. Впрочем, остается область действий, которые можно подчинить некой высшей, незримой цели, о чём мы уже говорили ранее, указывая, например, на наличие двух аспектов безличности и на то, что может извлечь человек особого склада из некоторых форм современного существования.
    
Обращаясь к более конкретной области, можно сказать, что будет вполне логично занять вышерассмотренную отстраненную позицию и по отношению к обоим соперникам, вступившим сегодня в борьбу за мировое господство. Мы имеем в виду демократический, капиталистический «Запад» и коммунистический «Восток». Действительно, с духовной точки зрения, исход этой борьбы не имеет никакого значения. «Западная» цивилизация, основанная на сущностном отрицании традиционных ценностей, ведет к тому же нигилистическому распаду, что и марксистско-коммунистический мир, отличаясь от него лишь формами и степенью разрушительных процессов, и, следовательно, также как и последний не обладает никакой высшей идеей. Не будем останавливаться здесь более подробно на этой теме, поскольку в другой нашей книге («Восстание против современного мира») мы уже изложили нашу общую концепцию хода истории, в том числе нацеленную на то, чтобы рассеять всяческие иллюзии относительно окончательного
    
исхода этого мнимого соперничества. Таким образом, оставив в стороне вопрос о ценностях, перед человеком особого типа в данной области может встать проблема исключительно практического характера. Учитывая, что тот минимум материальной свободы во внешней деятельности, который ещё сохраняется при демократии, неизбежно обречён на исчезновение при коммунистическом режиме, можно в принципе стать на сторону противников советско-коммунистического режима. Однако это имеет смысл лишь в том случае, если мы исходим из соображений, так сказать, чисто физического уровня, но не из веры в то, что противоборствующая ей система отстаивает некую более возвышенную идею.
    
С другой стороны, следует учитывать то, что поскольку рассматриваемый нами тип человека не заинтересован в том, чтобы самоутвердиться или выразить себя во внешней жизни, так как его внутренняя жизнь остается скрытой и неуловимой, для него коммунистическая система не будет иметь столь фатального характера, как для других; не говоря уже о том, что даже при подобном режиме всегда можно уйти в «катакомбы». В современной борьбе за мировое господство вопрос выбора той или иной стороны не является духовной проблемой; это банальный практический выбор.
    
В любом случае общая ситуация сегодня практически не отличается от той, которая была описана ещё Ницше: «Борьба за господство в условиях, не стоящих ничего: эта цивилизация больших городов, газет, лихорадочного возбуждения, тщетности». Такова ситуация, в которой оправдан внутренний императив аполитейи, направленный на защиту образа жизни и достоинства, присущих тому, кто чувствует свою принадлежность к иному человеческому виду и не видит вокруг себя ничего, кроме пустыни.
   
   
    
     
26. Общество. Кризис патриотизма
    
    
Перейдем теперь непосредственно к социальной области как таковой. В ней наиболее легко проследить последствия процесса распада, которому подверглись и продолжают подвергаться все органические единства: сословие, род, нация, родина, наконец, сама семья. Даже там, где эти единства еще сохраняют видимость жизни, та некогда живая сила, связующая их с высшим смыслом, которая прежде служила им основанием, отныне превратилась в силу простой инерции. Мы уже видели, как это происходит, когда говорили о процессах распада в области личности. Сегодня, по сути, осталась лишь неустойчивая масса «индивидов», лишенных всяких органических уз, которая удерживается от распада чисто внешними структурами, либо меняется в соответствии с бесформенными и переменчивыми коллективными влияниями. Точно так же ещё сохраняющиеся различия являются таковыми только по видимости. Сословия превратились в простые экономические классы с крайне расплывчатыми границами. По отношению к ним ничуть не утратили своей актуальности слова Заратустры: «Чернь наверху, чернь внизу! Что еще значит в наши дни „богатый" или „бедный"? Я разучился отличать одних от других». Единственными из существующих ныне реальных иерархий являются чисто технические иерархии специалистов, которые заняты обеспечением материальных благ, обслуживанием потребностей (большей частью носящих искусственный характер) и придумыванием всяческих «развлечений» для человеческого животного. В этих иерархиях нет места духовному рангу и духовному превосходству, эти понятия не имеют в них ни малейшего смысла.
    
На смену традиционным единствам — отдельным сословиям, категориям, кастам или функциональным классам, — членство в которых давало отдельному человеку ощущение своей связи с ними на основе надындивидуального принципа, формирующего всю его жизнь, придавая ей смысл и особое направление, сегодня пришли союзы, единственным связующим началом которых являются исключительно материальные интересы вступающих в них индивидов: профсоюзы, корпорации, партии. Бесформенное состояние народов, отныне превратившихся в обычные массы, привело к тому, что всякая попытка каким-либо образом упорядочить их по необходимости носит централизующий и принудительный характер. С одной стороны, гипертрофированность централизующих структур, неизбежная в современном государстве, понуждающая его постоянно наращивать своё вмешательство во все сферы жизни, вводить всё большее количество ограничений, в том числе под предлогом защиты пресловутых «демократических свобод», препятствует воцарению полного хаоса, но, с другой стороны, это наносит смертельный удар по последним остаткам единств органического типа; крайним пределом подобного социального нивелирования становится введение откровенно тоталитарных форм правления.
    
В то же время абсурдность устройства современной жизни со всей грубой очевидностью проявляется именно в тех экономических аспектах, которые, в сущности, и предопределили это устройство. С одной стороны, от экономики необходимого решительно перешли к экономике избыточного, одной из причин чего стало перепроизводство и прогресс индустриальной техники. Перепроизводство же ведёт к тому, что для сбыта всей производимой продукции возникает необходимость навязать массам максимальный объём потребностей; потребностей, которые, становясь привычными и «нормальными», ведут к соответствующему возрастанию обусловленности индивида. Таким образом, основным фактором подобного развития является сама природа отчужденного производственного процесса, который, подобно «вырвавшемуся на свободу великану», безудержно несётся вперёд, не в силах остановиться, в полном согласии с правилом: Fiat productio, pereat homo![27] (Вернер Зомбарт), что практически приводит к порабощению человека экономикой. И если даже причиной этого является не только алчная погоня за прибылью и дивидендами, свойственная капиталистической системе, но также объективная необходимость в новых капиталовложениях, препятствующих застою, который способен парализовать всю систему, то другая, более общая причина этого бессмысленного увеличения производства, присущего экономике избыточного, кроется в необходимости обеспечить занятость рабочей силы во избежание безработицы. Именно поэтому принцип перепроизводства и предельной индустриализации в большинстве государств стал уже не просто внутренней потребностью частного капитала, но категорическим императивом планируемой социальной политики. Так замыкается порочный круг, и возникает система, полностью противоположная правильно сбалансированной экономике, где на подобного рода процессы налагаются разумные ограничения.
    
Безусловно, не менее значительным фактором, обуславливающим абсурдность современного существования, является необузданный и постоянно увеличивающийся рост населения, идущий нога в ногу с усилением режима масс, поощряемого демократией, «научными завоеваниями» и недифференцированной системой социальной поддержки. Пандемическое размножение человечества, доходящее почти до одержимости, на самом деле является основной силой, которая поддерживает работу бесконечно вращающегося современного экономического механизма, всё глубже затягивающего в себя человека и лишающего всех остатков свободы. Помимо прочего, это со всей очевидностью доказывает уже упомянутую иллюзоркость мечтании о могуществе, которые питает современный человек; этот создатель машин, покоритель природы, зачинатель атомной эры в половой сфере оказывается на более низком уровне, нежели даже животные или дикари, поскольку не способен сдержать даже самые простейшие формы сексуального влечения. Похоже на то, что он полностью отдался во власть слепому року, безостановочно и безответственно умножая бесформенную человеческую массу, и тем самым становясь основной движущей силой, которая поддерживает противоестественную и припадочную систему экономической жизни, выработанную современным обществом, которая всё более закабаляет его, одновременно приводя к появлению всё новых и новых очагов социальной и международной нестабильности и напряженности. Таким образом, упомянутый порочный круг создаётся также благодаря массам, поскольку они представляют собой тот потенциал избыточной рабочей силы, который питает перепроизводство, что, в свою очередь, ведёт к поиску всё новых рынков сбыта и всё большего количества потребителей, способных поглотить созданную продукцию. Не стоит пренебрегать и тем фактом, что показатель демографического роста возрастает по мере спускания по социальной лестнице, что является дополнительным фактором, усиливающим общий процесс регрессии.
    
Соображения подобного рода очевидны уже до банальности, так что при желании никому ни составит труда продолжить их, дабы убедиться в их верности. Но даже поверхностного перечисления основных моментов вполне достаточно для того, чтобы оценить истинность правила, предполагающего сохранение внутренней дистанции не только по отношению к миру современной политики, но также к обществу целиком. Человек особого типа не может чувствовать себя частью современного «общества», поскольку оно лишено какой бы то ни было формы, поскольку оно не просто опустилось до уровня чисто материальных, экономических и «физических» ценностей, но даже не желает замечать существования иных уровней, безудержно скатываясь в царство абсурда, подобно безумцу, несущемуся вперёд, не разбирая дороги. Поэтому «аполитейя», помимо прочего, требует решительного противостояния любому социальному мифу. Речь идет не только о крайних, открыто коллективистских формах этого мифа, в соответствие с которыми за личностью признается значение лишь на основании её принадлежности к некому классу или партии, утверждается, что индивид не обладает собственным существованием вне общества и отвергают всякую возможность личной судьбы и личного счастья, отличных от коллективных, как это принято в советско-марксистской зоне. Равным образом, необходимо отказаться и от более общего и смягченного идеала «гражданского общества», ставшего чуть ли не лозунгом так называемого свободного мира, после того как в нём окончательно исчез идеал подлинного государства. Рассматриваемый нами человек особого типа чувствует себя полностью вне современного общества, не признаёт за ним никакого морального права, поскольку не имеет ни малейшего желания быть хоть каким-либо образом причастным этой абсурдной системе. Поэтому он способен понять не только тех, кто стоит вне общества, но даже тех, кто выступает против «общества» — против этого конкретного общества. Не считая того, что не затрагивает его непосредственно (поскольку его путь не пересекается с той дорогой, которой идут его современники), он будет последним, кто согласится признать законность мер, направленных на «реабилитацию» и возвращение в общество тех элементов, которым настолько осточертело участие в этой нелепой игре, что они выходят из неё, получая взамен клеймо «неадаптированных» или «асоциальных» типов, эту излюбленную анафему демократического общества. Как мы уже отмечали в другом месте, последний смысл этих мер состоит в одурманивании всех тех, кто способен распознать за всеми «социальными» масками и соответствующей светской мифологией абсурдный и нигилистический характер, присущий современной коллективной жизни.
    
Теперь можно перейти от этих общих рассуждений к изучению кризисных процессов, которые претерпевают сегодня отдельные идеалы и частные институты прежнего времени, чтобы более точно определить, какую позицию должен занять по отношению к ним интересующий нас тип человека.
    
Прежде всего, мы говорим о таких понятиях как родина и нация. Кризис этих идей сегодня очевиден как никогда, что стало особенно заметно после окончания Второй мировой войны. С одной стороны, он является следствием объективных процессов; сама природа приведённых в движение крупных экономико-политических сил такова, что прежние границы становятся всё более относительными и принцип национального суверенитета практически утрачивает всякую действенность. Становится всё более привычным рассуждать в терминах огромных пространств и блоков или объединений наднационального характера, учитывая же нарастающее однообразие обычаев и жизненных устоев, уже упомянутое превращение народов в массы, развитие и облегчение средств коммуникации, всё, собственно, «национальное» обретает практически провинциальный характер, становясь чем-то вроде местной диковинки.
    
С другой стороны, этот кризис затрагивает и саму манеру чувствования, что связано с закатом вчерашних мифов и идеалов, которые — в результате последних мировых потрясений и крушений — практически перестали вызвать отклик у большинства людей и не способны пробудить в обществе прежнего энтузиазма.
    
Как и в других случаях, в этом отношении необходимо чётко понять, что именно является объектом кризиса и какова его ценность. Повторим, что здесь мы также имеем дело не с реальностью традиционного мира, но с концепциями, которые появились на свет и завоевали признание именно вследствие разрушения этого мира, то есть обязаны своим возникновением, прежде всего, революции третьего сословия. Современное восприятие «родины» и «нации» как политических мифов и коллективных идейных сил было практически неведомо традиционному миру. В том мире под «национальностью» понимали исключительно принадлежность к определённому этническому племени и расе, каковые представляли собой некую натуралистическую данность, не имеющую того специфического политического значения, которое это понятие должно было приобрести в современном национализме. Нация воспринималась как своего рода первоматерия, иерархически упорядоченная и подчиненная высшему принципу политической верховной власти. В большинстве случаев первичным элементом считался именно этот вышестоящий принцип, а нация оценивалась как вторичный и производный элемент, поскольку единство языка, территории, «естественных границ», относительная этническая однородность, образующаяся в результате противоборства или смешения разных кровей, были не изначальной данностью, но, как правило, возникали в результате многовекового процесса формирования, обусловленного наличием некого политического центра и соответствующего политического класса, связанного с этим центром феодальными узами верности.
    
К тому же, как известно, политические нации и национальные государства появляются на закате прежнего средневекового единства ойкумены, в результате процесса распада, сопровождающегося отпадением частных единств от целого (на что мы уже указывали в предыдущей главе), который на мировом международном уровне отражает тот же внутригосударственный процесс, каковой завершился эмансипацией индивидов, социальным атомизмом и утратой органического понимания государства.
    
Впрочем, эти два процесса развиваются до некоторой степени параллельно. Старейший исторический пример представляет собой Франция времён Филиппа Прекрасного. Уже в то время легко заметить, что стремление к образованию национального государства сопровождается ростом антиаристократических настроений, соответствующей уравниловкой и разрушением прежнего сословного деления, свойственного органическому обществу; и основными причинами подобного развития становятся абсолютизм и учреждение централизованных «гражданских органов власти», которые неотвратимо обретают всё более значительный вес в современных государствах. Кроме того, известно сколь тесная связь существует между разрушительными процессами, запущенными в ход декларацией «прав человека и гражданина» 1789 г. и патриотической, национальной и революционной идеей. До Французской революции не существовало даже такого слова — «патриот»; оно появляется впервые между 1789 и 1793 гг. для обозначения сторонников революции, сражавшихся против монархии и аристократии. Точно так же в европейских революционных движениях 1848–1849 гг. такие понятия, как «народ», «национальная идея», «патриотизм» нередко понимались практически как синонимы революции, либерализма, конституционализма, республиканских и антимонархических тенденций.
    
Именно в этой атмосфере, в некотором смысле как побочный эффект буржуазной революции третьего сословия, понятия «родины» и «нации» впервые обрели тот политический смысл и значение мифа, которые в дальнейшем только усиливались по мере появления откровенно националистических идеологий. Поэтому «патриотические» и «национальные чувства» связаны с мифологией буржуазной эпохи, и только тогда, то есть на протяжении сравнительно короткого периода, начиная от Французской революции до Второй мировой войны, национальная идея действительно играла определяющую роль в истории Европы, будучи тесно связанной с демократическими идеологиями. В скобках отметим, что практически ту же роль она играет сегодня в так называемой национально-освободительной борьбе неевропейских народов, что также вызвано аналогичными предпосылками, а именно, внутренним распадом традиционных связей и стремлением к модернизации.
    
Переход от умеренных форм патриотизма к радикальным националистическим формам со всей очевидностью выявил регрессивный характер этих тенденции, учитывая тот вклад, который они внесли в появление массового человека в современном мире. Националистической идеологии свойственно утверждать родину и нацию как высшие ценности, мыслить их как некие мистические сущности, чуть ли не наделенные собственной жизнью и обладающие абсолютной властью над индивидом, тогда как на самом деле они представляют собой бесформенные реалии, скорее, разъединяющие, чем объединяющие, поскольку отрицают подлинный иерархический принцип и символ трансцендентного авторитета. В общем, можно сказать, что в основании подобного рода политических единств лежат принципы, противоположные тем, на которых строится традиционное государство. Действительно, как уже говорилось, скрепами традиционному государству служили преданность и верность, не обязательно связанные с натуралистическим фактом национальной принадлежности; его основу составлял принцип порядка и верховной власти, который, выходя за эти чисто натуралистические рамки, сохранял свою законную силу также на пространствах, населенных множеством разных народов. Кроме того, объединение и разделение в традиционном государстве шло «по вертикали», то есть исходя из наличия особых качеств, прав, сословного достоинства, а не «по горизонтали», на основе общего знаменателя, образуемого «нацией» и «родиной». Одним словом, это было единство, образуемое сверху, а не снизу.