1 2 3 

  
   
    
Вместо предисловия
   
   
Мишель Фуко преподавал в Коллеж де Франс с января 1971 г. до своей смерти в июне 1984 г., за исключением 1977 г., когда он воспользовался годичным отпуском, полагающимся каждому профессору раз в семь лет. Его кафедра называлась «История систем мысли».
   
Она была создана 30 ноября 1969 г. по инициативе Жюля Вюйемена и по решению общего собрания преподавателей Коллеж де Франс взамен кафедры «Истории философской мысли», которой вплоть до своей кончины руководил Жан Ипполит. 12 апреля 1970 г. то же общее собрание избрало Мишеля Фуко профессором новой кафедры.[1] Ему было сорок три года. 2 декабря 1970 г. Мишель Фуко прочитал свою инаугурационную лекцию.[2]
   
Обучение в Коллеж де Франс подчинено особым правилам. За год преподаватель обязан отработать 26 учебных часов, не более половины из которых могут составлять семинарские занятия.[3] Ежегодно он должен излагать результаты собственных исследований, всякий раз обновляя содержание лекций. Присутствовать на лекциях и занятиях может кто угодно, не требуется ни записываться на эти курсы, ни писать итоговую письменную работу. Преподаватель также не может лишать кого-либо права присутствовать на своих лекциях.4 В уставе Коллеж де Франс сказано, что преподаватели имеют дело не со студентами, а со слушателями.
   
Лекции Мишеля Фуко читались по средам с начала января до конца марта. Аудиторию, весьма многочисленную, составляли студенты, преподаватели, специалисты, просто интересующиеся, среди которых было много иностранцев. Слушатели занимали сразу два амфитеатра Коллеж де Франс. Мишель Фуко часто жаловался на возникавшую в связи с этим дистанцию между ним и его «публикой», на то, что лекционная форма курса ограничивает возможности общения.5 Он мечтал о семинаре, который создал бы условия для действительно совместной работы. И он пытался что-то такое сделать. В последние годы по окончании лекций он отводил много времени ответам на вопросы слушателей.
   
Вот как описывал в 1975 г. корреспондент «Нувсль Обсер-ватср» Жерар Петижан атмосферу его лекций: «Фуко выходит на арену, как в воду бросается, быстро, решительно, перешагивает через чьи-то ноги, добирается до своего стула, раздвигает микрофоны, чтобы положить бумаги, снимает пиджак, зажигает лампу и, не медля, начинает. Громкий, впечатляющий голос, звучащий через усилители — единственная уступка современности в полутемном зале, освещаемом лампочками, упрятанными в раковинах под мрамор. На триста мест приходится пятьсот человек, теснящихся, заполняющих малейшее свободное пространство […] Никаких ораторских приемов. Все прозрачно и чрезвычайно действенно. Какие-либо импровизации исключены. У Фуко есть двенадцать часов на то, чтобы объяснить в публичных лекциях смысл работы, проделанной им за истекший год. Поэтому его речь предельно уплотнена, как исписанная страница письма, которое приходится дописывать на полях, — так много еще надо сказать. Четверть восьмого. Фуко умолкает. Слушатели устремляются к его столу. Не для того чтобы поговорить с ним, но чтобы выключить магнитофоны. Никаких вопросов. В этой шумной толпе Фуко совсем один». А вот что говорил по этому поводу сам Фуко: «Надо бы обсуждать сказанное. Порой, когда лекция не удалась, достаточно пустяка, одного вопроса, чтобы все встало на место. Но его так и не задают. Во Франции всякое скопление народа делает невозможным какой-либо разговор по существу. А раз нет обратной связи, то это больше похоже на театр. Я перед ними — что актер или акробат. И когда перестаешь говорить, чувство полнейшего одиночества…».[4]
   
Мишель Фуко подходил к своему преподаванию как исследователь: он разведывал сюжеты будущей книги, поднимал целину новых проблем, формулируя их, скорее, как приглашение возможных коллег к сотрудничеству. Вот почему курсы в Коллеж де Франс не повторяют опубликованных книг. И это не их наброски, даже если темы общие. У его лекций свой собственный статус. Среди «философских актов» Мишеля Фуко они отличаются особым характером дискурса. В них совсем по-особенному развертывается проект некой генеалогии взаимоотношений знания и власти, сообразно которому с начала 1970-х годов ведется его работа, — вопреки преобладавшей до той поры археологии дискурсивных формаций.[5]
   
   
Кроме того, лекции так или иначе соприкасались с современностью; их слушателя не только занимал складывающийся неделя за неделей рассказ, не только пленяла строгость изложения — они проливали свет на сегодняшние вопросы. Искусство Фуко состояло в умении совместить современность с историей. Он мог говорить о Ницше или Аристотеле, психиатрической экспертизе XIX века или христианском пастырстве, и слушателю это помогало лучше понять наше время и события, свидетелем которых он был. Впечатление, которое производили эти лекции Мишеля Фуко, было связано с редким сочетанием у него ученой эрудиции, личной вовлеченности и умения трудиться над фактом.
   * * *
   
Семидесятые годы — время распространения и усовершенствования кассетных магнитофонов, стол Мишеля Фуко очень скоро оказался заставлен ими. Так сохранились его лекции (и некоторые семинары).
   
В настоящем издании взяты за основу публичные выступления Мишеля Фуко. Письменная версия как можно ближе воспроизводит устную.» Мы были бы рады оставить все как есть. Но перевод устной речи в письменную требует вмешательства издателя; не обойтись, как минимум, без знаков препинания и абзацев. Но мы неизменно придерживались принципа: наибольшая близость напечатанного текста к прочитанной лекции.
   
Там, где это казалось необходимым, были устранены повторы и оговорки, прерванные фразы восполнены, неправильные конструкции поправлены.
   
Многоточия в угловых скобках означают, что запись неразборчива. Когда фраза непонятна, в квадратных скобках дается предположительная реконструкция или добавление.
   
В примечаниях под звездочкой внизу страницы приведены важные выдержки из конспектов, которыми пользовался Мишель Фуко, отличающиеся от магнитофонной записи[6].
   
Цитаты были проверены, в примечаниях даны ссылки на использованные тексты. Критический аппарат касается только прояснения темных мест и некоторых аллюзий, уточнения спорных деталей.
   
Ради облегчения чтения каждую лекцию предваряет перечень се основных сюжетов.[7]
   
Текст лекционных курсов дополняет их «Краткое содержание», публиковавшееся в «Ежегоднике Коллеж де Франс». Как правило, Мишель Фуко составлял эти резюме в июне, вскоре после окончания курса. Для него это был повод оглянуться на сделанное и уточнить цели и задачи курса. Теперь его резюме дают наилучшее о них представление.
   
Каждый том завершается статьей, за которую отвечает издатель тома: в ней приводятся сведения биографического, идеологического и политического характера, позволяющие поместить курс в контекст ранее опубликованных произведений, а также указания относительно его места во всем творчестве Фуко, с тем чтобы облегчить понимание и избежать неувязок, которые могут возникнуть по причине незнания обстоятельств подготовки и чтения курса.
   
«Герменевтика субъекта»— курс, прочитанный в 1982 году, подготовлен к публикации Фредериком Гро.
   * * *
   
Издание лекционных курсов, прочитанных в Коллеж де Франс, открывает новую грань творчества Мишеля Фуко.
   
Речь, собственно говоря, не идет о первой публикации, поскольку издание воспроизводит публичные выступления Мишеля Фуко; исключение составляют подготовительные записи, которые он использовал, часто весьма обстоятельные. Даниэль Дефер, в распоряжении которого находятся конспекты и заметки Мишеля Фуко, разрешил издателям познакомиться с ними. За что живейшая ему благодарность.
   
Настоящее издание лекций, прочитанных в Коллеж де Франс, осуществляется с разрешения наследников Мишеля Фуко, пожелавших тем самым содействовать удовлетворению огромного спроса на них во Франции и за рубежом. Непременным условием была тщательная подготовка публикации. Издатели пытались оправдать оказанное им доверие.
   
Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана
  
  
   
    
Лекция от 6 января 1982 г. Первый час
   
   
    
Напоминание об общей проблематике: субъективность и истина. — Новая точка отсчета: забота о себе. Интерпретации дельфийского предписания «познай самого себя». — Сократ как человек заботы: разбор трех отрывков из «Апологии Сократа». — Забота о себе как правило философской жизни и античной морали. Забота о себе в первых христианских текстах. — Забота о себе как общая установка, отношение к себе, совокупность практик. — Причины новоевропейского оттеснения заботы о себе и выдвижения на первый план самопознания: мораль Нового времени; картезианство. — Исключение: гностики. — Философия и духовность.
   
   
В этом году я хотел бы предложить вам такой порядок работы: [1] двухчасовая лекция (с 9:15 до 11:15) с небольшим перерывом в несколько минут после первого часа, чтобы вы могли передохнуть, уйти, если вам наскучит, да и я бы немного отдохнул. Постараюсь сделать так, чтобы эти часы по возможности отличались друг от друга; скажем, пусть первая половина или, во всяком случае, одна из частей лекции будет более теоретической и общей, а на втором часе можно заняться чем-то вроде объяснения текстов при всех очевидных препятствиях и трудностях, связанных с нашим размещением, с распределением текстов, с тем, что неизвестно, сколько народу придет, и т. п. Но, в конце концов, почему бы не попробовать. Если дело не пойдет, в будущем году, а может быть, даже и в этом, найдем другую форму. А приходить к 9; 15 не слишком рано? Ничего? Ну что ж, тогда вам легче, чем мне.
   
В прошлом году я попытался поразмышлять в историческом плане над тем, как соотносятся между собой субъективность и истина.[2] И для изучения этой проблемы в качестве преимущественного примера, своеобразной отражающей поверхности, если угодно, я избрал вопрос о режиме сексуального поведения и удовольствий в античности, режим, как вы помните, aphrodisia, «любовных дел», в том виде, как он сложился и был описан в первые века нашей эры.[3] Режим, который, как мне кажется, помимо всего прочего интересен тем, что именно в нем, а вовсе не в морали, называемой христианской, и тем более не в иудео-христианской морали, обнаруживается остов, каркас будущей новоевропейской сексуальной морали.[4] В этом году я хотел бы несколько отойти от этого конкретного примера и материала, напрямую связанного с aphrodisia и формами сексуального поведения; я хотел бы оставить этот конкретный пример ради более широкой постановки вопроса «субъект и истина». Уточню: я никоим образом не склонен упразднять исторический контекст, в котором пытался рассмотреть вопрос о взаимосвязях субъективности и истины, но мне хотелось бы поставить его в гораздо более общей форме. Вопрос, которым мне хотелось бы заняться в этом году, звучит так: в какой форме истории (dans quelle forme d'histoire) завязываются на Западе отношения между этими двумя элементами, мимо которых проходит обычная практика, привычный исторический анализ, — между «субъектом» и «истиной»?
   
Итак, за отправную точку я принял бы понятие, по поводу которого я, помнится, уже говорил что-то в прошлом году.[5] Это понятие «заботы о себе». Этим термином я худо-бедно пытаюсь передать достаточно сложное и богатое, и также достаточно часто встречающееся, бывшее долгожителем греческой культуры понятие epimeleia heautou, переведенное латинянами, конечно, со всеми потерями, о которых так часто писали, во всяком случае, на них указывали,[6] как сига sui.[7] Epimeleia heautou — это забота о себе, занятие собой, попечение о себе самом и т. п. Вы мне скажете, что, конечно, несколько странно и довольно мудрено избирать для изучения взаимосвязей между субъектом и истиной эту самую epimeleia heautou, которой до последнего времени философская историография не придавала большого значения. Странно останавливать свой выбор именно на ней, когда каждому известно и каждый скажет и будет повторять, как это делается с незапамятных времен, что вопрос о субъекте (вопрос о познании субъекта, вопрос о познании субъектом себя самого) первоначально был поставлен совсем в другой форме и совсем в другом наставлении — в знаменитом дельфийском предписании gnothi seauton («познай самого себя»). И если в истории философии и — шире — в истории западного мышления — все указывает на то, что как раз gnothi seauton и было той формой, в которой изначально был поставлен вопрос об отношениях между субъектом и истиной, то зачем брать это, по-видимому, несколько маргинальное понятие, которое, разумеется, было в ходу у греков, но вряд ли имело особый статус — понятие заботы о себе, epimeleia heautou?
   
Итак, мне хотелось бы чуть-чуть задержаться во время этого первого часа на вопросе о соотношении между epimeleia heautou (заботой о себе) и gnothi seauton (познай самого себя). По поводу «познай самого себя» я хотел бы сделать первое и очень простое замечание, опираясь на исследования, проведенные историками и археологами. Вот что нужно запомнить твердо: изречение это, обретшее форму, столь выразительную и яркую, — gnothi seauton — и высеченное на камнях храма, без сомнения, поначалу не имело того смысла, которым его наделили позже. Вам, конечно, известен знаменитый текст Эпик-тста (мы вернемся к нему), где он говорит, что надпись эта, gnothi seauton, была сделана там, в самой середине обитаемого мира.[9] Она и впрямь была сделана в месте, бывшем одним из центров греческой жизни и впоследствии ставшем центром человеческого сообщества,[10] но уж точно, понималась она не так, как ее толкуют философы: «познай самого себя». Не познания себя требовала эта формула, не к самопознанию как основе нравственности или условию обращения к богам призывала. Имеется несколько ее интерпретаций. Есть одно старое толкование, предложенное в 1901 г. Рошером в «Филологусе»;[11] в своей статье он напоминает прежде всего о том, что все дельфийские предписания были своего рода указаниями, адресованными тем, кто приходит испросить совета у бога, и что в них надо видеть что-то вроде правил, наставлений ритуального характера относительно того, как нужно при этом вести себя. Вот три предписания, они вам известны. Mеdеn agan (ничего сверх меры); как утверждает Рошер, это не формула какой-то общей этической нормы и не требование во всем соблюдать умеренность. Meden agan (ничего сверх меры) означает: ты, пришедший за советом, не спрашивай слишком много, задавай только нужные вопросы — о том, что ты и хотел узнать. Второе предписание, насчет eggue (порука, ручательство),[12] означает в точности: когда ты приходишь за советом к богам, не давай обетов, не зарекайся, не давай обещаний, которых потом не сдержишь. Что же касается gnothi seauton, то, следуя все тому же Рошеру, смысл изречения такой; готовясь задать вопросы оракулу, разберись сам с собой, что тебе надо знать, о чем спросить, и, раз с вопросами надо по возможности сократиться, дабы не задавать их слишком много, сосредоточься на главном, на том, что для тебя важнее. Гораздо более позднее толкование — интерпретация Дефрада, 1954 года, книга называется «Темы дельфийской пропаганды».[13] Дефрада предлагает другое толкование, которое, однако, тоже хорошо убеждает в том, что gnothi seauton — никак не принцип самопознания. По мнению Дефрада, все три дельфийских предписания суть общие требования осмотрительности: «ничего сверх меры» — не проси слишком многого, не слишком надейся, тем более, не допускай крайностей в поведении; что касается «зароков», то это предписание предостерегало от расточительности, а «познай самого себя» было принципом, [согласно которому] следовало непрестанно напоминать себе о том, что ты, как ни крути, — всего лишь смертный, не бог, и не надо ни слишком полагаться на свои силы, ни тягаться силой с богами.
   
Не будем на этом задерживаться. Я хотел бы теперь заняться другими вещами, более близкими интересующей меня теме. Какой бы смысл на самом деле ни придавался и ни соответствовал в культе Аполлона дельфийскому предписанию «познай самого себя», непреложным фактом, мне кажется, является то, что, когда это дельфийское предписание, это самое gnothi seauton, появляется в философии, в философском мышлении, связано это, как известно, с фигурой Сократа. Об этом свидетельствует в своих «Воспоминаниях» Ксенофонт, [14] а также Платон — в ряде текстов, которые мы рассмотрим.
   
Итак, когда это дельфийское предписание (gnothi Scauton) появляется в текстах — и это очень показательно, — оно, хотя и не всегда, но часто, сопровождается, выступает в паре с другим предписанием: «позаботься о себе самом» (epimeleia heautou). Я сказал «сопровождается, выступает в паре». На самом деле это не совсем так. В некоторых текстах, к которым мы вернемся, правило «познай самого себя» формулируется, скорее, как зависимое по отношению к предписанию заботы о себе. Gnothi seauton («познай самого себя») вполне очевидным образом вписывается — и, повторяю, речь идет о ряде важных текстов — в более широкий контекст epimeleia heautou (заботы о себе) как одна из форм, как одно из ее следствий, как что-то вроде конкретного, определенного, частного приложения общего правила: необходимо, чтобы ты заботился о себе самом, не забывал бы себя, берег себя. И как раз в рамках этой заботы, как бы на ее гребне, появляется и формулируется правило «познай самого себя». Так или иначе, не надо забывать о том, что в тексте Платона, конечно же, слишком известном и тем не менее основополагающем, в «Апологии Сократа», Сократ изображен человеком, который по сути своей, природе и призванию, по обязанности, профессии и должности побуждает других заботиться о себе, печься о себе самих, не пренебрегать собой. В «Апологии» есть три отрывка, три пассажа, вполне ясных и недвусмысленных.
   
Первый — это 29d «Апологии».[15] Сократ, произнося что-то вроде защитительной речи перед своими обвинителями и судьями, отвечает на предъявленное обвинение. Его упрекают в том. что он теперь в таком положении, за которое «ему должно быть стыдно». Обвинители говорят ему: уж не знаем, что ты там такое натворил, но признай все же, что стыдно вести такую жизнь, из-за которой теперь тебя вот судят; над тобой нависло обвинение, тебя могут осудить и даже не исключено, что тебя приговорят к смерти. Когда кто-нибудь ведет такую — неизвестно какую — жизнь, из-за которой суд может вынести ему смертный приговор, разве, в конце концов, в этом нет чего-то постыдного? На что в этом отрывке Сократ отвечает, что, напротив, он весьма горд тем, что вел такую жизнь, и если бы от него потребовали жить иначе, он бы отказался: я настолько горд тем, что жил так, как жил, что даже если бы меня оправдали, я не изменил бы ее. Вот это место, вот что говорит Сократ: «Желать вам всякого добра — я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу». И чему бы он продолжал учить, если бы его не казнили, — тому же, чему он учил до обвинения? Он говорил бы то же самое, что обыкновенно говорил, повстречавшись с кем-либо: «О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься (epimeleisthai) о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь (epimele, phrontizeis)?». Сократ, стало быть, напоминает о том, что говорил всегда, и он исполнен решимости говорить всем тем, кого впредь встретит и будет выспрашивать: тебя заботит куча дел, твое состояние, что о тебе скажут, но ты не заботишься о самом себе. И продолжает: «И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об этом [о своей душе, об истине, разуме. — М.Ф.] заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать.[17] Так я буду поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и старым, с чужеземцами и с вами, с вами особенно, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу»."» Этим «велением» боги поручили Сократу его дело — приставать с расспросами к людям, старым и молодым, согражданам и чужеземцам, и говорить им: позаботьтесь о самих себе. Таково дело Сократа. Во втором отрывке он возвращается к теме заботы о себе и говорит, что если афиняне и в самом деле приговорят его к смерти, то это ему, Сократу, не так уж сильно повредит. А вот для афинян вреда от его смерти будет много.[19] Ибо, говорит он, некому больше будет побуждать их заняться самими собой и своей добродетелью. Разве что боги так сильно заботятся об афинянах, что пошлют им вместо Сократа кого-нибудь, кто без устали будет напоминать им. что надо заботиться о себе.[20] Наконец, третий отрывок, 36 b — с, по поводу ожидающего его наказания. В соответствии с традиционными формами правосудия[21] Сократ предлагает для себя наказание, с которым он согласится, если его признают виновным. Вот этот текст: «Чему по справедливости должен подвергнуться или сколько должен уплатить я за то, что ни с того ни с сего всю свою жизнь не давал себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем старается большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе, считая себя, право же, слишком порядочным человеком, чтобы оставаться целым, участвуя во всем этом; за то, что не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее, повторяю, величайшее благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботиться (epimcletheie) ни о чем своем раньше, чем о себе самом, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом?
   
Итак, чего же я заслуживаю, будучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам».[22]
   
Пока этим ограничимся. Я просто хотел обратить ваше внимание на эти отрывки, в которых Сократ, по существу, предстает человеком, который побуждает других заниматься самими собой, и я хотел бы, чтобы вы отметили для себя три-четыре важных момента. Во-первых, эта деятельность, которая состоит в том, чтобы побуждать других заниматься самими собой, это его, Сократа, дело, но дело, доверенное ему богами. Занимаясь им, Сократ лишь выполняет волю богов, делает то, что ему положено, встает на место (он употребляет слово taxis[23]), назначенное ему богами. И вы могли видеть в одном из отрывков, что именно, проявляя заботу об афинянах, посылают к ним боги Сократа и, возможно, пошлют еще кого-нибудь, дабы побудить их заботиться о себе.
   
   
Во-вторых, как вы видели, и это особенно заметно в последнем из приведенных мною отрывков, если Сократ заботится о других, он явно не заботится о себе, или, во всяком случае, пренебрегает из-за этого рядом других занятий, которые считаются важными, полезными, выгодными. Сократ пренебрег деньгами, рядом гражданских преимуществ, отказался от политической карьеры, не домогался должностей и власти ради того, чтобы иметь возможность заботиться о других.
   
Итак, вставал вопрос, как соотносятся между собой «забота о себе», к которой побуждает философ, и то, чем должно быть это занятие, иногда жертвенное, для философа — стало быть, вопрос о позиции учителя в этом «занятии собой». В-третьих, я не дочитал до конца отрывок, но это неважно, вы сами можете обратиться к нему; Сократ говорит, что, занимаясь этим делом, которое состоит в том, чтобы побуждать других озаботиться самими собой, он будит своих сограждан ото сна.[24] Забота о себе, таким образом, должна рассматриваться как момент пробуждения. Она сравнивается с той минутой, когда приподнимаются веки, сон отступает, и человек начинает различать первые проблески света, — третий интересный пункт в вопросе «заботы о себе». И наконец, еще один отрывок, я вам его вообще не читал: знаменитое сравнение Сократа с оводом, этим насекомым, которое преследует животных, кусает их, заставляя бегать и метаться.[25] Забота о себе — это что-то вроде жала, которое должно войти в человеческое тело, вес время напоминать о себе, зудить, не давать покоя. Я думаю, что, возможно, вопрос epimelcia heautou слишком долго пребывал в тени, куда его задвинул престиж gnothi seauton, и пора его из этой тени вывести. В тексте, который я попытаюсь растолковать подробнее (а это знаменитый «Алкивиад», окончание диалога), epimeleia heautou (забота о себе) составляет, как вы увидите, обрамление, почву, основу императива gnothi seauton. Сократ — это человек заботы о себе и он им останется. Из целого ряда более поздних текстов (стоиков, киников, и прежде всего Эпиктета[26]) станет ясно, что Сократ всегда, по преимуществу и в первую очередь, был тем, кто останавливал на улице молодых людей и говорил им: «Пора позаботиться о себе».
   
Третий пункт, касающийся понятия epimeleia heautou и его взаимоотношений с gnothi seauton: мне кажется, что понятие epimeleia heautou влекло за собой, заключало в себе, обосновывало необходимость самопознания не только тогда, когда оно явилось нам в мышлении, в жизни, в фигуре Сократа. Мне кажется, что эта epimeleia heautou (забота о себе и проистекающие из нее правила) не переставала быть основным принципом, отличавшим философское поведение, почти во всей греческой, эллинистической и римской культуре. Невозможно усомниться в важности понятия заботы о себе у Платона. То же самое у эпикурейцев, ибо у Эпикура вам встретится формула, которую потом будут так часто повторять: каждый человек денно и нощно и на протяжении всей жизни должен заботиться о своей душе.[27] Для «заботиться» он употребляет глагол thcrapeuein,[28] у которого много значений: therapeuein означает попечение о здоровье (что-то вроде врачевания души, которое у эпикурейцев играло, как известно, очень важную роль[29]), но thcrapeuein — это также служить хозяину, и вы знаете, что глагол therapeuein означает еще и служение в смысле отправления культа, периодически воздаваемые божеству положенные ему по рангу почести. Фундаментальное значение забота о себе имеет у киников. Возьмите, к примеру, текст, приводимый Сенекой в первых абзацах VII книги «De Bcneficiis», где киник деметрий, опираясь на ряд основоположений — мы к ним еще вернемся, потому что все это очень важно, — объясняет, сколь бесполезно предаваться размышлениям о разных природных явлениях (как то: думать о происхождении землетрясений, причинах бурь, о том, почему рождаются близнецы), но насколько важнее повернуться к вещам, которые тебя прямо касаются, и подумать о некоторых простых правилах, следуя которым ты сможешь вести сам себя и проверять то, что ты делаешь.[30] Что уж говорить о значимости этого понятия — epimeleia heautou — у стоиков: у Сенеки оно в виде cura sui является центральным; у Эпиктета проходит через все «Беседы». Обо всем об этом мы будем говорить. Но не у одних только философов понятие epimeleia heautou оказывается основным. Заботиться о себе нужно не только для того, чтобы получить Доступ к философской жизни в точном и полном смысле этого слова. Как вы увидите, а я постараюсь вам это показать, принцип заботы о себе стал общим условием любого разумного поведения, всякой формы деятельности, если и впрямь предполагалось, что они причастны принципу нравственной разумности. Требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли такое широкое распространение, что это говорит, на мой взгляд, о появлении особой культурной целостности (un veritable phenomene culturcl cTensemble).[31] И вот о чем бы мне хотелось поговорить с вами в этом году — об истории, приведшей к тому, что эти проявления (побуждение заботиться о себе, общее согласие с требованием заботы о себе) стали признаками особой культуры, свойственной эллинистическому и римскому обществу (его элите, во всяком случае), и вместе с тем событием мысли.[32] Мне кажется, что вызов, на который должна ответить любая история, в том и заключается, чтобы попытаться уловить момент, когда получивший известное распространение культурный феномен действительно может составить поворотный пункт в истории мысли, стать решающим мигом, в том числе и для нашего современного способа быть субъектом.
   
К этому я бы добавил одно: дело в том, что ведь это понятие заботы о себе, столь явно и столь недвусмысленно обнаружившее себя, начиная с речей Сократа, проделало весь путь античной философии до самого порога христианства; да и в самом христианстве вам тоже встретится это понятие epimeleia (заботы), вы встретите его и в александрийской духовности, которую можно считать питательной средой и приготовлением к христианству. Так или иначе, у Филона (см. его сочинение «О созерцательной жизни») мы находим это понятие epimeleia, употребляемое в своем особенном смысле. Оно встречается у Плотина во второй «Эннеаде».[34] И мы снова и прежде всего встречаем его, это понятие epimeleia, в христианской аскетике — у Мефодия Олимпийского,[35] у Василия Кесарийского.[36] А также у Григория Нисского в «Жизни Моисея»,[37] в комментарии на «Песнь Песней»[38] и в сочинении «О блаженных».[39] Вы встретите это понятие заботы в сочинении «О девстве»,[40] книга XIII которого так и называется: «О том, что попечение о себе начинается с безбрачия».[41] Коль скоро для Григория Нисского безбрачие (целибат) представляет собой начальную форму, первый шаг в аскетической жизни, это уравнивание начальной формы попечения о себе с отказом от брачных уз показывает нам, что забота о себе стала чем-то вроде матрицы христианского аскетизма.
   
Итак, от образа Сократа, который приставал к молодым людям с вопросами, призывая их позаботиться о себе, и вплоть до христианского аскетизма, учащего, что аскетическая жизнь начинается с заботы о себе, перед нами разворачивается долгая история понятия epimeleia heautou (попечения, заботы о себе).
   
Само собой разумеется, что по ходу этой истории понятие расширяется, его смыслы множатся, преломляются. Скажем, поскольку задачей курса нынешнего года будет как раз истолкование всего этого (то, что я сейчас сказал, это не более чем набросок, общий предварительный очерк), то в этом понятии epimeleia heautou надо как следует различать:
   
во-первых, некоторую общую установку, определенный взгляд на вещи, способ поведения, ведения дел, что установка по отношению к себе, по отношению к другим, по отношению к миру; во-вторых, epimeleia heautou — это также некоторое особенное направление внимания, взгляда. Заботиться о себе значит некоторым образом обращать взгляд, переносить его со всего внешнего на… я хотел сказать на внутренний мир. Но оставим это выражение (как вы догадываетесь, оно тянет за собой целый хвост проблем) и просто скажем: нужно отвести свой взгляд от внешнего, других, мира и т. д. и обратить его на себя самого. Забота о себе предполагает некий способ слежения за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе. Слово epimeleia состоит в родстве с mclete, означающем и упражнение, и размышление.[42] С этим тоже еще предстоит разбираться;
   
в-третьих, понятие epimeleia heautou обозначает не просто общую установку или обращение внимания на себя. Epimeleia также всегда подразумевает некие действия, такие, которые производят над самим собой, с помощью которых берут на себя заботу о себе, изменяют себя, очищаются, становятся другими, преображаются. Отсюда целый набор практик, которые в большинстве случаев суть также и упражнения, и им в истории западной культуры, философии, морали, духовности суждена очень долгая жизнь. Это, например, техники медитации,[43] техники обращения с прошлым, техники досмотра сознания,[44] Удостоверения, возникающих представлений [45] и т. д.
   
   
В теме заботы о себе мы имеем, если угодно, раннюю философскую формулировку, явно фигурировавшую с V века до Р. X., понятие, которое вплоть до IV–V веков после Р. X. неизменно сопрягалось со всей греческой, эллинистической, римской и также христианской духовностью. В конце концов, в понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установлений касательно способа быть, действовать, форм рефлексии, практик, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий или теорий, но в истории субъективности или, если угодно, в истории практик субъективности. Во всяком случае, отправляясь от понятия epimeleia heautou, пусть даже как рабочей гипотезы, можно проследить всю эту долгую эволюцию, занявшую тысячу лет, с V в. до Р.Х. по V в. после, которая вела от первых форм философской деятельности, какими мы их видим у греков, к первым формам христианской аскетики. От упражнений в философии к христианскому аскетизму; тысяча лет преобразований, тысяча лет эволюции, в изучении которой забота о себе представляет, несомненно, одну из важных путеводных нитей, или, скажем скромнее, одну из возможных путеводных нитей.
   
Вместе с тем, прежде чем завершить этот общий разговор, я хотел бы поставить такой вопрос: что было причиной того, что понятие epimeleia heautou (заботы о себе), несмотря ни на что, было обойдено вниманием в том способе, каким западное мышление, философия восстанавливали собственную историю? Как получилось, что столь видное место занял, обрел такую важность и значимость принцип «познай самого себя» и было отодвинуто в сторону, оказалось в тени понятие заботы о себе, которое фактически, исторически, если судить по документам и текстам, поначалу, похоже, включало в себя принцип «познай самого себя» и было опорой целого круга чрезвычайно насыщенных и богатых смыслами понятий, практик, форм поведения, способов жизни и т. д.? Откуда у нас это предпочтение gnothi seauton в ущерб заботе о себе? То, что я здесь намечу, разумеется, только гипотезы со множеством вопросительных знаков и многоточий.
   
В самом первом приближении и при очень поверхностном взгляде на вещи можно, я думаю, сказать о том, что, наверное, не будет прозрением, но упоминания заслуживает: очевидно, в самом этом принципе заботы о себе есть что-то нас смущающее. Действительно, вы видите, что в веренице текстов, различных форм философии, различных форм упражнений, философских или духовных практик принцип заботы о себе оформляется, отчеканивается в целом ряде формул, таких как: «заниматься самим собой», «заботиться о себе», «уйти в себя», «отступить в себя», «довольствоваться собой», «находить счастье только в себе», «оставаться наедине с собой», «быть себе другом», «пребывать в себе самом, как в крепости», «печься о себе» или «чтить самого себя», «уважать самого себя» и т. п.
   
Так вот, как вам хорошо известно, существует некая традиция (или, может быть, традиции), в силу которой мы, такие, какие мы есть сейчас, сегодня, не склонны наделять все эти формулы, предписания и правила положительным смыслом и уж тем более класть их в основу некой морали. Все эти предписания — трепетно относиться к себе, чтить себя, уйти в себя, печься о себе — как звучат они для нашего уха? То ли в них слышатся вызов и бравада, сквозит нежелание быть как все, какой-то дендизм, скандальное самоутверждение индивида, застрявшего на эстетической стадии.[46] То ли это немного грустное свидетельство отступления, когда кто-то, будучи не в силах своими руками и ради себя самого сделать так, чтобы его окружение вело себя сообразно некой коллективной морали, и видя, как она разлагается, решает впредь только собой и заниматься.[47] Если угодно, именно эти коннотации, эти самые первые, непосредственные впечатления от всех этих формул мешают нам придавать им положительное значение.
   
Так вот, во всей античной мысли, о которой я с вами говорю, будь то у Сократа или Григория Нисского, «забота о себе самом» всегда исполнена положительного смысла и не несет в себе ничего негативного. И дополнительный парадокс: как раз на основе предписания «озаботиться собой» и сложились, несомненно, самые суровые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы; и, повторяю (ради этого я и читал вам курс в прошлом году), их надо возводить не к христианству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры (стоическая, киническая и до известной степени также эпикурейская мораль).
   
Итак, существует парадокс некоего предписания заботы о себе, которая для нас означает эгоистическое самоутверждение, или уход в себя, тогда как в течение стольких веков это был позитивный принцип, положительное начало, ставшее матрицей предельно ригористичных систем морали. И существует еще другой парадокс, о котором нужно упомянуть, чтобы стало понятно, каким образом понятие «заботы о себе» отошло в тень; дело в том, что эта столь строгая мораль, проистекающая из принципа «занимайся самим собой», эти строгие правила, они нам знакомы, потому что мы их находим, или снова с ними встречаемся, как в христианской, так и в современной не-христианской морали, но в совершенно изменившейся среде обитания. Эти строгие правила, предстающие неизменными в том, что касается их нормативности, были перенесены в иное окружение, прижились в иной среде, в общем контексте не-эгоистической этики, то ли в виде христианского самоотречения, то ли в «современной» форме обязанностей по отношению к другим — к другому человеку, коллективу, классу, отечеству и т. п. Христианство и современный мир подвели под все эти темы, все эти требования морали новый фундамент не-эгоистической этики, притом что взросли они на иной почве, там, где главенствовало обязательство заниматься самим собой. Я думаю, что эти парадоксы стали одной из причин, из-за которой тема заботы могла уйти в тень и ускользнуть от внимания историков.
   
Но, я полагаю, есть причина, гораздо более существенная, чем все эти парадоксы истории морали. Это касается проблемы истины и истории истины. Более серьезная, как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было забыто, что стерлась память о месте, которое занимал этот принцип в течение почти тысячи лет в античной культуре, эту причину я бы определил — знаю, это неудачное определение, но примем его как чисто условное, — я назвал бы ее «картезианским моментом». Мне кажется, что «картезианский момент» — повторяю, во множестве кавычек — сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай самого себя) и, напротив, отнял ее у cpimeleia heautou (заботы о себе).
   
Первое, картезианский момент прибавил философского веса grmihi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается из его «Размышлений»,[48] [8] помещает в начало, в отправную точку философствования, очевидность — очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле дается сознанию, исключая какое-либо сомнение. <…*> [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, касается картезианское решение. Кроме того, стоило очевидности собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего собственного существования в качестве субъекта) превращало «познай самого себя» в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и процедур. Однако если, по понятным соображениям, картезианское решение повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно — и ниже я хотел бы на этом остановиться — очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли.
   
Отступим немного назад. Назовем, если не возражаете, «философией» форму мышления, которая задается вопросом не о том, разумеется, что истинно и что ложно, но вопросом о том, почему бывает и может быть истинное и ложное и можно или нельзя отличить истину от лжи. Назовем «философией» форму мышления, которая задается вопросом о том, что дает субъекту доступ к истине, форму мышления, которая пытается очертить условия и пределы доступности истины субъекту. И вот, если назвать это «философией», то, я думаю, можно было бы назвать «духовностью» тс поиски, практику и опыт, посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. «Духовностью» в таком случае будет называться совокупность этих поисков, практик, опыта; это могут быть практики очищения, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни и т. п., и из них-то и складывается та цена — причем дело идет уже не о познании, но о самом существовании субъекта, — которую он должен заплатить, чтобы получить доступ к истине. Заметим, что у духовности, по крайней мере той, что известна Западу, есть три отличительные черты.
   
Постулат духовности гласит, что истина никогда не дастся субъекту просто так. Считается, что субъект как таковой не может прийти к истине и даже не вправе претендовать на это. Считается, что истина не дается субъекту простым актом познания, который обоснован и легитимен уже потому, что совершается так-то и так-то устроенным субъектом. Считается, что нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к истине. Истина дается субъекту только ценой введения в игру самого существования субъекта, Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. Что влечет за собой такое следствие: если придерживаться этой точки зрения, то не может быть истины без обращения или преобразования субъекта. Такое обращение, такая трансформация субъекта — и это вторая отличительная черта духовности — может осуществляться в разных формах. Выражаясь очень приблизительно (ведь пока что все это достаточно общий обзор), скажем, что обращение может происходить в форме движения, которое меняет положение субъекта, изымает его из наличных обстоятельств (или возвышается сам субъект или, напротив, истина нисходит к нему и озаряет). Назовем, пока все еще очень условно, это движение, восходящее или нисходящее, эротическим (eros — любовь). И затем еще одна крупная форма, в рамках которой может и должен преобразовываться субъект, чтобы получить доступ к истине, — это труд. Человек сам трудится над собой, вырабатывает себя из себя, постепенно преобразует себя в себя в долгой работе над собой, каковая есть аскеза (askesis). Eros и askesis таковы, я думаю, две великие формы, в которые западная духовность поместила разнообразные способы преобразования субъекта с целью сообразования его с истиной. И это вторая отличительная черта духовности.
   
Наконец, постулат духовности говорит о том, что доступ к истине, когда он действительно открывается, производит эффекты, которые, конечно же, суть следствие духовного усилия, совершаемого ради нее, но которые вместе с тем — уже что-то другое и что-то большее: я назвал бы это «эффектом обратного воздействия» истины на субъект. Для духовности истина — это не просто то, что дано субъекту как некая компенсация познавательных усилий и как их результат. Истина — это то, что озаряет субъекта, истина — это то, что дает ему блаженство, истина — это то, что приносит покой его душе. Короче, есть в истине и в приближении к истине что-то такое, что придает завершенность самому субъекту, что позволяет ему сбыться или преображает его. Иными словами, я думаю, можно сказать так: для духовности познавательный акт как он есть сам по себе никогда не открыл бы доступа к истине, если бы не был подготовлен, если бы его не сопровождало, не дублировало и не завершало некое преобразование субъекта, не индивида, но именно самого субъекта в его бытии субъектом.
   
И, несомненно, существует грандиозное противостояние всему тому, о чем я только что сказал, гигантское исключение, к которому надо будет вернуться, и это, разумеется, гносис. Гносис и все гностическое движение как раз чрезмерно перегружают познавательный акт, фактически считают его самодостаточным в открытии истины. Они обременяют познавательный акт всеми сопровождающими моментами, всей структурой акта духовного. Гносис — это, в конце концов, и есть устойчивое стремление перевести, транспонировать в акт познания обстоятельства, формы и последствия духовного опыта. Несколько упрощая, скажем так: в продолжение всего этого периода, называемого античность, и независимо от установок, которые могли очень различаться, философский вопрос «как получить доступ к истине» и практика духовности (необходимые преобразования самого бытия субъекта, которые дадут ему доступ к истине) — оба этих вопроса, обе эти темы всегда были сопряжены. Их не разделяли пифагорейцы, это очевидно. Тем более, их не разделяли Сократ и Платон: epimeleia heau-tou (забота о себе) как раз и обозначает совокупность требований духовности, все те преобразования самого себя, которые нужны для получения доступа к истине. И в течение всей античности (у пифагорейцев, у Платона, у стоиков, киников, эпикурейцев, неоплатоников и т. д.) никогда философская тема (как получить доступ к истине) и вопросы духовности (что за преобразования необходимы субъекту, для того чтобы он мог получить доступ к истине) не рассматривались по отдельности. И конечно, имеется исключение. Величественное и основательное: это тот, кого как раз и называют «философом»,[50] поскольку, несомненно, в античности он один был философом, из тех, для кого вопросы духовности не так важны, тот, в ком мы признали самого основателя философии в современном смысле слова, это — Аристотель. Но, как всякий знает, Аристотель — не вершина античности, он — исключение.
   
Так вот, если мы совершим прыжок через ряд столетий, то можно сказать, что нынешняя эпоха началась (я хочу сказать, история истины вступила в свою современную фазу) в тот самый день, когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине, является условием ее доступности субъекту. Мне кажется, что именно здесь обретает свое место и смысл то, что я назвал «картезианским моментом», что вовсе [51] не означает, что речь идет именно о Декарте, и что он-то и был I изобретателем такого подхода и первым, кто его применил. Я думаю, что современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет подступиться к истине. Иначе говоря, с того мига, когда философ (или ученый, или просто тот, кто ищет правду) оказался в состоянии распознавать истину в себе самом и с помощью одних только познавательных актов, получая, таким образом, доступ к ней. Что, конечно же, не значит, что истину получают без всяких условий. Но условия эти бывают двух родов, ни один из которых не отправляется от духовности. С одной стороны, есть условия, внутренне присущие самому познаванию, а также правила, которым оно должно следовать, дабы прийти к истине: это условия формальные, объективные, формальные правила метода, структура познаваемого объекта. Но в любом случае условия доступа субъекта к истине определяются именно внутри самого познания. Что касается других условий, то они — внешние. Это такие ограничения, как: «Безумцу истины не познать» (значение этого требования у Декарта [52]). Это также культурные требования. Чтобы получить доступ к истине, надо учиться, получать подготовку, встраиваться в известный научный консенсус. Это также требования морали: познание истины требует усилий, нельзя пытаться обманывать окружающих, нужно приемлемым образом согласовывать финансовые интересы, соображения карьеры или престижа с идеалом бескорыстного поиска истины и т. п. И все это, как видите, такие условия, из которых одни внутренне присущи познанию, другие являются внешними по отношению к нему, но они не затрагивают субъекта в его бытии: они касаются только конкретного существования индивида, но не субъекта как такового. С этого мига (т. е. с того мига, когда стало можно сказать: «Такой, как он есть, субъект способен познать истину» — с оговоркой относительно условий, внутренне присущих познанию, и внешних условий, касающихся жизни индивида[9]), с тех пор как необходимость иметь доступ к истине уже не ставит под вопрос бытие субъекта, мы, я думаю, вступили в новую эпоху истории отношений между субъективностью и истиной. И следствие этого, или, если хотите, другая сторона, это то, что доступ к истине, единственным условием которого отныне является само познание, не откроет в познании в качестве компенсации и осуществления ничего иного, кроме бесконечного продвижения познания. Этой точки озарения, исполненности, момента преображения субъекта «обратным действием» истины, которое он испытывает на себе и которое встряхивает, пронизывает, преображает его бытие, — всего этого больше нет. Уже нельзя сказать, что доступ к истине будет для субъекта увенчанием и наградой за труд или жертву, за ту цену, которую он заплатил, чтобы прийти к ней. Познание откроет перед ним просто бесконечную перспективу движения вперед, пределов которому не видать и польза от которого в ходе истории получит ощутимое выражение лишь как институциализованное совмещение познаний или набор психологических и социальных благ, долженствующих воспоследовать — прежде всего, быть извлеченными — из истины, раз уж ее поиски повлекли за собой столько неудобств. Истина, как она есть сама по себе, больше не спасает субъекта. Определяя духовность как род практик, исходящих из постулата, который гласит, что субъект, как он есть, не способен прийти к истине, но что истина, как она есть, способна преобразить и спасти субъекта, скажем, что нынешняя эпоха отношений между субъектом и истиной начинается в тот день, когда оказывается, что субъект, как он есть, может прийти к истине, но что истина, как она есть, не может спасти субъекта. И пожалуй, отдохнем, если вы не против. Пять минут, и мы начинаем.
  
  
  
   
    
Лекция от 6 января 1982 г. Второй час
   
   
    
Несостыковка требований духовности: наука и теология до Декарта; философия классическая и современная; марксизм и психоанализ. — Разбор одного спартанского изречения: забота о себе как сословная привилегия. — Первый разбор «Алкивиада» Платона. — Политические притязания Алкивиада и вмешательство Сократа. — Воспитание Алкивиада в сравнении с воспитанием юных спартанцев и персидских царей. — Контекст первого упоминания в «Алкивиаде» заботы о себе: политические амбиции; недостаток образования; критический возраст, отсутствие политических знаний. — Неопределенная природа «себя» и последствия этого для политики.
   
   
Еще два или три слова, потому что, несмотря на благие решения и подробную разбивку материала по времени, я не совсем уложился в отведенный час, как на то надеялся. Еще несколько слов на тему связей, существовавших между философией и духовностью, а также [насчет] причин, из-за которых понятие заботы о себе было мало-помалу вытеснено из философской мысли и перестало занимать философов. Как я только что сказал, мне представляется, что был такой момент (если я говорю «момент», это вовсе не означает, что я хочу привязать это событие к какой-то дате и соотнести его с каким-то лицом и только с ним одним), когда оказалась разорванной (думаю, окончательно) связь, существовавшая между доступом к истине, превратившимся в автономное развитие познания, и задачей преобразования субъектом себя самого и своего существования.[10] Когда я говорю «думаю, это был окончательный разрыв», излишне говорить вам, что я не думаю, что это случилось сразу, и весь интерес в том и состоит, что связи не были оборваны, словно ножом отрезаны.
   
Сначала, если угодно, возьмем немного вверх по течению. Разрыв не случился просто так. Он произошел не тогда, когда Декарт выставил правило очевидности или открыл cogito, и т. п. С давних пор дело шло к тому, чтобы развести в разные стороны возможность доступа к истине, истолковав таковую исключительно в терминах познающего субъекта, и нужду в духовной работе над собой, в ходе которой субъект меняется и может ждать от истины просвещения и преображения. С давних пор дело шло к их разводу, и между ними давно был вбит клин. Конечно, надо искать, кто его забил… Искать среди ученых? — Вовсе нет, среди богословов. Богословие (то самое, которое может опереться на Аристотеля — confer, что я только что о нем говорил, — и которое благодаря св. Фоме, схоластике и т. д. займет свое место в истории западной мысли), выступив в качестве рационально обосновывающей (конечно, с опорой на христианство) рефлексии с универсалистскими претензиями, стало в то же самое время основанием принципа познающего субъекта вообще, субъекта познания, который обретал в Боге одновременно и образ, и абсолютную исполненность, и высшее совершенство, и вместе с тем своего Творца, и значит, образец. Сходство между Богом, знающим все, и субъектами, все как один могущими знать, если они, конечно, веруют, является, несомненно, одним из главных элементов, [приведших к тому], что западное мышление — или основные формы рефлексии — и, в частности, философская мысль, отмежевались, отстранились, освободились от условий духовности, до того соблюдавшихся и в целом отвечавших принципу epimcleia hea-utou. Я думаю, нам нужно еще как следует разобраться в сути конфликта, которым отмечена история христианства с конца V века (конечно, это св. Августин) вплоть до XVII века. В течение двенадцати веков противоборствовали не духовность и наука, но духовность и богословие. И лучшим доказательством тому, что конфликтовали между собой не духовность и наука, служит расцвет всех этих практик духовного познания, распространение эзотерических знаний, этой идеи — взять хотя бы тему Фауста, которую было бы очень интересно истолковать в этом плане,[1] — что не может быть знания без глубокого преобразования самого бытия субъекта. Тот факт, что в эту эпоху считалось, будто некоторые знания, например алхимия, могут быть получены только ценой изменения самого бытия субъекта, убедительно доказывает, что не существовало конститутивной, структурной оппозиции между наукой и духовностью. Противостояли же друг другу богословская мысль и требование духовности. Так что разделение случилось не вдруг, не с появлением современной науки.
   
Это была долгая история развода, причины и истоки которого нужно искать в богословии. И тем более не нужно думать, будто момент, названный мной вполне произвольно «картезианским», и в самом деле был разрывом, и разрывом окончательным. Напротив, было бы очень интересно посмотреть, как в XVII веке стоял вопрос о соотношении требований духовности с проблемой выбора пути и метода достижения истины. Имелось множество точек соприкосновения, множество промежуточных форм. Возьмите, к примеру, такую интересную идею, характерную для конца XVI — начала XVII века, как понятие «усовершенствования разума». Возьмите девять первых параграфов «Усовершенствования разума» Спинозы.2 Вам станет очевидно, что — по хорошо известным вам соображениям, так что мне нет нужды останавливаться на них — у Спинозы вопрос о доступе к истине ставится как обусловленный рядом требований, касающихся бытия субъекта: в чем и как я должен изменить свое бытие субъектом? Какие условия должен я выполнить, чтобы получить доступ к истине, и в какой мере этот доступ сделает мне доступным то, что мне, собственно, и надо, а именно, благо само по себе, высшее благо? Это ведь вопрос именно духовности, и я думаю, что для обсуждавшейся в XVII веке темы усовершенствования разума характерно сохранение еще очень прочных, тесных, устойчивых связей между, скажем, философией познания и духовностью, требующей от субъекта, чтобы он сам себя переделал. Если теперь мы отправимся не вверх, а вниз по течению и зайдем с другой стороны, от Канта, то я думаю, что и здесь еще мы увидим, что структуры духовности никуда не исчезли ни из философской рефлексии, ни, возможно, даже из знания. Не исключено, что… впрочем, я не хочу даже набросков, мне просто надо указать ряд фактов. Возьмите всю философию XIX века, ну или почти всю, Гегеля, во всяком случае, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля периода «Кризиса»,[3] того же Хайдеггера[4] — вы увидите, что и здесь тоже, как бы [ее] ни ругали, принижали, относились критически или, напротив, превозносили, у Гегеля, уж точно, познание — акт познания — по-прежнему привязано к требованиям духовности. Во всех этих философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт, его обстоятельства и последствия с преобразованиями в самом существе субъекта. В «Феноменологии духа»,[5] в конце концов, только о том и речь. И всю философию XIX века можно мыслить, я думаю, как вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию, от которых она, начиная с картезианства, во всяком случае, с философии XVII века, пыталась отмежеваться. Отсюда неприязнь, впрочем достаточно глубокая, всех философов «классического» типа — Декарта, Лейбница и т. д. — всех тех, кто причисляет себя к этой традиции — по отношению к философии XIX века, той философии, которая ставит, по крайней мере имплицитно, очень старый вопрос о духовности и проявляет, вслух о том не говоря, заботу о заботе о себе.
   
Но я сказал бы, что даже в области собственно знания этот нажим, это восстановление и второе пришествие структур духовности весьма ощутимы. Если правда, как в том дружно уверяют ученые, что какую-то науку можно признать ложной хотя бы из-за того, что для своего признания она требует обращения субъекта, обещая под конец некое озарение, если науку можно признать ложной по ее структуре духовности (это само собой разумеется, все ученые хорошо об этом знают), то нельзя забыть, что в формах знания, строго говоря, науками не являющихся и не нуждающихся в том, чтобы их сближали с наукой, вы обнаруживаете вполне явные и несомненные признаки духовности. Особенной нужды в иллюстрациях нет: в марксизме или психоанализе вы тотчас признаете некоторую форму знания. Глупо было бы, это и так понятно, пытаться уподобить их религии. Это лишено смысла и ничего не дает. Напротив, если вы возьмете тот и другой, вы ясно увидите, по совершенно разным причинам, но со сходными во многом последствиями, что как в марксизме, так и в психоанализе, вопрос о том, что там происходит с бытием субъекта (каким должно быть бытие субъекта, чтобы ему была доступна истина), а также вопрос об изменениях, случающихся в субъекте, которому доступна истина, эти два вопроса, безусловно, относящиеся к духовности, вы встретите в самой сердцевине, во всяком случае, в основании и завершении обеих этих форм знания. И я вовсе не утверждаю, что это формы духовности. Я хочу сказать, что вы обнаружите в этих формах знания вопросы, проблемы, требования, которые, сдается мне, если посмотреть в исторической перспективе, по меньшей мере, в одно или два тысячелетия, суть очень старые, очень основательные вопросы, связанные с epimeleia heautou и, стало быть, с духовностью как условием доступа к истине. Дело в том, что, конечно, ни та, ни другая из этих форм знания не ставили вопроса таким образом, открыто и ответственно, не рассматривали его обстоятельно. Были попытки упрятать присущие этим формам условия духовности внутри некоторых социальных форм. Идея классового подхода, партийного, принадлежность к общественной группе, школе, посвящение, подготовка аналитика и т. п. — все это имеет прямое отношение к требованию формирования субъекта для получения доступа к истине, но мыслится в социальных понятиях, в организационных терминах. Об истории духовности и ее требованиях не вспоминают. А между тем, ценой этого ухода в сторону, этой подмены вопросов, относящихся к теме «истина и субъект», разговорами о принадлежности (группе, школе, партии, классу и т. д.) оказывается как раз забвение вопроса о том, как соотносятся между собой субъект и истина.[11]
   
   
мне кажется, что весь интерес и сила лакановского анализа именно в том и заключены, что Лакан был, по-моему, первым после Фрейда, кто захотел сделать центральным в психоанализе как раз этот вопрос об отношениях истины и субъекта. Иными словами, он попытался, разумеется в терминах, совершенно чуждых исторической традиции духовности, той самой, что представлена Сократом и Григорием Нисским, а также всеми, кто помещается между ними, в терминах психоанализа, поставить вопрос, который исторически был собственно проблемой духовности: вопрос о цене, которую должен уплатить субъект за то, чтобы сказать правду, и вопрос о том, какое обратное действие на субъекта оказывает то обстоятельство, что он сказал, мог сказать и сказал правду о себе самом. Воскрешая этот вопрос, я думаю, он действительно оживил на почве психоанализа древнейшую традицию, древнейшее вопрошание и древнейшую обеспокоенность, присущие epimeleia heautou, которая была наиболее общей формой духовности. Конечно, это еще вопрос — и я на него отвечать не буду — можно ли в терминах психоанализа, т. е. все равно в терминах познания, ставить вопрос об отношениях субъекта и истины, который, во всяком случае с точки зрения духовности и epimeleia heautou, по определению не может быть поставлен в терминах познания?
   
Вот что я хотел вам сказать. А теперь займемся вещами не такими сложными. Вернемся к текстам. Я, конечно же, не собираюсь пересматривать всю историю этого понятия, этой практики, свода правил заботы о себе, о которых я говорил. В этом году, при всех моих неладах со временем и неумением его толком распределить, я попытаюсь выделить три момента, которые мне кажется интересными: во-первых, сократо-платоновская фаза, появление epimeleia heautou в философской рефлексии; во-вторых, золотой век «культуры себя», заботы о себе самом, который можно отнести к первым векам нашей эры; и затем переход к IV–V векам, переход, в общем, от языческой философской аскезы к христианскому аскетизму.[7]
   
Момент первый: сократо-платоновский. И здесь текст, которым я хотел бы преимущественно заняться, — это текст, представляющий собой анализ, саму теорию заботы о себе; подробную ее теорию, развернутую во второй половине, во всем завершении диалога, озаглавленного «Алкивиад». И, прежде чем мы немного почитаем, я хотел бы напомнить о двух вещах. Во-первых, хотя и правда, что забота о себе появляется в философской рефлексии вместе с Сократом, и прежде всего в упомянутом «Алкивиаде», не нужно все же забывать, что принцип «озабочения собой» — как установление, как императив, положительное требование, на которое очень рассчитывают, — с самого начала и на всем протяжении греческой культуры не предназначался для философов, не был вопросом, с которым какой-нибудь философ обращался к молодым людям на улице. Это не позиция интеллектуала, не совет мудрого старца юноше, который всегда слишком торопится. Нет, утверждение «нужно заботиться о самом себе» было старой сентенцией греческой культуры.
   
В частности, это было спартанское изречение. В одном тексте, впрочем, позднем, потому что автор его Плутарх, но в котором говорится об изречении, несомненно, прадедовском и многовековой давности, Плутарх приводит слова некоего Анаксандрида, лакедсмонца, спартанца, которого однажды спросили, чего это вы, спартанцы, такие странные. У вас столько земли, и владения ваши огромны, или, во всяком случае, немалы. Почему же вы их сами не обрабатываете, почему отдаете илотам? И Анаксандрид ответил — для того лишь, чтобы у нас было время заниматься самими собой.» Когда спартанец говорит: мы должны заботиться о самих себе, а потому не можем обрабатывать наши земли, то ни о какой философии речи, конечно, тут нет.
   
Для этих людей, которые не слишком уважали философию и прочие умствования, это было утверждением некоторой формы существования, связанной с привилегией, и с привилегией политической: если у нас есть рабы, если мы сами не обрабатываем наши земли, если мы доверяем все материальные заботы другим, так это для того, чтобы мочь заботиться о себе самих. Социальная привилегия, политическая привилегия, экономическая привилегия этой сплоченной группы спартанских аристократов выражалась в форме: нам следует заботиться о самих себе, и чтобы мочь делать это, мы доверяем другим работать вместо нас. Таким образом, как вы видите, принцип заботы о себе является довольно обычным, никак не философским принципом, связанным, однако, — и это то, с чем мы будем непрестанно сталкиваться на протяжении всей истории cpimeleia hcautou, — с некоторой привилегией, в данном случае с привилегией политической, экономической и социальной.
   
Так что когда Сократ возобновляет вопрос об epimelcia hcautou, он исходит при этом из определенной традиции. И вы, кстати, заметите, что в этой первой крупной теории заботы о себе, содержащейся в «Алкивиаде», упоминается Спарта.
   
Итак, перейдем к тексту «Алкивиада», Стоило бы вернуться, сегодня или в следующий раз, к вопросам, достаточно сложным, нет, не его подлинности, которые более или менее улажены, а датировки.[9] Но, конечно, надо получше познакомиться с самим текстом, чтобы и вопросы возникали по мере углубления в него. Не буду задерживаться на начале диалога. Во всем этом начале я бы отметил только, что Сократ, приступая с разговорами к Алкивиаду, говорит ему, что в отличие от прочих влюбленных он с ним до сих пор ни разу не пытался поговорить и только вот сегодня решился. А решил он заговорить потому, что видит, что в голове у него кое-что есть. В голове у него кое-что есть, и если ему, Алкивиаду, предложить старый, классический для греческого образования, восходящий еще к Гомеру и т. д.[10] вопрос: предположим, что перед тобой выбор — или умереть сегодня или продолжать жить жизнью, в которой для тебя уже не будет ничего замечательного, что бы ты предпочел? И конечно, [Алкивиад ответил бы]: я предпочел бы умереть сегодня, чем жить жизнью, которая не принесет мне ничего, чего бы у меня уже не было. Вот почему Сократ заговаривает с Алкивиадом. Что у него такое было, и по отношению к чему хочет он, Алкивиад, чего-то иного? Говорится о семье Алкивиада/ о его положении в городе, привилегиях предков, поднимающих его над прочими. Он происходит «из самого отважного рода в городе». По отцу — его отец был Евпатридом — у него много связей, друзей, богатых и могущественных родственников. То же со стороны матери из рода Алкмеонидов. Кроме того, хотя он и лишился матери и отца, все же воспитателем его был человек не последний в городе, ибо то был Перикл. Перикл, который, как говорится в тексте, волен вершить все, что захочет, не только в этом городе, но и по всей Элладе и среди варварских племен.[14] К тому же состояние у Алкивиада немалое. Еще он красив, и все это знают. За ним ходят толпой влюбленные, но он с ними не церемонится, он так гордится своей красотой и такой надменный, что все они разбегаются, один лишь Сократ неутомимо его преследует. Почему же все его покинули? Причина тому одна: отвадивший всех воздыхателей Алкивиад постарел. Это тот самый критический возраст юношей, о котором я говорил в прошлом году,[15] и когда они его достигают, их уже нельзя любить. Но ему, Сократу, Алкивиад по-прежнему интересен. Он ему интересен как прежде, и Сократ даже решает впервые заговорить с ним. Почему? Потому что, как я вам только что говорил, он понял, что в голове у Алкивиада есть кое-что кроме желания пользоваться всю жизнь своими связями, семейным положением, богатством; а что до красоты, то она уже на исходе. Алкивиаду всего этого мало. Он хочет повернуться к народу, хочет взять в свои руки судьбу города, управлять другими. Короче, он хочет воспользоваться своим привилегированным положением, своими преимуществами, чтобы заняться политикой, делами правления. И вот по мере того как это желание набирает силу, в тот самый момент, когда, попользовавшись или отказавшись доставлять удовольствие другим своей красотой, Алкивиад обращается к управлению другими (после эроса (eros) — полис (polis)), в этот миг Сократ слышит бога, внушающего ему, что теперь он может поговорить с Алкивиадом. Нужно кое-что сделать: превратить привилегии, первенство по положению, в умение управлять другими. Тут-то, как это ясно видно из текста «Алкивиада», и возникает вопрос заботы о себе. И в том, что рассказал Ксенофонт о Сократе, мы встречаем то же самое. Например, в III книге Воспоминаний Ксенофонт рассказывает о беседе, о встрече Сократа с юным Хармидом.[16] Хармид — тоже молодой человек, вступающий в политику, несомненно, немного старше Алкивиада из нашего диалога, поскольку он уже настолько продвинулся в политике, что может участвовать в Совете и высказывать свое мнение. Но только вот что: Хармид, который говорит в Совете, Хармид, к мнениям которого прислушиваются, потому что говорит он разумно, — Хармид этот испытывает страх. Он боится, этот человек, к мнениям которого прислушиваются и который хорошо знает, что его слушают, когда он рассуждает в относительно узком кругу, боится выступать публично. Тогда-то Сократ ему и говорит: надо все же немного и о себе подумать; не ленись разобраться с собой, посмотри, каков ты и чем отличаешься, и тогда ты сможешь участвовать в политической жизни. Он не использует выражение epimeleisthai heautou или epimelei sautou, а говорит «следи за собой». Noun prosekhci.[17] Но смысл тот же. Все точно так, хотя и наоборот: надо подбодрить Хармида, который, несмотря на то, что мудр, не осмеливается участвовать в политике, тогда как Алкивиад — это пример молодого человека, которому, наоборот, не терпится заняться политикой и использовать доставшиеся ему преимущества в успешной общественной деятельности.
   
Так вот, говорит Сократ — как раз тут и начинается часть диалога, на которой мне хотелось бы задержаться чуть дольше, — коли ты решил стать предводителем этого города, то, для того чтобы смочь им управлять, тебе придется иметь дело с соперниками двоякого рода.[18] С одной стороны, с соперниками внутри города, потому что не один ты хочешь им управлять. И потом, в тот день, когда ты начнешь им управлять, ты столкнешься с врагами города — со Спартой, с империей персов. А ведь ты, говорит Сократ, очень хорошо знаешь, что это такое — соперничать со спартанцами ли, с персами ли; они возьмут верх и над Афинами, и над тобой. Прежде всего благодаря богатству. При всем твоем богатстве — можешь ты сравниться с персидским царем? А полученное тобой воспитание, разве может оно сравниться с воспитанием лакедемонян и персов? Относительно Спарты, [дается] краткое описание спартанского воспитания, оно если и не служит образцом, то во всяком случае прививает определенные качества: вырабатывает хорошую осанку, великодушие, мужество, стойкость, развивает у юношей вкус к упражнениям, стремление побеждать, честолюбие и т. д. То же у персов, — это интересное место. У тамошнего Царя, молодого царевича, большие преимущества в образовании; к царевичу в [самом] юном возрасте, когда он уже способен что-то понимать, приставляют четырех воспитателей: один учит мудрости (sophia), второй — справедливости (dikaiosune), третий — рассудительности (sophrosune), четвертый — мужеству (andreia). Первая сложность, которую надо учесть при датировке текста: с одной стороны, зачарованность Спартой и интерес к ней, как вам известно, характерны для платоновских диалогов, начиная с сократовских; напротив, интерес к Персии и увлеченность сю считаются отличительной чертой позднего Платона и платоников. <…*> Так вот, в сравнении с этим воспитанием, спартанским ли, персидским ли, какое воспитание получил ты, Алкивиад? Погляди сам, говорит Сократ, что с тобой приключилось. После смерти родных тебя передали Периклу. Перикл, конечно, «волен вершить все, что захочет, не только в этом городе, но и по всей Элладе и среди многочисленных варварских племен». Но в конце концов на воспитание своих детей его не достало. У него их двое и оба никудышные. Тебе, стало быть, не повезло. Да и нечего было особенно рассчитывать на хорошее образование. Вместе с тем твой опекун Перикл озаботился доверить тебя старику-рабу (фракийцу Зопиру), старому слуге, являвшему собой образец невежества, который потому ничему путному научить тебя не мог. При таком положении, говорит Сократ Алкивиаду, нелишне сравнить шансы: ты хочешь заняться политикой, взять в руки судьбу города, но у тебя нет ни богатства, такого, как у твоих соперников, ни такого воспитания, как у них. Надо немного поразмышлять о себе самом, надо познать самого себя. Так появляется тут это понятие, этот принцип gnothi seauton (с очевидностью отсылающий к дельфийскому оракулу[19][12]). Интересно отметить, что gnothi seauton появляется здесь, еще до всякой заботы о себе, в ослабленной форме. Это просто мудрый совет, а совсем не то требование, с сильной формой которого мы встретимся позже. Здесь Сократ призывает Алкивиада просто поразмыслить немного о себе самом, оглянуться на себя и сравнить себя с соперниками. Это мудрый совет: погляди, каков ты есть по сравнению с теми, кого ты хочешь одолеть, и ты увидишь, что не тебе тягаться с ними.
   
Ты не можешь тягаться с ними не только потому, что нет у тебя их богатства и воспитания, но тебе и не восполнить этот недостаток (богатства и образования) тем единственным, что могло бы тебя хоть как-то уравнять с соперниками, — знанием, tekhneo Нет у тебя tekhne, которая могла бы уравновесить исходный изъян. Знания у тебя нет. И Сократ доказывает Алкивиаду, что у него нет tekhne, которая позволила бы ему хорошо управлять городом и выступать, по крайней мере, на равных со своими соперниками. Сократ объясняет ему это классическим способом, характерным для всех сократовских диалогов: что значит хорошо управлять городом, в чем состоит доброе правление, кого считают хорошим правителем. Длинный ряд вопросов. Они сходятся на определении, которое предложил Алкивиад: в хорошо управляемом городе между гражданами царит согласие.[21] Алкивиада спрашивают: что это за согласие, в чем оно заключается? И Алкивиад не может ответить. Он не находит ответа, и тогда бедный мальчик отчаивается. Он говорит: «Я и сам не знаю, что говорю; видно, я давно не замечаю, насколько постыдно мое положение».[22] На что Сократ отвечает: не тужи; ты понял, что живешь в постыдном неведении, что сам не знаешь, что говоришь; если бы ты заметил это свое состояние в пятьдесят лет, тебе трудно было бы поправить дело прилежанием (позаботиться о себе: epimelethenai sautou). «А сейчас ты как раз в том возрасте, когда необходимо чувствовать такие вещи». Так вот, я хотел бы задержаться немного на jtom первом появлении в философском дискурсе — если, конечно, верна датировка «Алкивиада» — этой формулы «озаботиться собой», «позаботиться о себе самом».
   
Во-первых, как видите, необходимость заботы о себе связана с осуществлением власти. Мы встречались уже с этим у спартанцев, в формуле спартанца Анаксандрида. С тем, правда, отличием, что в формуле, похоже, традиционной «мы доверяем наши Земли рабам, чтобы мочь заниматься самими собой», забота о себе обусловлена принадлежностью правящему слою. Тогда как здесь, как видите, вопрос заботы о себе, тема заботы о себе, возникает вне связи с наследственными привилегиями. Напротив, здесь выставляется некое требование, условие перехода от унаследованного положения (влиятельное, богатое, старое афинское семейство и т. п.) к определенной политической деятельности, к действительному Управлению городом. Но вы видите, «озабочение собой» уже заключено в желании индивида получить политическую власть над другими и проистекает из этого желания. Нельзя Управлять другими, невозможно хорошо управлять другими, невозможно сделать свои привилегии орудием политического воздействия на других, разумного действования, не озаботившись самим собой. Забота о себе между привилегией и политическим действием — где-то тут возникает это понятие.
   
Во-вторых, вы видите, что понятие заботы о себе, эта необходимость озаботиться самим собой, связана с недостатками в воспитании Алкивиада. Но конечно, на его примере показана ущербность воспитания в Афинах, оно недостаточно с двух точек зрения; если угодно, с точки зрения, собственно педагогики (учитель Алкивиада никуда не годился, это был раб, и раб невежественный, но воспитание слишком серьезная вещь, чтобы доверять молодого аристократа, которого ждет политическая карьера, своему домашнему слуге); и оно критикуется с другой точки зрения, не так явственно, но критика эта пробивается на протяжении всего начала диалога — речь о любви (eros) к мальчикам, которая не была для Алкивиада тем, чем должна была бы быть, так как за ним увивались те, кому от него не надо было ничего, кроме телесных радостей, а до него самого дела не было, — эта тема вновь возникнет чуть ниже, — им не надо было побуждать Алкивиада заниматься самим собой. Лучшее доказательство тому, что интересовал их вовсе не сам Алкивиад, что занимались они Алкивиадом не за тем, чтобы Алкивиад занялся собой, — это то, что как только он вышел из желанного возраста, его покинули, предоставив самому себе. Потребность заботы о себе, стало быть, диктуется не только политическими амбициями, но и отсутствием должного воспитания.
   
В-третьих, и это тоже важный момент, непосредственно связанный с предыдущим, было сказано, как вы помните, что если бы Алкивиаду было пятьдесят, было бы поздно что-нибудь исправлять. Это не тот возраст, когда начинают заниматься собой. Нужно научиться заниматься собой в том самом критическом возрасте, когда выходят из рук педагогов и начинается период политической деятельности. В какой-то мере этот текст противоречит другому, который я только что вам читал, а именно «Апологии Сократа», где Сократ, защищаясь перед судьями, говорит: но то, чем я занимался в Афинах, — дело важное. Его Mire доверил бог, и состояло оно в том, чтобы вот здесь, на улице, расспрашивать всех, старых и молодых, граждан и не граждан и побуждать их заботиться о себе.[24] Здесь epi-meleia heautou предстает делом всей жизни, тогда как в «Алкивиаде» она — необходимый момент в образовании молодого человека. Вопрос этот приобретет большое значение, станет предметом обсуждения, одним из пунктов расхождения в толковании заботы о себе, когда с подачи эпикурейцев и стоиков забота о себе будет понята как дело всей человеческой жизни. Но в этой, если угодно, ранней, сократовско-платоновской форме забота о себе — это прежде всего то, в чем нуждаются молодые люди в их отношениях с учителем, в их отношениях с любовником или учителем и любовником вместе. Это третья сторона, третья особенность заботы о себе.
   
Наконец, в-четвертых, вы видите, что нужда в заботе о себе подается в тексте как неотложная задача не тогда, когда Алкивиад говорит о своих политических амбициях, а когда он замечает, что не знает… Чего же он не знает? — Он не знает самого предмета, сущности того, чем собирается заниматься. Он знает, что хочет заниматься делами города. Он может рассчитывать на это по своему положению. Но он не знает, как ими заниматься, он не знает, в чем состоит цель и задача его будущей политической деятельности — благосостояние граждан и их согласие между собой. Он не знает, какова цель доброго правления, и потому он и должен озаботиться собой.
   
Итак, как видите, пока что встают два вопроса, два требующих ответа вопроса, и оба они напрямую связаны один с другим. Да, нужно заниматься собой, но возникает вопрос, о каком таком «себе» надо заботиться, когда говорят, что надо заботиться о себе? Отсылаю вас к пассажу, на котором я задержусь подольше в следующий раз и который очень важен. У диалога «Алкивиад» есть подзаголовок, но подзаголовок, который был добавлен гораздо позже, я думаю, в александрийскую эпоху, впрочем, я в этом не уверен, надо будет проверить к следующему разу, — «О человеческой природе».[25] Так вот, когда вы посмотрите, как развертывается вся последняя часть текста, а развертывание это начинается как раз в том месте, которое я указал, вы заметите, что Сократ спрашивает и ждет ответа не на вопрос, ты, мол, должен заботиться о себе, ведь ты — человек, и я спрашиваю тебя: что же такое человек? Поставленный Сократом вопрос гораздо более точен, он много труднее и гораздо интереснее. Сократ спрашивает: ты должен заниматься собой, но что же это такое «самое само» (auto to auto),[26] ведь как раз самим собой ты и должен заниматься? Под вопросом, стало быть, не природа человека, но то, что мы — мы сейчас, поскольку этого слова нет в греческом тексте — назвали бы субъектом. Что это такое, этот субъект, что это за точка, к которой должно обращаться мышление, деятельность рефлексивная и рефлексируемая, поворачивающая человека к самому себе? Что такое «сам»? Это первый вопрос.
   
Второй вопрос, также требующий ответа: как эта самая забота о себе, осуществляемая должным образом и всерьез, может привести нас, привести Алкивиада к тому, чего он хочет, а именно научить tekhne, которая нужна ему для того, чтобы управлять другими, искусству, которое позволит ему быть хорошим правителем? Словом, задача всей этой второй части, всего окончания диалога в том, чтобы дать «самому себе» из «заботы о себе самом» такое определение, которое заключало бы в себе, открывало или делало доступным знание, необходимое для умелого управления. Главный вопрос диалога, следовательно, таков: что такое это самое «сам», о котором я должен заботиться, чтобы мочь должным образом заботиться о других, которыми я должен управлять. Именно эта парабола — от себя и заботы о себе к умению управлять другими — составляет, на мой взгляд, смысловой стержень диалога. Во всяком случае, как раз в такой форме впервые ставится в античной философии вопрос «заботы о себе самом». Я вас благодарю, и на следующей неделе мы, стало быть, опять начинаем в 9:15. Попробуем закончить чтение диалога.
  
  
  
   
    
Лекция от 13 января 1982 г. Первый час
   
   
    
Контекст появления сократического требования заботы о себе: способность молодых людей из хороших семей заниматься политикой; недостатки афинской педагогики (школьного и эротического воспитания); не ведающее о себе неведение. — Практики преобразования себя в архаической Греции. — Подготовка ко сну и формы испытания в пифагореизме. — Техники себя в «Федоне» Платона. — Их значение в эллинистической философии. — Вопрос в «Алкивиаде» о существе «самого себя», о котором нужно заботиться, — Определение «себя» как души. — Определение души как субъекта действия. — Забота о себе и связи с диететикой, экономикой и эротикой. — Нужда в наставнике.
   
   
В прошлый раз мы начали чтение платоновского диалога «Алкивиад». И пока не касаясь вопроса, к которому все же придется вернуться, если не аутентичности диалога, сомнений не вызывающей, то во всяком случае времени его написания, я хотел бы продолжить. Мы остановились на появлении этой формулы, которую в этом году я хотел бы рассмотреть в полном ее объеме и эволюции — «заботиться о самом себе» (heau-tou epimelcisthai). Эта формула — вы, конечно, помните, в каком контексте она появилась. Контекст этот весьма характе рен для всех диалогов платоновской юности, тех, что называют сократическими: политико-социальный пейзаж, мирок молодых аристократов, которые по своему положению — первые в городе и призваны осуществлять в нем какую-то власть над согражданами. Это молодые люди, с ранних лет снедаемые желанием взять верх над прочими, над соперниками внутри города, а также над соперниками вне его, короче, заниматься действенной, авторитетной и победоносной политикой. Но вопрос в том, действительно ли авторитет, обеспеченный их происхождением, принадлежностью к аристократической среде, богатством — как это было в случае Алкивиада — в самом ли деле авторитет, позволивший им вступить в игру, делает их способными управлять как должно? Это, стало быть, мир, в котором оказывается под вопросом прямая связь между положением «первых» и способностью управлять: самим собой приходится заняться постольку, поскольку надо управлять другими. И это первый круг, первое, из чего складывается контекст.
   
Вторая его составляющая, несомненно связанная с первой, это проблема педагогики. Это критика педагогики, столь характерная для сократических диалогов, критика двух форм педагогики. Конечно, критикуется воспитание, практика воспитания в Афинах, ее сравнивают — и это сравнение далеко не в пользу афинян — со спартанским воспитанием, которое было предметом неустанных забот и подчинялось общим строгим правилам.
   
Афинское воспитание также сопоставляется, — что более неожиданно и не так часто встречается в сократических диалогах, впрочем, тоже отнюдь не в пользу Афин, — с восточной мудростью, мудростью персов, которые приставляют к царевичам четырех нужных наставников, четырех великих учителей, способных научить их четырем главным добродетелям. Это одно направление критики педагогической практики в Афинах. Другое ее направление — это, конечно, критика того, как складываются и развиваются любовные отношения между мужчинами и мальчиками. Любовь к мальчикам в Афинах не нисходит до задачи воспитания, что могло бы послужить ей оправданием и основанием.' Взрослые мужчины преследуют юношей, пока тс юны.
   
Но они оставляют их в том критическом возрасте, когда, перестав быть детьми и уйдя из под опеки, лишившись руководства со стороны учителей в школе, они как раз и нуждаются в наставлении, в подготовке к другой деятельности, к которой их совсем не готовил учитель, — к тому, чтобы заниматься политикой. Отсюда нужда — в связи с этим двойным дефектом педагогики (детской и «любовной») — в заботе о себе. На этот раз вопрос «заботы о себе» (epimeleia hcautou) касается, если угодно, не «управляющих», но «управляемых». Но, по правде говоря, вы видите, вопросы эти связаны между собой: заботиться о себе, чтобы мочь управлять, и заботиться о себе в той мере, в которой тобой недостаточно или не так как нужно управляли. «Управлять», «быть управляемым», «заботиться о себе» — перед нами некая цепочка, последовательность, история которой будет долгой и запутанной, вплоть до установления великой пастырской власти в христианской церкви III–IV вв.[2]
   
Третья составляющая контекста, в котором возник этот вопрос, императив, предписание «займись самим собой», это, конечно, — и перед нами снова элемент, характерный для сократовских диалогов, — незнание. Незнание, представляющее собой одновременно незнание тех вещей, которые нужно знать, и незнание самого себя как не знающего эти вещи. Алкивиад, как вы помните, думал, что без труда ответит на вопрос Сократа и скажет, что же это такое, хорошее управление городом. Он даже думал, что уже определил его, сказав, что это то, что обеспечивает согласие граждан. И вот оказывается, он не знает, что это за согласие, и даже не знает того, что сам этого не знает. Итак, как видите, все это — три этих вопроса: осуществление политической власти, педагогика, само себя не знающее незнание — образует хорошо известный пейзаж сократических диалогов.
   
И все же, коль скоро это как раз то, что нас занимает, я хотел бы подчеркнуть, что появление императива «заботы о себе», несмотря ни на что, отмечено чем-то не совсем обычным в самом ходе изложения, в развертывании текста «Алкивиада», где в 127е и выставляется требование «заботиться о себе». Логика изложения проста. Она намечена уже тем общим контекстом, о котором я вам говорил: Сократ только что доказал Алкивиаду, что тот не знает, что такое согласие, что не знал даже того, что не знает, что такое хорошее управление. Итак, Сократ только что доказал это Алкивиаду, и тогда Алкивиад пришел в отчаяние. И Сократ утешает его, он говорит: не так уж это непоправимо, не горюй, тебе ведь не пятьдесят стукнуло, ты молод, значит, у тебя есть время. Время на что? Тут-то и можно подумать, что ответ, который мог бы последовать, который напрашивается — и так, несомненно, ответил бы Прота-гор,[3] — будет таким: да, правда, ты этого не знал, но ты молод, тебе не пятьдесят, стало быть, у тебя есть время на то, чтобы подучиться; научиться управлять городом, побеждать врагов, убеждать народ, выучиться красноречию, без которого никак, и т. д. Но этого-то Сократ и не говорит.
   
Сократ говорит: ты невежда, но ты молод, значит, у тебя есть время, но не на то, чтобы учиться, а на то, чтобы заняться собой. И вот как раз здесь, в этих «ножницах» между «обучением», которое было бы обычным, ожидаемым выводом в подобном разговоре, и требованием «заботы о себе», между педагогикой, понятой как обучение, и другой культурной формой, обозначаемой как paideia (мы подробно поговорим о ней позже), в которую входит то, что можно было бы назвать «культурой себя», «образованием себя», или, как сказали бы немцы,[4] Selbstbildung (самообразование), и возникает известное число проблем, имеющих, как мне кажется, отношение к тому, как сообразуются друг с другом философия и духовность в античном мире.
   
Предварительно сделаю одно замечание. Я вам говорил, что формула «озабочения собой» впервые появляется в платоновских текстах в «Алкивиаде», но нужно вернуться к вопросу о датировке диалога. Именно в этом диалоге — вы сразу это заметите, когда я задержусь на нем подольше, — вполне эксплицитно спрашивается о том, что это значит, заботиться о себе самом, и в этом вопросе очень методично различаются две его створки: что это такое «сам», и что подразумевается под «заботой». Здесь перед нами действительно первое теоретическое осмысление и, даже можно сказать, единственный пример общей теории заботы о себе среди всех платоновских текстов. Это можно считать первым крупным теоретическим явлением epimeleia heautou. Но только все же нельзя забывать при этом, нельзя упускать из виду, что требование заботы о себе, эта практика, или, скорее, совокупность практик, в которых должна проявляться забота о себе, что эта совокупность практик на деле уходит корнями в очень древние практики, способы поведения, типы и особенности опыта, которые составили ее исторический фундамент, и это произошло задолго до Платона и Сократа. То, что истины не достичь вне определенной практики, или некоторой совокупности практик, совершенно особенных, изменяющих самый способ бытия субъекта, изменяющих его самого, сообщающих ему новое качество и преобразующих его, — это убеждение дофилософское, породившее великое множество более или менее ритуализованных процедур. Если угодно, задолго до Платона, задолго до того, как был написан «Алкивиад», задолго до Сократа существовала целая «технология себя», которая имела отношение к знанию, шла ли речь о частных познаниях или вообще о доступе к истине как таковой.[5] Представление о том, что для получения доступа к истине нужно привести в действие некоторую технологию себя, находило в архаической Греции, как и в целом ряде культур, если не во всех, воплощение в известном числе практик, которые я просто перечисляю, упоминаю о них в самом общем виде.[6] Во-первых, это обряды очищения: нельзя обращаться к богам, нельзя приносить жертвы, нельзя слушать оракула и невозможно понять, что он сказал, нельзя воспользоваться сном, который просвещает, так как он доносит темные, но дешифруемые знаки, — всего этого нельзя делать, если ты прежде не очистился. Практика очищения как обычай необходимый, предваряющий встречу не только с богами, но и с тем, что могут сказать нам боги истинного, — это повсюду обсуждаемая, известная и засвидетельствованная давным-давно, еще в классической Греции, а также в Греции эллинистической и, наконец, во всем римском мире, практика. Без очищения не может быть никакого соприкосновения с хранимой богами истиной.
   
Другие техники — я выбираю почти что наугад и, конечно, не занимаюсь систематизацией — это техники концентрации души. Душа представляет собой нечто подвижное. Душа, дыхание — это что-то такое, что может приходить в возбужденное состояние, подвергаться внешнему воздействию. И надо следить за тем, как бы эта душа, это дыхание, эта рпештш, не рассеялась. Надо остерегаться подставлять ее грозящим извне опасностям, следить за тем, чтобы что-то внешнее или кто-нибудь посторонний не овладели сю. Нужно также смотреть, чтобы в миг смерти она не рассеялась.
   
Надо, стало быть, концентрировать душу, pneuma, собирать ее, стягивать на себе самой, чтобы обеспечить ей существование, прочность, которая предохранит ее от распада, позволит длиться, сопротивляться в течение всей жизни и не рассеяться, когда придет смерть. Другая техника, другая процедура, свойственная этим технологиям себя, — техника отрешения, у которой есть имя, и, как вы знаете, ему была суждена долгая судьба в истории западной духовности, имя это — anakhoresis (отшельничество). Отрешение в этих архаичных техниках себя — это некоторый способ отступить от мира, отсутствовать, — не покидая при этом своего места в нем, — в мире, который по-прежнему твой, способ оборвать все внешние связи, не ощущать, не замечать происходящего вокруг, стать как бы слепым и в упор не видеть того, что прямо перед глазами. И это техника, если угодно, техника наличного отсутствования. Человек по-прежнему здесь, его видят другие. Но его нет, он — где-то в другом месте. Четвертый пример, и повторю, что это просто примеры, — практика выносливости, которая, впрочем, связана и с концентрацией души, и с уходом (anakhoresis) в себя, позволяющими переносить боль и мучительные испытания, а равно противиться представляющимся соблазнам.
   
Итак, в архаической греческой цивилизации существовала вся совокупность этих практик, а также немало других. По сю пору нам непрестанно попадаются их следы. К тому же большинство из них уже были интегрированы в то хорошо известное духовное, религиозное или философское движение, каковым был пифагореизм с его аскетическими составляющими. Я приведу только два примера этой технологии себя в пифагореизме.[7] Я беру эти два примера, потому что им также будет суждена долгая жизнь, мы встретим упоминания о них в римскую эпоху, в I и II веках нашей эры, и в разные времена их позаимствуют многие другие философские школы. Например, очищающее приготовление ко сну. Ведь для пифагорейцев видеть сны означает соприкасаться с божественным миром, тем, что по ту сторону смерти, он же — мир истины, поэтому ко сну надо готовиться.[8] Время перед сном, стало быть, надо посвятить ритуальным практикам, которые очистят душу и тем самым приготовят ее к вхождению в мир божественного, к пониманию видений, посланий и истин, явленных в более или менее двусмысленном облике. Имеются разные техники очищения: слушание музыки, вдыхание благовоний и, конечно, досмотр сознания (Гехатеп de conscience).[9] Восстановить весь прожитый день, вспомнить ошибки, которые совершил, и, значит, отторгнуть их и очиститься от них посредством самого акта припоминания — эту практику всегда возводили к Пифагору.[10] Не имеет значения, был он в самом деле ее зачинателем или нет. Во всяком случае, это важная пифагорейская практика, и вы знаете, как широко она была распространена. Я взял бы также другой пример из очень многочисленных примеров технологии себя, техник себя, которые можно встретить у пифагорейцев: технику испытания. Это значит: устроить так, чтобы тебя что-то соблазняло, поставить себя в положение искушаемого и проверить, можешь ли ты устоять. Эти практики, и в этом случае тоже, очень древние. Их история давняя, и засвидетельствованы они очень поздно.
   
В качестве примера я просто приведу одно место из Плутарха (конец I — начало II века). Плутарх в диалоге «О демоне Сократа» рассказывает, вернее, это рассказ одного из собеседников, явно выражающего позицию пифагорейцев, о таком небольшом испытании: утро начинается с долгих, трудных, утомляющих физических упражнений, цель которых — вызвать аппетит. И как только с этим покончено, велят накрыть роскошные столы и подать чрезвычайно обильный завтрак, состоящий из самых соблазнительных блюд. Испытывающий себя садится перед ними, смотрит на них, погружается в размышления. Затем зовет рабов. Он отдаст завтрак рабам, а сам довольствуется крайне скудной пищей, той, что обычно едят рабы.[11] Конечно, надо будет вернуться ко всему этому и посмотреть, как эти техники развивались.[12]
   
Я рассказал вам об этом, чтобы показать, что еще до того, как в философии Платона появилось понятие epimeleia heau-tou, засвидетельствован вообще, и в частности пифагорейцами, целый ряд техник, говорящих о наличии чего-то такого, как забота о себе. Нельзя забывать, ведя этот по-прежнему общий разговор о техниках себя, что даже у Платона, и даже если верно, — как я постараюсь вам показать, — что всякая забота о себе сводится для него, сведена им, к форме познания и самопознания, найдется множество следов таких техник. Например, вам встретятся очевидные свидетельства техники сосредоточения души, души концентрирующейся, собирающей себя. К примеру, в «Федоне» сказано, что нужно приучать душу к тому, чтобы из всех частей тела она собиралась в себя, сосредоточивалась сама по себе и жила, насколько возможно, наедине с собой, [13] В том же «Федоне» говорится, что философия «берет душу под свое покровительство».[14] <…*> У Платона вы также встретитесь, и все в том же «Федоне», с практикой отрешения, anakhoresis, ухода в себя, внешним проявлением которого будет, прежде всего, неподвижность (immobilite).[15] Душевный и телесный покой: стойкость тела, которое закалено, покой души, которая не волнуется, которая некоторым образом закрепилась на себе самой, на своей оси, и ничто не заставит ее сойти с нее. И это, конечно, знаменитый образ Сократа, упомянутый в «Пире». Сократа, который, как вы знаете, на войне мог забыть обо всем, стоял неподвижно, как столб, босой на снегу, не чувствительный ко всему, что творится вокруг.[16] У Платона вы также найдете примеры всех этих практик выносливости, сопротивления искушению. Таково, там же в «Пире», изображение Сократа, возлежащего возле Алкивиада и не позволяющего себе никаких вольностей.[17]
   
Я думаю, что расползание этих техник себя по платоновским текстам было, впрочем, лишь первым шагом в целом ансамбле смещений, реактиваций, организации и реорганизации этих техник внутри того движения, которое должно было стать великой «культурой себя» в эллинистическую и римскую эпохи. Конечно, техники такого рода вам встретятся у неоплатоников и неопифагорейцев, это само собой разумеется. Но вы найдете их также у эпикурейцев. Вы их найдете — перемещенными в иную среду, иначе истолкованными — у стоиков, мы в этом убедимся. Но если, к примеру, вспомнить об устойчивости (immobilite) мысли, ее недоступности любым возмущениям, как внешним, что обеспечивает ее надежность, securitas, так и идущим изнутри, что делает ее самодостаточной, сообщая tranquil litas (если воспользоваться языком римских стоиков, вот вполне очевидно, что эта иммобилизация мысли представляет собой явную транспозицию и переработку внутри некоторой технологии себя с явно иными общими параметрами этих самых практик, о которых я только что говорил. Или, например, понятие отрешения. Это форма ухода в себя, уже названная anakhoresis; подразумевается, что некто удаляется в себя, обрывая связи с внешним миром (с теорией этого ухода мы встретимся в римском стоицизме). В частности, у Марка Аврелия вы найдете очень длинный пассаж, который я постараюсь разобрать с вами, на тему об anakhoresis eis heauton (отрешения в себя, ухода в себя и к себе).[19]
   
Вы найдете — так же у стоиков — целый ряд техник, связанных с очищением представлений, с последовательной верификацией phantasiai по мере их представления, практику, которая позволяет отделить чистые представления от нечистых, те, которые можно допустить в душу, от тех, которые нужно гнать от себя. За всем этим угадывается, если угодно, какое-то неудержимое разрастание, которое может быть понято в терминах непрерывного развития, включающего, однако, ряд важных моментов, отмеченных существенными сдвигами и реорганизацией целого. И мне кажется, что Платон, платоновский «момент» и, в частности, текст «Алкивиада» — это свидетельство одного из таких ключевых моментов, когда происходит прогрессивная реорганизация всей этой старой технологии себя, которая существовала задолго до Платона и до Сократа. Все эти старые техники себя, как мне кажется, претерпели у Платона в «Алкивиаде» или где-то на пути от Сократа к Платону глубокую реорганизацию. Во всяком случае, в философском мышлении вопрос epimeleia heautou (заботы о себе) на ином уровне и с иными целями, в формах, отчасти отличных от прежних, восстанавливает какие-то элементы, ранее присущие техникам, о которых я упоминал.
   
После того, что было сказано о первом появлении в философии и в то же время о технической преемственности всего этого, я хотел бы вернуться к тексту «Алкивиада», в частности, к 127е, где говорится: надо заботиться о себе самом. Да, следует позаботиться о себе самом, но… Потому-то я все время и возвращаюсь к этому тексту, что едва Сократ произнес: «Надо заботиться о себе самом», — как сто охватывает сомнение. Он умолкает на миг и потом говорит: это славно, заботиться о себе, но всегда есть риск ошибки. Мы рискуем ошибиться, потому что не очень-то знаем, что нужно делать, когда мы хотим позаботиться о себе, и вместо того чтобы вслепую исполнять предписание «позаботимся о самих себе», не лучше ли спросить себя: ti esti to hautou epimeleisthai (что это означает— заботиться о себе)?[20] Любой человек хорошо знает, или знает приблизительно, что значит позаботиться об обувке. Есть даже особое ремесло сапожника. Сапожник хорошо разбирается в сапожном деле. Также все прекрасно знают, что значит заботиться о своих ногах. Врач (или учитель в гимнасии) всегда даст совет, он — знаток этого дела. Но «заботиться о себе» — кто в точности скажет, что это такое? И вот текст начинает очень естественно распадаться на две части, исходя из двух вопросов. Во-первых, о чем именно нужно заботиться, что это такое «сам» (soi) из императива «нужно заботиться о себе», что это за предмет заботы? И во-вторых, в «заботиться о себе» говорится о заботе. В какой форме должна осуществляться эта забота, в чем она состоит, коль скоро главная мысль диалога такова: если мне следует заботиться о себе, так это для того, чтобы мочь управлять другими, править в городе? Нужно, стало быть, чтобы забота о себе была такой, чтобы из нее возникло одновременно искусство (tekhne, умение) правления, которое позволит мне хорошо управлять другими. В итоге, в следующих друг за другом двух вопросах (что такое «сам»; что это за «забота») спрашивается, по сути, об одном и том же: нужно дать такое определение себя самого и заботы, чтобы из него получилось знание, потребное для управления другими. Такова, следовательно, цель второй части диалога, второй его половины, которая начинается со 127е. И вот ее-то я и хотел бы теперь рассмотреть не спеша, по порядку. Сначала первый вопрос: что такое я сам (soi-meme), о котором надо заботиться? И во-вторых, в чем должно заключаться это занятие собой, эта забота, эта epimeleia?
   
Первый вопрос: что такое я сам? Я думаю, что надо сразу отметить, как поставлен этот вопрос. Он поставлен любопытным образом, потому что, как видим, в связи с ним — с этим вопросом «что значит сам?» — совершенно естественно возникает мысль о Дельфийском оракуле, о Пифии, о том, что говорит Пифия, а именно: нужно познать самого себя (gnonaihcauton).[21] И это уже второй раз, когда текст отсылает к оракулу, а точнее, к предписанию, которому должны следовать те, кто пришел испросить совета. Впервые о нем заходит речь, вы, может быть, помните, когда Сократ, беседуя с Алкивиадом, говорил ему: очень хороню, ты хочешь править в Афинах; тебе придется одолевать своих врагов в самом городе, биться или соперничать со спартанцами и персами. А уверен ли ты в том, что достаточно силен, хватит ли у тебя на это способностей, достанет ли богатства и, прежде всего, получил ли ты подходящее образование? И поскольку Алкивиад колеблется с положительным ответом, — если тут вообще нужен какой-то ответ, — то Сократ говорит ему: но, в конце концов, соберись немного, подумай о том, что ты собой представляешь, какое образование ты получил, ты по крайней мере немного узнаешь себя самого (намек, впрочем, явный, на gnothi seauton[22]). Но вы видите, что это первая отсылка, находящаяся в той части текста, которую мы разбирали в прошлый раз, я бы сказал, что она не обязывающая и сделана мимоходом. Там gnothi seauton нужно просто для того, чтобы побудить Алкивиада задуматься немного серьезнее о том, что он собой представляет, на что способен, о тяжести дел, которые его ожидают, если он будет управлять городом. Здесь же gnothi seauton появляется совсем по другим причинам и на ином теоретическом уровне. Действительно, теперь мы знаем, что нужно заниматься собой. И вопрос в том, чтобы узнать, что такое «мы сами». Что означает это heautou из формулы epimeleisthai heautou? Нужно gnonai heauton, говорится в тексте. По-моему, надо хорошенько разобраться с этим вторым случаем, вторым упоминанием Дельфийского оракула. Никоим образом Сократ не хочет сказать: ты должен узнать, каков ты, что ты можешь, какая у тебя душа, какие влечения, смертный ты или бессмертный и т. п. Вовсе не это он хочет сказать. Его вопрос некоторым образом методологический и формальный, однако, я думаю, капитальнейший во всем этом развитии текста: нужно узнать, что такое heauton, что такое сам (soi-meme). [Спрашивается], стало быть, не «что ты за животное, какова твоя природа, из каких элементов она состоит?», но «к чему относится возвратное местоимение heauton, что это за элемент, в котором субъект и объект — одно и то же? Это т сам должен заняться собой; заботишься о себе именно ты; и потом. ты заботишься о чем-то таком, что представляет собой то же самое, что и ты сам, [то же,] что и субъект, который «заботится о», это ты сам в качестве объекта.
   
Текст, впрочем, говорит об этом ясно: нужно знать, что такое auto to auto. Что это за тождество, которое наличествует, так сказать, по обе стороны заботы — как ее субъект и как ее объект? Что это такое?
   
Итак, перед нами методологическое вопрошание о смысле того, что обозначено возвратной формой глагола «заботиться о себе». И это была вторая отсылка к предписанию «нужно по-шагь самого себя», но вы видите, это уже не просто мудрый совет, который был дан чуть выше, когда Алкивиаду было сказано: задумайся немного о твоем плохом образовании и о том, как мало ты можешь. Так что же такое это heauton, или, скорее, на что оно указывает? Я сразу перехожу, если угодно, к ответу. Вы его знаете, он сотни раз давался в диалогах Платона: «Psukhes epimeleteon» (нужно заботиться о своей душе),[24] — говорит он, заключая некую логическую цепочку, о которой я еще скажу. В этом текст «Алкивиада» верен целому ряду других высказываний из других диалогов; например, в «Апологии Сократа», когда Сократ говорит, что он побуждает своих афинских сограждан, а впрочем, каждого встречного, заняться своей душой (psukhe), с тем чтобы она стала как можно лучше:-* вы также встретите это выражение в «Кратиле», где по поводу Гераклита и всеобщей текучести сказано, что не стоит полагаться на одни только имена «thcrapcuein hauton kai ten psukhen» (ублажая себя и свою душу): сопряжение heaton/psuk-hc здесь очевидно;[26] вот вам также известное место из «Фсдо-на»: «Если душа бессмертна, она требует заботы (epimeleias de-itai)».[27]
   
Итак, когда в «Алкивиаде» в итоге говорится: «Что такое „сам", о котором надо заботиться? — Это душа», — то эта формулировка отражает множество вещей, многие темы, которые можно встретить, которые действительно присутствуют в других платоновских текстах.
   
Но я думаю, что и способ, с помощью которого тут приходят к определению heauton как Души, и само понимание души все же достаточно отличаются от того, что мы имеем в других диалогах. Ведь в самом деле, Дойдя до того места в «Алкивиаде», где сказано: «о душе прежде всего надо печься, о собственной душе», можно подумать, что это очень похоже на то, что сказано в «Государстве». «Алкивиад» в некотором смысле мог бы быть инверсией «Государства», где, как вы знаете, собеседники, спрашивая о том, что такое справедливость и что означает для человека быть справедливым, очень скоро понимают, что не могут ответить на этот вопрос, и от мелких букв закона справедливости, какими он записан в отдельной душе, переходят к чтению больших букв закона города, чтобы легче было читать и проще разобраться с тем, что такое справедливость: хочешь знать, что такое справедливость в душе человека, погляди, что она такое в городе.
   
Так вот, почему бы не считать, что в «Алкивиаде» проходится тот же путь, только в обратном направлении; собеседники хотят знать, что означает умелое управление городом, в чем заключается доброе согласие его жителей, что такое справедливое правление, и спрашивают о том, что такое душа, ища в отдельной душе analogon и модель устройства города. Иерархическое устроение и деятельность души должны прояснить вопрос об искусстве правления.
   
Так вот, в диалоге все происходит не совсем так. Нужно приглядеться к тому, как Сократ и Алкивиад приходят в своих рассуждениях к определению (оно одновременно самоочевидно и вместе с тем парадоксально) «себя» как души. То, как они это делают, очень показательно, анализ, который приведет нас от вопроса «что такое сам?» к ответу «я — это моя душа», начинается с небольшой обоймы вопросов, которые я, с вашего поволения, подытожил бы так:[29] когда говорят «Сократ беседует с Алкивиадом», то что это означает? Ответ ясен: хотят сказать, что Сократ пользуется языком. Это простой пример и в то же время очень показательный. Поставленный вопрос — это вопрос о субъекте. «Сократ беседует с Алкивиадом» — что это значит, — спрашивает Сократ, т. е. какого такого субъекта имеют в виду, когда упоминают о словах Сократа, с которыми он обращается к Алкивиаду?
   
Речь, стало быть, идет о том, что бы внутри речевого акта провести разделительную линию, которая позволит выделить, отличить субъекта речи от совокупности элементов (слова, шумы и т. д.), составляющих само это действие и делающих его возможным. В итоге требуется, если угодно, сделать так, чтобы субъект речи обнаружил себя как нечто несводимое к ее элементам. И это своеобразное лезвие, которым сократовский вопрос отсекает субъекта от действия, не раз будет использовано, оно найдет применение в ряде случаев — простых и очевидных, — позволяя отличить субъекта действия от всех применяемых им орудий, приспособлений, технических средств. Так, несложно установить, что, к примеру, в сапожном деле есть, с одной стороны, всякие орудия, сапожный нож например, а с другой — тот, кто ими пользуется, сапожник. В музыке — инструмент (цитра) и музыкант. Музыкант — это тот, кто пользуется музыкальными инструментами. Но то, что кажется очень легким, когда речь идет о действиях, если угодно, «орудийно-опосредованных», сохраняет смысл, когда спрашивается уже не только об инструментальной деятельности, но о действиях самого тела. Когда, например, двигают руками, манипулируя с какой-нибудь вещью, то что при этом происходит? Есть руки и есть тот, кто ими пользуется, — нечто элементарное (l'element), субъект, пользующийся руками. Когда смотрят на что-нибудь, что делают? Пользуются глазами, т. е. имеется некоторое начало (un clement), которое пользуется глазами. И вообще, когда тело что-то делает, то потому, что есть некоторое начало (un element), которое телом пользуется. Но что это за начало, которое пользуется телом? Очевидно, что это не само тело: тело не может собой пользоваться. Может быть, надо сказать, что тот, кто пользуется телом, — это человек, понимаемый как составленный из души тела? Разумеется, нет. Потому что даже будучи просто составной частью, даже если допустить, что где-то тут рядом обретается душа, даже в качестве помощника тело не может быть тем, кто пользуется телом. Так что это за начало (un element), которое одно только и может пользоваться телом, частями тела, его органами, а значит, орудиями и, в конечном счете, речью? Это душа и ничем другим оно быть не может.
   
Значит, субъектом всех телесных, инструментальных, речевых действий является душа — поскольку она пользуется речью, орудиями и телом.
   
Итак, мы подошли к понятию души. Но, вы видите, что душа, к которой мы подобрались с помощью хитрого рассуждения по поводу «пользования чем-то» (я не замедлю вернуться к вопросу о смысле этого «пользования»), не имеет, к примеру, ничего общего с душой, пленницей тела, ждущей освобождения, какова она в «Федоне»;[30] у нее нет ничего общего с крылатой, запряженной в колесницу душой, ко торую надо направить к благу (из «Федра»)[31]; и это тем более не душа, образующая некоторую иерархию приводимых к согласию начал, какой она описана в «Государстве».[32] Она — душа лишь постольку, поскольку является субъектом действия, поскольку пользуется телом, органами тела, орудиями и т. д. И употребляемое мной здесь французское слово «пользоваться» (se servir de) — это на самом деле перевод одного греческого глагола, очень важного и многозначного. Это глагол khrcsthai и существительное khresis. Оба слова непростые, и их историческая судьба была долгой и важной. Khreshtai (khraomai — я пользуюсь) на самом деле обозначает разные типы отношений с чем-либо или с самим собой. Конечно, khraomai означает «я пользуюсь», «я использую» (орудие, инструмент) и т. д. Но равным образом khraomai может означать способ поведения, то, как я обхожусь с чем-либо. Например, смысл выражения ubriskhos khresthai таков: действовать силой (se comporter avec violence) (мы говорим «прибегать к насилию» (user de violence); как видите, «прибегать» уже не имеет этого смысла использования, оно означает «действовать силой»).
   
Итак, khraomai это одновременно некоторая манера поведения. Khresthai означает также определенный тип отношений с другими. Когда, например, говорится theois khresthai (прибегнуть к богам), то это не значит, что богов используют в каких-либо целях. Это означает, что с богами установлены такие отношения, какими они и должны быть, такие, которые полагается иметь. Это значит: почитать богов, отправлять их культ, делать все как надо. В выражении hippo khresthai (воспользоваться лошадью) говорится не о том, что лошадь привели для того, чтобы делать с ней все что угодно. Оно означает, что с ней обходятся как должно, пользуются сообразно с правилами, заложенными в искусство запрягания или верховой езды. Khraomai, khresthai обозначают также некоторое отношение к себе самому. Смысл выражения cpithumiais khresthai — не «воспользоваться страстями для чего-либо», но просто «отдаться страстям». Orge khrcsthai — это не «воспользоваться гневом», но «уступить гневу», «разгневаться».
   
Итак, вы видите, когда Платон или Сократ прибегают к понятиям khresthai и khresis, чтобы с их помощью уловить это самое hcauton (и то, к чему оно относится) из выражения «заботиться о себе самом», на самом деле они говорят не о том, что душа пользуется своим телом и прочим, что есть в мире, как орудием, они имеют в виду позицию, в каком-то смысле совершенно особенную, стороннюю позицию субъекта по отношению к тому, что его окружает, к вещам, которые находятся в его распоряжении, но также и по отношению к другим, с которыми он так или иначе связан, к его собственному телу и, наконец, к себе самому.
   
Можно сказать, что когда Платон пользуется понятием khresis, для отыскания этого «себя», о котором надо заботиться, то открывает он при этом вовсе не душу-субстанцию, но душу-субъект. И с этим понятием khresis мы снова и снова будем встречаться на протяжении всей истории заботы о себе и форм этой заботы.[14]Особенное значение оно, это понятие khresis, приобретет у стоиков. На нем, полагаю, будет строиться вся теория и практика заботы о себе у Эпиктета:[33] озаботиться собой будет означать заниматься собой как «субъектом чего-то», определенных действий — субъектом инструментального действия, взаимоотношений с другими, субъектом поведения и действования вообще, а также субъектом по отношению к себе самому. И только о таком себе самом, об этом пользующемся (qui sc sert), ведущем себя, вступающем в такой тип отношений субъекте надлежит всемерно печься. Заботиться о себе как о субъекте khresis (со всей его полисемией: субъект разных действий, форм поведения, отношений, занимаемых позиций) — об этом идет речь. Душа как субъект, и вовсе не душа как субстанция — вот к чему приводит, на мой взгляд, раскручивание заданного в «Алкивиаде» вопроса: кто такой этот «сам», каким смыслом следует наделять «о себе», когда говорят, что нужно заботиться о себе самом?
   
Теперь, когда мы подошли к этому моменту, можно привести в качестве короллария, или следствия, три небольших пояснения, которые по отношению к общему развитию текста можно счесть дополнительными и пограничными, но которые, полагаю, очень важны в плане историческом. В самом деле, коль скоро забота о себе должна распространяться на душу, понимаемую как субъект, эту заботу теперь можно внятно отличить от ipcx других занятий, которые — по видимости, или, но кранной мере, на первый взгляд — могут сойти за заботу о себе: речь пойдет о враче, о хозяине дома и о влюбленном. Сначача врач. Когда врач, знакомый с искусством врачевания, умеющий поставить диагноз, назначить лекарства и вылечить больного, заболев, применяет все это к себе самому, можно ли сказать, что он заботится о себе? Разумеется, ответ будет «нет». Потому что когда он себя обследует, ставит себе диагноз и назначает лечение, чем на самом деле он занимается? Не самим собой в том смысле, о котором мы только что сказали, — самим собой как душой, душой-субъектом. Он занимается своим телом, т. е. как раз тем, чем он пользуется. Телом своим он занимается, а не самим собой. Стало быть, тут должна быть разница, различие по цели, предмету, но также и по существу [между] tekhne врача, применяющего свои познания к самому себе, и той tekhne, которая позволяет человеку заботиться о себе самом, т. е. озаботиться своей душой как субъектом. Таково первое отличие. Второе, пример хозяина. Когда добропорядочный глава семейства, хороший хозяин дома, хороший собственник заботится о своем имении и состоянии, о его умножении, благосостоянии семьи и т. п., можно ли сказать, что он заботится о себе? Рассуждение то же, нет нужды повторяться. Он занят своим имением, тем, что у него есть, но не [самим] собой. И наконец, третий случай. Можно ли сказать, что увивающимся за Алкивиадом интересен сам Алкивиад? Их поведение доказывает обратное: не Алкивиад им интересен, а только его тело, красота его тела, ведь они оставляют его тотчас, как только он взрослеет и теряет в привлекательности. Строго говоря, заботиться о самом Алкивиаде означает заботиться не о его теле, но о его душе, поскольку она — субъект действования и может более или менее успешно пользоваться своим телом, своими склонностями, дарованиями и т. д. Вы, таким образом, хорошо видите, что то обстоятельство, что Сократ ждал, когда Алкивиад повзрослеет, когда поблекнет блеск его юности, чтобы заговорить с ним, доказывает, что в отличие от прочих влюбленных и преследователей Алкивиада Сократ заботится о самом Алкивиаде, о его душе, о его душе как субъекте действования. Точнее сказать, Сократа заботит то, как Алкивиад будет заботиться о себе самом.
   
И я думаю (мне кажется, что на это стоит обратить внимание), именно это и определяет позицию учителя применительно к epimeleia heautou (заботе о себе). Потому что забота о себе — это что-то такое, что, как вы сами в том убедитесь, обязательно должно быть опосредовано кем-то другим, учителем.[35] Невозможно заботиться о себе без посредства учителя, без учителя нет заботы о себе. Но от чего зависит позиция учителя, и о чем он заботится прежде всего, так это о том, как сможет заботиться о себе его подопечный. В отличие от врача или главы семьи он не заботится о теле, не заботится об имуществе. В отличие от учителя в школе он не заботится о том, чтобы развить умения и способности обучаемого, не стремится научить его красиво говорить, не учит побеждать соперника и т. д. Учитель — это тот, кто заботится о том, как заботится о себе его ученик, и для кого любовь к своему ученику — это способ позаботиться о его заботе о самом себе. Своей бескорыстной любовью к юноше он являет ему образец того, как сам. юноша должен заботиться о себе в качестве субъекта. И если я останавливаюсь на этих трех кратких пояснениях, касающихся врача, главы семейства и влюбленных, если я подчеркиваю значение этих примеров, играющих в построении текста роль, скорее, связующую, так это потому, что они, на мой взгляд, поднимают вопросы, которые впоследствии станут весьма важными для истории заботы о себе и ее техник.
   
Прежде всего мы увидим, что вопрос о том, как соотносятся между собой забота о себе и медицина, забота о себе и уход за телом, забота о себе и образ жизни, периодически встает снова и снова. Вот, например, вопрос об отношениях между заботой о себе и диететикой. Если Платон в этом своем тексте ясно показывает коренное отличие диететики от заботы о себе, то последующая история заботы о себе и диететики явит нам все возрастающее смешение этих понятий, — чему есть куча причин, в которых мы попробуем разобраться, — вплоть до того, ч-го одной из главных форм заботы о себе в эллинистическую и, прежде всего, в римскую эпохи, в I и II веках, сочтут именно Диететику. Так или иначе диететика как общий режим ухода за телом и душой станет одной из главных форм заботы о себе. Кроме того, также периодически будет подниматься вопрос о соотношении между заботой о себе и общественной деятельностью, частными обязанностями отца семейства, мужа, сына, владельца имущества, рабов, и т. д. — всем тем, что греки, как вам известно, объединяли под общим именем «хозяйство». Совместима ли забота о себе со всеми этими обязанностями? Вопрос этот тоже станет фундаментальным. Разные философские школы будут решать его по-разному. Грубо говоря, эпикурейцы будут склонны к тому, чтобы как можно решительнее разделять домоведение и заботу о себе. Зато у стоиков, напротив, вы увидите их переплетение, которое они попытаются сделать как можно более тесным.
   
Наконец, на протяжении столетий также периодически будет возникать вопрос о том, как соотнести заботу о себе с любовными отношениями: не следует ли считать заботу о себе, которая возникает и может возникнуть только в отношении к Другому, также любовной связью? Тут-то и начнется долгая работа, которой хватит на всю историю греческой, эллинистической и римской цивилизаций и в ходе которой мало-помалу забота о себе будет отдаляться от эротики, становящейся обособленной практикой, занятием сомнительным, внушающим опасения и даже, возможно, предосудительным, по мере того как забота о себе будет превращаться в одну из главных тем этой культуры. Итак, разведение эротики и заботы о себе; диаметрально противоположное у стоиков и эпикурейцев решение вопроса о том, как соотносятся между собой забота о себе и «хозяйство»; и, наоборот, смешение диететики с заботой о себе — таковы главные направления эволюции.[36] <…*>
  
  
   
    
Лекция от 13 января 1982 г. Второй час
   
   
    
Определение в «Алкивиаде» заботы о себе как познания себя: соперничество двух императивов в творчестве Платона. Метафора взгляда: начало видения и божественное начало. — Конец диалога: забота о справедливости. Вопрос о подлинности диалога и его место в платонизме. Забота о себе в «Алкивиаде» в связи с политической деятельностью, педагогикой, любовью к юноша,». Предварение в «Алкивиаде» судьбы заботы о себе в платонизме. Неоплатоническое наследие «Алкивиада». — Парадокс платонизма.
   
   
[Есть] еще одна аудитория? Да? Те, кто там, здесь не помещаются или им там больше нравится? Мне очень жаль, что условия нс из лучших, но ничего не могу поделать, хотелось бы избегать, по мере возможности, слишком больших не-УДобств. Итак, только что, говоря о техниках заботы о себе и о том, что они собой представляли до того, как Платон начал размышлять об epimeleia heautou, я собирался, но забыл упомянуть один текст, один из этих странных, на мой взгляд, текстов, в которых к этим вопросам подходят, так сказать, изнутри платоновской философии. Это книга Анри Жоли, которая называется «Платоновская инверсия Logos-Epistcmc-Polis». В ней вы найдете с десяток страниц о до-платоновской заботе, которую автор связывает с «шаманизмом» и его структурами, — можно обсуждать термин, но это не имеет значения. Там говорится, что до Платона в архаической греческой культуре существовало какое-то число таких техник (дыхания, очищения тела и т. д.). Вы сами можете посмотреть.[3] Во всяком случае, в этом тексте я кое-что почерпнул и каюсь, что не сослался на него сразу. И еще одно замечание, тоже методического характера. Эти два часа… не то, что бы мне не нравилась эта форма. Я не знаю, что вы об этом думаете, но гак мы, все же, можем идти помедленнее. Конечно, я с удовольствием иногда мог бы отвести какое-то время, по меньшей мере, на втором часе, для дискуссии, ответов на вопросы. Но должен вам сказать, что я скептично на это смотрю, потому что довольно трудно вести дискуссию с такой многочисленной аудиторией. Так что не знаю… Если вы на самом деле думаете, что это возможно, что возможен более или менее серьезный разговор, я готов. Было бы хорошо попытаться посвятить часть времени ответам на вопросы, если они у вас есть. Решайте сами. Можно сделать, как у греков: тянуть жребий и каждый раз устраивать небольшой семинар для двадцати-тридцати слушателей… Итак, я хотел бы закончить с чтением «Алкивиада». Повторяю, для меня это что-то вроде предисловия к тому, о чем хотелось бы поговорить с вами в этом году. В мои планы не входит разбирать во всех подробностях вопрос заботы о себе, как он стоит у Платона, вопрос чрезвычайно важный, с которым мы встречаемся не только в «Алкивиаде», хотя только в «Алкивиаде» имеется завершенная теория заботы о себе. Тем более я не собираюсь восстанавливать всю историю заботы о себе, от первых сократо-платоновских формулировок вплоть до христианства. Наше чтение «Алкивиада» — это некоторым образом введение, точка отсчета в классической философии, после чего я перейду к философии эллинистической и римской (имперского периода). Итак, всего лишь привязка на местности. Теперь я хотел бы закончить чтение текста и затем отметить кое-какие проблемы, свойственные ему особенности, кое-какие характеристики, с которыми мы будем иметь дело в дальнейшем и которые позволят нам встроить вопрос заботы о себе в историческую перспективу. Итак, первый вопрос, о котором шла речь во второй части «Алкивиада», был; что такое сам» (soi), о котором надо заботиться?
   
   
Вторая часть, последующее развитие, второй вопрос, соответствующий второй части, — в целом логика построения диалога одновременно проста, прозрачна и легко прочитывается, — это вопрос о том, в чем должна состоять эта забота? Что значит заботиться о себе? Ответ дается тут же, сразу. Здесь просто нет нужды в демаршах, немного хитроумных и любопытных, как сделанный в связи с душой, когда, исходя из понятия khresis/khresthai и т. д., заключили, что как раз о душе-то и нужно заботиться. Нет. В чем же должна заключаться эта забота о себе? Очень просто: в том, чтобы знать самого себя. Как раз здесь нас в третий раз отсылают к gnothi seauton, к дельфийскому требованию. Но теперь этот отсыл обретает совсем другой смысл, другое значение, чем два предыдущих. Помните, первый раз это был просто мудрый совет: скажи-ка, Алкивиад, ты многого хочешь, но поразмысли малость над тем, кто ты и что ты, оправданы ли твои амбиции? Тогда это было, если угодно, приглашение позаботиться о себе, некоторое введение в epimeleia heautou: забота о себе выражается в том, что Алкивиада побуждают оглянуться на себя, увидеть свои недостатки.[4] Второй раз о gnothi seauton зашла речь сразу же после требования заботиться о себе, но в форме, так сказать, методологического вопроса: что такое «сам», о котором нужно заботиться, что значит это heauton, которое здесь имеют в виду?
   
И тут второй раз было процитировано дельфийское изречение. [5] Наконец, в третий раз ссылаются на gnothi seauton, когда спрашивается, в чем должна состоять забота о себе?[6] И теперь, на этот раз, gnothi seauton предстает перед нами, если угодно, во всем блеске, во всей полноте его смысла: забота о себе Должна заключаться в познании себя. Gnothi seauton в исполненности своего смысла — это, конечно, ключевой момент в тексте, один из решающих, на мой взгляд, моментов в становлении платонизма и один из тех важнейших эпизодов истории технологий себя, этой долгой истории заботы о себе, который весомо отразится на всем ее развитии, во всяком случае, его воздействие будет значительным на всем протяжении греческой, эллинистической и римской цивилизаций. Точнее, в таких текстах, как «Федон», «Пир» и других, имеется, как я вам только что напомнил, целая куча намеков на практики, вряд ли просто и напрямую зависимые от «познай самого себя»: практики сосредоточения мысли на самой себе, собирания души на сноси оси, отступления б себя, испытаний и т. д.
   
Столько способе» позаботиться о себе, которые вот так, попросту, напрямую, безоговорочно не могут быть уподоблены, во всяком случае на первый взгляд, самопознанию. Действительно, мне кажется, что все усилия платонической мысли, связанные с заботой о себе, будут заключаться именно в том, чтобы, восстанавливая, перегруппировывая известное число этих до-платоновских, архаических, существовавших ранее практик, упорядочить их, подчинить их великому принципу «познай самого себя». Отступить в себя нужно именно для того, чтобы познать себя; отрешиться от ощущений, вводящих нас в заблуждение, нужно именно для того, чтобы познать себя; закрепить свою душу на неподвижной оси так, чтобы она с нее не съехала и не была захвачена чем-то внешним, нужно именно для того, чтобы познать себя, и т. д. Все это должно и может быть сделано одновременно для того, чтобы познать себя, и в той мере, в какой познаешь себя. На очереди полная переориентация всех этих техник на «познай самого себя».
   
По крайней мере здесь, в том тексте, который обо всех этих ранее существовавших техниках, техниках себя, умалчивает, стоит приоткрыться некоему горизонту заботы о себе, и стоит «самому», о котором забота, определиться как душа, как тотчас все открывшееся пространство перекрывается принципом «познай самого себя». Можно сказать, что это акт насилия, переворот, произведенный gnothi scauton в пространстве, открытом заботой о себе. Когда я говорю «акт насилия», это, конечно, отчасти фигура речи. Но если вы не забыли, в прошлый раз я упоминал — и по, сути дела, как раз об этом я и попытаюсь рассказать вам в этом году — об этих проблемах, о сложных и исторически очень значимых вопросах взаимоотношений между gnothi sea-uton (познанием себя) и заботой о себе. И мне казалось, что современная философия — по причинам, которые я попытался свести к тому, что, скорее, в шутку, хотя ничего смешного в этом нет, назвал «картезианским моментом» — была вынуждена сделать упор на gnothi scauton и, стало быть, обречь забвению, отодвинуть в тень, на периферию, вопрос заботы о себе.
   
Итак, именно заботу о себе я и хотел бы в этом году восстановить в правах по отношению к gnothi scauton (самопознанию), которое столь долгое время занимало привилегированное положение. Но восстанавливая в правах заботу о себе, я вовсе не думаю утверждать, будто gnothi seauton — вообще выдумка, что оно мало что значило или выступало только на вторых ролях. На самом деле то, что я хотел бы сказать (и великолепный пример чего у нас перед глазами), так это то, что налицо тесное переплетение gnothi seauton и epimclcia heautou (познай самого себя и заботы о себе). Вы видите здесь, на всем протяжении текста, переплетение двух вещей: напоминание Алкивиаду о том, что неплохо бы ему посмотреть на себя, побуждает его сказать: «Да, правда, надо заботиться о себе самом»; затем, когда Сократ выставил этот принцип и Алкивиад с ним согласился, снова возникает проблема: «Надо же знать, что такое „самое само", о котором следует заботиться; и потом, в третий раз, когда смотрят, в чем заключается эта забота, снова приходя! к gnothi seauton. Мы имеем динамичное взаимодействие, перекличку gnothi seauton и cpimeleia heautou (самопознания и заботы о себе). Такое сплетение, такая перекличка, я думаю, характерны для Платона. Вы обнаружите их на всем протяжении истории греческой, эллинистической и римской мысли, конечно с разным удельным весом, по-разному соотнесенными и акцентированными, с различным распределением элементов самопознания и заботы о себе в разных течениях. Но именно это переплетение является, на мой взгляд, очень важным, и в нем значение ни одной из сторон не должно быть завышено в ущерб другой. *
   
Вернемся, однако, к нашему тексту, к победоносному третьему возвращению gnothi scauton: заботиться о себе — это познавать себя. Вопрос, разумеется, [в том]: как можно познать самого себя, в чем состоит это познание? Как раз здесь перед нами фрагмент, отзвуки которого слышны в других диалогах Платона, прежде всего в поздних, и который представляет собой хорошо известную и часто используемую метафору, метафору взгляда.[7] Если требуется узнать, каким образом душа, поскольку мы теперь знаем, что душа-то и должна познавать сама себя, может познать себя, возьмем пример взгляда.
   
Когда 1 — ш может видеть себя, при каких условиях и как это происходит? — Разумеется, когда он видит себя отраженным в зеркале. Но не только с помощью зеркала глаз может посмотреть на себя. Прежде всего, когда кто-то смотрит кому-то в глаза, когда его взгляд встречается со взглядом, точно таким же, как его собственный, — что он видит в глазах другого? Он видит себя самого. Стало быть: некое сущностное тождество есть условие того, чтобы кто-то мог узнать, что он такое есть. Сущностное тождество — это, если угодно, отражающая поверхность, в которой можно увидеть себя, узнать, что ты есть. И второе: когда глаз видит себя в глазах другого, видит ли он себя в глазу вообще или, скорее, в том особенном элементе глаза, каковым является зрачок, то, в чем и посредством чего возможно само видение? На самом деле глаз не видит себя в глазу. Взгляд видит себя в самом видении. То есть акт видения, позволяющий взгляду уловить себя самого, возможен только в другом акте видения, а именно во взгляде другого.
   
Итак, это сравнение, хорошо известное сравнение, — о чем оно говорит применительно к душе? Оно говорит о том, что душа увидит себя не иначе, как направив взгляд на то, что принадлежит той же сущности, что и она, и точнее — погружаясь в свою собственную стихию, поворачиваясь, прилаживая свой взгляд к самому началу, составляющему природу души, т. с. к разумению и познанию (to phronein, to eidcnai).[8] Лишь обращаясь к этому началу, из которого возникают разумение и познание, душа может себя увидеть. Но что это за начало? Это начало божественное. Стало быть, только обратившись к божественному, душа сможет уловить самое себя. И вот тут возникает трудность, проблема технического характера, которую я решать не берусь, но вопрос этот интересен, вы это увидите, тем, как он мог отозваться в истории мышления, — вопрос о подлинности одного пассажа, которая может быть оспорена. Он начинается с реплики Сократа: «И подобно тому, как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество (ho theos) являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души». Алкивиад отвечает: «Это правдоподобно, Сократ».
   
И тогда Сократ говорит: «Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя». «Да». — говорит Алкивиад.[9] Как видите, в этом отрывке сказано, что лучшие зеркала — это те, которые яснее и чище зеркала самого глаза. И точно так же, поскольку лучше бывает видно тогда, когда зеркало блистательнее наших человеческих глаз, мы лучше увидим нашу душу, если будем видеть ее не в зеркале души, подобной нашей, с такой же степенью блеска, но в субстанции, более блистательной и чистой, а именно в Боге. Отрывок этот приводится только в одном тексте Евсевия Кеса-ринекого («Приуготовлснис к Евангелию»),[10] и по этой причине подозревают, что он вставной и был добавлен то ли неоплатониками, то ли христианами, то ли традицией христианского платонизма. Так или иначе, независимо от того, принадлежит ли этот отрывок действительно Платону или он представляет собой позднейшую вставку, тем не менее — даже если это что-то маргинальное, по отношению к тому, что считается собственно платоновской философией, даже если его вообще не принимать во внимание — общая логика развития текста кажется мне совершенно ясной. Конечно, познание божественного выставляется в нем в качестве условия познания самого себя. Уберем этот пассаж, примем остальной текст диалога таким, каким он вызывает меньше сомнений в смысле его аутентичности, и мы получим принцип, согласно которому, чтобы позаботиться о себе, нужно познать самого себя, но чтобы познать самого себя, нужно вглядеться в некий тождественный этому «себя» элемент, и это будет самим началом всякого разумения и познания, и начало это — божественное. Стало быть, самопознание требует усмотрения божественного: чтобы познать самого* себя, надо познать божественное.
   
Таким образом, отсюда, я думаю, легко понять, каким будет окончание текста. Открываясь познанием божественного, движение, посредством которого мы познаем самих себя в великом попечении о самих себе, позволяет душе достичь мудрости. Когда душа соприкоснется с божественным, когда она будет поглощена им, сможет мыслить и познавать самое начало разумения и познания, каковым и является божественное, она обретет мудрость (sophrosune). А обладая sophrosunc, в сей самый миг, душа сможет повернуться к здешнему миру. Она сумеет отличить хорошее от дурного, истинное от ложного. Тут-то душа и научится вести себя как должно, а умея вести себя должным образом, она сумеет управлять городом. Я кратко излагаю содержание текста, который на самом деле немного длиннее, с тем чтобы перейти к последней, точнее, предпоследней, реплике диалога, которая находится в 135е и представляет интерес.
   
Итак, мы снова спустились на землю и, вооруженные знанием себя, каковое есть знание божественного, каковое есть обладание мудростью и мерило правильного поведения, отныне знаем, что можем управлять, и что тот, кто совершит подобное восхождение/нисхождение, будет для города хорошим правителем. И тогда Алкивиад дает обещание. Ч го же он обещает в конце разговора, в котором его столь настоятельно побуждали заботиться о себе самом? Что обещает он Сократу? — Вот что он ему говорит — это как раз предпоследняя реплика диалога и последняя Алкивиада. за которой последует реплика Сократа. Решено, говорит Алкивиад, с этого момента я буду epimelesthai — «печься», «заботиться»… о себе самом, думаете? Нет, «о справедливости (dikaiosunes)». Это может показаться странным, поскольку на протяжении всего диалога, во всяком случае, во всей второй части, только и говорилось, что о заботе о себе, о необходимости заняться собой. И вот в самом конце Алкивиад, убежденный собеседником, обязуется печься о справедливости.
   
Но вы видите, что разницы-то никакой и нет. Или лучше скажем так: в этом и состояло благотворное влияние беседы, таким и должен был быть ее результат: убедить Алкнвиада, что нужно заботиться о себе; объяснить ему, о чем он должен заботиться — о душе; дать понять, как именно нужно о пей заботиться — устремляя взор к божественному, туда, где находится самое начало мудрости, [так что] стоит ему обратить взор на себя, и ему откроется божественное и, значит, сама сущность мудрости (dikaiosune); или, в обратном порядке, когда он возведет взор к сущности мудрости (dikaiosune),[11] он одновременно узреет божественное начало, то самое, в котором он себя знал и узнавал, коль скоро именно в элементе тождества отражает божественное то, что я есть. Следовательно, забота о себе и забота о справедливости приводят к одному и тому же, и вся игра диалога, начиная с вопроса «так как же мне стать хорошим правителем?», сое гонт в том, чтобы подвести Алкивиада к предписанию «заботиться о себе самом» и. раскрывая, что стоит, что должно стоять за этим предписанием, показывая, как его нужно понимай, в к итоге к тому, что «забота о себе самом» это и есть забота о справедливости. И это то. что Алкивиад в конце диалога и обязуется делать. Таковоразвитие диалога.
   
И теперь, я думаю, можно перейти к несколько более общим соображениям. Начнем с возникающего в связи с диалогом вопроса, о котором я уже несколько раз упоминал, вопроса о подлинности или отрывка, или самого диалога, в какой-то момент некоторыми оспаривавшейся. На самом деле я полагаю, что ныне вряд ли найдется хоть один ученый, который всерьез усомнится в его подлинности,[12] Тем не менее возникают некоторые проблемы с датировкой. Имеется очень хорошая статья Реймона Вейля в Information littcraire, которая подводит итог, объясняет, на мой взгляд, достаточно точно вопросы, связанные с текстом и его датировкой.[13] Ведь правда, что многие элементы текста, похоже, указывают на раннее время написания: сократические элементы первых диалогов заметно отличаются характером поставленных в них вопросов. Я о них только что говорил: это проблемы молодого аристократа, который хочет управлять городом, недостатки педагогики, вопрос о любви к юношам и т. д., а также некоторое топтание на месте и ходе их обсуждения, — все это одновременно указывает и на общественно-политический пейзаж, свойственный сократическим диалогам, и на их метод, метод этих бесконечных апоре-тических прений. Но, с другой стороны, в диалоге можно найти много такого, что говорит в пользу гораздо более поздней датировки, — это некоторые внешние моменты, о которых я не могу судить, я их прямо заимствую из статьи Реймона Вейля. К примеру, упоминание, которое было сделано в определенный момент, о богатстве лакедемонян, спартанцев, помните, когда Сократ говорит Алкивиаду: нелегко тебе придется, как-никак спартанцы все же много богаче тебя. Похоже на то, что такое упоминание о более богатой по сравнению с Афинами Спарте имело смысл лишь после Пелопоннесской войны и после экономического подъема Спарты, который по времени, конечно, не совпадает с первыми платоновскими диалогами. И второй элемент, также, если угодно, внешнего характера, — это интерес к парерсии. Упоминания о Персии появляются у Платона, но достаточно поздно. Для ранних диалогов они были бы исключением. Но меня, в связи с проблемой в первую очередь интересует рассмотрение диалога изнутри. С одной стороны — то, что диалог начинается совершенно в стиле сократических диалогов: с вопросов о том, что такое правление, в чем состоит справедливость, от чего зависит благополучие города. И все эти диалоги, как вы хорошо знаете, обычно кончаются безответным спрашиванием, во всяком случае, положительного ответа не дается.
   
Так вот, здесь после долгого топтания на месте, как видите, все молниеносно решается при помощи концепции самопознания, познания себя как познания божественного начала. Весь этот анализ, в котором обоснование dikaiosune происходит с помощью некой неоспоримой очевидности, в общем, не в стиле ранних диалогов. И затем еще ряд элементов. Теория четырех добродетелей, которая, как помните, приписывается персам, — это теория четырех добродетелей в сложившемся платонизме. Метафора зеркала, душа, которой удалось увидеть себя в зеркале божественного, — это тоже поздний платонизм. Душа, понимаемая, скорее, как что-то деятельное, как субъект, прежде всего khrcsis, а не как некая сущность, запертая в теле, и т. д., — это элемент, который встретится у Аристотеля и который, как кажется, говорит об отходе от платонизма, довольно неожиданном, если бы по времени он совпал с его первыми шагами. Короче, перед нами текст, который хронологически выглядит странным и который, в каком-то смысле, похоже, охватывает все творчество Платона: мотивы, стиль ранних сочинений проступают в нем слишком явно, с этим спорить нельзя, но, с другой стороны, в нем также очень заметны темы и формулы сложившегося платонизма. Я думаю, что, согласно гипотезе, которой придерживаются некоторые, — и мне кажется, что Вейль, делая ряд оговорок, выдвигает именно ее, — диалог мог быть переписан или самим Платоном в старости или, в крайнем случае, после смерти Платона; сведенные вместе элементы образовали что-то вроде двух пластов текста, пластов, которые перекрывали друг друга и в какой-то момент стали единым целым, В любом случае это не моя компетенция, и я не намерен входить в обсуждение этих вопросов; что меня интересует и что я нахожу очень занимательным в этом диалоге, так это то, что в нем, по сути дела, заключен путь, пройденный платоновской философией, начиная от первых сократовских вопросов и заканчи-
   
   
вая элементами, очень близкими позднему Платону и даже неоплатонизму. И поэтому присутствие в нем, а возможно, позднейшая вставка фрагмента, приведенного Евссвием Кесарийским, по существу, не нарушает ритма этого грандиозного движения, в котором поистине отразились сам платонизм и его траектория если не во всех подробностях, то, по крайней мере, в общих чертах. Это первая причина того, почему этот текст показался мне любопытным.
   
К тому же, исходя отсюда и этой долгой траектории, можно, мне кажется, выделить некоторое число элементов, довольно хорошо артикулирующих вопрос, — уже не собственно платоновский вопрос об epimeleia heautou, но вопрос о чистой истории этого понятия, о соответствующих практиках, об их философской разработке в греческой, эллинистической и римской мысли. С одной стороны, ясно видно, как в тексте возникает некоторое число вопросов — отношение к политике (action politique), отношение к педагогике, к любви к мальчикам — вопросов, которые в том виде, как они здесь ставятся и какое решение их предлагается, конечно, типичны для сократо-платоновского мышления, но которые будут более или менее регулярно встречаться в истории греко-римской мысли, и так будет вплоть до II–III веков нашей эры, просто решения или постановка проблем будут немного другими.
   
Во-первых, отношение к политике. Сократу в «Алкивиаде», как вы помните, вполне ясно, что забота о себе — это требование, которое предъявляется тем, кто хочет управлять другими, и это ответ на вопрос «как можно стать хорошим правителем?» Забота о себе — это привилегия правителей и это одновременно долг правителей, поскольку им предстоит управлять. Будет очень интересно посмотреть, как императив заботы о себе начнет становиться общим, императивом «для всех», в кавычках. Будет происходить генерализация этого императива, я попробую рассказать вам о ней в следующий раз, но все же очень из-оирательная, почему и важно не упускать при этом из виду два важных ограничения. Первое, разумеется, состоит в том, что для «занятия собой» нужны способности к этому, время, культура и т. д. Это занятие для элиты. И даже если стоики, даже если киники будут говорить людям, всем людям «позаботься о себе самом», фактически это станет практикой лишь у тех и для
   
   
тех, у кого для этого будут культурные, экономические и социальные возможности. Во-вторых, надо также хорошо понимать, что генерализация непременно столкнется со вторым ограничением. Дело в том, что забота о себе направлена на то, — ив этом ее смысл и задача, — чтобы сделать заботящегося о себе человека другим, не таким, как все прочие, не похожим на большинство, на hoi polloi,[14] которое как раз и составляют люди, погруженные в повседневную жизнь. Вы получите некоторое этическое расслоение как следствие выполнения требования «позаботиться о себе», [которое, в свою очередь — вторичное расслоение], может быть осуществлено лишь нравственной элитой и теми, кто способен спастись (se sauvcr). Такое взаимоналожение двух расслоений — фактического выделения культурной элиты и того, что является следствием практикования заботы о себе, — станет важным ограничением этой генерализации, о которой, однако, позднее будут говорить, которую будут требовать и к которой будут призывать философы.
   
Во-вторых, вы видите, что забота о себе напрямую связана у Сократа и у Платона с педагогикой. Педагогика ущербна, отсюда нужда в заботе о себе. Мы, следовательно, присутствуем при втором смещении, касающемся уже не генерализации, но возраста. Заботиться о себе надо не когда молод и не потому, что педагогика в Афинах плоха, надо заботиться о себе при всяком удобном случае, ибо любая педагогика, какой бы она ни была, не может заменить заботу о себе. Надо заботиться о себе всю жизнь, притом что главным, определяющим в этом смысле будет зрелый возраст. Заботиться о себе нужно не на пороге зрелости, сама зрелость и есть по преимуществу тот возраст, когда необходима забота о себе. Из чего следует, что побуждением к заботе о себе служит уже не желание юноши вступить во взрослую, в гражданскую жизнь. Молодой человек будет заниматься самим собой не для того, чтобы стать гражданином или, скорее, нужным городу правителем. Для чего взрослому человеку заниматься собой? Чтобы приготовиться к чему? — К старости. Подготовить завершение жизни в том возрасте, когда жизнь подойдет к концу и как бы зависнет, и который и будет старостью. Забота о себе как приготовление к старости отчетливо разнится от заботы о себе как субститута педагогики, некоторого к ней дополнения, необходимого для подготовки к жизни.
   
И наконец — я только что об этом говорил и не буду возвращаться к этому — отношение к любви к мальчикам. У Платона связь эта также была очень отчетливой. Мало-помалу она слабеет, и любовь к мальчикам исчезнет или должна будет исчезнуть из техники себя и культуры себя в эллинистическую и римскую эпохи. Хотя будут заметные исключения, трудностей и т. п. Возьмите, например, третью или четвертую сатиру Персия и вы увидите, что о своем учителе Konhyre он вспоминает непременно как о любовнике,[15] а переписка Фронтона и Марка Аврелия — это письма любящего возлюбленному.[16] Так что история эта гораздо длиннее и сложнее.
   
Итак, скажем, если угодно, что эти темы (отношение к эротике, педагогике, политике) неизменно останутся в поле зрения, однако, со всеми смещениями, как раз и составляющими историю заботы о себе в пост-классической цивилизации. Если, стало быть, можно сказать, что «Алкивиад» поставленными в нем вопросами открывает очень долгую историю, то в то же самое время он очень ясно показывает, каким будет в течение этого периода собственно платоническое или собственно неоплатоническое решение этих вопросов. И в этом плане «Алкивиад» свидетельствует или предвосхищает общую историю заботы о себе лишь в рамках той строго платонической формы, которую он принимает. На самом деле, как мне кажется, что будет характеризовать" заботу о себе в платонической и неоплатонической традиции, так это, с одной стороны, то, что забота о себе обретает форму и завершенность в познании себя в качестве если и не единственной, то по меньшей мере совершенно самостоятельной формы заботы о себе. Во-вторых, столь же характерным для платонического и неоплатонического направления будет тот факт, что это познание себя как высшее и суверенное выражение заботы о себе дает доступ к истине и к истине вообще. И наконец, в-третьих, характерной особенностью платонической и неоплатонической формы заботы о себе будет то, что доступ к истине позволяет одновременно распознай, божественное в себе. Познать себя, познать божественное, распознать божественное в себе самом — это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме
   
   
заботы о себе. Этих элементов — во всяком случае, распределенных и организованных именно так — мы не встретим в других формах [заботы о себе], в эпикурейской, стоической или даже пифагорейской, несмотря не вес взаимопроникновения между неопифагорсйскими и неоплатоническими направлениями, которые могли иметь место впоследствии.
   
Так или иначе, но на этой основе, мне кажется, можно понять кое-какие аспекты великого «платонического парадокса» в истории мышления, истории не только античной мысли, но и в истории европейской мысли, до XVII столетия по крайней мере. Парадокс вот в чем: с одной стороны, платонизм был ферментом, можно даже сказать — главным ферментом различных духовных движений в той мере, в какой познание идо-ступ к истине на основе самопознания были для него узнаванием божественного в самом себе. Начиная с этого момента вы это видите ясно: для платонизма познание, доступ к истине возможны только при условии некоего движения души, обращенной на себя и к божественному; к божественному — поскольку она обращена на себя, и на себя — поскольку она обращена к божественному. Это обращение на себя и к божественному, обращение на себя как обращение к божественному и обращение к божественному как обращение на себя — оно-то и было для платонизма одним из условий доступа к истине. И в связи с этим становится понятным, почему платонизм неизменно был ферментом, почвой, благоприятным климатом и горизонтом целого ряда духовных движений, в самом центре которых или, если угодно, па вершине располагаются все гностические движения. Но вы видите в то же время, каким образом платонизм мог также постоянно создавать условия для произрастания того, что можно назвать «рациональностью». И в той море, в какой бессмысленно противопоставлять друг другу (как будто их можно ставить на одну доску) духовность и рациональность, я сказал бы, что платонизм был, скорее, непременным климатическим условием, при котором набирало силу движение познания, чистого познания, обходящегося без духовности, потому что как раз платонизму и свойственно доказывать, что всякий труд над самим собой (de soi sur soi), всякое попечение, которое должно иметь о себе самом, если хочешь добраться до истины, заключается в познании себя, в познании истины. И в этом смысле познание себя и познание истины (познавательный акт, движение и метод познания вообще) некоторым образом поглощают, впитывают в себя требования духовности. Так что роль платонизма, как мне кажется, на всем пространстве античной и европейской культур будет двойственной: платонизм будет одновременно непременной опорой для требований духовности, без которой доступ к истине невозможен, но также губкой, впитывающей духовность и превращающей ее в единое движение познания, познания себя, познания божественного, познания сущностей. Вот в общих чертах то, что я хотел вам сказать по поводу «Алкивиада» и открываемых им исторических перспектив. Тогда в следующий раз, с вашего позволения, мы перейдем к рассмотрению epimeleia heautou в другом историческом периоде, а именно в I и II веках нашей эры, у стоиков, эпикурейцев и т. д.
  
  
  
   
    
Лекция от 20 января 1982 г. Первый час
   
   
    
Забота о себе: от «Алкивиада» до первых двух веков нашей эры — кривая развития. — Лексика, связанная с epimeleia. — Круг значений. — Экспансия заботы о себе: принцип пожизненной заботы о себе. — Чтение текстов: Эпикур, Мусоний, Сенека, Эпиктет, Филон Александрийский, Лукиан. Нравственные последствия этой экспансии: забота о себе как стержень воспитания и исправления; сближение философской и медицинской терапии (общие понятия: цель терапии).
   
   
Теперь я хотел бы поменять временные ориентиры и переместиться в период, приблизительно охватывающий I и II века нашей эры; в период, скажем, — ради привязки в пространстве политическом, — от установления династии потомков Августа или Юлиев-Клавдиев и до конца Антонимов;[1] или — для ориентации в философском пространстве, которое меня, собственно, и интересует, — с римского стоицизма, распространившегося, начиная с Мусония Руфа и завершаемого Марком Аврелием, т. с. со времени возрождения классической культуры эллинизма и вплоть до распространения христианства и появления первых великих христианских мыслителей Тер-ушана и Климента Александрийского.[2] Именно этим временем я и хотел бы заняться, так как оно представляется мне настоящим золотым веком в истории заботы о себе, заботы о себе и как понятии, и как практики, и как института. Как можно было бы коротко охарактеризовать этот золотой век?
   
Вы помните, что в «Алкивиаде», как мне кажется, было три условия, определявших одновременно и смысл существования и форму заботы о себе. Одно из этих условий касалось сферы приложения заботы о себе: кто должен заниматься собой? Текст «Алкивиада» на этот счет был вполне ясен: заботиться о себе должны молодые аристократы, которым предстоит осуществлять власть, В «Алкивиаде» с этим все ясно. Я вовсе не утверждаю, что то же самое говорится в других текстах Платона или даже в других сократических диалогах, но здесь именно Алкивиад как молодой аристократ, которому по его положению однажды придется управлять городом, а таюкс подобные ему должны заниматься самими собой. Затем, второе ограничение, очевидно связанное с первым, у заботы о себе есть цель, точное оправдание: нужно так заботиться о себе, чтобы смочь как следует — разумно и целомудренно — осуществлять власть, к которой юноша предназначен. И наконец, третье ограничение, которое обнаружилось со всей ясностью в конце диалога, — это то, что высшей, если не исключительной, формой заботы о себе выступает самопознание: заниматься собой — это познавать самого себя.
   
Так вот, я думаю, можно сказать, что если по-прежнему держаться общей перспективы, похоже, мы уже не найдем этих трех условий, когда обратимся к эпохе, о которой я веду речь, — к I–II векам нашей эры. Когда я говорю, что их уже нет, это вовсе не означает, — и здесь я хотел бы сказать об этом раз и навсегда, — что они отпали вдруг и что в период становления империи внезапно произошло что-то такое, из-за чего забота о себе сразу обрела новые формы. На самом деле окончательному исчезновению условий, предпосланных в «Алкивиаде» практикованию заботы о себе, предшествовала долгая эволюция, которая заметна уже у Платона. Эта эволюция ощутима уже у Платона, и она происходила в течение всей эллинистической эпохи по большей части под воздействием и вместе с распространением всех этих философий: кинической, эпикурейской, стоической, преподносивших себя в качестве «искусства жизни». Как бы то ни было, к началу эпохи, в которую мы теперь переместимся, этих трех ограничений (или условий), обосновывавших в «Алкивиаде» необходимость заботы о себе, больше нет. Так кажется, во всяком случае, на первый взгляд.
   
Во-первых, забота о себе стала всеобщей и безусловной обязанностью, требованием, которое предъявляется решительно всем, в любом возрасте и независимо от положения. Во-вторых, очень похоже на то, что оправданием заботы о себе больше не служит вполне определенное занятие, — то, которое заключается в управлении другими. Похоже, уже не город как особенный и привилегированный объект заботы о себе составляет ее смысл и последнюю цель; отныне, если занимаются собой, то делают это ради себя, полагая самого себя целью заботы. Или скажем так: при разборе «Алкивиада» несколько схематично (но в тексте об этом говорится вполне определенно, так как в нем повторяется один и тот же вопрос: кто этот «сам» (soi), о котором нужно заботиться, что такое «я сам» (moi-mcme), которым я должен заниматься?) в качестве объекта заботы о себе ясно и недвусмысленно было указано «сам» (soi), и надо было выяснить, что это такое. Но цель заботы о себе заключалась не в се объекте, а в чем-то другом. Целью был город. Конечно, в той мере, в какой тот, кто управляет, составляет часть города, он, разумеется, некоторым образом также является и целью своей заботы о себе, и в текстах классического периода часто встречается мысль о том, что правитель должен управлять хорошо, чтобы уберечь и город, и себя, себя как составную часть города. Но можно сказать, что в такой заботе о себе, как она описана в «Алкивиаде», мы имели пример несколько усложненной структуры, когда объектом заботы несомненно выступало «сам» (le soi), однако целью заботы был город, в котором снова находим «самого себя» (le soi), но уже в качестве просто составной части. Город опосредовал отношение себя к себе, вследствие чего «сам» могло быть как объектом заботы, так и целью, но оно было целью лишь постольку, поскольку опосредовалось городом. Теперь же, я думаю, можно сказать (постараюсь вам это показать), что в заботе о себе, как она сложилась в неоклассической культуре расцвета имперского золотого века, в этой форме заботы о себе, «сам» выступает как объект, о котором заботятся, как то, чем необходимо заниматься, так и — и это главное — как цель, которую имеют в виду, когда заботятся о себе.
   
Когда заботятся о себе, ради чего это делают? Не ради города. Ради себя самого. Или скажем так: возвратная форма артикулирует не только объектное отношение: объект заботы о себе — я сам, но и равным образом отношение целевое — то, ради чего. Если угодно, в каком-то смысле отношение к себе само становится целью, становится самоцелью (une sortc d'auto-fmalisation du rapport a soi) — это вторая важнейшая отличительная черта, о которой я буду говорить в следующих лекциях. Наконец, третье отличие, оно заключается в том, что забота о себе уже не объявляется исключительно формой познания себя. Не то чтобы этот императив, или эта форма самопознания, куда-то исчезла. Скажем лишь, что она смешивается с другими формами в составе гораздо более обширного целого, которое засвидетельствовано и которое можно предварительно и очень приблизительно описать, указав кое-какие элементы словаря и отметив определенные способы выражения.
   
Прежде всего, надо хорошо запомнить, что выражение это — «epimeleisthai heautou» (заниматься самим собой, печься, заботиться о себе самом) — выражение каноническое, фундаментальное, с которым мы снова встречаемся, но теперь уже, повторю, на пути от платоновского «Алкивиада» до Григория Нисского, что оно все же наделено смыслом, который следует особо подчеркнуть: epimeleisthai обозначает не просто духовную позицию, некую форму внимания, способ не забывать о том-то и том-то. Этимология выражения отсылает нас к целому ряду слов, таких как meletan, melete, melctai и т. д. Meletan, часто встречающееся с глаголом gumnazein,[3] означает «упражняться» и «тренироваться». Mcletai — это упражнения: гимнастические, военные, военная подготовка. Гораздо более, чем к какой-то духовной позиции, epimeleisthai относится к определенной форме деятельности: подконтрольной сознанию, непрерывной, прикладной, упорядоченной и т. д. Возьмите как пример классического употребления этого выражения «Домострой» Ксенофонта. Говоря о занятиях землевладельца, этакого джентльмена-фермера, жизнь которого он описывает в «Домострое», Ксенофонт перечисляет ею epimeleisthai, заботы, о которых он говорит, что они приносят большую пользу, они полезны ему, землевладельцу, так как укрепляют его тело, полезны семье, умножают богатство.[4]
   
Итак, целый ряд слов — melctan, melete, cpimclcisthai, cpimclcia и т. д. — обозначает некую совокупность практик. И в словаре христианства IV века, как вы увидите, чаще всего epimeleia имеет смысл упражнения, упражнения в аскезе. Не будем, стало быть, забывать: epime-icia epimcleisthai отсылает к определенным формам действия. И нетрудно заметить, что вокруг этого главного, центрального слова в философской литературе или даже в собственно литературных текстах образуется некая туманность из слов и выражений, заключающая в себе гораздо больше того, что относится к сфере одной только познавательной деятельности. Могу, если угодно, выделить четыре семейства таких выражений.
   
Одни из них действительно нацеливают на познавательные акты и говорят о внимании, взгляде, восприятии, обращенных на самого себя: подумать о себе (prosekhein ton noun[5]); обратиться на себя (например, у Плутарха имеется целая теория насчет того, что нужно закрывать ставни, занавешивать окна со стороны улицы и обращать свой взгляд внутрь дома и на себя самого[6]); разобраться с самим собой (нужно исследовать самого себя: skeptcon sauton[7]). Но есть также круг выражений, которые, имея в виду заботу о себе, подразумевают не просто обращение взгляда, не просто необходимость быть начеку с самим собой, но также и движение, увлекающее все человеческое существо, которое подведено к тому, чтобы в нем совершился некоторый переворот, чтобы оно направилось или повернулось к себе. Это оборачивание на себя и есть знаменитое convertere (обращение), знаменитая metanoia, к разговору о которой надо будет вернуться.[8] Существует целый ряд выражений: отступить в себя, укрыться в себе,[9] а также погрузиться, уйти в себя. Есть выражения, относящиеся к деятельности, к образу действий, который состоит в «собирании себя» на себе самом, в сосредоточении себя, или также в том, чтобы устроиться, поместиться в себе как в убежище, в хорошо укрепленной цитадели, в крепости, защищенной стенами, и т. п. Третья группа выражений — это те, которые относятся к особенным Действиям, формам поведения по отношению к себе самому. Одни взяты прямо из словаря медицины: нужно ухаживать за собой, врачевать себя, отсекать больные члены, вскрывать на себе гнойники и т. д.[11]
   
Есть также выражения, которые по-прежнему имеют в виду формы поведения по отношению к себе самому, но являются, скорее, юридическими: нужно «отвоевывать себя для себя самого», как говорит в своем первом письме Луцилию Сенека.[12] Это значит, нужно выставить это юридическое требование, заставить уважать свои права, право на самого себя, вечно обремененного кучей долгов и обязанностей, с которыми надо разделываться, или также на себя, попавшего в рабство. Надо, стало быть, освобождаться, надо переставать быть рабом. И есть также такие выражения, которые говорят о почти что религиозном отношении к себе самому: нужно почитать себя, воздавать себе должное, уважать себя, бояться показаться дурным себе самому.[13] И наконец, еще одна «туманность», четвертая группа выражений, тех, что обозначают определенный тип постоянного отношения к себе, идет ли речь о владении собой и самодостаточности (быть себе господином) или также об эмоциональном отношении к себе (находить удовольствие в том, чтобы быть собой, испытывать радость по этому поводу, счастье быть собой, быть собой довольным и т. д.[14]).
   
Как видите, имеется целый ряд выражений, ясно говорящих о том, что забота о себе, как она сложилась, проявляется и выражается в течение периода, которым мы займемся, выходит далеко за пределы просто познавательной деятельности, и что, по сути дела, речь идет о настоящей практике себя. Я сказал об этом затем, чтобы как-то подступиться к тому, что можно было бы назвать экспансией заботы о себе или, во всяком случае, се трансформацией (преобразованием заботы о себе в автономную, ставшую самоцелью практику, разнообразную по своим формам), поближе изучить этот феномен; и сегодня я хотел бы рассмотреть процесс расширения сферы действия заботы о себе, ее генерализации, пошедшей по двум направлениям. С одной стороны, распространение заботы о себе на весь срок жизни отдельного человека. Как забота о себе становится со-протяженной жизни отдельного человека и должна ли она занимать всю жизнь? Это я и попытаюсь объяснить вам на первом часе. На втором я попробую рассмотреть расширение ее сферы действия, которое привело к тому, что забота о себе становится долгом каждого, кем бы он ни был, притом что, как вы увидите, существуют важные ограничения, — я о них скажу.
   
Итак, первое: растяжение заботы о себе до срока человеческой жизни, или сопротяженность заботы о себе и искусства жизни (этой знаменитой tekhne tou biou), или искусства существования, о котором хорошо известно, что оно, начиная с Платона и особенно в постплатоновских направлениях, станет главным определением философии. Забота о себе становится сопротяженной жизни.
   
Как вы помните, в «Алкивиаде», который служит нам отправной точкой и дает ключ к пониманию всех этих процессов, нужда в заботе о себе возникала в определенный момент жизни и в связи с определенными обстоятельствами. Но момент этот, или повод. — совсем не то, что греки называли kairos,[15] что-то вроде удачного для какого-либо предприятия стечения обстоятельств. Это то, что греки называли hora — рубеж, период в жизни отдельного человека, когда пришло время заботы о себе. Это время приходит (не буду повторяться, я уже говорил об этом) в том критическом, как для педагогики или эротики, так и для политики, возрасте, когда молодой человек, разом лишившись руководства со стороны педагогов и перестав быть объектом эротического желания, должен вступить в жизнь и показать на что он способен, начать действовать.[16] Известно, что во всех обществах вступление подростка в жизнь, переход в ту ее фазу, которую мы называем взрослой жизнью, сопряжены с трудностями, и что* большинство обществ сильно ритуализовало этот трудный и опасный переход. Что, на мой взгляд, интересно, и в чем, конечно, надо бы покопаться, так это то, что, насколько можно судить, в Греции, во всяком случае в Афинах, поскольку в Спарте все было по-другому, не было конца сетованиям и жалобам в связи с отсутствием жестких, регулируемых и действенных установлений для вступающих во взрослую жизнь подростков. I? Упреки афинской педагогике в ее неспособности обеспечить переход от юности к зрелости, обезопасить это вступление в жизнь и установить для него правила представляются мне одной из постоянных черт греческой философии. Даже можно сказать, что вот тут-то — в связи с этой проблемой, этим институциональным изъяном, самоустранением педагогики в этот тревожный как для политики, так и эротики миг окончания детства и вступления во взрослую жизнь — как раз и сложился философский дискурс, или, по меньшей мере, сократо-платоновская форма философского дискурса. Но не будем возвращаться к тому, о чем я уже не раз говорил.[18]
   
Одно, во всяком случае, можно утверждать наверное, а именно, что после Платона и, разумеется, включая период, о котором я сейчас говорю, нужда в заботе о себе возникает уже независимо от этого момента в жизни, от критического и смутного времени окончания юности. Отныне забота о себе — это императив, не имеющий прямого отношения к проблемам педагогики переходного возраста. Заботиться о себе теперь следует непрестанно, всю жизнь. Чтобы этот императив утвердился, не потребовалось ждать I и II веков. Возьмите Эпикура, начало «Письма к Менекею», и вы прочтете там: «Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, и в старости не пренебрегает ими: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией следует и молодому и старому; первому — для того, чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о прошлом, второму — чтобы он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим».[19] Этот текст, как видите, действительно очень плотный, он заключает в себе много чего, о чем надо бы поговорить подробнее. Я хотел бы выделить только кое-какие моменты. Разумеется, вы обратили внимание на это уподобление «философствования» и «заботы о себе»; вы видите, что целью этого философствования, этой заботы о своей душе, выставляется достижение счастья; вы видите, что заботу о своей душе должно практиковать во всякий миг своей жизни, когда ты молод и когда ты стар. Однако при этом непосредственные задачи философствования существенно рознятся: когда ты молод, речь идет о том, чтобы подготовить себя — эта та самая знаменитая paraskheue (приготовление, снаряжение), к которой я вернусь позже и которой отводят такую важную роль как эпикурейцы, так и стоики[20]— к жизни, облачиться в доспехи, экипироваться для бытия; с другой стороны, в старости философствовать значит омолаживаться.
   
Иначе говоря, поворачивать время, или, во всяком случае, отрываться от времени с помощью припоминания, каковое, как в случае эпикурейцев, оборачивается припоминанием прошлых мгновений. Мы, таким образом, действительно оказываемся в самом центре всей этой деятельности, этой практики себя, но я еще вернусь к отдельным местам текста.
   
Итак, вы видите, что, согласно Эпикуру, философствовать нужно все время, нужно непрестанно заниматься собой.
   
И если теперь взять тексты стоиков — то там то же самое. Из сотен фрагментов я привел бы высказывания Мусония Руфа, который говорит, что спастись можно, лишь неустанно заботясь о себе (aei therapeuontespi Стало быть, забота о себе — это занятие на всю жизнь, дело всей жизни. И действительно, когда вы видите, как в это время, о котором я говорю, осуществляется эта забота, эта практика себя, вы убеждаетесь, что она и правда составляет дело всей жизни. Можно даже сказать, что это дело взрослых и что центр тяжести его, предпочтительное время занятия им приходится вовсе не на юность, а на средний возраст. И вы увидите, что, возможно, это, скорее, взрослая жизнь, перевалившая за свою половину, нежели окончание юности. Так или иначе — перед нами уже не амбициозные и честолюбивые молодые люди, стремящиеся к власти в Афинах V–IV веков, но узкие или широкие круги молодежи или вполне взрослые люди, или те, кого мы относим к старикам, приступающие к занятиям, поощряющие друг друга, занимающиеся, то ли поодиночке, то ли сообща, практикой себя.
   
Я просто приведу некоторые примеры. Для практики индивидуальной возьмем отношения Сенеки и Серена, того Серена, к которому обращается Сенека в начале «De Tranquilitate» («О спокойствии души») и который пишет (считается, что пишет, или он в самом деле его написал) письмо Сенеке с изложением своего душевного состояния и просьбой помочь советом, объяснить, что с ним такое происходит, и стать в некотором смысле врачевателем его души.[22]
   
Так вот, этот самый Серен, которому также посвящен «De Constantia» («О постоянстве мудреца») и вполне вероятно, насколько можно судить, «De Otio»[23](«O досуге») — кто он такой?[24] — никакие юноша вроде Алкивиада.
   
Это молодой человек, провинциал (именитое семейство, дальние родственники Сенеки), прибывший в Рим, где он начал карьеру политика и даже придворного. Он свел Нерона с одной из его — не знаю, какой, в конце концов, это неважно-[25]— наложниц. И вот приблизительно в это время, когда, стало быть, он уже продвинулся в жизни, сделал свой выбор, начал делать карьеру, Серен обращается к Сенеке. Не покидая области личных отношений и окружения Сенеки, возьмем Луцилия, адресата всей этой длинной серии писем, которыми, начиная с 62 года, был занят Сенека наравне с написанием «Изысканий о природе», посвященных и адресованных, впрочем, тому же Луцилию. Так кто же этот Луцилий? — Человек лет на десять младше Сенеки.[26] Если подумать, то Сенеке, когда он отошел от дел и принялся за письма и «Изыскания о природе», было шестьдесят лет.[27] Стало быть, Луцилию должно было быть лет пятьдесят, от сорока до пятидесяти. Во всяком случае, к тому времени он был уже прокуратором Сицилии. И затеянная переписка должна была, по мысли Сенеки, побудить Луцилия перейти от, скажем, несколько размытого, не слишком глубоко продуманного эпикуреизма к строгому стоицизму. Хорошо, скажете вы, случай Сенеки — все же особый; с одной стороны, это собственно индивидуальная практика, а с другой — речь идет о политическом деятеле высокого ранга, у которого, конечно, не было повода, досуга или охоты без нужды обращаться к разным молодым людям и учить их жить.
   
Но если вы возьмете Эпиктета, так вот он, в отличие от Сенеки, был учителем, и у него и вправду была школа. Он ее открыл и назвал «школой», и у него были свои ученики. И, ясное дело, среди учеников было, без сомнения, немало молодых людей, явившихся туда за тем, чтобы получить образование. Об этой образовательной функции (fonction formatrice) школы Эпиктета говорится во множестве мест из его «Бесед», записанных Аррианом.-* Например, он распекает учеников, уверивших своих родных в том, что идут учиться в хорошую философскую школу, а сами только о том и думают, как бы поскорей вернуться домой и блистать на важных постах. Имеется также критика в адрес тех, кто прибывает в школу исполненный рвения, но потом, недовольный учением, которое не учит блистать и требует слишком многого с точки зрения нравственности, покидает ее. Для таких молодых людей и были составлены правила, как следует вести себя в городе, когда их посылают давать уроки.
   
Это с очевидностью указывает не только на то, что не все молодые люди отличались воспитанностью, но и что заведение было закрытым, чем-то вроде пансиона с довольно строгой дисциплиной.
   
Итак, совершенная правда, что Эпиктет обращается к этим молодым людям. Не надо думать, будто забота о себе как ось и основа искусства жизни оставлена одним только молодым. Наряду с воспитанием молодых людей, Эпиктет, школа Эпиктета, предлагала то, что, прибегая, конечно же, к не очень подходящему выражению, можно назвать общими услугами — обслуживанием взрослых. И действительно, послушать Эпиктета в его школу на лень или несколько дней, на какое-то время приходят взрослые. Среди прочих представителей тогдашнего общества вы встретите там, к примеру, судя по «Беседам» Эпиктета, зашедшего в школу смотрителя городов, это что-то вроде налогового инспектора. Он — эпикуреец, пришел посоветоваться с Эпиктетом, задать ему вопросы. Вот человек, которого его город отправил с поручением в Рим, и по дороге из Малой Азии в Рим он делает остановку, чтобы спросить у Эпиктета, как наилучшим образом выполнить поручение. Притом Эпиктет вовсе не пренебрегает этой клиентурой или, во всяком случае, взрослыми собеседниками, потому что он своим собственным ученикам, молодым, стало быть, людям, советует отправляться к важным персонам в их родном городе и тормошить их вопросами: скажите-ка, как поживаете? Вы и впрямь хорошо заботитесь о себе?[29]
   
Конечно, можно было бы упомянуть — это хорошо известно — кинических ораторов, которые в людных местах, на перекрестках, по случаю каких-либо торжеств и праздников обращались к широкой публике, среди которой были, ясное дело, и взрослые и молодежь. К этому торжественному высокому жанру диатриб, или публичных речей, относятся, разумеется, творения Диона из Прусы,* многие из которых посвящены вопросам аскезы, отступления в себя, anakhoresis eis heauton, и т. д.[31]
   
Наконец, я привел бы последний пример, касающийся этой проблемы взрослых, проблемы их приобщения, если угодно, к практике себя. О том, как это происходит в одной важной, хотя и загадочной и мало изученной (потому что мы знаем о ней только благодаря одному тексту Филона Александрийского) общине, в знаменитой секте терапевтов, я скажу сейчас чуть подробнее. Оставим пока вопрос о том, кто они такие, чем занимаются и т. д. В любом случае это была, можно сказать, аскетическая община в окрестностях Александрии, и, по меньшей мере, одной из ее целей была, как сказано в тексте, epimeleia tos psukhcs. Позаботиться о своих душах — вот чего они хотели.
   
Так вот, в одном отрывке из «De Vita contemplativa» («О созерцательной жизни») Филона Александрийского, где как раз о них, об этих самых терапевтах и речь, сказано: «Поскольку жажда бессмертия и блаженной жизни внушила им, что их земной путь уже пройден [я вернусь к этому важному отрывку в связи с темой старости. — А/.Ф.], они оставляют нажитое своим сыновьям и дочерям, своим близким, умышленно передают им наследство раньше срока; что же до тех, у кого нет семьи, то они оставляют все своим компаньонам и друзьям».[32] Как видите, это что-то совсем другое, даже обратное тому, что мы видели в «Алкивиаде». В «Алкивиаде» заботу о себе брал на себя молодой человек, получивший недостаточное воспитание дома, — в данном случае Алкивиад, о котором мало заботился Перикл, его опекун.
   
Из-за этого-то он, совсем юный, и пришел со своими вопросами к Сократу, во всяком случае, позволил вовлечь себя в разговор. Здесь же, напротив, перед нами люди, у которых уже есть дети, сыновья и дочери, люди, уже обремененные семьями, и вот они, в какой-то миг почувствовав, что их земная жизнь завершена, бросают все и начинают заниматься своей душой. О душе начинают заботиться под конец жизни, а не в ее начале. Можно сказать, что центром притяжения и точкой приложения заботы о себе оказывается уже не переход к зрелости и даже не столько сам зрелый возраст, сколько переход от зрелости к старости.
   
И наконец, в подтверждение сказанному, я сослался бы на один забавный текст, автор которого Лукиан. Вы знаете, что Лукиан написал в конце II века ряд сатир, скажем, иронических текстов, которые очень интересны с точки зрения обсуждаемой темы. Имеется один текст, который был переведен на французский и опубликован лет десять назад, к несчастью, очень небрежно, под названием «Философии с молотка»,[33] тогда как на самом деле название подразумевает нечто иное, а именно распродажу жизней [34](т. е. разных образов жизни), расхваливаемых и предлагаемых разными философами, которые выставляют их как товар, каждый желая продать свой и набрать себе, таким образом, побольше учеников. Имеется и другой текст, тоже очень интересный, под названием «Гермотим», в котором также комично изображен разговор двух персонажей.[35]
   
Все это очень забавно и напоминает фильмы Вуди Алле-па о психоаналитиках в Нью-Йорке: приблизительно так Лукиан изображает отношение к учителям философии и к поискам счастья, с помощью заботы о себе.
   
Итак, Гермотим вышел прогуляться. Разумеется, он что-то бормочет про себя, повторяя урок учителя, и тут подходит Лициний и спрашивает его, куда он направляется; тот отвечает, что идет от учителя, куда — не помнит, да это и неважно.[36] — И давно ты ходишь к учителю? — спрашивает Лициний Гермотима и получает ответ: да вот уже двадцать лет. — Как, уже двадцать лет ты ему платишь столько денег? — Да, я ему плачу столько денег. — Но ведь, должно быть, твое обучение философии, искусству жить, быть счастливым не так уж скоро закончится? — О да, — отвечает Гермотим, — это надолго. Думаю, еще лет на двадцать. И поскольку ниже Гермотим объясняет, что начал философствовать в сорок лет, а известно, что вот уже двадцать лет он ходит к учителю, то в свои шестьдесят он как раз посередине пути. Я не знаю, разбирались ли, устанавливались ли связи этого текста с другими философскими текстами или нет, но вы помните, что у пифагорейцев человеческая жизнь делилась на четыре периода, каждый по двадцать лет; первые двадцать лет в пифагорейской традиции человек — еще мальчик; от двадцати до сорока — юнец; от сорока до шестидесяти — юноша, а начиная с шестидесяти — старик.[37] Вы видите, Гермотим — ему как раз шестьдесят лет — находится на пороге старости. Прошла юность, двадцать лет, в течение которых он научился философии. И ему осталось всего двадцать, двадцать отделяющих его от смерти лет для того, чтобы продолжить философствование. И Лициний, узнав таким образом, что его собеседник Гермотим начал свои занятия в сорок лет, — Лициний, который выступает здесь скептиком, персонажем, концентрирующим в себе и выражающим ироническое отношение к Гсрмотиму и ко всем этим практикам себя, — говорит: вот и прекрасно, мне сорок, я как раз в том возрасте, когда пора начать учиться быть собой. И он просит Гермотима: будь моим вожатым, возьми меня за руку и веди.[38]
   
Так вот, эта рецентрация или децентрация заботы о себе, ее перенос с юности на зрелость или на более поздний возраст повлечет за собой известное число следствий, по-моему, важных. Во-первых, с тех пор как забота о себе становится занятием взрослого человека, ее критическая функция очевидным образом возрастает, и чем дальше — тем больше. Практика себя теперь призвана исправлять, по крайней мере, не меньше, чем формировать. Или даже так: практика себя все более становится критичной по отношению к самой себе, по отношению к своему культурному окружению и к жизни, которую ведут другие. Конечно, этим я не хочу сказать, что никакой роли, кроме критической, практика себя теперь не играет. Образовательный элемент остается при ней, он никуда и не денется, но отныне он существенным образом привязан к критике. Скажем, если угодно, что в «Алкивиаде» и других сократических диалогах необходимость в заботе о себе напрямую соотносилась с состоянием невежества, в котором пребывал будущий субъект этой заботы. Выясняется, что Алкивиад не знает того, чем он хочет заниматься, не знает, как нужно хорошо управлять городом, — и это ясно видно, что он этого не знает.
   
И если тут и есть какая-то критика обучения, то она заключается прежде всего в том, чтобы доказать Алкивиаду, что он ничему не научился, а все то, что он выучил, — пустое дело. Напротив, в практике себя, какой она предстает перед нами в эллинистический и римский периоды, есть образовательная сторона, существенным образом связанная с подготовкой индивида. Но подготовкой не к какой-то профессиональной или общественной деятельности, т. е. речь не о том, как это было в «Алкивиаде», чтобы сделать кого-то хорошим правителем; речь о том, чтобы независимо от какой бы то ни было профессиональной подготовки воспитать его таким, чтобы он смог достойно справиться со всеми случайностями, перенести все возможные несчастья, все поджидающие его напасти и беды. Дело, стало быть, в том, чтобы снабдить его механизмом страхования, но не в том, чтобы выработать технические и профессиональные навыки, связанные с определенным родом занятий. Такая подготовка, такое, если угодно, «облачение в доспехи», которые защитят его от мира, от всех случайностей и напастей, и есть то, что греки называли paraskheue и что Сенека приблизительно перевел как instructio.[39] Instructio — это щит, предохраняющий от опасностей, а никак не подготовка к определенной профессиональной деятельности.
   
Итак, практика себя в I–II вв., несомненно, нацелена на формирование индивида.
   
Но этот формирующий аспект не отделим от исправления, которое, полагаю, играет все более возрастающую роль. Практика себя уже не перекрывает, как в случае с Алкивиадом, незнания, не ведающего о себе неведения. Она перекрывает ошибки, дурные привычки, искривления и несвободу, с которыми человек сжился и которые надо стряхнуть. В гораздо большей степени исправление-освобождение, чем воспитание-обучение, — вот в каком направлении будет развиваться практика себя, что, понятно, касается самих ее основ. Приведу один пример. Это пятидесятое письмо Сенеки к Луцилию, где он пишет: «Наша беда не приходит извне (extrinsecus): она в нас (intra nos est)». И ниже: «In visceribus ipsis sedet» ([беда, зло] в самой нашей утробе).[40] <…*>[15] В этой практике себя мы трудимся, чтобы отделаться, избавиться, очиститься, освободиться от зла, которое внутри нас, подчинить его себе. И он добавляет: конечно, гораздо легче исправиться, если зло застигнуто в то время, пока душа еще податлива и неопытна, а порок еще не закоренелый. Но в любом случае, как видите, даже если ею занимается юноша, практика себя должна исправлять, а не формировать человека; не только формировать: она должна также, и это в первую очередь, исправлять, искоренять порок, который уже тут. Всегда уже пора ухаживать за собой, даже когда ты молод.
   
И у врача, конечно, гораздо больше шансов на успех, призови мы его в начале болезни, а не когда болезнь застарелая.[41] Но так или иначе, даже если ты не взялся за исправление в молодости, сделать это никогда не поздно. Даже если порок застарелый, есть средства, которые помогут воспрять, исправиться, снова стать таким, каким тебе и следовало бы быть, но каким ты до сих пор не был.[42] Снова стать таким, каким ты никогда не был, — вот, по-моему, один из ключевых моментов, одна из главных тем этой практики себя. Сенека говорит о том, как обстоят дела с физическими вещами, с телами. Он пишет: можно выпрямить и толстые балки, если они искривлены, тем более человеческий дух, гораздо более податливый, может быть также выпрямлен.[43] Во всяком случае, говорит он, bona mcns (благомыслие) никогда не приходит раньше mala mens, прежде чем в душе не поселится зло.[44] Хорошей душа делается только после того, как осознала собственные изъяны. Мы всегда, как говорится все в том же письме, preoccupati: мы всегда уже чем-то заняты, когда намереваемся творить добро.[45] Тут-то и приводится важная формула из словаря киников. Сенека пишет: virtudes discere значит vitia dediscere (учиться добродетели — это значит отучаться от пороков).* Это понятие «отучения» было одним из главных у киников,[47] вы его встретите также у стоиков.
   
Так вот, это «отучение», которое так или иначе должно иметь место, даже если практикой себя занимается юноша, этот критический пересмотр, переделка себя с прицелом на некую «природу» — природу, никогда не существовавшую, так и не явившую себя ни в одном человеке, какого бы он ни был возраста, — вполне естественно оборачивается отказом от приобретенных познаний, стремлением отделаться от дурных привычек и влияния среды. Отмыться от всего того, что могло запятнать, прежде всего, в раннем детстве. Отсюда столь распространенное порицание первых воспитателей и знаменитых нянькиных небылиц, замусоривающих и извращающих ум ребенка. Вот известный отрывок из «Тускуланских бесед» Цицерона: «Однако мы, едва явившись на свет, уже оказываемся в хаосе ложных мнений и чуть ли не с молоком кормилицы, можно сказать, впитываем заблуждения».[48]
   
Итак, это критический взгляд на детство и условия, в которых оно проходит, и также критика семейного окружения, не только в плане образования, но, если угодно, всей совокупности передаваемых и прививаемых ценностей, того, что мы сейчас назвали бы «семейной идеологией».
   
Я имею в виду письмо Сенеки Луцилию, где он пишет: будь вереи себе, постарайся догнать самого себя, «мне хорошо известно, что гнои родители хотят для тебя чего-то совсем другого, так что мои пожелания противоположны пожеланиям семьи; я хочу, чтобы ты презирал все то, чего они желают тебе в изобилии».[49] Таким образом, забота о себе должна полностью перевернуть систему ценностей, передаваемых и навязываемых в семье. И наконец, последнее, на чем я не хотел бы задерживаться, потому что это хорошо известно: вся критика этой педагогики, той, которой занимаются учителя, как мы бы сказали, начальной школы, метит в первую очередь в учителей риторики. Именно здесь мы возвращаемся — все это тоже известные веши — к старому спору о том, какое образование предпочтительнее, философское или риторическое.[16] Посмотрите, как высмеивает Эпиктет явившегося к нему юного ученика ритора.[50] Интересно описание внешнего вида этого ученика, потому что оно-то и показывает, в чем заключалось главное расхождение между философской практикой себя и риторическим обучением: юный ученик ритора является во всей красе, нарумяненный, с завитыми волосами, демонстрируя тем самым, что риторическое образование учит создавать видимость, обольщать. Оно учит не тому, как заботиться о себе, но как понравиться другим. И вот тут-то Эпиктет приступает к юному ученику ритора с вопросами, он говорит ему: ты весь такой разодетый, ты думаешь, что заботишься о себе, но подумай-ка, что же это такое, заботиться о себе? Здесь видна аналогия, вероятно, вполне очевидная для слушателя или читателя того времени и им вполне узнаваемая, здесь слышится отзвук вопроса, когда-то заданного в «Алкивиаде»: ты должен озаботиться собой, но как это сделать и что это такое ты сам? И снова приходят к тому, что заниматься собой — значит заботиться о своей душе, а не о теле.
   
Так вот, если хотите, первым следствием хронологического смещения заботы о себе с окончания юности на зрелый возраст и стала эта критическая функция практики себя.
   
Вторым следствием будет все большее и все более заметное сближение практики себя с врачеванием.[51] Действительно, с тех пор как практика себя сделалась главным образом исиравительной или, по крайней мере, одной из ее главных задач стало исправление недостатков, восстановление, достижение некоторого состояния, которого, впрочем, судя по всему, никто никогда не достигал, но которое по сути своей изначально, практика себя превращается на наших глазах в один из способов врачевания, в медицинскую практику. У философии всегда были особые отношения с медициной, и не нужно было дожидаться I–II вв. — времени, о котором я веду речь, — чтобы заметить это. Это ясно видно уже у Платона.[52] А в философской, стало быть, после-платоновской, традиции это видно еще яснее: ontos philosophein Эпикура — это kat'aletheian hugiainein (блюсти, врачевать собразно истине);[53] а уж у стоиков, начиная с Посидония,[54] связь между медициной и философией — а точнее, превращение философской практики в разновидность практики медицинской — ясна как день. Мусоний говорит: философа, как и врача, зовут в случае болезни.[55] И что философ делает с душой, в точности то же самое врач делает с телом. 1 Можно также вспомнить Плутарха, который говорил, что у медицины и философии одна… или, точнее, не «у них есть», а они суть mia khora (одна и та же область, одна страна).[56] Хорошо.[17] Эта взаимосвязь между медициной и заботой о себе — связь старинная, традиционная, давно установленная и вновь воспроизводимая, всякий раз проявляется по-разному. Прежде всего о ней говорит, конечно, общность концептуального поля, общность понятийного каркаса медицины и философии. Центральным для него является, конечно, понятие pathos, которое и эпикурейцы и стоики толкуют как страсть и болезнь, в связи с чем выстраивается целый ряд аналогий, причем стоики в этом смысле были изобретательнее других и, как правило, лучшими систематизаторами. Развитие страсти они описывают как развитие болезни. Первую стадию[57] составляет то, что греки называли euemptosia (proclivilas (склонность)), т. е. конституция, располагающая к болезни.
   
Затем идет, собственно, pathos, неразумное движение души, слово, которое Цицерон переводит на латынь как perturbatio, а Сенека — как affectus. После pathos'a, заболевания в собственном смысле, наступает черед nosema, обозначающий затяжную стадию болезни, это переход к hexis, к тому, что Сенека называет morbus. Затем следует arrosticma, в переводе Цицерона — aegrotatio, т, с. что-то вроде хронического заболевания, которое может проявляться так или иначе, но не отпускает человека. И, наконец, последняя стадия — порок (kakia); aegrotatio invertcrata, говорит Цицерон, или, как выражается Сенека, vitium malum (pestis[58]), когда «долгая зараза» поразила и извратила всего человека, овладела им целиком и полностью. Таков ряд аналогий, я на нем не задерживаюсь, потому что вещь эта — известная.
   
Гораздо интереснее, конечно, то обстоятельство, что сама практика себя, как она определяется, обозначается и предписывается философией, понимается как врачебная деятельность. Центральным при этом, разумеется, выступает основополагающее понятие therapeuein. Therapeuein по-гречески, как вы знаете, обозначает три вещи. Первое — это то, что делает врач для излечения больного, но therapeuein — это еще и действия слуги, который служит своему господину и выполняет его приказы; наконец therapeuein значит почитать, отправлять культ.
   
Так вот, therapeuein heauton[59] означает одновременно лечиться, служить себе самому и чтить самого себя. И, конечно, имеется целый ряд вариаций на эту тему, к некоторым из них я постараюсь вернуться.
   
Возьмем, например, основополагающий текст из «De vita contcmplativa» Филона Александрийского, где речь идет о той самой секте терапевтов, о людях, когда-то удалившихся в окрестности Александрии и образовавших там общину (я скажу о се правилах) и о которых Филон сразу же сообщает, что они сами называли себя терапевтами. Почему же, спрашивает Филон, они назвали себя терапевтами? А потому, отвечает Филон, что как врачи лечат тело, так и они лечат душу. Их деятельность, говорит он, therapeutikc (терапевтическая), как у врачей — iat-rike (иатрическая).[60] Филон различает здесь, как и некоторые греческие авторы, но далеко не вес, терапевтику и иатрику; терапевтика обозначает врачевание в широком смысле, скорее, духовное, чем телесное, для которого оставлено прилагательное «иатрический» (иатрическая практика применяется к телу). И они, говорит Филон, называют себя терапевтами, потому что хотят лечить душу, подобно тому как врачи лечат тело, а также потому, что они отправляют культ Бытия (to on: therapeuousi to on).
   
Они врачуют Бытие и врачуют душу. И именно потому, что они делают и то и другое зараз, потому, что забота о Бытии сочетается у них с заботой о душе, они и могут называть себя «терапевтами».[61] Конечно, я еще вернусь к этой теме, потому что все эти вещи, о которых говорит Филон Александрийский, очень важны. Пока что я лишь подчеркиваю тесную связь, которая обнаруживается в столь явно религиозной практике как эта, связь между практикой души и медициной. Мне кажется, что в этом, все более интенсивном и заметном сближении философии и медицины можно выделить три элемента, которые, впрочем, я выделяю лишь потому, что они непосредственно касаются практики.
   
Во-первых, как видим, возникает представление о том, что группа людей, которые объединились, чтобы практиковать заботу о себе, на самом деле являет собой что-то вроде духовного диспансера; это место, куда приходят ради себя, куда посылают своих друзей, и т. д. Туда приходят на какое-то время, чтобы получить избавление от напастей и обуревающих страстей. И это в точности совпадает с тем, что сам Эпиктет говорит о своей философской школе. Он представляет ее себе лечебницей души, духовным диспансером. Посмотрите 21-ю беседу во II книге, где он выговаривает своим ученикам за то, что им только и нужно что обучиться, как бы мы сейчас сказали, «философии», наловчиться спорить, освоить искусство силлогизмов и т. п.[62] За этим вы явились сюда, а не за тем, чтобы излечиться, не с намерением позаботиться о себе (the rapeu the-somenoi).[63] He за тем вы пришли. Но как раз это-то вам и нужно. Вы должны напомнить себе, что вы здесь главным образом для того, чтобы исцелиться. А потому, прежде чем браться за силлогизмы, «исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой мысль».[64] В 23-й беседе из III книги он выражается еще определеннее о школе философии. Школа философии — это iatreion (лечебница). Выходя из школы, вы оставляете за порогом не удовольствие, но боль. Вы ведь приходите сюда не здоровые. Кто с вывихнутым плечом, кто с опухолью, кто со свищом, кто с головной болью.[65]
   
Так, ну ладно… Я вижу, что-то не то с техникой, так что придется сделать перерыв. Мне осталось сказать несколько слов насчет медицины. И потом мы немного поговорим о старости и о том, как требование заботы о себе стало всеобщим.
  
  
  
   
    
Лекция от 20 января 1982 г. Второй час
   
   
    
Преимущество старости (положительная цель и жизненный идеал), — Генерализация принципа заботы о себе (всеобщее призвание) и артикуляция феномена секты. — Социальные «ножницы»: от народных кл'льтов до аристократической сети др\>жеских связей в Риме. — Еще два примера: эпикурейские кружки и группа терапевтов. — Отказ от парадигмы закона. — Структурный принцип двойного членения: всеобщность призыва и своеобразие выбора. — Форма спасения.
   
   
Из хронологического смещения практики себя с конца юности на зрелый возраст и взрослую жизнь я попытался извлечь два следствия: одно касается критической функции практики себя, дублирующей и перекрывающей обычное образование; другое связано со сближением с медициной, откуда проистекает что-то вроде дополнительного следствия, о котором я не говорил, но к которому мы вернемся: у Платона искусство тела (Tart du corps) все же строго отличалось от искусства души (Tart de Гате). Как вы помните, как раз на основе этого анализа, этого различения, и была выделена в «Алкивиаде» душа как особенный предмет заботы о себе. Напротив, [теперь] тело снова вовлекается в сферу заботы. По вполне очевидным причинам у эпикурейцев и также у стоиков, для которых вопросы душевной силы и телесного здоровья тесно увязаны между собой,[1] тело явным образом вновь становится предметом заботы, так что озаботиться собой означает одновременно побеспокоиться о своей душе и о своем теле. Это заметно в уже немного ипохондрических письмах Сенеки.[2] Очевидной эта ипохондрия станет у таких авторов, как Марк Аврелий, Фронтон,[3] Элий Аристид[4] и др. В конце концов мы получим то, о чем сказано. И это, я думаю, одно из последствий сближения медицины с заботой о себе: отныне мы будем иметь дело с оказавшимся в центре этой заботы сложным переплетением психического и телесного.
   
Наконец, третьим следствием этого временного смещения несомненно явится новое осмысление и новая оценка старости. Разумеется, в античной культуре старость имеет ценность, ценность традиционную и признанную, однако некоторым образом ограниченную, частичную, небезусловную. Старость это мудрость, но это также и слабость. Старость это нажитой опыт, но и недостаточная активность в повседневной жизни или в жизни политической. Старость вправе раздавать советы, но она обрекает на немочь, делающую человека зависимым от других: молодых наставляют, но это они защищают город, а значит, и стариков, это они трудятся, чтобы старикам было чем жить, и т. д.
   
Итак, традиционно двойственная и сдержанная оценка старости. В общем, можно сказать, что в традиционной греческой культуре старость уважают, это точно, но стариться явно не торопятся. Становиться стариками не хотят, даже если повторяют и еще долго будут повторять известную фразу Софокла, поздравлявшего себя с тем, что наконец-то он старик и свободен от сексуальных влечений.[5] Но если на него ссылаются, то именно, так сказать, в порядке исключения: этот человек захотел состариться или, во всяком случае, был рад приходу старости и освобождению, и слова Софокла часто будут повторяться в дальнейшем.
   
Так вот, теперь, когда заботиться о себе должно всю жизнь, но преимущественно в зрелом возрасте, с той поры, когда забота о себе становится полноценной и эффективной у вполне взрослого человека, естественно, что ее завершением и высшей формой, ее оправданием будет именно старость. В христианстве с его упованиями на спасение за гробом мы имеем, конечно, иную систему.
   
Но и здесь, в этой системе, которая вся упирается, если угодно, в вопрос о смерти, о чем надо будет сказать, именно старость, как вы понимаете, составляет положительный момент, момент исполненности, высшую точку долгих занятий, практиковавшихся в течение всей жизни. Не отягощенный физическими влечениями, свободный от разного рода политических притязаний, от которых он отказался, обогащенный всевозможным опытом, старик предстает человеком, полностью собой владеющим, тем, кто может быть полностью удовлетворен собой. Эта история и эта форма практики себя так старика и определяют: старик — это тот, кто наконец может найти удовольствие в себе, удовлетвориться собой, вместить в себя все радости и удовольствия, не ища никаких удовольствий, не ожидая никаких радостей ни от кого другого — ни физических, которые уже не по нему, ни тех, что связаны с амбициозными планами, которых у него нет.
   
Итак, старик — это тот, кто довольствуется собой, и точка, которой достигает старость, если она была подготовлена долгой практикой себя, — это та точка, где, по слову Сенеки, мне наконец удалось догнать самого себя, воссоединиться с собой и где мое завершенное и совершенное отношение к себе становится вместе отношением господства и удовлетворенности.
   
Таким образом, если старость и есть эта вожделенная точка, то нужно понять (первое следствие), что старость не следует рассматривать просто как окончание жизни, се не следует считать некой завершающей фазой, в которой жизнь мало-помалу сходит на нет. Напротив, в ней нужно увидеть цель, положительную цель существования. Нужно стремиться к старости, не уклоняться от того, что однажды придется встретиться с ней. Ведь это она со своими собственными чертами и собственными ценностями задает направление всей жизни. Имеется письмо Сенеки на эту тему, письмо очень важное и весьма характерное. Оно характерно потому, что начинается с критики, кажущейся несколько случайной, во всяком случае, не очень объяснимой, в адрес тех, кто (говорит он) каждому возрасту назначает свой особенный образ жизни.[6] Тем самым Сенека затрагивает тему, которая была такой обсуждаемой и важной в греческой и римской этике: а именно, что человеческая жизнь поделена на возрасты, и каждому подобает жить так, как в его возрасте положено.
   
Итак, согласно разным школам, разным космо-антропологическим концепциям, жизнь делится по-разному. Я только что говорил о том, как делили жизнь пифагорейцы — на детство, отрочество, юность, старость (были и другие способы деления). Но что интересно, так это, с одной стороны, значение, придаваемое этим разным фазам, особенной форме проживания каждой из них, и [с другой], значение, приписываемое, с точки зрения этики, тому, чтобы избранный способ поведения, то, какую жизнь ведет человек, соответствовал бы его возрасту. Молодой человек должен жить так, как положено молодому человеку, зрелый — как зрелому, старик — как должно жить старику.
   
Так вот, говорит Сенека, скорее всего имея в виду это традиционное деление, я не могу согласиться с теми, кто режет жизнь на куски и живет по-разному в зависимости от возраста. И вместо этого разрезания Сенека предлагает целостное понимание жизни как единства, единства, если угодно, динамического — единонаправленного неуклонного движения к старости. И он использует известное число характерных формул, говоря: живите так, будто за вами кто-то гонится, надо, чтобы вы спешили, чтобы на протяжении всей жизни чувствовали, что позади вас кто-то есть, враги, которые вас преследуют.[7] Эти враги суть всякие напасти и огорчения. И, прежде всего, это те волнения и тревоги, в которые происходящее ввергает вас тем вернее, если вы молоды или даже не очень, но чего-то еще ждете от жизни, привязаны к удовольствиям, домогаетесь власти или богатства. Они тут, ваши враги, которые вас преследуют. И раз уж они гонятся за вами, надо бежать, бежать как можно быстрее. Спешите туда, где вас ждет надежное убежище. И страна, где вы его найдете, — это старость. Иными словами, старость представляется теперь вовсе не двусмысленным рубежом между жизнью и смертью, но, напротив, точкой притяжения, положительным полюсом, к которому нужно стремиться. Если угодно, употребляя формулу, которой у Сенеки нет и которая звучит немного резче, чем сказано у него, можно было бы выразиться так: жить ради старости. Отныне нужно жить ради старости, ибо в ней обретается покой, убежище, довольство собой.
   
И второе следствие… дело в том, что старость эта, та, к которой надо стремиться, есть, по сути, конечно, период жизни, наступающий, по мнению большинства древних, к десяти годам, это, кстати, приблизительно тот возраст, в котором Сенека решил отойти от дел и целиком довольствоваться самим собой. Но это не просто временной рубеж, приходящийся на шестьдесят лет. Это также идеальная старость, которая не* которым образом созидается, старость, требующая упражнения и труда. Нужно, если угодно, и это центральный пункт новой этики старости, выработать в себе такое отношение к жизни, когда живешь так, будто жизнь уже позади. Нужно, чтобы, по сути дела, каждую минуту, даже если мы молоды, даже если мы во цвете лет и еще вполне деятельны, мы так относились ко всему, что мы делаем и что собой представляем, и вели себя так, были столь равнодушны и неуязвимы, словно уже достигли старости и живем, завершив путь жизни. Надо жить, ничего более не ожидая от жизни, и в точности как старик, который ничего от жизни не ждет, ничего не ждать от нее, даже если ты молод. Нужно завершить жизнь до того, как придет смерть. Это говорит Сенека все в том же 32-м письме: «consum-mare vitam ante mortem». Нужно закончить жизнь до того, как умрешь, исполнить ее до наступления смертного часа, достичь совершенного пресыщения собой. «Summa tui satietas»: сытый собой по горло.[10] Вот к какому рубежу торопит Сенека Луцилия.
   
И, как видите, мысль о том, что надо так устроить свою жизнь, чтобы жить стариком, поспешать к старости, по-стариковски относиться к жизни, даже если ты молод, — мысль эта касается целого ряда важных вопросов, к которым мы вернемся. Разумеется, это прежде всего вопрос упражнения в смерти (размышление о смерти как практика смерти): жить так, будто каждый день — последний.[9] Это вопрос о типе удовлетворения и довольства собой. Это, конечно же, очень важный вопрос о старости и бессмертии: в чем старость в этой греко-римской этике стала прообразом или предвосхищением тем бессмертия и загробной жизни, как она с ними соотносилась.
   
Итак, перед нами целый клубок вопросов, который придется распутывать.[10] Таковы некоторые черты, некоторые последствия временного смещения заботы о себе: с юности, срочно в ней нуждающейся, — в «Алкивиаде», — на зрелые годы или на стык зрелости и старости, реальной или идеальной — в эпоху империи, к I–II вв.
   
И теперь второй вопрос, к которому я хотел приступить сегодня, связанный уже не с растяжкой во времени или временным смещением, но расширением, если угодно, количественным. В самом деле, в эпоху, о которой я говорю, и еще долгое время спустя забота о себе не ограничивается узким кругом избранных и не подчиняется какой-то одной цели. Короче, никому больше не говорят, как говорил Сократ Алкивиаду, позаботься, мол, о себе, если хочешь управлять другими. Теперь говорят: позаботься о себе, и точка. Просто позаботься о себе. Это значит, что забота о себе начинает выступать как некий всеобщий принцип, предъявляемый и навязываемый решительно всем. Вопрос, который я хотел бы теперь поставить, одновременно исторический и методологический, [звучит так]: можно ли утверждать, что забота о себе отныне составляет что-то вроде всеобщего нравственного закона? Вы со мной достаточно знакомы, чтобы с основанием предположить, что я сразу же и отвечу: нет. Я хочу сказать, методологический смысл всего этого (во всяком случае, отчасти) таков: нельзя дать увлечь себя позднейшим ходом событий, последовавшим в Средние века и представлявшим собой все более жесткое подчинение западной культуры юридическим нормам. Подчинение, заставившее нас считать закон и форму закона общим принципом любого правила в сфере человеческой практики. Я же, напротив, хотел бы показать, что сам закон в качестве эпизода или переходной формы принадлежит истории, истории гораздо более общей, которую и представляет собой история техник и технологий, практикуемых субъектом по отношению к себе самому, техник и технологий, не зависимых от формы закона и первичных по отношению к нему. Закон — это, по сути, всего лишь один из возможных аспектов применения субъектом к себе самому той или иной технологии. Или, если позволите, уточним: закон — это лишь одна из сторон долгой истории, в ходе которой западный субъект сложился таким, каким мы его знаем сегодня. Вернемся же к поставленному вопросу: можно ли считать заботу о себе в греческой и римской культуре чем-то вроде общего закона?
   
Прежде всего, надо отметить, что такая универсализация — имей, действительно, что-то подобное место, и будь формула «позаботься о себе самом» провозглашена всеобщим законом — была бы, конечно, совершенной фикцией. Потому что, в самом Доле, выполнить подобное предписание (озаботиться самим собой) по плечу лишь очень узкому кругу людей. Вспомните, в конце концов, о спартанцах, о которых я говорил в прошлый или позапрошлый раз. Мы доверяем обработку наших земель илотам, чтобы иметь возможность заняться собой.[11] Заниматься собой — это, конечно, привилегия избранных. Привилегия j избранных — в качестве таковой спартанцы ее и устанавливают, но она учреждается в качестве таковой и много позже, в те времена, о которых идет речь, когда понятие заботы о себе оказывается соотнесенным с другим понятием, о котором я скажу ниже, с понятием досуга (skholc или otium).[12] Невозможно заниматься собой, не имея перед собой, рядом с собой жизни, которой — да простится мне это выражение — можно было бы оплатить роскошь skhole или otium'a (конечно, это не то, что мы сейчас понимаем под досугом). Во всяком случае, именно некоторая форма партикулярной жизни, отличная от всех прочих в своей партикулярное™, должна рассматриваться как реальное условие заботы о себе.
   
Стало быть, в самом деле, никогда в античной культуре, в культуре греческой и римской, забота о себе в действительности не воспринималась, не выставлялась, не утверждалась как всеобщий закон, значимый для любого человека, каким бы ни был принятый им образ жизни. Забота о себе всегда предполагает некоторый выбор того, как жить, и значит — разделение между теми, кто такой образ жизни избрал, и прочими. Но есть, я думаю, еще кое-что, что не позволяет нам уподобить заботу о себе, пусть даже безусловную, понятую как самоцель, всеобщему закону: дело в том, что в греческой, эллинистической и римской культуре забота о себе всегда обретала ту или иную форму в рамках определенных практик, сложившихся структур и групп, очень отличающихся друг от друга, часто закрытых и большую часть времени недоступных для всех остальных. Забота о себе существует в рамках тех или иных практик или сообществ, братств, школ, сект. И, несколько злоупотребляя словом «секта», а скорее, наделяя его общим смыслом греческого genos (как вы знаете, genos обозначало одновременно семью, племя, род, породу и т. д., оно использовалось для обозначения группы людей, объединившихся в секту, например эпикурейцев или стоиков), так вот, беря французское слово «секта» в более широком по сравнению с его обычным употреблением смысле, я сказал бы, что в античной культуре забота о себе действительно получила распространение в качестве принципа, который, однако, неизменно имел своей основой феномен сектантства, сектантство как таковое.
   
И в качестве простого указания, просто чтобы отмстить широту разброса, я сказал бы так: не надо думать, будто забота о себе встречается только в аристократических кругах. Не одни только богачи, экономически, социально и политически привилегированные люди, практикуют заботу о себе. Мы видим, как она довольно широко распространяется среди населения, о котором, исключая, конечно, низшие слои и, разумеется, рабов (хотя и здесь нужны оговорки), следует сказать, что это была очень культурная публика в сравнении с тем, что мы знаем о населении Европы вплоть до XIX века.
   
Так вот, надо сказать, что распространение заботы о себе среди этой публики происходит отнюдь не в самых привилегированных ее слоях. На одном полюсе — среди наименее обеспеченных классов — бытуют практики себя, как правило, тесно связанные с разными религиозными группами, глубоко институционализованными, сложившимися вокруг тех или иных культов, часто отличающиеся ритуал и зова иным поведением. Впрочем, именно этот ритуальный и культовый характер позволял обходиться без наиболее изощренных и ученых ее форм и теоретических изысканий. Религиозные и культовые рамки частично освобождали от необходимости самому искать, разбираться с собой, делать себя. И все же в этих группах практика себя играла важную роль. В культах, например таких, как культ Изиды,[13] на всех адептов налагались строгие ограничения в еде, в половой жизни, им вменялось в обязанность исповедание грехов, покаяние и т. п.
   
И конечно, на другом полюсе мы имеем изощренные, тщательно разработанные, культивируемые практики себя, которые, и это очевидно, гораздо теснее связаны с личным выбором, с жизнью, в которой ценится досуг, с учеными занятиями. Это вовсе не означает, что эти практики существовали отдельно. Они были частью целого движения, которое можно было бы назвать «модой». Они также опирались если не на вполне конкретные культовые организации, то, по крайней мере, на сетку сложившихся ранее отношений, образованную дружескими связями.[14] Эта дружба в греческой культуре обрела известную форму, в культуре римской, в римском обществе — отлилась в формы, гораздо более устойчивые, гораздо более иерархизованные, и т. д. В римском обществе такой круг «друзей» представлял собой иерархизованное сообщество, членов которого связывали друг с другом взаимные услуги и обязательства; это было сообщество, в котором положение каждого относительно остальных все время менялось. Был, как правило, центральный персонаж, и одна часть друзей была более близка к нему, другая — менее. Перевод из менее близких в более близкие был обставлен целым рядом условий, как заявленных открыто, так и подразумеваемых. Имелись даже особые ритуалы, жесты, фразы, выделявшие того, кто продвинулся в дружбе дальше другого, и т. п. В итоге перед вами, если угодно, настоящая сетка социальных связей, отчасти институцио-нализованная, которая, наряду с культовыми сообществами, о которых я только что говорил, была одной из важных опор практики себя. И практика себя, забота о душе в ее индивидуальной и межиндивидуальной форме на таких феноменах и держалась. Я уже не раз говорил вам о Сенеке, Луцилии, Сере-не и др. Это в точности такой тип отношений. Серен (молодой родственник, исполненный амбиций, из провинции является в Рим и пытается пристроиться при дворе Нерона) приходит к своему дяде или дальнему родственнику, Сенеке, который живет здесь и у которого есть обязательства по отношению к нему, поскольку он старше и уже занимает видное положение.
   
Серен принадлежит кругу его друзей, и как раз в рамках этих отношений полуинституциональной дружбы Сенека будет давать ему советы, вернее, сам Серен попросит его об этом. И среди прочих услуг, оказанных Серену, — он его свел с Нероном, помог пристроиться при дворе, а также, явно, деньгами, — оказывает ему еще одну услугу тем, что, так сказать, «пользует его душу».[15] Серен говорит: не очень-то хорошо я знаю, к какой философии примкнуть, не по себе мне в собственной шкуре, не знаю, вполне ли я стоик или пока нет, чему учиться, а чему нет, и т. д. И все это, все эти вопросы — того же типа, что и другие оказываемые услуги: к кому мне обратиться при дворе, надо ли домогаться той должности или этой? И Сенека даст советы по всему кругу вопросов. Пользование души входит в число обязательств «друзей» точно так, как оно входило в задачи культовых сообществ.
   
Итак, мы имеем два полюса: один более простонародный, более религиозный, более культовый, теоретически более примитивный — это с одной стороны, а на противоположном полюсе — заботы о душе, о себе, практики себя, более индивидуальные, более личностные, облагороженные, чаще встречающиеся в наиболее обеспеченных слоях и отчасти опирающиеся на дружеские связи. Но, разумеется, указывая на эти два полюса, я вовсе не хочу сказать, что имеются два и только два типа заботы: один общедоступный и примитивный, другой — ученый, облагороженный и дружеский. На самом деле все много сложнее.[16] Приведу два примера. Например, имелись группы эпикурейцев, которые были не религиозными, но именно философскими группами, и тем не менее, во всяком случае поначалу в Греции, сообществами, в большой части простонародными, объединявшими ремесленников, мелких торговцев, небогатых земледельцев. Это был демократический выбор в политике в противовес аристократизму платоников и аристо-теликов; и в них, какими бы простонародными они ни были, разумеется, практиковалась рефлексия, теоретическое и философское мышление, шло обучение основам доктрины, которому придавалось большое значение. Что, впрочем, не помешало тому, чтобы в рамках того же эпикуреизма в Италии, прежде всего в Неаполе,[17] и, конечно же, вокруг Мецената при дворе Августа[18] возникли кружки его ученейших адептов.
   
Но имеется также другой пример сложности и разнообразия всех этих институциональных аспектов заботы о себе: это знаменитая секта терапевтов, описанная Филоном Александрийским в его трактате «О созерцательной жизни». Загадочная секта эти терапевты, о которых я уже говорил; действительно, один только Филон Александрийский упоминает о ней, и практически, помимо кое-каких текстов, которые можно рассматривать как имплицитные отсылки к терапевтам, сам Филон из Дошедших до нас текстов говорит о терапевтах только в этом. Гак что кое-кто решил, что терапевтов вообще не было и что на самом деле это утопия, описание некоего идеального сообщества, каким оно должно быть. Современная критика (и я здесь, конечно, абсолютно некомпетентен решать), по всей видимости, склонна считать, что эта группа прекраснейшим образом существовала.[19] Потому что многократная перепроверка сведений о них говорит о том, что это, во всяком случае, очень похоже на правду.
   
Так вот, группа терапевтов — я уже говорил — это были люди, которые не удалились в пустыню, как это было принято позже у христианских отшельников-анахоретов,[20] а поселились в окрестностях Александрии, в пригородных садах, где каждый жил в своей келье или комнате и где были места для общего сбора.
   
Общность терапевтов обеспечивалась тремя узловыми моментами и имела три измерения. С одной стороны, явно культовые, религиозные практики, показывающие, что перед нами религиозная группа: дважды в день молитва, еженедельные собрания, где все рассаживались по рангу сообразно с возрастом и принимали соответствующие позы.[21] <…*> С другой стороны, также явный акцент на интеллектуальной, теоретической работе, на познавательной деятельности. Что касается заботы о себе, как я сразу сказал, терапевты удалились — куда бы они ни удалились, — чтобы исцелиться от болезней, порождаемых «удовольствиями, вожделениями, горестями, страхами, корыстолюбием, глупостью, несправедливостью и бесконечным множеством страстей».[22] Это терапевты, они хотят исцеления. Во-вторых, еще одна справка: то, чего они хотят достичь прежде всего, так это egkrateia, самообладания, которое они считают основой всех прочих добродетелей.[23] И наконец, текст очень важен по своему словарному составу: все эти знаменитые седьмые дни, по которым у них было собрание, и к своей epimeleia tes psukhes, практикуемой ежедневно,[24] один раз в неделю они добавляют заботу о теле. Epimeleia tes psukhes — это, стало быть, забота об их душах, которой они должны посвящать все время. Наряду с заботой о душе вы наблюдаете очень высокую оценку познания. Их цель в том, как они говорят, как говорит Филон, чтобы научиться ясно видеть.[25][18]А ясно видеть означает иметь незамутненный взор, чтобы мочь созерцать Бога. Их жажда познания такова, говорит Филон, что заставляет их на три, а иногда и на шесть дней совсем забывать о еде. Они читают священное писание, занимаются аллегорическим философство-ванием, т. е. толкованием текстов.[27] Они читают авторов, о которых Филон не дает никаких сведений, по-видимому зачинателей секты. Их тяга к знаниям так сильна, они столь упорно предаются занятиям, — здесь снова возникает очень важная для практики себя тема, о которой я, кажется, уже упоминал, — что даже когда они спят, в их снах «им открываются учения священной философии».[28] Сон и сновидения как свидетельство причастности истине, как подтверждение того, что истина раскрывается лишь тому, кто очистился, — вот вам пример таких представлений (я о них также упоминал, когда говорил о пифагорейцах[29]).
   
Итак, как видите, я привел этот пример, потому что здесь перед нами сугубо религиозная группа. О социальном происхождении тех, кто входит в ее состав, нет никаких сведений; нет никаких оснований думать, что они принадлежали аристократическим или привилегированным кругам. Но вы также видите, что уровень знаний, умственной работы, обучения, чтения, аллегорического истолкования и т. д. достаточно высок. Стало быть, остается заключить, что забота о себе всегда имеет место внутри определенных отличных друг от друга ipynn, и для нее характерно смешение культовой, терапевтической — в указанном выше смысле — практики с познанием, с теорией, но комбинации эти варьируются от группы к группе в зависимости от обстоятельств и случая. Так или иначе, но именно в такой раздробленности или, скорее, в этой принадлежности какой-то секте или какой-то группе проявляется и закрепляется забота о себе. Нельзя озаботиться собой, так сказать, всеобщим способом. Забота о себе не может проявиться и, главное, практиковаться как занятие человека вообще, т. е. индивида, принадлежащего человечеству, даже если эта принадлежность очень важна. Ее можно практиковать только внутри ipynnbi, и группы отличной от других групп.
   
И вот тут, я думаю, мы касаемся чего-то важного. Конечно, можно сказать, и об этом нельзя забывать, что большая часть этих групп категорически отказывается — ведь это то, что сообщает смысл их существованию, и это то, что было одной из причин их популярности в греческом, эллинистическом и римском обществе — узаконивать и перенимать неравенство в положении между обитателями полиса или членами общества.
   
В «Алкивиаде», к примеру, забота о себе вписывалась в существующее неравенство в общественном положении, благодаря которому Алкивиад должен был стать правителем, и по этой причине, в известном смысле по причине закрепленного за ним статуса, сомнению не подлежащего, он и должен был заняться [самим] собой. Большинство групп, о которых мы с вами говорим, в принципе не знает, не признает, не принимает разницы между богатым и бедным, между отпрыском знатной фамилии и тем, чей род безвестен, тем, кто управляет общественной жизнью, и тем, кто живет укромно. За исключением, быть может, пифагорейцев, в связи с которыми возникают кое-какие вопросы,[30] сама оппозиция свободный — раб большинством групп, похоже, отвергается, по крайней мере теоретически. Есть множество текстов пифагорейцев и стоиков на эту тему, которые говорят об одном и том же: прежде всего, что раб может быть более свободным, чем свободный, если последний не избавился от всех поработивших его пороков, страстей, зависимостей и т. д.[31] Следовательно, коль скоро статус не имеет значения, то можно сказать, что каждый человек в принципе «способен»: способен заниматься собой, осуществлять практику себя. Никто не исключается априори из их числа по рождению или социальному положению. Но, с другой стороны, если все в принципе способны приступить к практикованию себя, то абсолютный факт, что лишь очень немногие и в самом деле способны заниматься собой. Не хватает духа, силы, выдержки; неспособность довести дело до конца — таков в действительности удел большинства. Об обязанности заниматься собой (долг cpimeleisthai heautou) говорят без конца и все. Гораздо труднее услышать, понять услышанное и последовать этому принципу. Но как раз потому, что люди туги на ухо и мало кто умеет слушать, о нем надо говорить. На этот счет имеется интересный текст Эпиктета.
   
Он снова заводит речь о gnothi seauton (дельфийское предписание) и говорит следующее: посмотрите-ка, что происходит с этим дельфийским требованием. Оно записано, запечатлено, выбито в камне в центре цивилизации (он употребляет слово oikoumene). Оно в центре ойкумены, т. е. этого мира, читающего и пишущего, разговаривающего по-гречески, этого образованного мира, который составляет единственно приемлемое человеческое сообщество.
   
Итак, там есть эта надпись, все могут ее видеть там, в центре ойкумены. Но это gnothi seauton, которое бог поместил в центр единственно приемлемого человеческого сообщества, оно осталось неизвестным и непонятым. И переходя от этого общего закона, общего принципа, к конкретному примеру, к Сократу, он говорит: посмотрите на Сократа. Со сколькими молодыми людьми должен был заговорить Сократ на улице, чтобы нашлись несколько таких, которые в конце концов все же послушали его и стали заниматься собой? Всех ли приходивших удавалось Сократу, говорит Эпиктет, убедить заботиться о самих себе? Вряд ли и одного из тысячи.[32] Как видите, опять выходит так, что принцип известен всем, но слишком мало тех, кто способен ему последовать; это хорошо известный традиционный разрыв, столь важный, решающий для античной культуры, между несколькими и прочими, единицами и массой, лучшими и толпой (между oi protoi и oi polloi: первыми и многими). Эта линия раздела в греческой, эллинистической и римской культуре устанавливала иерархические отношения между первыми — привилегированными, привилегии которых под вопрос не ставились, даже если могли возникать вопросы относительно способа их осуществления, и остальными. Вы видите, что и теперь восстанавливается оппозиция между некоторыми и всеми прочими, но это уже не иерархия: просто одни способны позаботиться о себе, а другие нет.
   
Теперь уже не положение индивида, не родовая принадлежность заранее определяет различия, которые выделят его из массы и противопоставят остальным. Именно отношение к себе, особенности и характер этого отношения, то, каким образом он на самом деле сумеет сделать себя объектом собственной заботы, — именно это определяет, где пройдет разделительная линия между некоторыми и более многочисленными. Призыв должен быть обращен ко всем, потому что только некоторые и в самом деле смогут заняться собой. Вы видите, что здесь узнается некая крупная форма — обращения, адресованного всем и услышанного лишь очень немногими, великая форма вселенского призыва, который спасет только некоторых. Мы находим здесь эту форму, которая сыграет столь важную роль во всей нашей культуре. Надо, однако, сказать, что изобретена она была не здесь. На деле, во всех этих культовых группах, о которых я вам говорил, по крайней мере в некоторых, ощутимо заявлял о себе тот же принцип: призыв обращен ко всем, но истинных вакхантов очень мало.[33]
   
И как раз эту форму мы вновь обнаружим в самой сердцевине христианства, мы увидим, как она снова обретает четкие очертания в связи с вопросами Откровения, веры, Писания, благодати и т. д. Но что, я полагаю, важно, и что я хотел бы сегодня подчеркнуть, так это то, что в этой форме, включающей два момента (всеобщность призыва и исключительность спасения), уже был поставлен на Западе вопрос о «самом себе» и об отношении к себе. Скажем другими словами, что отношение к себе, моя работа над собой, открытие себя собой были на Западе осознаны и развернуты как оглашение единственно мыслимого призыва, который, будучи обращенным ко всем, на деле может быть понят лишь некоторыми, и универсальность которого только немногих ведет к спасению, не закрытому первоначально ни для кого. Эта игра всеобщности призыва, который может быть расслышан немногими, и исключительности спасения, из которого никто априори не исключен, она-то и составит, вы это хорошо знаете, самую суть большинства теологических, духовных, социальных, политических проблем христианства.
   
Так вот, эту форму, ее-то вы и видите четко артикулированной здесь, в этой технологии себя, или, скорее, раз уж речь надо вести не только о технологии, скажем так: греческая, эллинистическая и римская цивилизации положили начало подлинной культуре себя, которая, я полагаю, в I, II веках нашей эры получила широкое распространение. Именно в границах этой культуры себя и можно наблюдать нестесненную игру формы, повторим, основополагающей для нашей культуры формы, сочетающей всеобщность призыва с исключительностью спасения. Понятие спасения (необходимость спасаться, заниматься своим спасением), безусловно, центральное во всем этом. Я вам еще об этом не говорил, потому что как раз к тому идет дело, но, как видите, хронологический сдвиг, переместивший заботу о себе с юности на старость, ставит вопрос о том, чтобы знать, какова цель и задача спасения, где его можно обрести? Вы также видите, что соотношение медицина/практика себя отсылает нас к проблеме «занятия своим спасением»: как это быть здоровым, стараться не болеть, одновременно быть ведомым к смерти и некоторым образом от нее спасаться?
   
Итак, как видите, все это приводит нас к тематике спасения, форма которого четко определена в таком, например, тексте, как отрывок из Эпиктета, который я только что цитировал. Спасения, которое, повторю еще раз, должно быть ответом на всеобщий призыв, понятный на самом деле лишь немногим.
   
Итак, в следующий раз я постараюсь рассказать вам о другом аспекте этой культуры себя, о том, каким образом забота о себе, культивирование себя дали повод к формированию отношений, к разработке себя как объекта возможных знания и познания, совершенно отличных от того, что можно найти в платонизме.
  
  
  
   
    
Лекция от 27 января 1982 г. Первый час
   
   
    
Напоминание об общих характеристиках практики себя в 1—11 веках. — Проблема Другого: три типа учительства в платоновских диалогах. — Эллинистический и римский период: руководство субъективацией. — Анализ понятия stultitiay Сенеки. — Фигура философа как учителя субъективации. — Институциональная эллинистическая форма: эпикурейская школа и собрание стоиков. Институциональная римская форма: частный советчик.
    
Я попробую вкратце описать кое-какие черты практики себя, кажущиеся мне наиболее характерными, по крайней мере для античности, и не буду предвосхищать того, что могло произойти впоследствии, например в XVI или XX веке, в нашей цивилизации. Итак, характерные черты, которые практика себя обрела в I–II веках нашей эры.
   
   
Первым характерным отличием, отмеченным мною в прошлый раз, стала интеграция, включение практики себя в общий контекст искусства жизни (tekhne tou biou), в результате чего забота о себе больше уже не выступала неким предварением того, что и было бы впоследствии искусством жизни. Практика себя больше не была чем-то вроде мостика между воспитанием ребенка и жизнью взрослого, напротив, заниматься собой надо было в течение всей жизни, причем главным образом в зрелые годы, что, очевидно, возымело для практики себя известное число последствий. Во-первых, она стала играть роль, скорее, критическую, чем образовательную: речь чаще шла о том, чтобы исправлять, чем о том, чтобы наставлять. Отсюда гораздо более тесное родство с медициной и отдаление от педагогики. <…*>[19]Наконец, особо тесная связь между практикой себя и старостью, практикой себя и, стало быть, самой жизнью, раз уж она составила одно целое с жизнью. Ее целью стало приготовление к старости, а сама старость предстала высшей точкой существования, возможностью полного самоосуществления субъекта. Чтобы стать субъектом, надо состариться.
   
Вторая характерная черта этой практики себя, как она сложилась в эллинистический и римский период. Напомню, если я обращаюсь к I–II векам, то не потому, что помещаю в него, в этот период, все явления, которые пытаюсь описать, и все, что с ними связано. Я взял этот период, поскольку он представляет собой высшую точку эволюции, которая происходила в эллинистическом мире и была, конечно же, очень долгой.
   
Итак, вторая особенность: забота о себе формулируется как безусловное требование. «Как безусловное требование» — это значит, что она представляет собой требование, предъявляемое всем, исполняемое всеми, без каких-либо предварительных ограничений, связанных с общественным положением, и не предполагает какой-либо внешней цели, профессиональной или социальной. Мысль о том, что нужно заботиться о себе, поскольку есть кто-то, кому по его статусу надлежит заниматься политикой, что забота нужна для того, чтобы он и впрямь мог управлять другими как нужно, эта мысль осталась в прошлом или, во всяком случае, была отодвинута на задний план (позже надо будет сказать об этом подробнее).
   
Итак, практика, не обставленная никакими предварительными условиями, но такая безусловная практика, которая фактически всегда приобретала исключительные формы. В самом деле, лишь немногим доступна такая практика себя, во всяком случае лишь некоторые могут прийти с ее помощью к желаемой цели. Цель же практики себя — я сам. Только некоторые способны быть собой, пусть даже практикование себя и было требованием, предъявляемым ко всем. И существовали две формы, ограничивающие или, если угодно, ослаблявшие безусловность требования: то ли принадлежность к закрытой группе, как правило, в случае религиозных движений, то ли возможность иметь досуг, otium, skhole, а это уже расслоение, скорее экономическое и социальное.
   
В общем, мы имеем либо замкнутость религиозной группы, либо культурное расслоение. Да, так и было: две крупные формы, и на этой основе определение и выработка инструментария для того, чтобы некоторые — и только они — могли с помощью практики себя достичь полноценного статуса субъекта. Я, впрочем, уже отмечал раньше, что оба этих начала не были представлены, не выступали в чистом виде, но всегда в том или ином сочетании: практически религиозные группы всегда отличались какой-то культурной деятельностью и иногда даже очень развитой, как терапевты, описанные Филоном Александрийским; с другой стороны, отбор, если угодно, социальный, культурный, поставлял элементы для конституирован и я группы, отличающейся более или менее выраженной религиозностью, как, к примеру, у пифагорейцев. Во всяком случае, мы пришли к тому, что именно отношение к себе выступает отныне целью практики себя. Такая цель — это последняя цель жизни, но редко кто руководствуется ею, это конечная цель для каждого человека и редкая форма жизни для некоторых — и только для них: перед нами, так сказать, пустая форма великой трансисторической категории — категории спасения. Эта пустая форма спасения, вы видите, что она появляется в античной культуре, наверное как отголосок религиозных движений, как форма, коррелятивная им и находящаяся с ними в связи, требующая, конечно, более точного определения, но также надо сказать, что в известной мере она появляется как самостоятельная форма, что это не просто феномен или аспект религиозной мысли и опыта. И теперь нам надо посмотреть, каким содержанием наполнят эту пустую форму спасения античная культура, философия, античное мышление.
   
Но прежде чем мы займемся этим, я хотел бы рассмотреть еще один вопрос, а именно проблему другого, вопрос об отношении к другому, к другому как посреднику между этой формой спасения и содержанием, которое должно будет се заполнить. Как раз на этом я и хотел бы сегодня задержаться — на вопросе о другом как необходимом посреднике между этой формой, которую я попытался описать в прошлый раз, и содержанием, о котором поговорим в следующий. Другой необходим в практике себя для того, чтобы определяющая эту практику форма на самом деле достигла цели, обретя свой предмет, который есть я сам (Ie soi), и исполнилась им. Чтобы практикование себя привело к этому «я сам», в которое оно метит, нужен кто-то еще. Такова общая формула. И теперь надо немного разобраться с этим.
   
Возьмем в качестве ориентира ситуацию, как она складывается в общих чертах в «Алкивиаде» или — во всяком случае в самом общем виде — в других платоновских диалогах, где фигурирует Сократ. В появляющихся в этих диалогах различных персонажах — неважно, оцениваются они положительно или отрицательно — нетрудно опознать три типа учительства, три типа отношения к другому, без которого невозможно формирование молодого человека. Во-первых, воспитание на примере. Другой — образец поведения, пример, предлагаемый более молодому и необходимый для его воспитания. Пример этот может быть передан традицией: это герои, великие люди, о которых узнают из рассказов, эпоса и т. д. Примером для подражания служат также уважаемые старцы, славные старейшины города. Более близким примером могут быть поклонники молодого человека, которые показывают — во всяком случае должны показывать — образец поведения. Второй тип учительства — обучение, т. с. попросту передача более молодому знаний, усвоение им начал, развитие у него способностей, обретение им сноровки и т. п. И наконец, третий тип учительства, разумеется, это сократовский диалог: создание трудных ситуаций и поиски выхода из них. Что, как мне кажется, стоит отметить, так это то, что основу всех трех типов учительства составляет некая игра неведения и памяти. Вопрос здесь в том, каким образом выходит молодой человек из своего неведения? Ему нужны перед глазами примеры, которым он мог бы подражать. Он должен выработать умения, обрести сноровку, усвоить начала, набраться знаний, которые ему позволят жить как полагается. Он должен знать, — этому-то и учат сократовские диалоги, — что он чего-то не знает, и вместе с тем, что он знает об этом больше, чем думает. Эти учительства, стало быть, действуют с помощью неведения, а равно и с помощью памяти в той мере, в какой речь идет или о том, чтобы закрепить в памяти некий образец, или запомнить, выучить что-то, обучиться какому-то навыку, или также обнаружить, что те знания, которых нам не хватает, попросту скрыты в самой же памяти, и что, следовательно, если мы и вправду не знали, что чего-то не знали, то тем более правда, что мы не знали, что знаем это. Различия между этими тремя типами учительства не столь уж существенны.
   
Оставим в стороне особенности, неповторимость и ведущую роль, которую может играть сократовский тип по отношению к двум остальным. Я думаю, что они — сократовский тип и два других — схожи, по крайней мере в том, что дело всегда идет именно о неведении и памяти, причем как раз благодаря памяти совершается переход от неведения к не-неведению, от незнания к знанию, коль скоро само по себе неведение никуда не ведет. И сократовский тип учительства представляет интерес в той мере, в какой роль Сократа заключается в том, чтобы показать, что неведение и в самом деле не знает о своем знании, что в известном смысле знание можно получить из самого незнания. Однако само наличие фигуры Сократа, нужда в его вопросах говорят о том, что этот переход не может совершиться без участия другого.
   
Много позже, в практике себя, о которой мы говорим, практике, относящейся к эллинистическому и римскому периоду, к началу империи, отношение к другому столь же необходимо, как и в только что упомянутую классическую эпоху, но очевидно, что оно принимает другую форму. Эта необходимость другого зиждится, как и прежде, как всегда, в известной мере на факте неведения. Но она связана прежде всего с другими моментами, о которых я говорил в последний раз: главным образом с тем, что субъект не столько несведущ, сколько плохо образован, скорее, испорчен, порочен, находится во власти дурных привычек. Она вызвана в первую очередь тем, что индивид никогда, ни при своем появлении на свет, ни, как говорит Сенека, когда он еще был в материнской утробе, не находился в таких отношениях с природой, чтобы его желания можно было признать разумными, а это то, что отличает нравственный поступок и его субъекта.[1] Следовательно, то, к чему он должен стремиться, — это не некоторое знание, которое займет место его незнания. То, к чему он должен стремиться, это некий статус субъекта, которого у него никогда в жизни не было. Надо, чтобы место нс-субъекта занял субъект, статус которого определяется тем, насколько полноценно его отношение к самому себе.
   
Он должен учредить себя в качестве субъекта, и вот тут-то и нужен кто-то другой. Я думаю, что тема эта весьма важна для всей истории практики себя и — шире — истории субъективности на Западе. Отныне учитель — больше не тот, кто учит запоминать. Не тот, кто, зная то, чего другой не знает, передает ему это знание. И тем более не тот, кто, зная, что другой чего-то не знает, умеет показать ему, что на самом деле он знает то, чего не знает. В эти игры учитель больше уже не играет. Отныне учитель — это специалист по переустройству индивида, по формированию из него субъекта. Он опосредует становление индивида в качестве субъекта. Подтверждением тому служат в той или иной форме все декларации философов, наставников и т. д. I–II веков. Возьмите, к примеру, отрывок из Мусония (в издании Hense произведений Мусония, фрагмент 23), в котором он говорит нечто весьма любопытное. Вот что он говорит: видите, когда надо выучить что-то, относящееся к знаниям или искусствам (tekhnai), всегда нужна тренировка, всегда нужен учитель. И потому в этих областях (знания, науки, искусства) не вырабатывается дурных привычек. Просто чего-то не знают. И как раз из-за этого неведения и возникает нужда в упражнении, нужда в учителе. Но, говорит он, когда надо будет искоренять дурные привычки, менять hexis, сам способ быть индивидом, когда понадобится исправляться, тогда тем более (a fortiori) будет нужен учитель. При переходе от незнания к знанию нужен учитель. При переходе от «подлежащего исправлению» к «исправленному» тем более нужен учитель. Само по себе неведение знанием стать не может, — это и было основанием учительства для классического мышления. Сам по себе субъект не может переделать себя, теперь именно этим объясняется нужда в учителе.[2]
   
Для примера я приведу небольшой отрывок из Сенеки, из начала 52-го письма к Луцилию. В начале этого письма он коротко упоминает о смятении мыслей, нерешительности как вполне обычном состоянии. И он говорит: это мельтешение и неспособность остановиться на чем-то одном, в общем, и есть то, что называется stultitia.[3] Stultitia — это когда ни на чем не задерживаются и ни к чему не склоняются.
   
Так вот, говорит он, никто не здоров настолько (satis valet), чтобы самому выбраться (выйти — emcrgere) из этого состояния. Нужно, чтобы кто-нибудь протянул ему руку и вытащил — oportet aliquis educat.[4] В этом коротком отрывке я хотел бы отметить две вещи. Во-первых, вы видите, что когда объясняют, зачем нужен учитель или нужна помощь, речь идет именно о плохом или хорошем здоровье, стало быть, и впрямь об исправлении, выпрямлении, перевоспитании. Что это за патологическое, болезненное состояние, из которого надо выйти? Слово произнесено: это stultitia. Вы знаете, что описание stultitia — это некое общее место в стоической философии, особенно начиная с По-сидония.[5] В любом случае, у Сенеки вы найдете не одно ее описание. О ней упоминается в начале 52-го письма, главным образом она описана в начале трактата «De Tranquillitate».[6] Помните, когда Серен просит совета у Сенеки, Сенека говорит ему: хорошо, я скажу, чем ты болен, я в точности скажу, каков твой случай. Но чтобы ты получше представил себе свое положение, я сначала опишу тебе наихудшее из возможных состояний; и, сказать по правде, это состояние тех, кто и на путь философии еще не ступил, и собой заниматься не начал.[7] Когда кто-то еще не начал заботиться о себе, он пребывает в stultitia. Стало быть stultitia — это, если угодно, что-то противоположное по отношению к практике себя. Практика себя имеет дело со stultitia в качестве материала, сырья, если угодно, и ее цель — выйти из этого состояния. Так что же такое stultitia? Stultus — это тот, кто не заботится о себе. Что его отличает? Опираясь, в частности, на начало «De Tranquillitate»,[8] можно сказать следующее: stultus — это прежде всего тот, кто открыт всем веяниям, открыт внешнему миру в том смысле, что позволяет свободно заполнять себя всему, что может войти в него извне.
   
Все эти представления он принимает без разбора, не умея разглядеть, что же за ними стоит. Stultus открыт внешнему миру постольку, поскольку позволяет впечатлениям проникать в его душу и смешиваться с тем, что там есть: с переживаниями, влечениями, амбициями, мыслительными привычками, иллюзиями и т. д., так что stultus — это тот, кто открыт для всех поступающих извне впечатлений и образов и не способен, уж коли они в него вошли, разобраться с ними, произвести discriminatio, отделить то, что составляет их содержание от примешивающихся к нему моментов, которые мы бы назвали субъективными.[9] Это первая его отличительная черта. И вследствие этого stultus — это человек, растекшийся во времени, он не только открыт многообразию внешнего мира, но и рассредоточен во времени. Stultus — это тот, кто ничего не помнит, позволяет своей жизни утекать, не пытается привести ее к единству, запоминая то, что заслуживает запоминания, и не направляет свое внимание, волю к какой-то точной и твердо установленной цели. Stultus попусту расходует жизнь, непрестанно меняя свой взгляд на вещи. Таким образом, его жизнь протекает без вмешательства памяти и воли. Отсюда свойственная stultus'y неизбывная тяга к изменению образа жизни. Вероятно, вы помните, в прошлый раз я ссылался на отрывок из Сенеки, где он говорит: нет, по сути, ничего более вредного, чем менять образ жизни в зависимости от возраста и вести одну жизнь, когда ты молод, другую — в зрелости, третью — в старости.[10] На самом же деле надо как можно раньше направить свою жизнь к се цели — к исполненности себя в старости. «Поспешим же состариться» — призывает он в итоге — раз старость — это некий полюс, позволяющий собрать жизнь в одно целое. Со stultus'oM все наоборот. Stultus — это тот, кто не помышляет о старости, не думает о скоротечности жизни, той, что должна быть нацелена на окончательное осуществление себя в старости. Его жизнь непрестанно меняется.
   
А к тому же выбор образа жизни должен соответствовать возрасту, и получается, что он меняет жизнь чуть ли не каждый день, и приходит старость, о которой у него не было времени подумать. Это важный отрывок из начала трактата «Dc Tranquillitate».[11] Следствием же — одновременно следствием и причиной — такой открытости приходящим из внешнего мира впечатлениям, такого растекания по времени является то, что индивид-stultus не способен по-настоящему желать. Но что это такое — желать по-настоящему? На эту тему имеется пассаж в самом начале 52-го письма, где объясняется, что такое желания stultus'a и, стало быть, каким должно быть желание того, кто выходит из состояния stultitia.
   
Желание, свойственное stultus'y, это не свободное желание. Это такое воленис, которое не имеет ничего общего с волей. Воление, которое переменчиво. Что же означает — желать свободно? Это означает, что чего-то желаешь таким образом, что желаемое не зависит от той или иной случайности, того или иного впечатления, того или иного настроения. Желать свободно — это желать, будучи независимым, a stultus зависит одновременно и от того, что приходит извне, и от того, что идет изнутри. Это во-первых. Во-вторых, желать по-настоящему — это желать абсолютно (absolute), u Это значит, что stultus хочет сразу многих вещей, и это вещи разные, хотя и не исключающие друг друга. Он, стало быть, желает не одну, не одну-единственную вещь, желает ее не абсолютно. Он чего-то хочет и в то же самое время не хочет. Так, stultus желает славы, но ему жаль, что спокойную, полную неги жизнь придется оставить позади. В-третьих, stultus — это тот, кто чего-то хочет, но хочет как-то вяло, лениво: то хочет, то не хочет, то одного, то другого. Его желание переменчиво. Желать свободно, желать абсолютно, желать неизменно — вот, что присуще тому состоянию, которое противоположно stultitia. Что же до stultitia, то это желание, некоторым образом ограниченное, зависимое, частичное и изменчивое.
   
Итак, каков же предмет свободного, абсолютного и неизменного желания? Что это за предмет, на который желание может быть нацелено таким образом, что оно при этом не будет обусловлено чем бы то ни было извне? Что это за предмет, который воление сможет волить абсолютно, не отвлекаясь ни на что другое? Что это за предмет, который может волиться неизменно, какими бы ни были обстоятельства, что бы ни произошло, какие бы времена ни наступили? Единственный предмет, который можно желать свободно, не принимая в расчет внешние зависимости, это, конечно же, «сам» (le soi). Что это за предмет желания, который можно желать абсолютно, т. е. вне всякой зависимости от чего бы то ни было иного? — Это я сам. Что это за предмет желания, который можно желать всегда, не изменяя своего отношения к нему в смене времен и событий? — Это я сам. Какое же определение stultus'a можно вывести из этого описания, не слишком, я полагаю, удаляясь от сказанного Сенекой? Stultus это, по существу, тот, кто не волит самого себя, не водит «сам», не направляет волю на тот единственный предмет, который может водиться свободно, абсолютно и неизменно и каковым являюсь я сам.
   
В случае stultitia между желанием и «сам» образуется трещина, возникает характерная для stultitia несостыковка, являющаяся одновременно и ее самым явным следствием, и самой скрытой причиной. Для выхода из stultitia как раз и требуется сделать так, чтобы желание обратилось на самого себя; нужно устремиться к себе как к тому единственному предмету, который может желаться свободно, абсолютно, неизменно. A stultitia, как видите, на это и не способна, ибо отличает ее именно то, что она не может его желать.
   
Выйти самостоятельно из stultitia, коль скоро она и определяется этим нс-отношением к себе самому, индивиду не по силам. Конституирование себя, как объекта, притягательного для воления, могущего стать его предметом, свободно избранной, абсолютной, неизменной целью, осуществимо только при посредничестве кого-то другого. На пути от stultus к sapiens без другого не обойтись. Или скажу так, без вмешательства другого никак не преодолеть расстояния, разделяющего того, кто не волит собственного «сам», и того, кто поставил себя господином над собой, может владеть собой, нравиться себе — для чего и нужна sapicntia. Ибо по своему складу, если угодно, свойственное stultitia желание не может быть желанием заботы о себе. Забота о себе, следовательно, как вы в том убедились, обязательно требует присутствия, участия, вмешательства другого. Это первое, что я хотел бы подчеркнуть в этом небольшом отрывке из начала 52-го письма.
   
Помимо определения stultitia и ее отношения к желанию, я еще хотел бы обратить внимание на нужду в ком-нибудь другом. Но этот кто-нибудь другой, ясное дело, хотя об этом не очень определенно сказано в отрывке, не воспитатель в привычном смысле, обучающий истинам, фактам и принципам. Ясно также, что это не учитель памяти. В тексте не говорится, что именно он делает, но выражения, которые там употребляются, для того чтобы определить его действия или, вернее, дать понять, чем он занимается, очень характерны. Там есть выражение porrigcrc manum (протягивать руку), есть выражение oportet еducat. Простите, по немного грамматики: educat, это, конечно, повелительное наклонение. Стало быть, не — educare (воспитывать), а — educere — выводить, брать за руку и выводить. Как видите, это вовсе не обучение или образование в традиционном смысле слова, передача некоторых теоретических знаний или практических навыков. Скорее, это некоторое воздействие, оказываемое на того, кому протягивают руку, чтобы вывести из определенного положения, помочь поменять статус, образ жизни, способ быть, в которых он <…>. Это что-то вроде вмешательства в сам способ быть субъектом, это не просто передача какого-то знания, которое займет место незнания и заменит его собой.
   
И теперь встает такой вопрос: что это за действие, осуществляемое другим и без которого субъект не может себя конституировать? Каким образом это вмешательство другого вписывается в заботу о себе в качестве ее необходимой составной части? Что это за протянутая рука, что это за «выведение» (eduction), которое — уже не «образование» (education), но что-то иное или что-то помимо образования?
   
Так вот, вы хорошо представляете себе этого посредника, который не заставляет себя ждать, специалиста по налаживанию отношений субъекта с самим собой, по установлению этих отношений; конечно же, вы его хорошо знаете. Он является сам, бесцеремонно и шумно, объявляет, что он и только он один в состоянии осуществить посредничество и обеспечить переход от stultitia к sapientia. Он заявляет, что только он может сделать так, чтобы человек смог водить самого себя и чтобы, в конце концов, он смог достичь самого себя, смог бы осуществлять над собой суверенитет и достиг бы в этом отношении к себе полноты своего счастья.
   
Этот незамедливший явиться специалист своего дела, конечно, философ. Философ, стало быть, — это такой вот специалист. И с этой идеей вы встретитесь во всех философских школах, какими бы они ни были. Возьмите эпикурейцев. Эпикур сам говорил, что только философ способен направлять Других. [12] Другой текст — подобных ему десятки — стоика Мусония; там говорится: «Философ — это тот, кто в том, что касается вещей, подобающих людям по природе, признан всеми hegemon'oM (тем, кто ведет за собой)».[15] И затем, конечно, упомянем Диона из Прусы, этого древнего ритора, так не любившего философов, но обратившегося в философию после того, как он какое-то время жил на манер киников, и явившего в своем образе мыслей ряд черт, весьма характерных для кинической философии. Дион из Прусы, а это I–II век, говорит: у философов-то и нужно испрашивать совета, как поступить; лишь советуясь с философом можно решить, жениться или нет, заняться ли политикой, учредить царское правление, демократию или какую другую форму правления.[16] Как видите, в этом высказывании Диона из Прусы полномочия философа распространяются не только на отношение индивида к себе, но на любую сторону его жизни. У философов нужно спрашивать, как следует себя вести, философы говорят не только, как должно вести себя, но и как водительствовать другими, ведь это они знают, какое правление больше подходит городу, что лучше, монархия или демократия, и т. п.
   
Итак, философ является шумно, как единственный, кто способен управлять людьми, править теми, кто правит другими, и учреждать, таким образом, общую практику управления на всех возможных уровнях — управления собой и управления другими. Он тот, кто управляет теми, кто хочет управлять самими собой, и он тот, кто управляет теми, кто управляет другими. Здесь, я полагаю, находится исходный пункт расхождения философии и риторики, многое объясняющий в том, как оно случилось и проявилось в эту эпоху.[17] Риторика — это арсенал средств и наука о средствах, с помощью которых можно воздействовать на других посредством речи. Философия — это совокупность положений (principes) и практик, которые можно иметь в своем распоряжении или предоставлять в распоряжение другим для того, чтобы заботиться о себе и о других так, как это следует делать. Но как конкретно, практически, обосновывают философы, объясняет философия собственную незаменимость в учреждении, развитии и упорядочении индивидуальной практики себя? Какой инструментарий она предлагает? Или, точнее, с помощью каких опосредующих институциональных звеньев добивается она того, что философ своим существованием, действиями, своими советами обеспечит тем, кто его слушает, возможность заниматься собой, заботиться о себе самих и, в конце концов, достигать поставленной перед собой цели, каковая есть они сами?
   
Я думаю, существуют две крупные институциональные формы, о которых надо сказать несколько слов. Форма, если угодно, эллинского типа и римская форма. Эллинская форма — это, конечно, школа, skhole. Школа может быть закрытой, включая общее проживание. Это случай, например, пифагорейских школ.[18] Такими были также эпикурейские школы. В эпикурейских школах, а впрочем, и в пифагорейских также, духовное руководство играло очень важную роль. Некоторые комментаторы, в частности Де Витт (De Witt), посвятивший эпикурейским школам ряд статей,[19] утверждают, что эпикурейская школа имела сложную и очень строгую иерархическую организацию, что было какое-то число избранных, из которых первым, конечно, был мудрец, единственный, не нуждающийся в руководстве — сам Эпикур. Эпикур — это божественный человек (theos), исключительность которого, исключительность без всякого исключения, состояла в том, что он один мог сам выйти из не-мудрости (non-sagesse) и обрести мудрость. Но помимо этого sophos все остальные нуждаются в руководителях, и Де Витт предлагает следующую их иерархию: philosophoi, philologoi, kathegctai, sunetheis, kataskcuazomenoi и т. д.[20]; они различаются по положению и обязанностям, причем каждому соответствует своя особая роль в практике управления (одни руководили довольно большими труппами, другие, напротив, имели право осуществлять индивидуальное руководство и наставлять индивида, когда тот уже был достаточно подготовлен в практике себя, без которой не достичь искомого счастья). На самом деле, похоже на то? что эта иерархия, о которой говорят Де Витт и другие, была не совсем такой. Существует ряд критических выступлений на эту тему. Вы можете при желании заглянуть в очень интересный том семинаров общества Гильома Воде, посвященный греческому и римскому эпикуреизму.[21]
   
Так ли уж обоснована уверенность Де Витта в существовании замкнутой, очень сильно институционализованной иерархической структуры? В связи с практикой руководства сознанием в школе [эпикурейской] отметим несколько обстоятельств. Во-первых, то, о чем говорится в одном важном тексте, к которому надо будет вернуться; он принадлежит Филодему[22] (эпикуреец, живший в Риме, бывший секретарем Луция Пи юна и написавший текст, от которого, к несчастью, до нас дошли лишь фрагменты под названием «Parrhcsia» — об этом понятии я скажу чуть позже). Из текста Филодема ясно видно, что в эпикурейской школе непременно полагалось, чтобы у каждого был hcgemon, наставник, руководитель, обеспечивавший индивидуальное руководство. Во-вторых, согласно все тому же тексту Филодема, это индивидуальное руководство должно было сообразовываться с двумя принципами.
   
Оно было невозможно, если между партнерами, руководителем и руководимым не возникало взаимной симпатии, не устанавливались прочные дружеские отношения. И, кроме того, это руководство подразумевало некоторое особенное качество, некоторый способ общения, я бы сказал, «этику речи», о которой поговорим на следующем часе и которая как раз и называется parrhcsia.:> Parrhesia— это душевная открытость, это признаваемая обоими необходимость ничего не скрывать друг от друга из того, что они думают, необходимость чистосердечного разговора друг с другом. Это еще одно, требующее разработки понятие, о котором, однако, точно известно, что для эпикурейцев оно было, наряду с дружбой, одним из главных условий, одним из фундаментальных этических принципов руководства. И вот в чем еще мы можем быть уверены также благодаря тексту Сенеки. В том же самом 52-м письме, которое я только что комментировал, сразу же за отрывком, который я попытался разобрать, заходит речь об эпикурейцах. И Сенека говорит, что для эпикурейцев подопечные делились, по существу, на две категории: тех, кого достаточно вести, потому что они не ощущают в себе никакою внутреннего сопротивления предлагаемому им руководству, и тех, кого нужно тащить силой, вытаскивать из их нынешнего состояния по причине неподатливости их натуры. И Сенека добавляет (и это интересно), что для эпикурейцев эти две категории учеников, руководимых, были равны между собой, между ними не было качественного различия; одни, по сути дела, были не лучше других и не стояли на более высокой ступеньке, — вес дело заключалось, в сущности, в различии способов обращения: нельзя было руководить одними так же, как и другими, коль скоро само собой разумелось, что по завершении руководства достигнутая добродетель будет одного и того же типа, во всяком случае, одного и того же уровня.[24]
   
Похоже, что у стоиков практика руководства сознанием не была столь жестко привязана к существованию более или ме нее замкнувшейся на себе группы живущих вместе людей, и, в частности, необходимость дружбы была далеко не столь безусловной. По речам Эпиктета, записанным Аррианом, можно составить себе представление о том, чем могла быть школа Эпиктета в Никополисе.[25] Поначалу создается впечатление, что это не было место совместного проживания, это были просто собрания, проводившиеся довольно часто и с соблюдением определенных правил. В 8-й беседе книги II есть небольшой пассаж об учениках, которых посылают по разным делам и с разными поручениями в город, что, несмотря на раздельное проживание, предполагает некоторую форму совместной жизни, я бы сказал, что-то вроде интерната.[26] Несомненно, ученики в течение дня оставались вместе где-нибудь, скорее всего в городе, и не могли или не могли так уж свободно покидать определенное место. Было несколько категорий учащихся.
   
Прежде всего те, кто посещал занятия регулярно. Постоянные ученики, в свою очередь, делились на две группы. Одни приходили за тем, чтобы так или иначе дополнить свое образование, прежде чем погрузиться в политическую, гражданскую жизнь. <…*>[29] [Эпиктет] также упоминает ситуации, когда им приходилось выполнять поручения, представать перед императором, выбирать между лестью и прямотой, а также не бояться обвинений. Это, стало быть, ученики, которым нужна практика, подготовка к жизни. Судя по всему, как раз такой случай описан в 14-й беседе в книге И, где говорится об одном римлянине, который явился к Эпиктету со своим юным отпрыском. И Эпиктет тотчас принимается объяснять, как он, Эпиктет, понимает философию, какова, по его мнению, се цель и что такое обучение философии.[27] Он знакомит отца с тем типом образования, которое он готов дать его сыну. Затем, если угодно, имелись ученики-стажеры. Это также постоянные ученики, которые приходят не просто для того, чтобы закончить образование и повысить уровень культуры, но которые сами хотят стать философами. Явно этой категории учеников и адресована 22 беседа из книги III — знаменитый портрет киника.
   
Один из gnorimoi (учеников, воспитанников Эпиктета) спрашивает о киниках, вернее, выказывает желание перейти к киническому образу жизни,[28] т. е. полностью посвятить себя философии и такой крайней, бескомпромиссной ее форме, как кинизм, иными словами, хочет начать странствовать — отправиться в путь в одеянии философа и, переходя из города в город, задавать людям вопросы, вести беседы, произносить речи, учить их жить, будить от спячки и т. д. И как раз по поводу этого желания одного из его учеников Эпиктет набрасывает свой знаменитый портрет киника, изображая киническую жизнь как в высшей степени достойную и в то же время не умаляя трудностей и требований аскетизма.
   
Но есть также другие пассажи, явно относящиеся к теме подготовки будущего профессионального философа. В этом плане школа Эпиктета оказывается чем-то вроде Эколь Нормаль для философов, где им объясняют, как и что надо делать. Очень интересно рассуждение из 26-й беседы в книге II; это совсем маленькая глава, поделенная на два абзаца, здесь вы найдете в слегка измененном виде старое сократовское положение, часто упоминаемое Эпиктетом, а именно, что, когда поступают дурно, имеет место ошибка, ошибка разумения, ума.[29] Он говорит, что когда поступают дурно, то на самом деле происходит некая makhe: борьба, противоборство в душе того, кто так поступает.[30] И борьба эта заключается в следующем: дело в том, что, с одной стороны, поступающий дурно — такой же, как и все: он хочет пользы. Но ему невдомек, что то, что он делает, приносит не пользу, а вред. Например вор, он в точности такой, как и все остальные люди, он ищет пользы для себя. Но он не видит, что воровать вредно. Значит, говорит Эпиктет (в выражениях, по-моему, интересных, на которые стоит обратить внимание), когда кто-то совершает подобную ошибку, то это потому, что он полагает истинным что-то такое, что истинным не является, и его надо привести к пониманию pikra ana-gke, горькой неизбежности, суровой необходимости отречься от того, что для него — истина.[31] Так как же можно раскрыть глаза на эту горькую неизбежность, привести к ее осознанию того, кто совершает такую ошибку и впадает в подобное заблуждение? Нужно показать ему, что на самом деле он делает то, чего не хочет, и не делает того, чего хочет. Он делает то, чего не хочет, то есть он делает что-то вредное. И он не делает того, что хочет, то есть что-то, как ему казалось, полезное.
   
И тот, кто способен раскрыть ему эту makhe, борьбу между тем, что он делает, не желая того, и тем, чего он не делает, хотя и хочет, тот, кто способен показать другому, которым он руководит, в чем заключается эта борьба, этот человек, говорит Эпиктет, deinos en logo (действительно силен, ловок в искусстве рассуждения). Он — protreptikos и elegktikos. Оба слова вполне технические термины. Protreptikos — это тот, кто способен обучать протрептически, т. е. направляя душу ко благу. И он же elegti-kos, он хорош в искусстве рассуждения, в интеллектуальном споре, позволяющем отделить истину от ошибки, опровергнуть ложное положение, заменив его истинным.[32] Тот, кто на такое способен, тот, стало быть, кто обладает этими двумя качествами, каковые суть отличительные качества обучающего, — или, скажем точнее, два главнейших отличия философа: умение опровергать и побуждать — тому удастся изменить поведение впадающего в такую ошибку. Ибо, говорит он, душа похожа на весы, перевешивает то одна, то другая чаша. Желают того или нет, она все равно склонится к истине, которую призвана распознавать. И когда умеешь таким образом вмешиваться в борьбу (makhe), которая развертывается в чужой душе, когда, будучи достаточно искусным в рассуждении, ты способен завершить эту операцию, которая состоит в том, чтобы побудить другого отказаться от того, что он считал истиной, и склонить его душу ко благу, тогда, в сей самый миг, ты — подлинный философ, ты можешь как должно руководить другим. Но зато если у тебя это не получается, то не надо думать, что виноват руководимый, — ты сам виноват. Нужно винить само-го себя, а не того, кого не удалось убедить.[33] Вот вам, если угодно, прекрасный маленький пример обучения тех, кому, в свою очередь, предстоит обучать, или, скорее, наставлять на путь истины.
   
Итак, первая категория учеников — те, кто проходят в школе стажировку.
   
Вторая — это те, кто пришли в школу, чтобы стать философами. И затем, конечно, случайная публика, люди, которым в разных описываемых Аррианом в «Беседах» сценах отводятся любопытные для наблюдателя роли. Возьмем, к примеру, 11-ю беседу из книги I. К Эпиктету приходит человек, облеченный властью, похоже, важная персона из города или округи. И у него не все ладно дома, болеет дочь. В связи с этим Эпиктет объясняет ему смысл и значение семейных отношений. Вместе с тем он растолковывает ему, что не надо уходить с головой в вещи, которые от тебя не зависят и которыми не распоряжаешься, но что надо разбираться с собственным представлением о вещах, ибо его-то и можно успешно контролировать или подчинять себе, им можно пользоваться (khrestai).[34] И беседа заканчивается таким вот важным выводом: чтобы научиться контролировать свои представления, надо стать skholastikos, школяром, поступить в школу.[35] Из чего ясно видно, что даже этому, достигшему определенного положения, обзаведшемуся семьей человеку Эпиктет предлагает пройти подготовку и поучиться философии в школе. Вот четвертая беседа из второй книги, где перед нами некий philologos (что важно, потому что его представления суть мнения сторонников риторической аргументации), совершивший прелюбодеяние, который утверждает, что раз женщины общие по природе, то и его поступок на самом деле никакое не преступление. И в отличие от предыдущего случая, когда отец переживал за больную дочь, и было сказано, что он имеет право стать skholastikos, напротив, уличенный в прелюбодеянии philologos изгнан, он не должен больше появляться в школе. Есть и такие, кто пришел, чтобы посоветоваться о деле, — они излагают свои дела Эпиктету. В некоторых случаях Эпиктет меняет ход беседы, говоря, я не сапожник, который латает башмаки. Если хотите получить совет, то спрашивайте меня о том, в чем я разбираюсь, о том, что имеет касательство к жизни, к тому, как жить, к представлениям. Это 9-я беседа в книге III.[37] Вам попадутся здесь также критические выступления, собственно философская критика, например, когда в седьмой беседе третьей книги мы видим корректора свободных городов (это что-то вроде налогового инспектора[30]), который явился в школу; он эпикуреец, в связи с чем Эпиктет ставит ряд вопросов насчет общественных обязанностей, вроде бы отвергаемых эпикурейцами и вместе с тем исполняемых ими, как это делает его собеседник.3[31] Такая несостыковка дает ему повод развернуть критику эпикуреизма вообще. Как видите, здесь, в этой форме школьного обучения, очень явно завяванной на Эпиктета, на самом деле имеется целый ряд различных организационных форм, вариаций самого искусства наставничества и чрезвычайное разнообразие его способов. Наряду с этой формой, если угодно, эллинской, или школьной, наилучшим примером которой является, безусловно, школа Эпиктета, мы имеем форму, которую я назвал бы римской. Римская форма — это форма частного советчика. Я сказал, что она является римской в той мере, в какой она явно не восходит к школьной организации, но хорошо вписывается в типично римскую практику клиентуры, или некоей полудоговорной зависимости, подразумевающей несимметричный обмен услугами между двумя персонами, всегда занимающими разное общественное положение. В этой связи можно сказать, что форма частного советчика — это школа наоборот. В школе философ у себя дома, к нему приходят, его домогаются. В случае частного советчика все наоборот: есть большое аристократическое семейство,* есть глава семьи, важная персона, он принимает у себя философа, который будет служить ему советчиком, дает ему кров.
   
Таких примеров множество в республиканском и имперском Риме. Я вам только что говорил о Филодеме, эпикурейце, игравшем важную роль в окружении Луция Пизона.[39] Вспомним Афинодора, который был при Августе чем-то вроде советника по культуре (chapelain pour les choses culturclles).[40] Возьмите Деметрия-киника,[41] который намного позже, состоя советчиком при Трасса Пете и затем Гельвеции Приске,[42] оказал значительное влияние на политику, о чем я еще скажу. Деметрий, например, был спутником Трасеа Пета в течение многих лет, и когда Трасеа Пет должен был покончить с собой, он, разумеется, как это было принято в те времена, обставил сцену самоубийства самым торжественным образом. Он собрал все свое окружение, семью и т. д. Затем одного за другим удалил всех. И последний, кто остался при нем, когда пришло время умирать, единственный, кого он оставил при себе, был Деметрий. И в тот миг, когда яд начал действовать и Трасеа Пет стал терять сознание, он направил взгляд на Деметрия, который, таким образом, стал последним, кого он видел. Конечно же, последние их речи касались смерти, бессмертия, загробной жизни души и т. д.[43] (как видите, это подражание смерти Сократа, но при этом Трасса Пет не окружен толпой учеников, при нем только его советчик). Вы видите, что роль советчика — совсем не та, что роль наставника и тем более закадычного друга. Скорее, его можно было бы назвать экзистенциальным консультантом, который дает советы в определенных ситуациях.
   
Это он ведет и приобщает к философии того, кто одновременно его патрон, почти что наниматель и его друг, но друг вышестоящий. Он приобщает его к определенной форме существования, потому что не бывают философом вообще. Бывают либо стоиком, либо эпикурейцем, платоником, перипатетиком и т. д. Такой советчик также оказывается чем-то вроде культуртрегера для целого круга людей, которых он знакомит и с теоретическими знаниями, и с примерами того, как можно жить, и с возможностями политического выбора, в частности, решающего для начального периода империи выбора между деспотизмом монархического типа, просвещенной и умеренной монархией или же республиканским правлением, а равно с вопросами наследования монархической власти, — все это становится предметом обсуждения и выбора благодаря философам в роли советчиков. Так что повсюду мы будем сталкиваться с ними: они окажутся замешанными в политической жизни, в крупных спорах и конфликтах, в убийствах, казнях и переворотах, которыми будет отмечена середина первого века; и мы снова увидим их, хотя и убавившими в политическом весе, в начале третьего века, когда вновь разразится кризис.[44]
   
Итак, по мере того как наблюдается распространение этого типа философа, по мере того как наблюдается возрастание его роли, можно видеть также, что он все более и более утрачивает свою особенную функцию, внешнюю повседневности, не сводимую к каждодневной жизни, к жизни политической. Напротив, он охотно включается в эту жизнь, дает советы, защищает мнения. Практика совмещается с встающими перед людьми созерцательными вопросами, так что профессия философа становится все менее похожей на профессию философа, по мере того как значение ее возрастает.[32]
   
   
Возрастает нужда в советчике для себя одного, все больше в этой практике себя приходится прибегать к Другому, все более необходимой, стало быть, становится философия, все более также утрачивает она свой собственно философский пафос, все чаще философ будет выступать советником в жизненных вопросах, который — по поводу и без повода, в связи с частной жизнью, семейными отношениями, а также политикой — будет предлагать, но уже не общие образцы поведения, как, например, Платон и Аристотель, а советы, мудрые советы, советы, как вести себя в тех или иных обстоятельствах. Эти советы действительно становятся частью повседневной жизни. И это приведет нас к тому, о чем я только что говорил, а именно к практике руководства сознанием вне круга профессиональных интересов философии, к практике руководства сознанием как форме социальной связи между разными людьми. Пять минут на отдых, и мы продолжим.
  
  
   
    
Лекция от 27 января 1982 г. Второй час
   
   
    
Профессиональная философия в I–II веках и ее политическая ориентация. — Образ Евфрата в письмах Плиния: антикиник. — Философия вне школы как социальная практика: пример Сенеки. — Переписка между Фронтоном и Марком Аврелием: упорядочение диететики, экономики и эротики в экзистенциональном плане. — Досмотр сознания.
   
   
Я должен извиниться перед вами. Несколько самонадеянно и опрометчиво я полагал, что если мне дают два часа, чтобы сказать то, что я хочу сказать, то я уложусь, потому что времени достаточно. Но должно быть мне на роду написано не успевать: надо много сказать, и я все время выбиваюсь из графика. Что ж, тем хуже. Мне хотелось поговорить, опираясь на некоторое число текстов, [о том как] практика себя стала императивом, правилом, манерой поведения, самым тесным образом связанной с философией, с философами, с теми институциональными формами, в которых философия существует. Понятно, что это те философы, которые распространили это правило [практики себя], запустили в оборот ее понятия и методы, предложили образцы. Это к ним в большинстве случаев восходят тексты, которые были опубликованы, имели хождение и служили чем-то вроде учебников по практике себя.
   
Никто этого не отрицает. Но нужно, мне кажется, подчеркнуть вот что: дело в том, что по мере распространения этой самой практики себя фигура профессионального философа, этого персонажа, к которому всегда, по меньшей мере отсчитывая от Сократа, как вы хорошо знаете, относились без особого доверия и который нередко возбуждал негативные эмоции, — фигура эта становится вес более и более неоднозначной. Разумеется, она является мишенью для риторов, но также (что становится особенно очевидным с расцветом того, что называют второй софистикой,[1] во втором веке нашей эры) вызывает недоверие по политическим мотивам. Поначалу это, конечно, связано с выбором, который делается в пользу тех или иных сил. К примеру, в начале имперского периода возникло целое течение неореспубликанизма, в котором стоики, а также, несомненно, киники, играли важную роль.[2] Это, понятно, вызывало противодействие. Но в более общем плане само существование профессиональных философов, поучающих, требующих, настаивающих на том, что надо заниматься собой, не могло не породить ряд политических проблем, живо обсуждавшихся. Видимо, в окружении Августа, в самом начале Империи, [обсуждался] вопрос, полезна или нет философия, которая преподносит себя как искусство заниматься самим собой и побуждает к такому занятию. Жан-Мари Андре, опубликовавший два интересных исследования, посвященных otium'y (досугу) и фигуре Мецената,[3] [выдвинул несколько] гипотез. Если следовать тому, что он говорит, складывается впечатление, что в окружении Августа мнения разделились, причем позиции сторон, а также и самого Августа претерпевали изменения. Афинодор, например, был, по-видимому, явным сторонником деполитизации: занимайтесь политикой только по обязанности, только если у вас есть к тому склонность, только если заставляют обстоятельства, но как можно скорее бросайте это дело. И похоже на то, что Август, по крайней мере какое-то время, благосклонно смотрел на такую деполитизацию.
   
Напротив, Меценат и окружавшие его эпикурейцы представляли направление, задачей которого были поиски равновесия между политической деятельностью в окружении принцепса, преследующей его пользу, и необходимостью просвещенного досуга. Идея принципата,[4] при котором бразды правления находятся в руках принцепса, нет политической борьбы, как при республике, все приведено в порядок, но при котором, однако, надо заниматься делами империи, вылилась в глазах этих людей (Мецената и эпикурейцев, которые, все же, чурались политической деятельности) в отчетливую формулу: можно заниматься делами города, империи, политикой, устраивать собственные дела, не выходя за пределы тех ограничений, которых требует общественное спокойствие, обеспеченное политическим устройством, принципатом, и при этом располагать достаточным досугом для занятия собой.
   
Таким образом, в связи с профессиональной деятельностью философов возникло множество интересных споров. Позже я вернусь к проблеме «забота о себе/политическая деятельность» и задержусь на ней дольше. s Что касается враждебности или недоверия к философам, то я хотел бы сослаться на один вполне определенный текст. Я собирался привести цитаты из многих произведений, я мог бы процитировать — о них я уже говорил в прошлый раз — сатирические тексты Лукиана, высмеивающие философа, изображающие его человеком жадным до денег, который вымогает крупные суммы обещаниями счастья, распродает разные способы жить, мнит себя совершенным, достигшим вершин философии и в то же время отдает деньги в рост, дерется с соперником, выходит из себя и т. д., и не украшен ни одной из присвоенных им себе добродетелей.[6]
   
Итак, я пропускаю все эти тексты. Хочу обратить ваше внимание на другой текст, который кажется мне достаточно интересным, он известен, но на нем, я полагаю, стоит немного задержаться. Это знаменитый пассаж из десятого письма первой книги «Писем» Плиния,[7] посвященный Евфрату.[8] Евфрат был влиятельным философом-стоиком, упоминания о нем встречаются во многих текстах. В «Жизни Аполлония Тианского» Филострата вы найдете очень любопытное, очень интересное сопоставление Аполлония и Евфрата,[9] возвращающее нас к вопросу о государе и философе — государевом советчике.
   
Так или иначе, из письма Плиния, в котором говорится о Евфрате, мы узнаем, что Евфрат жил в Сирии, и Плиний познакомился с ним, когда был «adulescentulus militarem», т. е. когда, будучи еще совсем молодым, должен был не то чтобы проходить воинскую службу, но значиться на какой-то воинской должности.
   
Итак, он молод, но это не ребенок или подросток школьного возраста. Из того же текста видно, что Плиний часто к нему приходил, причем запросто, по-дружески. «Penitusetdomi inspexi» — я смог разглядеть его, изучить penitus (досконально) et domi (у него дома). Плиний, таким образом, если и не жил с ним под одной крышей, то они столько бывали вместе, что он должен был быть в курсе событий его жизни. В-третьих, это явно были эмоционально насыщенные отношения, потому что Плиний пишет: «Amari ab eo laboravi, etsi non crat laborandum».[10] To есть я старался понравиться ему, хотя что тут стараться. Интересно отметить, что при этом ни о какой любви речи нет. Думаю, это видно по тексту в целом и по тем щедрым похвалам, которые он ему воздает. Он говорит, что старался ему понравиться, и это довольно любопытно, потому что мне кажется, что здесь перед нами типично римское представление, которое будет понятнее, если обратиться к некоторым примерам. В частности, в «De Beneficiis» Сенеки говорится, что для дружбы взаимных услуг мало, надо еще по-настоящему работать, упорно трудиться, чтобы понравиться тому, с кем желаешь дружить. Эта работа осуществляется поэтапно и подчиняется ряду правил, которые зависят от того, какое место занимает тот или иной человек в круге знакомств того, с кем он хотел бы дружить, ч Иначе говоря, дружба — это не совсем то, как один человек относится к другому, и не непосредственное взаимопонимание двух, как гласит эпикурейская формула. Это некая социальная структура, центрированная на ком-то одном, но включающая многих [других], — окружение, в котором каждому назначено определенное место, зависящее от старания, от усилий, приложенных обеими сторонами. Так вот, по всей вероятности, работой здесь надо считать прилежание на уроках, усердие, с которым Плиний усваивал преподанное, следовал образцам, примерам, наставлениям Евфрата. Также, по всей вероятности, эта форма, которая довольно близка римской дружбе, подразумевает некоторое число взаимных услуг.
   
Короче, Плиний достаточно продвинулся в этой дружбе, которая, как видите, уже совсем не похожа на «дружбу влюбленных», если прибегнуть к современным выражениям, совсем не передающим опыт той эпохи. Нет у этой дружбы ничего общего (во всяком случае, это что-то совсем другое) с тем, что могло быть влюбленостью, эросом, что могло быть в отношениях между Сократом и его учениками, или с тем, что могло быть эротического в эпикурейской дружбе. Что касается самого Евфрата, то его изображение тоже представляет интерес. Описание расхожее, вы даже скажете, что оно отдает пошлостью и безвкусицей, и все же, присмотревшись, в нем находишь кое-что интересное.[11]- Сказано, что у Евфрата величественная осанка, что он бородат — как же философу без бороды, — что он очень опрятен в одежде. Также говорится, что речь его красочна, приятна и убедительна, она настолько хороша и убедительна, что тот, кого он убедил в чем-то, жалеет об этом, потому что хотел бы послушать его еще раз и убедиться снова. Сказано также, что широта его кругозора напоминает о Платоне, что сам он — пример добродетелей, которым учит, и что он очень снисходителен к людям. К примеру, он никогда не пеняет тому, кто ошибся, кто еще не укрепился в морали. Он не выговаривает ему, не бранится. Наоборот, по отношению к таким людям он проявляет большую терпимость и liberalitas. Наконец, о характере обучения можно судить по тому, что он без конца повторяет ученикам, что отправлять правосудие, распоряжаться в городе, короче, исполнять обязанности то ли местного влиятельного лица, то ли представителя римской имперской власти, — значит заниматься философией.
   
Итак, за пошловатым слогом портрета обнаруживается, мне кажется, вот что: дело в том, что, с одной стороны, это случай явного, подчеркнутого возвеличивания (не будем забывать, что Плиний, конечно, не философ, и его представления о философии, о стоической философии, очень приблизительны, впрочем, внушены они, несомненно, Евфратом). Плиний, не будучи философом, изо всех сил превозносит Евфрата, он его представляет средоточием совершенств, изображает исключительной личностью, вызывающей самые глубокие чувства; кстати, он ни разу не упоминает о деньгах, так что неизвестно, было ли обучение платным или нет. Так или иначе, но только при его помощи, при помощи этого человека, можно толком приобщиться к философии. Так вот, если [посмотреть], с помощью каких именно черт характера, каких внешних черт достигается это возвеличивание, можно заметить, что из описания систематически изымается все то, что обычно отличает профессионального философа. Носить красивую ухоженную бороду и опрятные одежды значит противостоять или быть противопоставленным всем этим профессионалам со спутанной бородой, в обносках, которые слоняются по улицам, — фигуре киника, такого философа, что, кажется, дальше некуда, и одновременно являющего собой в глазах людей пример того, каким не надо быть философу.
   
Когда Плиний расписывает, как хорошо говорит Евфрат, как разукрашена его речь, как она убедительна — настолько, что убежденный однажды желал бы слушать еще и еще, чтобы убеждаться снова, — что это как не желание показать, что Евфрат — уже не из тех философов, чья речь резка, простовата и нацелена на одно: убедить слушателя и исправить его душу, но что он уже немного и ритор, и ему удалось ввести <…> удовольствия <…> в риторический дискурс в ходе занятий философией. Стирается, стало быть, привычное различие между ритором и философом, которое было одним из самых ярких признаков превращения философа в профессионала. И наконец, мягко обращаясь со всеми, кто приходит к нему, принимая их радушно и благожелательно, не делая попыток растормошить кого-либо, он больше не играет той несколько агрессивной роли, в которой выступал Эпиктет, a fortiori — киники, и смысл которой заключался в том, чтобы некоторым образом вывести человека из равновесия, посеять в нем сомнения относительно того, правильно ли он живет, и, подталкивая и направляя, заставить жить по-другому. И последнее, и самое главное: утверждать, что отправление правосудия и распоряжение делами города — это то же, что и занятия философией, это, как вы понимаете, означает лишать философскую жизнь того, что могло быть в ней неповторимого, предпочитать философии политику, умаляя тем самым и ту, и другую. Евфрат как раз из тех, кто не видит разницы между занятиями философией и политической жизнью. Таким образом, высокая оценка философии в известном тексте Плиния, посвященном Евфрату, не связана, на мой взгляд, с попыткой отдать дань уважения старому учителю, выказывая восхищение, которое Плиний, как и всякий молодой знатный римлянин, должен был испытывать по отношению к именитому философу с Востока.
   
Это не так. Этот панегирик надо брать целиком, со всеми его деталями. Это такое признание ценности философии, которое некоторым образом укореняет се в способе существования, манерах поведения, системе ценностей, а также совокупности техник, ей, традиционной философии, не свойственных, но зато присущих культурному целому, где в ходу старые ценности римской толерантности, риторические практики, политические пристрастия и т. д. Плиний хвалит Евфрата, по сути дела, лишая его профессиональных черт, если сравнивать с традиционной фигурой философа, ничем, кроме философии, не занимающегося. Он представляет его этаким сановником от социализованной мудрости.
   
И тут перед нами вырисовывается некая возможность — в подробности я сейчас предпочитаю не вдаваться, — но мне кажется, что [речь идет об] одной из самых важных отличительных черт эпохи, о которой у нас речь, о I–II веках: дело в том, что попечение о себе (pratique de soi) даже вне каких бы то ни было институциональных форм, объединений, независимо от того, что некоторые от лица философии призывали обратиться к нему, так вот, эта самая практика себя сделалась общественной практикой (pratique sociale). Она начала распространяться среди тех, кто, строго говоря, не был в ней сведущ. И вот получилось так, что практиковать, пропагандировать, внедрять попечение о себе стали сами по себе, вне философских школ, превращая его в особую форму общения между людьми, пользуясь им как возможностью контролировать чье-то поведение, вырабатывать, развивать, укреплять такое отношение к себе самому, которое сыщет себе опору в другом, в посреднике, не обязательно профессиональном философе, хотя, конечно, некоторое знакомство с философией и ее понятиями предполагалось. Иначе говоря, я думаю, что дело здесь идет именно о проблеме учителя, о том, что ему надлежит делать и каким быть. Во времена софистов, во времена Сократа и еще при Платоне это была неповторимая личность, либо опиравшаяся на свои познания и софистические приемы, либо, как Сократ, апеллировавшая к своему призванию theios аner (богодухновенного мужа), либо ссылавшаяся на то обстоятельство, что она уже достигла мудрости, как в случае Платона. Так вот, этот самый тип учителя не то чтобы совсем исчезает, но его обходят, теснят, с ним успешно соперничает практика себя, сделавшаяся социальной практикой. Попечение о себе оказывается увязанным с социальной практикой или, если угодно, выработка какого-то отношения к себе самому явным образом требует подключения к этому делу моих отношений с Другим.
   
Примером тому — целый ряд тех, к кому обращается со своими наставлениями Сенека. Сенека — фигура очень интересная с этой точки зрения; можно считать, что философия — это его ремесло в очень широком смысле, каковой слово «профессия» могло иметь в то время. Его карьера пошла в гору, когда он был в изгнании, где писал трактаты, трактаты по философии. И именно в качестве философа он, отозванный из ссылки на Сардинии, был приставлен воспитателем или кем-то вроде советчика к Нерону. Но, в конце концов, его все же нельзя уподобить учителю философии в том смысле, в каком таковым был Эпиктет, или такому учителю, как Евфрат. Он занимался политикой, администрированием. И если присмотреться к кому он обращался, кому давал советы и перед кем выступал в роли духовного наставника и водителя (maitre de conscience, directeur de conscience), можно заметить, что [это были] всегда такие люди, с которыми его связывали также другие отношения. Это могли быть семейные связи: именно своей матери, Гельвии, пишет он утешительное письмо в то время, когда сам отправлен в ссылку. Полибий, адресат еще одного утешения, был для него кем-то вроде дальнего и ненадежного покровителя, он просит о протекции и содействии его возвращению из ссылки.[14] Серен,[15] которому он собирался в то время послать кое-какие трактаты — «De Tranquillitate», возможно, «De Otio» и есть еще один, третий,[16] — для него и написанных, это его дальний родственник, он прибыл из Испании, хочет сделать карьеру при дворе, завоевать доверие Нерона. Именно в рамках этих полуродственных, полуклиентских отношений обращается Сенека к Серену или выслушивает его и дает советы. Что же до Луцилия, который немного моложе его, но уже исполняет высокую должность, то это вариант дружбы, возможно, клиентских отношений с прежним протеже, во всяком случае, человек, ему довольно близкий, с которым его связывает многое, помимо того, что он как специалист в этом деле духовно руководит им (direction de conscience).
   
To же можно было бы сказать и про Плутарха; всякий раз, когда он обращается с наставлением или советом к кому-либо, он, по сути дела, лишь немного меняет характер своих отношений с людьми, с которыми связан либо светским знакомством, либо как человек, занимающий определенное положение, либо как политик.[18] К этим-то связям и подключает он свое духовное руководство, на них выстраивает эту свою деятельность.
   
Итак, вовсе не в качестве философа-профессионала обращаются Сенека и Плутарх к тем, кого собираются духовно наставлять. Это делается постольку, поскольку их отношения с тем или иным лицом (дружба, клиентела, покровительство и т. д.) подразумевают в качестве способа их упрочения — но вместе с тем также и долга, обязанности — обслуживание души и могут быть основанием для вмешательства в чужие дела, для советов, как кому жить. И вот тут я бы перешел к последнему тексту, который хорошо бы рассмотреть немного подробнее, потому что он мне кажется интересным и очень важным для этой истории попечения о себе (pratique dc soi). Ведь большинство текстов, касающихся попечения о себе, которыми мы располагаем, пришли к нам из одного лагеря — со стороны наставников, тех, кто дает советы. А раз это все советы, и речь идет о текстах назидательных, всегда можно предположить и вовсе не без оснований подумать, что назидания эти были пустыми и бесполезными, они не вписывались в реальный опыт и поведение, были чем-то вроде формы без содержания и приложения, по сути, некоторым способом перерабатывать философскую мысль в правило повседневной морали, самой повседневной жизни этим никак не затрагивая.
   
В самом начале «De Tranquillitate» Сенеки приводится признание Серена, который как раз хочет посоветоваться с Сенекой и выкладывает ему, что у него на душе.[19] Можно считать, что тут сам человек свидетельствует о своем опыте и, стало быть, о том, каким он видит себя в глазах возможного наставника и в свете возможного наставничества. Но, как-никак, это все же трактат Сенеки. Будь этот кусок в самом деле написан Сереном (если он не был по большей части переписан, что похоже на правду, самим Сенекой), он составлял был часть самого трактата «De Tranquillitate». Так задумал Сенека, и лишь с трудом, с большой натяжкой он может сойти за свидетельство того, что чувствует наставляемый.
   
Но все же есть документы, показывающие, как обстоят дела на другой стороне, такова переписка Фронтона и Марка Аврелия.[20]<…*>[33] Когда задаешься вопросом, почему эта переписка между Фронтоном и Марком Аврелием не была опубликована, — она практически недоступна во Франции, <…> — ответить на него довольно просто: она весьма странная. Так вот, если вас интересует этот текст, то, к счастью, имеется английское издание в серии Loeb, где вы найдете переписку Фронтона и Марка Аврелия, которую нужно прочитать.[21] И вы увидите, почему Фронтон (о чем, конечно, надо помнить) учитель Марка Аврелия.[22] Но он не учитель философии. Он учитель риторики. Фронтон был ритором, и в первой главе «К себе самому», как вы знаете, Марк Аврелий вспоминает разных людей, которым он обязан тем-то и тем-то, которые в каком-то смысле стали для него образцом для подражания, привнесли в его жизнь многое из того, на чем он строил свое поведение и вырабатывал свои принципы. И там есть пассаж, впрочем, совсем короткий, посвященный Фронтону. Есть целая галерея портретов, очень красивых и впечатляющих: знаменитый портрет Антонина, который превосходен сам по себе и в то же время представляет собой некую концепцию не столько имперской власти, сколько того, каким должен быть властитель.[23] Есть, стало быть, развернутые изображения, и рядом с ними — совсем маленький отрывок, просто упоминание о Фронтоне, где сказано: Фронтону я обязан тем, что понял, каким лицемером нужно быть, чтобы властвовать, и еще также понял, насколько наши аристократы «не способны любить».[24] Это говорит о том, что Фронтон был человеком искренним, никак не лицемером, льстецом и т. п., — это та самая parrhesia, о которой речь впереди. И потом, кроме того, любовь и привязанность — основа, на которой строили свои отношения Марк Аврелий и Фронтон. Я процитирую вам письмо, оно, на мой взгляд, лучше всего характеризует то, чем было, чем могло быть духовное руководство (direction de conscience), как оно представляется воспитаннику. Это книга IV писем Марка Аврелия, 6-е письмо Фронтону. Он пишет;[25] «Мы ведем себя хорошо. Я мало спал из-за легкого озноба, который, кажется, прошел. Я, таким образом, провел время от одиннадцатого часа ночи до третьего часа дня отчасти за чтением Катона („Agriculture"), отчасти за письмом, написав, к счастью, меньше, чем вчера. Потом я поздоровался с отцом, я набрал полный рот воды с медом и выплюнул ее, так что, скорее, подсластил горло, чем прополоскал его, коль скоро Новий и другие разрешают сказать „прополоскал". Управившись с горлом, я присоединился к отцу, присутствовал при жертвоприношении, и потом все пошли есть. Что же, ты думаешь, мне дали на обед? Немного хлеба, тогда как я видел, как другие поглощают устриц, лук и жирные сардины. После чего мы занялись сбором винограда, мы хорошо попотели, вдоволь накричались.[26] В шестом часу мы вернулись домой.
   
Я немного позанимался, но без толку. Затем мы долго болтали с матерью, она сидела на постели […].[27] Пока мы так болтали и спорили о том, кто кого больше любит (то ли Марк Аврелий больше любит Фронтона, то ли его мать — Грацию, полагаю, дочь Фронтона. — МФ.), зазвучал гонг, и нам объявили, что отец в купальне. Выкупавшись, мы поужинали в давильне. Я не хочу сказать, что мы купались в давильне, но что мы выкупались в купальне и потом поужинали в давильне и с удовольствием послушали веселые разговоры селян. Вернувшись к себе, перед тем как повернуться на бок и уснуть, я разворачиваю свиток дня [je deroule ma tache — букв, „разворачиваю урок". —А.П.] (meum pensum explicmo)[34]и отчитываюсь за прошедший день перед моим добрейшим учителем (diei rationcm meo suavissimo magistro reddo). Перед учителем, которого я так люблю и по которому так скучаю, что хотел бы любить и скучать еще больше, пусть даже в ущерб моему здоровью и телесному благосостоянию. Веди себя хорошо, дорогой Фронтон, ты, meus amor mca voluptas (моя любовь, моя радость). Я люблю тебя».[28]
   
Итак, с одной стороны, говоря об этом тексте, надо напомнить о том, о чем я уже говорил вам: Фронтон — не учитель философии. Это не профессиональный философ, это ритор, philologos, на что указывает филологическая ремарка в самом письме насчет допустимости выражения «прополоскать горло». Не следует, стало быть, помещать это письмо в рамки сугубо профессионального духовного руководства.
   
На самом деле, вы сами видите, здесь все держится на дружбе, на привязанности, взаимном расположении, — это они играют главную роль. Роль эта представляется очень неоднозначной, и не очень проясняют ситуацию другие письма, в которых без конца говорится о любви к Фронтону, о том, что любовь их взаимна, что они скучают друг без друга, когда разлучены, целуют друг друга в шею и т. д.[29] Напомним, что Марку Аврелию к тому времени было лет девятнадцать — двадцать и что Фронтон был немного старше. Привязанность… повторю еще раз: на мой взгляд, было бы совершенно неуместно, я хочу сказать исторически некорректно пытаться выяснять, носили ли их отношения сексуальный характер. Это привязанность, любовь, и в ней скрыто много разных возможностей. Надо просто отметить, что о них умалчивают, они не разбираются и не обсуждаются в промежутках между этими бесконечными пылкими уверениями в любви: «любовь моя, моя радость». Так вот, если теперь обратиться к этой основе их взаимоотношений, которые, повторю, строятся не на профессиональном, философском фундаменте, но на эмоциональном отношении к учителю, если посмотреть, как написано это письмо, легко заметить, что перед нами очень подробный рассказ о том, как прошел день с мига пробуждения до отхода ко сну.
   
По сути дела, это способ рассказать о себе, рассказывая о том, как прошел день. Так что же из прошедшего дня здесь описывается, что считает нужным включить в свой рассказ Марк Аврелий, отчитываясь перед Фронтоном? Я думаю, что все сказанное в письме можно очень приблизительно, но не слишком искажая положение дел, распределить по трем рубрикам.
   
Во-первых, гигиенические подробности, подробности диеты. Вначале говорится о легком недомогании и способах лечения. В письмах Сенеки вы часто встретите подобные вставки, когда он сообщает: этой ночью мне плохо спалось, меня трясло. Или: сегодня я проснулся больным, меня тошнило, лихорадило и т. п. Итак, обычно говорится о том, что знобит, о принятых мерах (полоскание горла, подслащенная медом вода и т. д.). Это — в более общем плане — о том, как спалось. Заметьте кстати: «спать на боку» — важное для тех времен медико-этическое предписание. Спать на спине — значит провоцировать эротические сны; спящий на боку видит сны целомудренные. Насчет питания: не ел ничего, кроме хлеба, тогда как другие… и т. д. Сообщения насчет купания, упражнений. Сон, пробуждение, еда, купание, упражнения и потом, конечно, разные медицинские меры — это как раз то, что со времен Гиппократа считается самым важным в распорядке дня с точки зрения медицины, диететики.[30] Он, таким образом, отчитывается о соблюдении этого распорядка.
   
Во-вторых, отчет о выполнении семейных и религиозных обязанностей. Пришел к отцу, присутствовал при совершении обряда, разговаривал с матерью и т. д. К семейным обязанностям добавляются или могут добавляться сельскохозяйственные работы. Марк Аврелий описывает не что иное, как фермерскую жизнь. И вполне понятно, что эта жизнь фермера впрямую подражает некоторым примерам. Один упомянут, другой подразумевается. Упомянутый — это «De Agricultura» Катона.[31] Кагон написал книгу об агрокультуре, и это была книга о домашнем хозяйстве, в которой он указывал, что в его время надо было делать, каким быть римскому землевладельцу, чтобы добиться успеха, стяжать добродетель и, вместе с тем, принести наибольшую пользу городу. Но, конечно, за этим образцовым сочинением встает тень другого труда, того, что был образцом для самого Катона, а именно «Домостроя» Ксенофонта,[32] в котором, в свою очередь, рассказывается, какой должна быть жизнь землевладельца в Аттике V–IV веков. Так вот, эти примеры здесь очень важны. Конечно же, Марку Аврелию, будущему императору, приемному сыну Антонина, незачем было вести такую жизнь: она не была его обычной жизнью. Однако — как это стало очевидно с падением республики и еще более ясно во времена империи — сельская жизнь, пребывание в деревне были не просто отдыхом на лоне природы, но чем-то таким, возможность чего надо было оставить за собой, дабы не утратить некой точки отсчета, некоего нравственно-политического ориентира в своем каждодневном существовании.
   
Действительно, живя в деревне, оказываешься ближе к простым основам бытия, ближе к той прежней, ушедшей в прошлое жизни, которой надлежит подражать. Кроме того, сельская жизнь располагает к просвещенному otium'y (досугу). Это значит, что здесь [также] занимаются физическими упражнениями: Марк Аврелий собирает урожай винограда, эта работа, кстати, дает ему возможность хорошо попотеть и вдоволь накричаться, что считается полезным. Он, стало быть, практикует этот самый otium, который предполагает физические упражнения и оставляет достаточно времени для чтения и письма. Если угодно, пребывание в деревне — это некоторая реактивация старой модели Ксенофонта, модели Катона, образца социального, этического и политического; к нему возвращаются, но только на время, чтобы поупражняться. Это что-то вроде затворничества, правда совместного, но предпринятого ради себя, ради самосовершенствования, ради преуспеяния в работе над собой, достижения самого себя. Это тоже, если угодно, домострой, «хозяйствование» в том смысле, в котором употреблял это слово Ксенофонт, имея в виду семейные отношения, роль главы дома, который должен заботиться об окружающих, близких, об имуществе, слугах и т. д. Весь этот арсенал снова идет в дело, но, повторю, используется в целях личного совершенствования.
   
Третье из того, о чем упоминается в письме, это, конечно, любовь. Беседуя о любви, обсуждают вопрос, который, как видите, необычен, потому что это не традиционный вопрос «какова истинная любовь?»,[33] — вопрос, который, как вам известно, сводился к тому, любовь ли это к мальчикам или женщинам и замешаны ли здесь сексуальные отношения или нет? Этого вопроса об истинной любви здесь не касаются. Речь идет о каком-то очень личном и довольно странном вопросе, когда спорят о том, какая любовь сильнее и крепче — повторяю, совершенно пустое дело пытаться рассуждать о природе этой любви — двух мужчин (Фронтон и Марк Аврелий) или двух женщин (мать Марка Аврелия и Грация).
   
Заботы о теле, окружение и дом, любовь. Диететика, экономика, эротика. Вот те три обширные области, в которых в эту эпоху осуществляется попечение о себе, непрестанно отсылающие от одной сферы к другой. Заботы о соблюдении режима и диеты побуждают к сельскохозяйственным работам, сбору урожая и т. п., т. е. к тому, чтобы заниматься хозяйством. Внутрисемейные отношения, т. е. отношения, от которых зависит ведение хозяйства, сталкивают с проблемами любви. Итак, первое — это наличие этих трех областей, это их связь, очень интенсивные, очень заметные сдвиги и переходы от одной к другой: от диететики к экономике, от экономики к эротике. С другой стороны, не будем забывать, что мы ведь уже встречались с этими тремя составляющими в одном пассаже из «Алкивиада». Как вы помните, в какой-то момент Сократ вплотную подошел к определению того, о каком таком «себе» (le soi) надо заботиться. И он показал, что «самое само» в себе, о котором надо заботиться, это душа. Исходя из этого определения, он сказал: коль скоро надо заниматься именно душой, то вы сами видите, что забота о себе это не забота о теле, тем более не забота об имуществе и тем более не амурные дела, по крайней мере такие, какими их себе представляют те, кто преследует Алкивиада. Иначе говоря, забота о себе в этом платоновском тексте, в речах Сократа, решительно отделялась от заботы о теле (от диететики), забот об имуществе (от экономики) и от любовных дел, т. е. от эротики. И вот вы видите, что теперь эти три области (диететика, экономика, эротика), напротив, снова объединяются, но уже как что-то вторичное, как повод для «меня» (le moi) испытать себя, заняться собой, этой самой практикой себя, которая составляет смысл и цель моего существования. Диететика, экономика и эротика отныне предстают областями практики себя.
   
Вот что, мне кажется, можно вывести из содержания этого письма, но очевидно, что комментарий к нему на этом закончить нельзя, не вернувшись к строчкам, которые я привел и в которых сказано: вернувшись к себе, я, перед тем как повернуться на бок и уснуть, разворачиваю свиток дня и отчитываюсь за прошедший день перед моим добрейшим учителем, без которого я так скучаю, и т. д. Что это такое? Он пришел в свою спальню, готовится ко сну и, перед тем как лечь на бок, т. е. принять рекомендуемое для сна положение, «разворачивает свиток дня». Ясно, что это досмотр души (examen de conscience), как он был описан Сенекой.
   
И оба этих текста (трактат Сенеки «De Ira» и письмо Марка Аврелия) очень схожи. Сенека, как помните, говорил: каждый вечер я гашу светильник и, когда умолкнет жена, собираюсь с мыслями и придирчиво разбираю каждый день (он употребляет то же самое выражение «придирчиво разбираю»[35][34]). И еще в одном тексте — к сожалению, вчера вечером я не смог отыскать, где именно, но, в конце концов, это неважно — Сенека напоминает о том, что время от времени надо разворачивать перед собой свиток (volumcn) собственной жизни и минувших времен.[35]
   
Так вот, как раз таким разворачиванием свитка, припоминанием того, что ему надлежало сделать, и того, как он это сделал, и занят, как видите, Марк Аврелий. Он разворачивает свой свиток, книгу дневных дел, где записано то, что он собирался делать, книгу, которая, скорее всего, записана только в его памяти, хотя, возможно, это и не так, что не имеет никакого значения. Самое главное, если хотите, будь это просто припоминание или книга, которую можно взять в руки и читать, заключено в этом прохождении перед внутренним взором событий минувшего дня, в этом смотре, который необходим в конце дня, перед самым сном, и который позволяет подвести черту, соотнеся сделанное с тем, что надо было сделать, и то, что было сделано и как оно было сделано, — с тем, как это следовало бы делать.
   
Во всем этом отдают себе отчет. Но перед кем? Конечно, перед тем, кого называют «мой добрейший учитель». Как видите, это точное следование фундаментальному принципу досмотра души (examen de conscience). Что же, по сути дела, представляет собой это письмо? Само по себе письмо, написанное утром, не прибавляет ничего к тому, что Марк Аврелий проделал накануне вечером, когда ложился спать. Он развернул volumen своего дня. Воссоздал прошедший день и прокрутил его события в памяти. Вечером он это сделал для себя, наутро — в письме к Фронтону. Как видите, это все же довольно интересный пример того, каким образом духовное руководство становилось, вот-вот должно было стать, а с некоторых пор уже, несомненно, стало опытом, нормальным, совершенно обыденным опытом. Перед другом, другом дорогим, другом, которого так сильно любят, устраивают этот досмотр (examen de conscience). Это его берут в духовные водители (directeur de conscience), и что ж тут такого, если он — не философ, как в нашем случае, а просто друг. И на себя самого (на то, как провел день, какую работу сделал, как развлекся) смотрят как на человека, которому придется во всем этом перед кем-то отчитаться и который проживает свой день, зная, что день этот может быть (и так или иначе будет раскрыт) развернут, растолкован перед кем-то другим…
   
   
Так, кем же будет в этом деле этот другой — судьей, проверяющим, учителем или еще кем? Поживем, увидим. Я собирался вам сказать еще кое-что, но, к сожалению, у нас уже нет времени. Дело в том, что такое развитие практики себя, то, что она становится особой формой социальных отношений, — если и не универсальной, то, по меньшей мере, всегда возможной, даже если это не взаимоотношения учителя философии и его ученика, — означает возникновение чего-то нового и очень важного: появление новой этики, касающейся не столько речи или дискурса вообще, сколько взаимоотношений с Другим. И именно эта новая этика словесного общения выражается основополагающим понятием parrhesia. Parrhesia, переводимая вообще-то как «откровенность», — это правило игры, это принцип вербального поведения, которого надо придерживаться в своих отношениях с другим в ситуации наставничества.
   
Итак, с этого, с объяснения того, что это такое (parrhesia), мы и начнем в следующий раз и затем перейдем к рассмотрению того, как и в какой форме она технически осуществляется в наставничестве.
  
  
  
   
    
Лекция от 3 февраля 1982 г. Первый час
   
   
    
Неоплатонические комментарии к «Алкивиаду»: Прокл и Олимпиодор. — Разграничение политического и катартического в неоплатонизме. — Рассмотрение связи между заботой о себе и заботой о других у Платона: конечная цель, взаимообусловленность, сущностная импликация. — Ситуация I—// веков: «себя» (le soi) становится самоцелью. Следствия: философское искусство жизни, подчиненное принципу обращения; развитие культуры себя. — Религиозный смысл идеи спасения. — Значения soteria и salus.
   
   
В прошлый раз за недостатком времени я отложил рассмотрение этого понятия, которое, я думаю, играет очень важную роль в практике себя, в технологии субъекта, — понятия parrhesia, в самом общем виде означающего откровенность, искренность, чистосердечие и т. п. Я хотел бы ненадолго вернуться к нему, и потом, по ряду соображений, предпочел бы снова заняться им позже, именно тогда, когда речь пойдет о некоторых техниках субъекта, предполагаемых этой философией, этой практикой себя, этой культурой I–II веков, в частности, когда речь пойдет о проблеме слушания, об отношении учитель — ученик. Вот тогда и поговорим об этом. Но тут кто-то прислал мне вопрос… К сожалению, спрашивают не так уж и часто, не потому ли, что и встречаемся мы не так часто. Итак, мне задан вопрос, и я хотел бы на него ответить, потому что думаю, что в любом случае это послужит неплохим введением к моей сегодняшней лекции.
   
Вопрос такой: зачем, спрашивается, браться за этот диалог «Алкивиад», который, как правило, комментаторы не считают таким уж важным в творчестве Платона? Зачем принимать его за точку отсчета не только в разговоре о Платоне, но и при попытке взглянуть несколько иначе, с иной стороны, на всю античную философию? С некоторых пор я намеревался рассмотреть два или три поздних текста, проливающих, однако, свет на проблему «Алкивиада» и места, занимаемого им в античной мысли. Перестроимся на ходу. Вместо того чтобы сейчас рассказывать вам о parrhesia и потом о неоплатонических комментаторах, прямо сейчас займемся немного вопросом о неоплатонических комментариях «Алкивиада». Вы знаете, что с началом великого возвращения платонизма в культуру, в античную мысль, в античную философию — примерно со второго века — возник целый ряд проблем и, в частности, вопрос систематизации произведений Платона.
   
Просто встал вопрос об их издании в такой форме и в таком порядке, чтобы философские проблемы рассматривались в них последовательно, каждая в надлежащем месте и так, чтобы все вместе они составили некую целостность, одновременно закрытую и годную для использования в преподавании и педагогике. Так вот, этим вопросом классификации произведений Платона занимались некоторые комментаторы, и в их числе Прокл и Олимпиодор.[1] И оба они, определяя место диалога «Алкивиад», который я принял за отправную точку, сходятся в том, что он действительно должен быть поставлен во главе произведений Платона и что именно с него надо начинать изучение Платона и платонизма, и даже философии в целом. Если угодно, три важных соображения и в самом деле позволяют Проклу и Олимпиодору отдать первенство «Алкивиаду» и поместить его, так сказать, в пропилеи философии. Во-первых, «Алкивиад», на их взгляд, подытоживает всю философию Платона. Во-вторых, это введение в философию — первое и торжественное — принципа gnothi seauton как изначального условия философской практики. И наконец, они усматривают в нем первые признаки размежевания политического и катартического. Задержимся немного на этом. Замечу, что я не мог бы ничего сказать на эту тему, если бы Фестюжьер не написал интересной статьи о классификации произведений Платона у неоплатоников и не привел бы в ней выдержки из главных текстов. Не могу сейчас сказать, где вышла эта статья, но, во всяком случае, вы ее можете найти в «Очерках греческой философии».[2] Итак, в вашем распоряжении целый набор текстов.
   
Вот цитата из Прокла^ (стало быть, это пятый век) в связи с упорядочением произведений Платона: «Этот диалог [говорит Прокл, имея в виду «Алкивиад». — М, Ф.] есть начало всей философии [arkhe hapases philosophias: начало, устой философии. — Л/. Ф.], как началом является также наше познание самих себя [как познание самих себя — gnothi seauton — составляет необходимое условие для того, чтобы начать философствовать, также «Алкивиад» есть само начало философии. —М. Ф,]. Потому и разбросаны по нему и вошли в обиход многие логические соображения; многие моральные соображения, содействующие всякому нашему исследованию о счастье, в нем разъясняются; многие учения, ставящие нас на путь познания природы или даже истины о самих богах, изложены тут в общем виде, с тем чтобы вмещал в себя этот диалог, подобно прообразу, один и тот же законченный силуэт философии, начинающий вырисовываться как раз тогда, когда мы впервые поворачиваемся к себе».[4] Текст интересен, во-первых, тем, что мы встречаемся здесь с различением, совсем не платоновским; оно было введено позже, в полном соответствии с тем, как обучали философии и как она подразделялась в эллинистическую эпоху, во времена империи, в поздней античности. Как видите, различаются логические соображения, соображения моральные, учения о природе, истины, касающиеся существ божественных. Логика, мораль, изучение природы, богословие, или речи о божественном, — таковы четыре основополагающих начала философии.
   
Итак, Прокл, стало быть, полагает, что эти четыре начала и в самом деле разбросаны тут и там по тексту «Алкивиада», хотя и не всегда сразу попадаются на глаза, но что все они имеют место постольку, поскольку выполнено главное условие, каковым является обращение к себе. Этот силуэт философии вырисовывается перед нами именно благодаря первому опыту обращения на себя. Обернемся на самих себя, осознаем, что такое мы есть, и мы увидим в ходе самого этого обращения, как начинает развертываться перед нами то, чем должно быть философское знание. «Вот почему, сдается мне [добавляет Прокл. — А/. Ф.], божественный Ямвлих ставит «Алкивиад» на первое место среди десяти диалогов, в которых, как он думает, заключена вся философия Платона [отсылка к утраченному тексту Ямвлиха,[5] которая, судя по всему, говорит о том, что даже до Прокла и, следовательно, до того, как встал вопрос о классификации платоновских произведений, «Алкивиад» считался первым из диалогов Платона, во всяком случае сто следовало ставить во главе всех прочих, — М. Ф.]».[6]
   
Другой комментарий принадлежит Олимпиодору, в нем он говорит по поводу «Алкивиада»: «Что касается его места [ «Алкивиада». — М. Ф.], то надо сказать, что его следует поставить во главе всех платоновских диалогов. Ибо, как говорит Платон в „Федре", нелепо обходить вниманием себя, когда желаешь познать все остальное. И потом, к сократовскому учению надо приступать по-сократовски, ведь, говорит он, как раз через предписание „познай самого себя" пришел Сократ к философии. Надо признать к тому же, что диалог этот похож на преддверие храма, и так же, как надо пройти преддверие, чтобы попасть в adytos, так сначала надо изучить „Алкивиад", чтобы приступить к „Пармениду"».[7] Вы видите, Олимпиодор считает «Алкивиад» преддверием, а «Парменид» — святая святых платоновской философии. И вы также видите, что Олимпиодор тоже недвусмысленно рассматривает принцип «познай самого себя», там же, в «Алкивиаде», и приведенный, не только как основание всего философского знания, но и как образец поведения того, кто собирается философствовать. Нужно, говорит он, «к сократовскому учению приступать по-сократовски», т. е. чтобы получить доступ в философию Сократа и Платона, надо самому воспроизвести начальный сократовский опыт. И это нас подводит к третьему элементу, о котором я хотел вам сказать и который послужит нам обещанным введением в лекцию: это вопрос о разграничении политического и катартического.
   
Тот же Олимпиодор все в том же комментарии к «Алкивиаду» и в самом деле говорит следующее: «Поскольку Целью этого диалога [ «Алкивиад». —М. Ф.] является познание себя, т. е. познание не тела, не внешних вещей, — ведь название так и звучит: „Алкивиад, или О природе человека" [что доказывает, что во времена Олимпиодора это явно не платоновское добавление к названию уже было сделано. — М. Ф.], — но души, и душа эта не растительная и не животная, а разумная, и знаем себя этой душой мы, конечно, не в качестве испытывающих катарсис, не как теоретики, теологи или теурги, но как существа политические».[36] И немного дальше (на сей раз в комментарии к «Горгию») он говорит: «Заодно проясняется и порядок диалогов. В самом деле, узнав из „Алкивиада", что мы — душа и что эта душа разумна, мы должны укрепиться в добродетелях политических и катартических. И коль скоро, стало быть, раньше следует узнавать то, что касается политики, то этот диалог («Горгий») необходимо разбирать после того («Алкивиада») и уже затем браться за „Федона" как трактующего о добродетелях катартических».[9] На мой взгляд, это очень важная вещь для всей этой истории, для традиции gnothi seauton и, следовательно, «Алкивиада», для платоновской традиции, но, очень вероятно, также и для всей античной мысли. Дело вот в чем: в «Алкивиаде», где устанавливается принцип «познай самого себя», заметно начало великого будущего размежевания между моментом политическим (требование «познай самого себя» поскольку оно вводит в оборот целый ряд положений и правил, позволяющих индивиду быть то ли хорошим гражданином, то ли хорошим правителем) и затем, с другой стороны, принципом «познай самого себя» как нацеливающим на определенные действия, с помощью которых субъект должен очиститься и приспособить свою природу к контакту с божественным и распознанию в себе самом божественного начала. «Алкивиад», стало быть, находится у истоков этого размежевания.
   
И в той классификации диалогов Платона, вернее, в той их последовательности, которую предлагает Олимпиодор, он отводит «Алкивиаду» первое место. Политический момент требует развития, и, значит, за «Алкивиадом» последует «Горгий». А потом, с другой стороны, катартиче-ский момент, момент самоочищения, и вот вам «Федон». Таким образом, согласно Олимпиодору, порядок должен быть таким: «Алкивиад»; затем политическую линию продолжает «Горгий», катартичсскую — «Федон».
   
   
[Вернемся к этим моментам]. Во-первых, привилегированное положение «познай самого себя» в качестве самого основания философии, и при этом, вы видите, в неоплатонической традиции забота о себе поглощается познанием себя. Итак, во-первых, приоритет требования «познай самого себя» как преимущественной формы заботы о себе; во-вторых, «познай самого себя» вводит в политику; в-третьих, с «познай самого себя» начинается также некая катартика (une cathartique). И наконец, и это в-четвертых, возникает ряд вопросов по поводу соотношения политического и катартического моментов. Вопрос о соотношении катартического и политического составляет в неоплатонической традиции известную трудность. Если, как я собираюсь это продемонстрировать, для Платона и в самом деле нет особой разницы между тем, как происходит очищение, и тем, как становятся политиками, то, напротив, в неоплатонической традиции эти процедуры разведены, и «познавать самого себя» в политических целях и в целях катартических — уже не одно и то же, или, скажем так, забота о себе в политической деятельности и забота о себе с целью очищения уже не совпадают, теперь это две разные вещи и между ними надо выбирать. Вот каким образом, по крайней мере одна из традиций греческой философии — платонизм и неоплатонизм, определяла место «Алкивиада», вот почему считала его исходным и основополагающим. Что ж, вернемся немного назад, а именно к вопросу «заботы о себе» и «познания себя» (а это, повторю, вещи разные, хотя и отождествленные в платоновской традиции) и к вопросу о «катартическом» и «политическом», которые отождествлялись у Платона, но не в платонизме и неоплатонизме.
   
Я хотел бы напомнить кое-что из сказанного мной по поводу «Алкивиада» в первой лекции. Как вы помните, в этом диалоге речь шла о том, чтобы доказать Алкивиаду, что он должен позаботиться о себе самом, И помните, почему он должен был заботиться о себе и для чего? Потому что он не знал, что на самом деле является благом для города и в чем заключается согласие граждан. И также для того, чтобы мочь управлять городом, чтобы как следует заниматься делами своих сограждан, он, стало быть, должен был заниматься собой, чтобы мочь заниматься другими. И вы должны помнить, я это подчеркивал, что в конце диалога Алкивиад решает «заботиться» (epimelesthai). Он употребляет слово, сказанное Сократом. Он говорит: это ясно, да, я буду заботиться.
   
Но о чем? Он ведь не говорит, я буду печься о себе самом; он говорит: моей заботой будет dikaiosune, справедливость. Излишне напоминать вам, что это понятие у Платона применяется двояким образом: по отношению к душе и по отношению к городу.[10] Когда Алкивиад, следуя уроку Сократа, будет, если сдержит обещание, печься о справедливости, он будет заботиться о своей душе, о ее внутреннем устроении, о должном порядке и соподчинении частей, и в то же самое время и тем самым он обретет способность заботиться о городе, блюсти законы, конституцию (politeia), способствовать установлению подлинного согласия между гражданами. Забота о себе, стало быть, от начала и до конца этого текста носит ясно выраженный инструментальный характер по отношению к заботе о других.
   
И что характер этого отношения, установленного в «Алкивиаде», именно таков, доказательством служит другой образ, в некотором смысле образ негативный, во всяком случае более позднее изображение увядшего Алкивиада — Алкивиад «Пира». Он вламывается в круг беседующих гостей немного уже постаревший и совершенно пьяный. Он поет дифирамбы Сократу и, все еще находясь под впечатлением от уроков Сократа, раскаивается в том, что плохо их слушал. И он говорит: при всех моих недостатках я по-прежнему плохо забочусь о себе (epimeleisthai emautou) и тем не менее занимаюсь делами афинян.[11] Эта фраза явно вторит теме самого «Алкивиада». В «Алкивиаде» он пообещал заботиться о себе, для того чтобы мочь заботиться о согражданах, помещая dikaiosune в самый центр своих забот. И что же, он кончает тем, что занимается делами сограждан, пренебрегая собой. Он, стало быть, не знает, что такое dikaiosune. И все неудачи и беды реального Алкивиада — в этом небольшом несоответствии между тем, что было обещано в «Алкивиаде», и пьяным откровением «Пира».
   
Можно сказать, что в общем виде у Платона связь между заботой о себе и заботой о других устанавливается тремя способами. Или, возвращаясь к сказанному, что у Платона самопознание — это сторона, составная часть, форма — несомненно, определяющая, но все же только форма — фундаментального общего требования «заботы о себе».
   
Неоплатонизм переворачивает это отношение. Однако у Платона катартическое и политическое не различаются между собой. Или, скорее, один и тот же шаг и очищает, и делает политиком. Происходит это трояким образом. Потому что, занимаясь собой, — а это то, о чем я сию минуту говорил, — обретаешь способность заниматься другими. Имеется, если угодно, отношение цели между заботой о себе и заботой о других. Я забочусь о себе, чтобы мочь позаботиться о других. Я буду практиковать в отношении себя то, что неоплатоники назовут katharsis, я буду практиковать это искусство катартики именно для того, чтобы стать субъектом политики. Под субъектом политики разумеем того, кто знает, что это такое — политика — и, следовательно, может управлять. Первое отношение — это отношение цели, второе — отношение взаимности. Коль скоро, занимаясь собой, практикуя катартику в неоплатоническом смысле, я действую, как того и желаю, во благо городу, которым управляю, коль скоро, заботясь о себе, я обеспечиваю гражданам безопасность, процветание, победу над врагом, то в награду за это обеспечиваемое мной процветание, за безопасность и победу я сам пользуюсь их плодами в той мере, в какой являюсь его обитателем.
   
Благополучием города воздается за заботу о себе, оно же позволяет печься о себе и дальше. Спасают самого себя постольку, поскольку спасают город и поскольку спасение города обеспечено заботой о себе. Эта взаимообратимость явным образом раскрывается перед вами на всем протяжении «Государства». И наконец, третье отношение, следующее за отношением цели и отношением, если угодно, взаимности, — это то, что можно назвать отношением сущностной импликации. Ибо только занимаясь собой, практикуя «катартику себя» («1а са-thartique de soi») — (понятие не платоновское, но неоплатоническое) — душа постигает одновременно и то, что она есть, и то, что она знает, или, вернее, всегда знала. Ей разом открывается и ее сущность, и ее знания. Ей открывается то, что она есть, и все то, что она когда-то видела, открывается в форме припоминания. Она также может, припоминая, возвыситься до созерцания истин, которые позволят по-новому устроить жизнь в городе, основать ее на началах совершенной справедливости. Итак, вы видите, Платон трояким образом совмещает, прочно увязывает друг с другом то, что неоплатоники назовут катартическим и политическим: целевое отношение в политической tckhne (я должен заниматься самим собой, чтобы разбираться должным образом в политической tekhne, что позволит мне заниматься другими); отношение взаимообусловленности в полисе, ибо, спасая себя, я спасаю город и, спасая город, спасаю себя; и наконец, последнее — отношение импликации в форме припоминания.
   
Примерно так, если не вдаваться в подробности, связывал Платон заботу о себе с заботой о других, связывал так прочно, что разрыв казался вряд ли возможным. Так вот, переместившись в эпоху, о которой теперь у нас речь, т. е. в I — И века, мы обнаружим, что разрыв уже давно состоялся. Очень похоже на то, что это событие — одно из самых важных в истории практики себя, возможно, в истории всей античной культуры: на наших глазах «себя» (le soi), — а значит, и всякие «искусства себя» (le techniques de soi), а значит, вес эти занятия собой (pratique de soi mcme), которые Платон окрестил попечением о себе, мало-помалу становятся чем-то самодостаточным, и забота о других уже не составляет последней цели и последнего оправдания заботы о себе. Прежде всего, сам этот «сам» (le soi), о котором заботятся, заботясь о себе самом, это уже не что-то такое, что можно поставить в один ряд с другими вещами, если о нем и упоминают наряду с прочими вещами, то — вы тотчас в этом убедитесь — по вполне конкретным соображениям и мотивам. Сам по себе этот «сам», о котором заботятся, — больше не соединительное звено, не пересадочная станция на пути следования, конечной целью которого будет город или другие.
   
«Сам» — это последняя и единственная цель заботы о себе самом. И, следовательно, сама эта деятельность, сама практика заботы о себе, ни в коем случае не может считаться просто предварением и подготовкой заботы о других. Это такая деятельность, которая обращена исключительно к «себе самому», только в себе самом, в самих осуществляемых над собой действиях, находит она свое завершение и приносит удовлетворение в самом точном смысле этого слова. Заботятся о себе ради самих себя, и тем эта забота и оправдывается, что заботятся именно о себе. Тот, кто заботится о себе, сам — область приложения и цель своих забот. Тут, если угодно, происходит одновременно (прошу прощения) абсолютизация себя как объекта заботы и превращение себя в единственную цель этой деятельности, именуемой заботой о себе. Словом, забота о себе, которая у Платона очевидным образом была открыта проблемам города, других, политейи (Politeia), дикайосюнэ (di-kaiosune) и т. д., в период, о котором я говорю, в I–II веках, кажется, во всяком случае на первый взгляд, замкнувшейся на себе. Вот как выглядит, если угодно, общая кривая феномена, который теперь надо бы рассмотреть подробнее, потому что то, о чем я вам сейчас рассказал, — это все так и не так. Пожалуй, все действительно может предстать таким при взгляде на вещи под известным углом зрения и на определенном расстоянии. Как бы то ни было, это размежевание между тем, что, повторю, у неоплатоников получило название катартического, и гем, что они именовали политическим, — событие, по-моему, очень важное. Важное по двум причинам или трем соображениям.
   
Первое — то, что это размежевание имело большое значение для самой философии. В самом деле, не будем забывать, что, начиная, по меньшей мере, с киников — с постсократиков: киников, эпикурейцев, стоиков и т. д. — философия все больше и больше склонялась к тому, чтобы обрести свое определение, свой центр тяжести и свою цель в чем-то таком, что называлось tekhne tou biou, т. е. в искусстве, в науке существования, в технике жизни. Так вот, по мере того как забота о себе все больше обращается только на самого себя и это становится нормой, — вы помните, в прошлый раз я старался показать вам, что заботиться о себе надо всю жизнь, лишь так исполнит человек свое назначение, — искусство жизни (tekhne tou biou) и забота о себе, или, экономнее, искусство жизни и искусство себя, все более явным образом совпадают.
   
Вопрос «как сделать так, чтобы жить как надо?» всегда был вопросом о tekhne tou biou: что такое я должен знать, что позволит мне жить так, как я должен жить; как я должен жить, будучи частным лицом, гражданином и т. д.? И этот вопрос («как сделать так, чтобы жить как надо?») все больше и больше совпадает с другим вопросом, или все более поглощается им: «как сделать так, чтобы мое „сам" стало и пребывало таким, каким надо?», а это явно тянет за собой ряд следствий. Прежде всего, конечно, все более заметное в эллинистическую и римскую эпохи поглощение философии как мышления истины духовностью как преобразованием способа бытия субъекта самим субъектом.
   
Разумеется, при этом возрастает значение катартического момента. Или, если угодно, встает, или встает более остро, вопрос, который мы обсудим сегодня и в следующий раз, — фундаментальный вопрос об обращении (metanoia). Отныне tekhne tou biou (искусство жизни) все больше зависит от ответа на вопрос: как мне следует переделать самого себя, чтобы получить доступ к истине? А это, как вы понимаете, объясняет то, почему христианская духовность, обретшая, начиная с III–IV веков, свою наиболее строгую форму в аскетизме и монашестве, совершенно естественно сможет представить себя завершением античной философии, той самой языческой философии, в которой, вследствие только что упомянутых событий, уже откровенно преобладало катартическое начало и главной стала тема обращения или метанойи (metanoia). Истинной философией будет жизнь аскета, монашеская жизнь, подлинной философской школой будет монастырь; и все это, повторю еще раз, напрямую восходит к tekhne tou biou, ставшей искусством себя.[37]
   
Но какими бы глобальными не были перемены в философии, связанные с превращением «себя» в самоцель попечения о себе, и какие бы далеко идущие следствия они не имели, дело не ограничивалось одной только философией. В этом, мне кажется, можно довольно легко убедиться, обратившись не только к разным сочинениям, но и к некоторому числу практик, известных из истории и документально подтвержденных. Мне кажется, что это превращение «себя» в самоцель оказало более широкое воздействие, коснувшееся целого ряда практик, различных жизненных укладов, разных форм опыта самого себя, которые, хотя, разумеется, и не были всеобщими, но все же достаточно широко [распространенными].
   
Я думаю, можно сказать, запнувшись, конечно, на слове, которое я собираюсь употребить, заключив его во множество кавычек, кавычек иронических, что начиная с эллинистической и римской эпохи наблюдается самый настоящий расцвет «культуры себя». Все же я не хотел бы, чтобы смысл употребляемого мною слова «культура» растекался без меры, а потому скажу так: мне кажется, можно вести речь о культуре, оговорив ряд условий. Во-первых, имеется некий набор ценностей, хоть как-то взаимоупорядоченных, поделенных на высшие и низшие. Можно говорить о культуре, выставив вторым условием то, что эти ценности преподносятся как всеобщие и в то же время они доступны лишь некоторым. Третье условие, позволяющее говорить о культуре, таково: их осуществление индивидом требует от последнего определенных действий, жестко регламентированного поведения.
   
Тут требуется даже нечто большее: нужны усилия и жертвы. В конце концов, приходится даже жизнью жертвовать ради этих ценностей. И наконец, четвертое условие, делающее возможным разговор о культуре, — это то, что доступ к этим ценностям обусловлен более или менее регламентированными процедурами и техниками, которые были разработаны, узаконены, переданы, преподаны и с которыми соотносится определенная совокупность понятий, представлений, теорий и т. д., или целая область знаний. Так вот, мне кажется, что если называть культурой некоторую иерархизованную систему ценностей, которая доступна всем, но одновременно приводит в действие механизм селекции; если называть культурой тот факт, что эта иерархизованная система ценностей понуждает вести себя упорядочение, идти на лишения и жертвы, ставить на карту жизнь, что, наконец, образование такого ценностного поля, как и доступ к его ценностям возможны не иначе как посредством отлаженных осмысленных техник и целого набора элементов, вкупе составляющих некое знание, — если все это называть культурой, то можно сказать, что, действительно, в эллинистическую и римскую эпоху существовала некая культура себя. Мне кажется, что это «себя» и в самом деле вспахало и перепахало поле традиционных ценностей мира эллинской классики.
   
Оно, как вы помните, — я толковал об этом в прошлый раз, — представляется всеобщей ценностью, доступной, однако, немногим. Обрести эту ценность, стать «самим собой», и в самом деле можно, лишь подчиняясь ряду жестких, суровых, требующих жертв правил, — мы об этом еще поговорим. И наконец, доступ к себе обусловлен освоением ряда техник, практических процедур, более или менее отработанных, более или менее отрефлексированных и в любом случае соотносимых с некой теоретической областью, с совокупностью понятий и представлений, превращающих его в некоторый род знания. Все это вместе в конечном счете позволяет, я думаю, говорить о развитии, начиная с эллинистического периода, некой культуры себя. И мне кажется, что никак нельзя заниматься историей субъективности, историей взаимоотношений между субъектом и истиной, не вписывая ее в рамки этой самой культуры себя, которой вскоре, в христианстве — первоначальном и затем средневековом — и позже, в эпоху Возрождения и в XVII веке, суждено испытать целый ряд перевоплощений и преображений.
   
Так вот, стало быть, культура себя. До сих пор я пытался показать вам, как складывалась эта практика себя. Теперь я хотел бы поставить тот же вопрос в более общем плане, спросить о том, что же представляет собой культура себя как система ценностей, диктующих как вести себя, соотнесенная с кругом соответствующих техник и теорий. И первое, что я хотел бы с вами обсудить, поскольку считаю его очень важным элементом культуры себя, — это понятие «спасения». Поговорим о спасении себя и о спасении других. Само по себе это понятие вполне традиционное. И в самом деле, вы встретите его у Платона, и как раз там, где говорится о заботе о себе и о заботе о других. Надо спасать себя, спасаться самому, чтобы спасать других. Не похоже, чтобы это понятие спасения, по меньшей мере у Платона, подразумевало какие-то конкретные действия. Напротив, когда вы снова встречаете это понятие в I–II веках, вы замечаете не только то, что область его распространения и применения стала неизмеримо более широкой, но и то, что оно исполнилось вполне определенным смыслом, обретя отчетливую структуру. Вот об этом я и хотел немного поговорить. Ясно, что, беря это понятие спасения ретроспективно, т. е. глядя на него сквозь сетку наших нынешних представлений и умственных схем, сформированных в большей или меньшей степени христианством, мы связываем идею спасения с рядом моментов, без которых, как нам кажется, ни о каком спасении не может быть и речи.
   
Во-первых, для нас спасение ^обычно вписывается в некоторую бинарную систему. Жизнь и смерть, смерть и бессмертие, этот свет и тот свет — спасение где-то между. Оно обеспечивает переход от смерти к жизни, от смерти к бессмертию, из посюстороннего в потустороннее. И еще оно обеспечивает переход от зла к добру, от порока к чистоте и т. д. Оно, стало быть, всегда погранично, оно переводит через границу. Во-вторых, спасение для нас всегда связано с драматичностью некоего события, либо вплетенного в ткань мирских событий и мирского времени, либо происходящего в ином времени — божественном, в вечности и т. п. Так или иначе, но события такого рода — повторю, исторические или надысторические — обязательно замешаны в спасении: это — преступление, это — грех, первородный грех, падение, из-за них и возникает нужда в спасении. И напротив, такие события — снова повторю: события исторические или же метаисторические — такие поступки, как обращение, покаяние, Боговоплощение и т. д., должны подготовить и сделать возможным спасение. Спасение, стало быть, прочно увязано с драматичностью события. И наконец, мне кажется, что когда мы говорим о спасении, мы всегда подразумеваем, что тот, кто берется за это сложное дело, конечно же, трудится сам, но туг всегда нужен еще кто-то (другой, Другой), тот, чьи функции могут быть самыми разнообразными, а потому трудно определимыми. Во всяком случае, эта неясность — то ли я спасаюсь, то ли меня спасают — источник великого множества теорий и разбирательств, вам хорошо известных. Вот мне и кажется, что именно из-за этих трех элементов — бинарной структуры, драматичного характера события и раздвоенности субъекта действия — мы записываем спасение в сугубо религиозные идеи.
   
У нас даже принято различать религии спасения и религии без спасения. Доходит до того, что когда встречаются с темой спасения в эллинистической, римской или позднеантичной мысли, в этом всегда усматривают влияние религиозного мышления. Впрочем, это факт, что у пифагорейцев, чье влияние было столь значительным и долгим, столь долгим, сколько существовала греческая философская мысль, понятие спасения играет важную роль.[12] Но что я хотел бы подчеркнуть и что мне кажется существенным для того, о чем пойдет речь дальше, — так это то, что это самое понятие спасения, откуда бы оно ни взялось и как бы ни усилила его и ни повлияла на него религиозная тематика эллинистической и римской эпохи, без каких-либо неудобств, вполне органично и эффективно функционирует как философское понятие в своем собственном философском поле. Спасение стало и было признано не чем иным, как самой целью философствования и философской жизни.
   
Кое о чем надо напомнить. Глагол sozein (спасать) и существительное soteria (спасение) имеют в греческом языке ряд значений. Sozein — это, прежде всего, отводить угрожающую опасность. К примеру, говорят: уберечь (sauvcr) от катастрофы, ошибки, болезни.* Sozein означает также (второй набор значений) «хранить», «сберегать», создавать вокруг вещи защитную оболочку, которая сохранит ее в первозданном виде. У Платона в «Кратиле» есть одно любопытное место, где он говорит, что пифагорейцы считают тело оградой души. Тело — вовсе не тюрьма или могила, где томится душа, но, напротив, peribolon tes psukhes (оболочка души) hina sozetai (которая нужна для того, чтобы ее сберечь — afin que Гате soit sauvee).[13] Sozein может значить и это. В-третьих, в сходном, но в более частном, в моральном смысле sozein означает сохранять, сберегать такие вещи, как целомудрие, честь или иногда память о чем-то. Soteria mnemes (хранить память)[14] — это выражение встречается у Плутарха. Но у Эпиктета, к примеру, говорится о сохранении целомудрия. ^ Четвертое значение — из области права. «Спасти» кого-то для адвоката, к примеру (или, во всяком случае, для того, кто говорит в защиту другого), — это отвести от него предъявленное ему обвинение. Одновременно это значит оправдать его.
   
Показать, что он невиновен. В-пятых, sozesthai (пассивная форма) означает оказаться «спасенным» на какой-то момент, т. е. сохраниться, остаться таким, как был. Например, можно сказать, что качество вина сохранилось. Или еще пример: Дион из Прусы говорит о том, как «спастись» тирану, т. е. как ему сохранить власть и продержаться какое-то время <…>.[16] [Или еще говорят;] городу не «спастись» i sothcnai), в том смысле, что ему не выжить, не сохраниться, если его законы не будут смягчены.[17] Стало быть, речь, если угодно, о сохранении прежнего, первоначального состояния или состояния первоначальной чистоты. И наконец, в-шестых, у sozein есть и еще более позитивный смысл. Sozein означает делать доброе дело.
   
Это значит содержать в хорошем состоянии, обеспечивать благосостояние какого-то человека или группы. Например, Плутарх в «Утешении Аполлонию» говорит, что когда ты в трауре, не надо расслабляться, не надо замыкаться в одиночестве и тишине, пренебрегая своими обязанностями. Нужно по-прежнему, говорит он, надлежащим образом заботиться о теле (epimeleia tou somatos — забота о теле) и о soteria ton sumbiounton («спасении» тех, кто живет с тобой);[18] это говорится, конечно же, об отце семейства, на котором лежит ответственность и который, стало быть, должен, как и раньше, содержать семью, обеспечивать ее положение, благосостояние и т. п. и не думать, что горе освобождает от всего этого. Дион из Прусы (речь 64) говорит, что царь — это тот, кто ho panta sozon.[19] Если переводить sozein буквально как «спасать», то это означает «спасающий все».
   
На самом же деле царь — это тот, кто одаривает своими благодеяниями всех и вся. Он — источник благосостояния государства или империи. В конце концов, существует ведь емкое латинское выражение из политико-юридического лексикона — salus augusta. Оно означает не то, что Август спас империю, но что он — начало общественного блага, благосостояния империи в целом. Он, стало быть, начало блага. Вот целый набор значений, которые можно найти у глагола sozein или существительного soteria. Исходя из этого нужно хорошенько понять, что смысл «спасения» нельзя сводить к некому драматическому событию, в результате которого жизнь побеждает смерть, смертный становится бессмертным, зло уступает место благу и т. д. Речь идет не просто о том, чтобы уберечься от чего-то грозящего тебе. Значение soteria, sozein гораздо шире. Спасаются не только от чего-то: уходят от опасности, вырываются из темницы тела, очищаются от мирской грязи и т. д. Спасаются для и благодаря чему. Как город спасается, возводя вокруг оборонительные сооружения, крепости, укрепления и т. д., без которых ему никак, — помните, я говорил, что тело представляли себе в виде peribolon tes psukhes hina sozetai, [20] — точно так же скажут, что и душа спасается, что человек спасается, когда у них должная оснастка, экипировка, когда они вооружены и могут при случае постоять за себя. Спасается бодрствующий, оказывающий сопротивление, не теряющий самообладания и потому отбивающий все атаки и вылазки.
   
И равным образом «спастись» означает не попасть в зависимость или рабство, избежать того, чтобы тебя принудили к чему-то, утвердиться в своих правах, в своей свободе и независимости. «Спастись» — значит не изменить себе, остаться собой, что бы вокруг ни происходило, — так «спасается», сохраняется вино. И наконец, «спастись» — это получить доступ к благам, которых поначалу у тебя не было, быть облагодетельствованным особенным благодеянием — из тех, что зависят от тебя, когда ты сам себе благодетель. «Спастись» — значит обеспечить свое счастье, покой, безмятежность и т. д. Но, как видите, если «спастись» означает все это и не связывается с каким-то драматическим событием, избавляющим нас от всего плохого и обещающим все только хорошее, то, с другой стороны, такое спасение остается в пределах самой жизни.
   
В том понятии спасения, которое мы находим в эллинистических и римских текстах, нет ничего, что имело бы отношение к таким вещам, как смерть, бессмертие или загробный мир. Спасаются не благодаря космической драме или кому-то другому. Спасение себя — это дело всей жизни и исключительно мое. И если, в конце концов, это дело спасения себя приводит к какому-то результату, каковой составляет цель спасения, то результат этот заключается в том, что спасение делает меня недоступным для бед, для тревог, для всего того, чем могут наполнить мою душу всякие происшествия, внешние события. И когда достигают того, что было целью спасения, то уже нет нужды ни в чем ином и ни в ком, помимо себя. Атараксия (невозмутимость, самообладание, которое делает неуязвимым для любых возмущений) и автаркия (самодостаточность, благодаря которой не нуждаешься ни в чем и ни в ком, кроме себя) — в них, в этих двух крупных формах, обретает смысл и оправдание продолжающаяся всю жизнь работа по спасению себя. Итак, спасение — это деятельность, безостановочный труд над собой, и наградой за него будет определенное отношение к самому себе, при котором я становлюсь неприступным для волнений, удовлетворенным собой и не испытываю нужды в ком-либо, кроме себя. Словом, спасение — это такая одновременно трезвая, неустанно возобновляемая и завершенная форма отношения к себе, при котором происходит замыкание на себя. Спасаются для себя, сами и ради того, чтобы прийти не к кому иному, как к себе. В этом спасении — я назвал бы его эллинистическим и римским — «сам» — это субъект, объект, средство и цель спасения. Вы видите, как далеко это от спасения, о котором шла речь у Платона и целью которого было благополучие города. Очень далеко все это и от религиозной формы спасения, встроенного в бинарную систему, связанного с драматичностью события, с отношением к Другому и предполагающего — в христианстве — отказ от себя.[21] Наоборот, спасение в том, что обеспечен именно доступ к себе, такой приход в себя, который, не отделим от неустанной совершающейся во времени жизни собственной работы над собой. Тут я, с вашего позволения, сделаю перерыв. Отдыхаем пять минут. И тогда я попробую показать, как, каким образом спасение себя, несмотря ни на что, несмотря на эти общие положения, сохраняет в эллинистической и римской мысли связь с вопросом о спасении других.
  
  
  
   
    
Лекция от 3 февраля 1982 г. Второй час
   
   
    
Вопросы присутствующих: о субъективности и истине. — 'Забота о себе и забота о других: оборачивание отношения. — Эпикурейское понимание дружбы. — Стоическое понимание человека как существа общественного. — Государь — не исключение.
   
   
Чисто технический вопрос по поводу занятий. Меня спрашивают, будет ли лекция на следующей неделе, когда у всех каникулы. А вам это неудобно или нет? Вам все равно? Ну, ладно. Мне вес кажется, что у вас могли возникнуть вопросы, и если это так, то неплохо бы их задать. Моя лекция, поскольку я читаю два часа подряд, больше похожа на семинар. В конце концов, я привлекаю какой-то материал, делаю разные ссылки, которые обычно с трудом умещаются в лекционную форму. Хотелось бы, чтобы все это было ближе к семинару. Вот только на семинаре полагается давать ответы или ставить вопросы, или вопросы-ответы. Так кто-нибудь сейчас хочет о чем-нибудь спросить, неважно, будет ли это чисто технический вопрос, или кого-то интересует зачем вообще все это?
   
[Bonpoc из зала: ] Я, если позволите. Нельзя ли заметить в том, что вы говорите, след некоторых лакановских понятий?
   
   
Вы хотите сказать, в моей речи, т. е. в том, как я говорю о том, о чем говорю, или в том, о чем я говорю? Этого не разделить. Да, в каком-то смысле. Просто ответ будет разным. В одном случае, ответ, который я должен был бы дать, потребовал бы от меня заботы о себе. Я хочу сказать, причлось бы спросить самого себя о том, что я делаю. В другом случае, спрашивать надо Лакана и выяснять, что и в самом деле в практике, в концептуальном поле, таком, как поле психоанализа, причем психоанализа лакановского, так или иначе касается проблематики субъекта, отношения субъекта к себе самому, его отношений с истиной и т. д., как они складывались исторически, — эту длинную родословную я и пытаюсь прочертить от «Алкивиада» до Августина. Вот. Так что, я хотел бы… Оставим в покое субъекта. И будем иметь в виду только лакановские понятия. Рассмотрим роль лакановских понятии…
   
— В моих собственных речах? — Да.
   
— Ну, тогда я ответил бы, что вам определять эту роль, а не мне. Мои мысли — разве скажешь о них, что они задние, так открыто они изложены вот тут, прямо перед вами — очень ясно показывают, чего я хочу. А именно: попытаться разместить в историческом поле, описанном как можно точнее, совокупность практик субъекта, развивавшихся начиная с эллинистической и римской эпохи вплоть до нашего времени. И я думаю, что если не поднимать всей этой истории отношений между субъектом и истиной, не рассматривать ее с точки зрения того, что я вкупе называю техниками, технологиями, практиками и т. д., в которых эти отношения завязывались и которыми они регламентировались, мы плохо поймем, какая тут связь и с гуманитарными, если уж употреблять это слово, науками, и. в частности, с психоанализом. Как раз об этом я в каком-то смысле и веду речь. Что же до того, буд-то то, как я это делаю, идет от Лакана, то, повторю, не мне об этом судить. Я не сумел бы об этом сказать. Например, когда вы говорите «это так» и «вместе с тем это не так» — не выполняет ли это «не так» прежде всего некоторую упорядочивающую (economique) функцию? Вы что хотите этим сказать? [смех]
   
То и хочу сказать, что, как тут предполагалось (что сказанное — и правда, и неправда вместе, как вот только что), разве нет здесь скрытого влияния лакановских представлении о том, что между тем, что сказано, и тем, что еще не сказано или вообще не может быть сказано, существует что-то вроде разрыва? Можно сказать лакановских, а можно сказать и ницшевских. В конце концов, вся эта проблематика истины как игры действительно подводит к такой манере выражаться. Но по дойдем к этому по-другому. Скажем так: не так уж много тех, кто в последние годы — я сказал бы в двадцатом веке — ставил вопрос об истине. Не так уж много тех, кто задавался вопросом: как там обстоят дела с субъектом и истиной? Или: что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что это такое субъект, высказывающий истину, и т. д.? Я вижу лишь двух таких. Только Хайдеггера и Лакана. Лично я — и вы должны были это почувствовать — ближе к Хайдеггеру, и исходя из Хайдеггера я и пытаюсь размышлятьобо всем этом. Вот так. Но, конечно, нельзя не пересечься с Лаканом, коль скоро ставятся такого рода вопросы. Может быть, есть еще вопросы?
   
[Фуко передают записку.]
   
Вопрос такой: На первой лекции вы противопоставили заботу о себе и картезианскую модель. На следующих лекциях, если не ошибаюсь, вы об этом больше не вспоминали. Почему?
   
Забавно, что вы спросили об этом сегодня, потому что я как раз собирался немного поговорить на эту тему в связи с катартикой (cathartique). Это и правда главный вопрос, который я хотел бы поставить. Вопрос одновременно исторический и вместе с тем это вопрос нашего отношения к истине; дело в том, что, как кажется, начиная с Платона, начиная с «Алкивиада», положившего начало, в глазах платоников, всей философии, спрашивают вот о чем: какой ценой я могу получить доступ к истине? Платить должен я сам, и счет предъявляется мне в таком виде: как я должен над собой потрудиться, что сделать, каким стать, чтобы получить доступ к истине? Мне кажется, что это главная тема платонизма, но равным образом и пифагореизма, и я думаю, можно сказать, всей античной философии, за одним загадочным исключением — Аристотеля, который, так или иначе, всегда кажется исключением при изучении философии древних. Это общее положение, исходный принцип, что субъект как он есть, каким он себе дан, закрыт для истины.
   
Разве что он произведет над собой какие-то действия, как-то себя изменит, и эти преобразования откроют ему истину. Я думаю, что это фундаментальное воззрение, и что христианство очень легко его разделяет, конечно добавляя что-то новое, то, чего античность не знала — среди прочих условий постижения истины — апелляцию к Писанию и веру в Откровение, чего явно там не было. Но помимо этого, идея, к примеру, обращения, которое одно только может открыть доступ к истине, присутствует во всей античной философии. Нельзя подступиться к истине, не поменяв своего способа быть. Так вот, моя мысль состоит в том, что в какой-то момент — за точку отсчета здесь берется Декарт, но, очевидно, что это произошло вследствие целого ряда сложных преобразований — истина оказалась доступной субъекту как таковому.
   
Совершенно ясно, что существенную роль в этом сыграла ориентация на практику науки: достаточно открыть глаза, здраво помыслить и, если будешь строго держаться очевидности, не ослаблять внимания, придешь к истине. Незачем, стало быть, субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы иметь в познании доступ к истине, открытый ему благодаря тому, что он устроен именно так, а не иначе. Итак, м» е кажется, что у Декарта это очень хорошо видно, а Кант, если угодно, делает еще один виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны познать, и составляет саму структуру познающего субъекта, исключающую познание этого. И, значит, мысль о некотором духовном преобразовании субъекта, которое откроет ему наконец доступ к чему-то такому, что пока ему недоступно, пуста и абсурдна. Таким образом, у Декарта и у Канта происходит устранение того, что можно было бы назвать условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Кант и Декарт представляются мне важными вехами.
   
— Вот что меня немного удивляет: складывается впечатление, что до Декарта только и было, что краткое явление Аристотеля, по не было продолжателей…*
   
— Ну, да. Был Аристотель. Мы говорили, я об этом упоминал, кажется, на первой лекции, о роли теологии.[2] Богословие — это как раз тот тип разумно устроенного знания, которое позволяет субъекту — именно в качестве наделенного разумом и только разумом — получить доступ к божественной истине, минуя условие духовности. И потом все эмпирические науки (связанные с наблюдением и т. д.), науки математические, наконец, множество других факторов. Это значит, что схоластика, вообще говоря, уже была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно придерживалась вся античная философия и вся христианская мысль (св. Августин и др.).
   
Думаю, вам уже немного яснее, к чему я веду. Эти два режима истины, о которых вы говорите и грань между которыми была проведена картезианским решением, поделившим историю (первый, требующий полного преобразования субъекта и т. д., и второй, при котором субъект, как он есть, способен познавать истину), — в обоих случаях речь идет об одной и той же истине? То есть истина, обретаемая в рамках чистого познания, и истина, ради которой субъекту надо над собой потрудиться, — это одна и та же истина…? Никоим образом. Да, вы совершенно правы, потому что среди всех преобразований, которые имели место, произошло преобразование и того, что я называю условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Второе: изменилось представление о самом доступе к истине, который обрел форму познания со своими собственными правилами и критериями. И наконец, третье: само понятие истины. Ибо, вообще говоря, иметь доступ к истине — это иметь доступ к самому бытию (а I'etre lui-memc), а доступ этот такого рода, что то, что стало доступным, в то же время как бы рикошетом производит преобразования в том, кто получает к нему доступ. И это и есть платоновский круг, во всяком случае, круг неоплатонический: познавая самого себя, я получаю доступ к бытию (a un etre), которое есть истина, и истина бытия преображает сущее (1'etre), которое есть я сам, уподобляя меня богу. В этом и состоит ho-moiosis to theo.[3] Вы понимаете, что я хочу сказать. И отсюда ясно, что познание картезианского типа нельзя назвать доступом к истине; это будет познание некоторой предметной сферы. Тут, если угодно, предметное знание заменяет собой доступ к истине.
   
Примерно так я бы описал смысл великого преобразования, не разобравшись в котором, нам не понять, ни что такое философия, ни что такое истина, ни каковы отношения субъекта и истины; в этом году я пытаюсь изучать его в плане соотношения философии и духовности, не занимаясь вопросом о предметном познании. Не продолжить ли нам теперь лекцию? Итак, я возвращаюсь к тому, как формируется понятие спасения в эллинистической и римской мысли. Определенное таким образом, не оказывается ли спасение, представляющее собой не что иное, как завершенность отношения к себе, его замкнутость на себя, совсем в стороне от проблемы отношения к Другому? Бесповоротно ли разошлись «спасение себя» и «спасение других», или, если вернуться к языку неоплатонизма, окончательно ли размежевание политического и катартиче-ского? Вполне очевидно, что это не так, по крайней мере для того периода и тех форм мышления, которыми мы сейчас занимаемся, для I–II веков. Позже все будет, конечно, иначе. Во всяком случае, гораздо правильнее, на мой взгляд, говорить не о размежевании катартического и политического, но об инверсии их отношения. Вы помните, что для Платона именно спасение города предполагалось спасением индивида, поскольку было его следствием. Или, выражаясь немного точнее, хотя по-прежнему сильно обобщая и схематизируя, можно сказать, что у Платона заботились о себе, потому что надо было позаботиться о других. И когда спасали других, тем самым одновременно спасали и себя. Так вот, мне кажется, что теперь отношение обратное: надо заботиться о себе, потому что ты — это ты, и просто ради себя. А польза для остальных, спасение других, или способ так позаботиться о других, чтобы они могли спастись сами, все это — в порядке дополнительной пользы или, если угодно, побочного эффекта, несомненно необходимого, но все же просто проистекающего из того попечения, которое должно иметь о себе, из пыла и усердия, вкладываемых в дело своего собственного спасения. Спасение других — это что-то вроде прибавки к вознаграждению за беззаветный труд на ниве спасения самого себя. Мне кажется, что свидетельств такой инверсии отношения множество. Чтобы ограничиться двумя или тремя конкретными примерами, я бы рассмотрел эпикурейское понимание дружбы, стоическую концепцию, или, если угодно, представление Эпиктета о том, как надо относиться к себе и к другим (обязанности по отношению к себе, обязанности по отношению к согражданам). И потом, если останется время, также вопрос о власти у Марка Аврелия.
   
Во-первых, эпикурейское понимание дружбы. Вы знаете, что эпикурейцы ставят в связи с этим ряд вопросов, касающихся одного нравственного сомнения, не чуждого и нам. В самом деле, Эпикур, как известно, с одной стороны, превозносит дружбу, а с другой — мы *наем. высказывания эти широко известны — Эпикур неизменно выводит дружбу из полезности. Такова знаменитая Ватиканская сентенция 23:4 «Всякая дружба желательна сама по себе, и все-таки она берет начало в пользе».[5] Надо ли заключать отсюда, что эта эпикурейская дружба, такая, какой ее восславили Эпикур и все его ученики, диктуется не чем иным, как соображениями выгоды, т. е. что она полностью подчинена попечению о себе, которое и должно быть заботой о своей выгоде? Я думаю, что как раз в связи с этим понятием, в связи с очень специфическим пониманием пользы, и надо рассмотреть поближе эту концепцию. Вернемся к Ватиканской сентенции 23: «Всякая дружба желательна сама по себе» („di'heauten hairete"); надо дружить из-за дружбы и ради дружбы („arkhen de eilephen apo tes ophcleias") — однако [стало быть, противопоставление. — М. Ф.] она берет свое начало в пользе». Итак, ясно противопоставляются друг другу две вещи: то, что дружба желательна, и что она, однако, проистекает из пользы. Как если бы она была тем менее желательна, чем более полезна. Или как если бы существовало отношение взаимоисключения между пользой от дружбы (в которой начало дружбы) и тем, что дружба желательна сама по себе. Я думаю, что не очень трудно истолковать этот текст и понять то, что в нем говорится. Польза — это opheleia, т. е. что-то такое, что обозначает внешнее отношение между тем, что делают, и тем, почему это делают.
   
Дружба полезна. Она полезна, потому что друг может мне помочь, если, к примеру, у меня долги и нужны деньги. Она полезна в политической карьере и т. д. Как раз так, говорит Эпикур, и начинается дружба. Это означает, что она фактически вписывается в порядок социальных обменов и услуг, устанавливающих между людьми определенные связи. Однако, если фактически она начинается здесь, зато — ив этом заключается противопоставление — она «hairetc di'heauten», ее предпочитают ради нее самой, т. е. дружить надо ради самой дружбы. Дружбу предпочитают ради нее самой — почему? Причина, я полагаю, ясно указана в Ватиканской сентенции 39: «Ни тот, кто всегда ищет пользы, ни тот, кто изгоняет ее из дружбы, не будет другом, ибо первый, оказывая услугу, окупает ее тем, что получает взамен, а второй подрубает всякую надежду на будущее».[6] Это значит, что дружба должна быть hairete (желаема) сама по себе не в смысле упразднения всякой пользы, но, напротив, в смысле установления некоторого равновесия между пользой и чем-то иным, не пользой. Не друг, говорится в Ватиканской сентенции 39, тот, кто всегда ищет пользы и ничего кроме пользы. Но тем более не нужно думать, что друг — тот, кто совсем изгнал соображения пользы из дружеских отношений. Потому что, если чураются пользы в дружеских отношениях, если ее исключают, тут же подсекается всякая надежда на будущее. Итак, эпикурейская дружба обретает такой вид: во-первых, она рождается из пользы; во-вторых, противопоставляются польза и желательность дружбы самой по себе; наконец, в-третьих, несмотря на это, дружба желательна, лишь пока в ней есть какая-то польза.
   
И это совмещение корысти с бескорыстностью объясняется и уравновешивается так: «Из всех благ, доставляемых мудростью и составляющих счастье целой жизни, наибольшее — это дружба».[7] В ватиканской сентенции 34 говорится: «Мы не столько имеем от помощи наших друзей, сколько от того, что знаем, что они всегда нам помогут».[8] Иными словами, дружба желательна, потому что она нужна для счастья. Она нужна для счастья (та-kariotes), которое состоит — в чем? В том, что мы знаем, что от бед, которыми грозит нам мир, мы защищены так хорошо, насколько это возможно, и что мы от них полностью независимы. И порукой этой нашей независимости от бед служат некоторые вещи, в том числе вот что: от наших друзей мы получаем не столько фактическую помощь, сколько уверенность и доверие, которые дружба в нас вселяет. Сознание дружбы, знание того, что мы окружены друзьями и что наши друзья питают к нам то же чувство привязанности, что и мы к ним, оно-то и составляет для нас одно из условий счастья. И если мудрец окружает себя друзьями, а цель мудрости в том, чтобы привести душу в состояние makariotes, стало быть, в состояние, которое достижимо при атараксии, т. е. невозмутимости, то делает это постольку, поскольку в наших друзьях и в доверии, которое мы к ним питаем, мы видим одно из условий этой самой атараксии и невозмутимости. Итак, вы видите, что в эпикурейской дружбе строго следуют принципу, что дружить надо ради себя и своего счастья. Дружба — это всего лишь одна из форм, которую приобретает попечение о себе. Всякий, кто и в самом деле заботится о себе, должен иметь друзей. Они впишутся в сетку социальных обменов и могут оказаться полезными.
   
Сопутствующей дружбе пользой не следует пренебрегать. От друзей всегда должна быть польза. Но счастье эта польза принесет только благодаря доверию, которое мы питаем к нашим друзьям, которые, со своей стороны, точно так же нам доверяют. Именно взаимный характер этих отношений и превращает дружбу в одно из условий достижения мудрости и счастья. Перед вами сложное сочетание пользы и желательности дружбы ради дружбы, взаимного характера отношений и непередаваемого личного ощущения счастья и покоя. И вы видите, что дружб вполне укладывается в рамки попечения о себе, и что, именно заботясь о себе, и надо заводить друзей. Но польза, извлекаемая нами из дружбы, и, следовательно, польза, извлекаемая нашими друзьями из нашего к ним отношения, — это некая добавка к тому, что дружбы ищут ради себя самих. Отношение взаимности (я — вам, а вы — мне полезны) помещается в границы, определяемые общей задачей спасения себя и заботы о себе. Это, если угодно, нечто обратное тому, что мы только что видели у Платона,[9] когда о себе надо было заботиться ради других, и именно другие, вес вместе как граждане города, обеспечивали ваше собственное спасение. Теперь же эпикурейская дружба не выходит за рамки заботы о себе, предполагая — как условие атараксии и счастья — обязательную взаимность в дружбе. Это то, что касается эпикурейской дружбы.
   
Во-вторых, вторым признаком инверсии отношений между спасением себя и спасением других будет стоическое учение о человеке как существе общественном.[10] Вы без труда обнаружите его в ряде текстов. Возьмем, к примеру, Эпиктета. У Эпиктета это учение о том, как соотносятся между собой забота о себе и забота о других, разрабатывается на двух уровнях. Во-первых, в учении о природе. Это концепция провиденциальной связи. В самом деле, говорит Эпиктет, мир упорядочен таким образом, что все живые существа, какими бы они ни были (животные, люди — неважно), стремятся к своему благу. Так вот, Провидение, Зевс, мировой разум и т. д. делают так, что всякий раз, когда одно из этих существ, каким бы оно ни было, делает что-то для своего блага, оно тем самым и в то же самое время, не желая этого и не стремясь к этому, приносит благо другим. Это положение очень ясно растолковано в беседе 19, кн. I: «[Зевс] устроил природу обладающего разумом существа такою, чтобы оно не могло осуществить ни одного личного блага без того, чтобы не приносилась какая-то польза для общего блага. Таким образом, все делать для себя (panta hautou heneca poiein) уже тем самым не становится необщественным (akoinaoneton)».[11] Итак, все делать для себя — не необщественно, не антиобщественно. Вы скажете, что в этом тск-сте говорится, что Зевс устроил природу разумного животного. <…*>[38] [Но, говоря более общо, Эпиктет устанавливает] естественную связь между эгоистическим стремлением к тому, что полезно или необходимо каждому, и пользой для других. Во-вторых, и с другой стороны, эта связь — уже не такая, когда речь заходит о собственно разумном существе и о человеке. Тут она устанавливается уже на уровне рефлексии. И в самом Деле, согласно Эпиктету, вы это знаете, если животное и стремится к своему благу и находит его, то не потому, что заботится о себе. Помимо прочего, Провидение сделало так, что, действуя себе во благо, животное не только способствует благу* других, но и ради своего блага ему не надо заботиться о себе.* Оно наделило животных рядом преимуществ, таких, к примеру, как мех, так что им не нужно ткать себе одежду и т. п. — это все старые общие места относительно преимуществ, которые есть у животных перед людьми. И наоборот, люди лишены всех этих преимуществ, отчего им и приходится заботиться о себе. Считается, что Зевс препоручил людей им самим. Зевс сделал так, что в отличие от животных — и это одно из главных отличий разумного животного от неразумного, — люди доверены собственному попечению, они должны сами собой заниматься.
   
Это значит, что человек, чтобы соответствовать своей природе разумного существа, чтобы отличаться от животного, должен действительно взять на себя попечение о себе. Беря на себя попечение о себе, он должен спросить себя о том, что такое он сам, — что он такое, и что такое вещи, которые суть не он. Он должен спросить о том, что от него зависит, а что нет. И в конце концов, он должен спросить себя, что же ему полагается делать и чего не полагается, сообразуясь с категориями kathekonta или proegmena и т. д. И, следовательно, тот, кто будет печься о себе как надо, — а это значит, тот, кто и в самом деле хорошо разберется в том, какие вещи зависят от него, а какие не зависят, — если он будет заботиться о себе самом так, что всякий раз, перед лицом разных обстоятельств он будет знать, что с этим надо делать и чего делать не надо, такой человек вместе с тем сумеет исполнить и те обязанности, которые лежат на нем как члене человеческого сообщества. Он су-мест выполнить обязанности отца, сына, супруга, гражданина и именно потому, что он позаботился о себе. Эпиктет не раз повторяет этот тезис. Посмотрите, например, 14-ю беседу из второй книги: те, кто сумели заняться собой, «без страха, без смятения проводят жизнь, сообразно с собой, соблюдая отношения с обществом, как естественные, так и приобретенные, будучи сыном, отцом, братом, гражданином, мужем, женой, соседом, попутчиком, подчиненным, начальником».14 И я бы посоветовал вам обратиться к очень интересной беседе из первой книги. Это одиннадцатая беседа, где речь как раз идет о примере, касающемся этого самого вопроса: забота о себе — забота о другом.[15]
   
Это очень конкретный пример. История отца семейства, который сильно опечалился, потому что его дочь заболела. Она тяжело заболела, и он дал стрекача, убежал от постели дочери, из дома, оставив, стало быть, все на попечение других — женщин, домашних и пр. Почему он так сделал? Из-за эгоизма? Вовсе нет. Напротив, он сделал это, потому что любил дочь. Он так сильно ее любил, что пришел в полное смятение чувств из-за ее болезни и, значит, бросил больного ребенка на других, потому что беспокоился о ней. Эпиктету явно не нравится такое поведение. И он начинает критиковать его, и что же он говорит? Он подчеркивает, что любовь к близким — это нечто естественное — естественное столько же в смысле предписания, как и описания — естественно любить своих близких. Нужно любить близких, потому что их любят и потому что нам на роду написано любить их. Коль скоро любить близких — естественно, благоразумно следовать при этом тем же принципам, которым подчиняются отношения между членами семьи.
   
Вот, говорит Эпиктет, и вообрази себе, что все, кто любит твою дочь так же, как ты, покинули бы ее. Ни матери, никого из домашних не осталось бы. Пожалуй, она бы умерла. Короче, говорит Эпиктет, ты совершил ошибку. Ты совершил ошибку, которая заключается в том, что вместо того чтобы помнить, что твои отношения с дочерью включены в природный порядок, каковой и предписывает, каким им быть, вместо того, следовательно, чтобы вести себя сообразно велениям природы и разума естественного существа, разумного животного, ты только и заботился что о своей дочери, только о ней и думал, ты позволил себе до того расчувствоваться, что ее болезнь привела тебя в смятение, ты не мог видеть всего этого и сбежал из Дома. Ты совершил ошибку, которая состоит в том, что ты забыл позаботиться о себе самом для заботы о твоей дочери. Позаботься ты о себе, прими в расчет самого себя как существо разумное, исследуй то, что представляется тебе в связи с болезнью дочери, поразмысли немного, что ты такое есть, что такое твоя дочь, какова природа и основание отношений, связывающих тебя с ней, и ты не дал бы чувствам смутить тебя. Ты не оказался бы беспомощным перед тем, что тебе представилось. Напротив, ты сумел бы лучше сообразить, как тут вести себя. Ты сохранил бы хладнокровие перед лицом болезни, т. е. ты остался бы и позаботился о дочке.
   
Стало быть, заключает Эпиктет, надо тебе стать skholasticos, походить немного в школу и выучиться упорядочивать свои впечатления. А это дело не одного часа и не одного дня, это долгая работа.[16] Итак, вы видите, в связи с этой историей Эпиктет показывает, что поведение отца семейства, на первый взгляд такое эгоистичное, на самом деле вызвано не чем иным, как заботой, в некотором смысле неправильной, неупорядоченной заботой о ближнем; и если он, как ему и полагалось бы, будет получше заботиться о себе, если последует совету Эпиктета и выучится в школе заботиться о себе должным образом, он, во-первых, не разволнуется от того, что дочь заболела, и во-вторых, останется дома и будет за ней ухаживать. На этом очень конкретном примере видно, что как раз попечение о себе и будет причиной и побуждением к такому поведению, которое позволит толково позаботиться о других. Но поставьте впереди заботу о ближнем — и пиши пропало. Однако, скажете вы мне, есть, по крайней мере, один случай, когда забота о других должна, или была бы должна, брать верх над заботой о себе, потому что есть, по меньшей мере, один человек, все существование которого должно быть обращено к другим, и это, конечно, Государь.
   
Государь — человек политический — по преимуществу, единственный на политическом поле римского мира, на ком, в противовес положению, существовавшему в греческом полисе, лежала исключительная обязанность заботиться о других, — разве над его собственным попечением о себе не главенствует, как в платоновском «Алкивиаде», попечение, которое он должен иметь о других? Разве Государь — не тот единственный, кто должен заботиться о себе лишь для того, чтобы и в самом деле мочь заботиться о других и заботиться о себе лишь в той мере, в какой он должен заботиться о других? Итак, вот она, эта фигура, с которой мы, конечно, еще будем встречаться в этой истории попечения о себе, фигура Государя. Фигура парадоксальная, занимавшая многие умы, как человек, исключительный по положению и осуществляющий в отношении других власть, которая поглощает его целиком, он в принципе мог бы относиться к себе и к другим совсем по-другому. Конечно, у нас будет случай освежить в памяти кое-какие тексты, скажем, отрывки из «De Clementia» Сенеки или из речей Диона из Прусы о монархии.[17] Но сейчас я хотел бы остановиться на текстах Марка Аврелия в той мере, в какой в них отразилось in concrete, ведь автор их — тот, кто и в самом деле был государем, его понимание того, как соотносятся для него, императора, «забота о других» и «забота о себе».[18] Вы хорошо знаете, что в «Мыслях» Марка Аврелия — в этом тексте, который называется «Мысли»,[19] — не так уж много прямых отсылок к теме императорской власти и что, фактически, если он и обращается к ней, то всегда в связи с вопросами, скорее, обыденными.
   
Возьмите, к примеру, известное длинное рассуждение о том, как нужно принимать посетителей, как разговаривать с подчиненным, как отнестись к тому, кто пришел с какой-то просьбой, и т. д. И в этом длинном пассаже нет ничего, что говорило бы об особенном интересе Марка Аврелия к тому, как должен вести себя в таком случае именно государь. В качестве правил поведения по отношению к другим — подчиненным, просителям и т. д. — он предлагает такие, которые одинаково приличествуют как государю, так и кому угодно. Общее правило поведения для того, кто, как Марк Аврелий, хочет быть государем, как раз и заключается в том, чтобы убрать из своего поведения все, что могло бы быть отнесено к особенностям поведения государя, говорило бы о каких-то особых задачах, привилегиях или даже обязанностях. Нужно забыть о том, что ты — цезарь, ты управишься со своей работой, задачей, обязанностями цезаря лишь при том условии, что будешь вести себя как обычный человек: «Остерегись изображать из себя цезаря, бойся проникновения этого духа.
   
Оставайся простым, честным, чистым, серьезным, естественным, справедливым, набожным, доброжелательным, любезным, твердым в исполнении своих обязанностей».[20] Как видите, слагаемые хорошего поведения государя те же, что и обыденного поведения любого другого человека. Также очень интересен отрывок из Марка Аврелия, где он проводит утреннюю проверку сознания — досмотр души.[21] Вам известно, впрочем, мы еще к этому вернемся, что стоическая практика и пифагорейская также знала две формы проверки сознания и отводила им разное время. Вечернюю проверку, когда надо было восстановить дневные события и посмотреть, что из намеченного выполнено.[22] И была еще утренняя проверка, когда, напротив, надо было приготовиться к предстоящим делам. Перед мысленным взором проходит то, чем предстоит заниматься, и человек готовит себя к этому, напоминает себе о том, чем надлежит руководствоваться при выполнении обязанностей. Итак, перед вами утренний досмотр души, которым занят Марк Аврелий, и эта проверка очень интересна, потому что Марк Аврелий говорит: каждое утро, когда я просыпаюсь, я вспоминаю о том, что должен сделать. И, говорит он, я вспоминаю, что у всех есть какое-нибудь дело. Танцовщик поутру должен вспомнить об упражнениях, которыми надлежит заняться, чтобы стать хорошим танцором.
   
Сапожник или другой ремесленник (я не помню, какой пример он привел[23]) также должен вспомнить о разных вещах, которыми он будет заниматься в течение дня. Вот и нужно, чтобы и я это сделал и сделал это тем лучше, насколько дела, которыми я займусь, важнее танцев или какого-нибудь другого ремесла. Важнее, да, но никакой разницы по существу, ничего особенного. Просто на мне лежит обязанность, тяжелая ноша, такая же, как и любое другое дело или занятие, отличная разве что количественно. И мы видим, что именно здесь, несомненно, впервые возникает со всей очевидностью вопрос, который в дальнейшем, применительно к европейским монархиям и, прежде всего, монархиям шестнадцатого столетия обретет такую важность, — это вопрос о верховной власти как роде занятий, т. е. такой деятельности, основные принципы и этика которой те же, что и у любой другой профессиональной деятельности. Мысль о том, что быть императором или начальником, или тем, кто командует, — это не просто нести бремя обязанностей, о чем всегда знали, но что эти обязанности надлежит трактовать, принимать и исполнять, придерживаясь нравственной установки, присущей любому человеку в отношении его занятий, — эта мысль была ясно сформулирована Марком Аврелием. Императорская власть, принципат становятся ремеслом и профессией.
   
Почему это происходит? Просто потому, что то, чего хочет Марк Аврелий, к чему неизменно стремится, что составляет для него прямо-таки цель жизни — это не быть императором, но быть самим собой. И именно в той мере, в какой он сумеет позаботиться о себе, не перестанет заниматься собой, он найдет в них, в этих заботах о себе, многое из того, что составляет предмет его забот как императора. И точно так же, как пекущемуся о себе философу приходится думать о своих философских обязанностях — о том, чему он будет учить, о том, как он будет осуществлять руководство сознанием и т. д., или точно так же, как заботящемуся о себе сапожнику надо думать, в рамках самой этой заботы о себе, о своем сапожном деле, так и император, коль скоро он заботится о себе, будет браться за исполнение дел, необходимость которых диктуется лишь тем, насколько они подчинены общей цели — быть самим собой ради себя самого. Книга VIII: «Затем, сосредоточившись на самом деле, вникни в него и, припомнив, что тебе нужно быть хорошим человеком, и [что нужно делать] то, что требует от тебя человеческая природа, неуклонно делай это дело…».[24] Этот отрывок очень важен. Вы видите, из чего он складывается. Во-первых — сосредоточиться на своем деле. Имперская, верховная власть — не привилегия, не следствие высокого положения. Это дело, работа, как и любая другая. Во-вторых, надо хорошо рассмотреть его. это дело, но — и тут-то и обнаруживается то, что в нем может быть особенного, свойственного только ему — оно особенное, потому что оказывается, что среди возможных занятий, профессий, ремесел верховная власть — такое дело, которым может заниматься лишь кто-то один, и только он один. Стало быть, надо его рассмотреть, но так же, как рассматривают любое другое дело, отличающееся своими особенностями. И наконец, это рассмотрение дела должно проходить под знаком чего-то такого, направляться чем-то таким, о чем никогда нельзя забывать.
   
О чем же? Что надо быть хорошим императором? — Нет. Что надо спасти человечество? — Нет. Что надо посвятить себя общественному благу? — Нет. Надо всегда помнить о том, что нужно быть порядочным человеком, а равно и о том, что сообразно человеческой природе. Порядочность, которая в случае императора определяется не особенностями его занятия и не привилегиями, которые у него есть, но природой, человеческой природой, которая у него общая с кем угодно, — именно она должна стать основой поведения императора, а значит, и определять, как именно он будет заботиться о других. И он Должен делать свое дело без оглядки, т. е. это образ, к которому часто будут обращаться, а именно: нравственно состоятелен тот, кто раз и навсегда поставил перед собой в жизни какую-то цель и неуклонно к ней движется, он не смотрит по сторонам, ему нет дела до того, чем там заняты другие, нет дела до бесполезных наук, до всего возможного знания о мире, которое для него не имеет значения; и тем более ему не надо оглядываться, ища поддержки и основания для своих действий. Основание его действий — это его цель. Что же это за цель? — Он сам. Стало быть, только заботясь о себе, только в этом отношении к себе, которое есть усилие обращения к самому себе, и будет император действовать не только себе во благо, но и на благо других. Только заботясь сам о себе, он неизбежно будет заботиться [о других]. Вот так. В следующий раз мы поговорим о проблеме: обращение и самопознание.
  
  
   
    
Лекция от 10 февраля 1982 г. Первый час
   
   
    
Напоминание о двоякой эмансипации заботы о себе: обособление от педагогики и от политической деятельности. — Метафоры превращения «себя» в самоцель. — Изобретение практической схемы: обращение на себя. — Платоническая epistrophe и ее отношение к обращению на себя, — Классический греческий смысл metanoia. — Между платонической epistrophe и христианской metanoia — третий путь. — Обращение взгляда: критика любопытства. — Сосредоточенность атлета.
   
   
До сих пор я пытался проследить экспансию заботы о себе, начиная с «Алкивиада» — до того времени, когда она обретает размах подлинной культуры себя. Культуры себя, которая, я думаю, полностью раскрывается к началу имперской эпохи. Эта экспансия проявляется, если угодно, двояким обра-зом, что я и пытался показать в предыдущих лекциях. Во-первых, обособление практики себя от педагогики. Иначе говоря, практика себя больше не выступает, как это было в «Алкивиаде», в качестве дополнения, обязательного элемента или субститута педагогики. Отныне практика себя — уже не наказ подростку, вступающему во взрослую жизнь, в политику, это предписание, сохраняющее силу на протяжении всей жизни.
   
   
Практика себя сливается и образует одно целое с искусством жизни (tekhne tou biou). Искусство жить и искусство себя — это одно и то же, почти одно и то же или, во всяком случае, они стремятся к тому, чтобы стать одним и тем же. Это обособление от педагогики имеет и еще одно следствие, о котором шла речь: дело в том, что теперь практика себя — уже не просто что-то такое, что касается двоих и вписывается в особенные, предполагающие влюбленность отношения между учителем и учеником. Отныне практика себя входит в состав, вплетается в сложную сеть разнообразных социальных связей, в которую еще входит учительство в узком смысле слова, но обнаруживается и множество других возможных форм общения. Итак, во-первых, обособление от педагогики. Во-вторых, обособление от политической деятельности.
   
Вы помните, что в «Алкивиаде» надо было печься о себе для того, чтобы смочь должным образом позаботиться о других и о городе. Теперь же собой надо заниматься ради самого себя, а отношение к другим оказывается производным, оно уже заложено в моем отношении к самому себе. Вспомните: тот же Марк Аврелий не за тем печется о себе, чтобы обрести уверенность в том, что он будет должным образом заботиться об империи, т. е., в конечном счете, обо всем роде человеческом. Но ему хорошо известно, что он сумеет должным образом позаботиться о вверенном ему роде человеческом в той мере, в какой, прежде всего и в конце концов, сумеет должным образом позаботиться о себе самом. В том, как он сам к себе относится, находит император закон и принцип осуществления своего суверенитета. Заботятся о себе ради себя самих. И как раз на таком замыкании заботы о себе на самого себя — об этом я говорил в прошлый раз — и зиждется, на мой взгляд, понятие спасения.
   
Итак, я думаю, что теперь вес это нас отсылает… не то чтобы к понятию, но к тому, что я назвал бы — предварительно, если угодно, — осевой структурой, ядром. А может быть, это просто ряд образных выражений. Эти выражения хорошо известны, они вам часто попадались. Вот они, если брать наугад: конечно же, надо усердно заниматься собой, отворачиваться, стало быть, от того, что нас окружает. Надо отвернуться от всего, что грозит отвлечь наше внимание, потребовать от нас прилежания и усердия и что — не мы сами. От всего этого надо отвернуться, чтобы обратиться к себе. Пока мы живы, все наше внимание, взоры, помыслы, в конце концов все наше существо должно быть обращено к нам самим.
   
Надо отвернуться от всего того, что отворачивает нас от нас самих, и повернуться к себе. Один и тот же внушительный образ — образ обращения на себя маячит за всеми этими представлениями, о которых я вел речь до сих пор. В связи с этой проблемой обращения на себя имеется, впрочем, целый ряд образных описаний, и некоторые из них были разобраны. Вот, в частности, одно, им занимался Фестюжьер — уже довольно давно. Этот анализ, скорее, краткое его изложение, вы найдете в отчетах Школы. Это метафора волчка.[1] Волчок, это, понятно, что-то такое, что вертится вокруг собственной оси, совершает обращение «на себя», но как раз не так, как должны делать это мы. Ибо, что такое волчок? Волчок это что-то вращающееся по причине и под воздействием внешнего импульса. Вместе с тем волчок, вращаясь вокруг своей оси, последовательно поворачивается разными сторонами к тому, что его окружает. И наконец, волчок, хоть и кажется неподвижным, на самом деле движется, не переставая. Так вот, в сравнении с тем, как ведет себя волчок, поведение мудрого, напротив, состоит в том, чтобы не поддаться уговорам или какому-то внешнему воздействию и не начать двигаться непроизвольно. Напротив, надо в самом себе найти точку и оставаться неподвижным по отношению к ней. Надо устремиться к себе, к этой центральной точке, и именно в ней увидеть цель движения. Движение должно возвращать в эту точку, в этот центр себя, дабы там замереть, причем окончательно.
   
Итак, все эти образы оборачивания — поворота к себе и отворачивания от всего внешнего нам — все это очевидным образом приближает нас к чему-то такому, что можно было бы назвать, возможно, несколько преждевременно, понятием обращения. И это факт, что нам постоянно попадаются слова, которые можно перевести (да так они и переводятся) как «обращение». Вот, к примеру, выражение — вам оно встречалось у Эпиктета,[2] вы найдете его у Марка Аврелия, и у Плотина[4] — cpistrephein pros heaton (повернуться к себе, обратиться на себя). Вы встретите у Сенеки такое выражение как fse] con-vertcre ad se (обратиться на себя).[5] Обратиться на себя, это, повторим, повернуться к себе самому. Но мне кажется — и это то, что я пытаюсь вам показать, — что на самом деле все эти метафоры не предполагают такого уж строгого, «разработанного» понятия обращения. Скорее, это что-то похожее на практическую схему, алгоритм действия, сам по себе тщательно расписанный, но никак не дающий повода говорить о собственно «понятии» обращения. Во всяком случае (как раз сегодня чуть позже я и хотел бы поговорить об этом), это понятие обращения, поворота к себе, оборачивания на себя самого, — потому я на нем и останавливаюсь, — конечно же, в технологиях себя, известных на Западе, является одним из самых важных.
   
И когда я говорю, что оно является одним из самых важных понятий, я думаю, конечно, о его значении для христианства. Но было бы большой ошибкой ограничивать значимость понятия обращения одной лишь религией, и религией христианской. Прежде всего понятие обращения — это также важное философское понятие, которое сыграло решающую роль в философии, в философской практике. Также и в сфере морали оно имеет первостепенное значение. И наконец, не надо забывать о том, что понятие обращения впечатляюще и, можно сказать, драматично внедряется в мышление, в практику, в опыт, в политическую жизнь, начиная с XIX века. Когда-нибудь непременно надо будет заняться историей того, что можно назвать революционным сознанием (subjcctivite revolutionnairc). И вот что в связи с этим мне кажется интересным, впрочем, это всего лишь гипотеза; я не думаю, что в ходе того, что было названо английской революцией, ни того, что называется «Революцией [17]89 года» во Франции, имело место что-то такое, что можно было отнести к обращению. Мне кажется, что именно в начале XIX века — еще раз скажу, что все это требует более детальной проверки, — в 1830–1840 гг. уж точно, и как раз в связи с этим основополагающим событием, событием историко-мифическим, каковым была для XIX века Французская революция, начинают обретать очертания модели индивидуального и субъективного опыта, которые станут «обращением в революцию».
   
Мне кажется, что нельзя понять, чем была революционная практика на протяжении всего XIX века, нельзя понять, что представлял собой революционер и чем был для него опыт революции, не приняв во внимание понятие, фундаментальную схему «обращения в революцию». Вопрос одновременно в том, чтобы увидеть, как это «обращение», свойственное самой что ни на есть традиционной практике себя, — я бы сказал, самой исторически укорененной и устоявшейся, ибо она восходит к античности, — каким образом этот элемент технологии себя, каковым является обращение, мог прорасти на новой почве, в новой сфере деятельности — политической, оказавшись необходимо или, во всяком случае, исключительно связанным с революционным выбором, с революционной практикой. Надо бы также посмотреть, как это понятие «обращение» мало-помалу узаконивалось, затем усваивалось, затем теряло в весе и, наконец, изымалось из употребления в связи с появлением революционных партий. Как революционерами становились уже не в связи с обращением, а по причине членства в революционной партии. Вы хорошо знаете, что теперь, в нашей обыденной жизни, может быть немного пресной, я хочу сказать, среди наших современников, если и возможно обращение, то только как отказ от революции. Великие уверовавшие наших дней — это те, кто больше не верит в революцию. Ладно, в конце концов, тут надо писать целую историю. Вернемся к понятию обращения и к тому, как оно разрабатывалось и трансформировалось в те времена, о которых я говорю, в I–II веках нашей эры. Итак, непременное и очень показательное наличие этого образа обращения на себя ([se] convertere a se).
   
Первое, что я хотел бы подчеркнуть, это вот что: дело в том, что, конечно, для эпохи, о которой я говорю, тема обращения явно не была новой, потому что, как вам известно, важную разработку ее можно найти у Платона. У Платона в связи с этим говорится об epistrophe. Эта платоновская epistrophe характеризуется — я, конечно же, очень упрощаю — так: прежде всего она состоит в том, чтобы отвернуться от видимости.[6] Вам очевиден этот момент обращения как способа отвернуться от чего-то (отвернуться от видимости). Во-вторых, обращение на себя предполагает констатацию собственного незнания и решение начать заботиться о себе, заниматься собой.[7] И наконец, третий момент: обращение на себя будит воспоминание, возвращающее душу на ее родину, — туда, где обитают сущности, истина и Бытие.[8] «Отвернуться от», «повернуться к себе», «вспомнить». «возвратиться на родину (на свою онтологическую родину)» — вот четыре элемента этой очень упрощенной схемы платоновской epistrophe. Во всяком случае, вы видите, что в этой платоновской epistrophe, во-первых, главенствует основополагающее представление о противоположности того и этого миров. Во-вторых, в ней главенствует тема освобождения, высвобождения души из-под власти тела, тела-тюрьмы, тела-могилы и т. д.[9] И наконец, в-третьих, в этой платоновской epistrophe главенствует, я полагаю, познание. Знание себя — это знание истины. Знание истины — это освобождение. И все эти различные элементы сходятся в припоминании, как основополагающей форме познания.
   
Мне кажется, что «обращение», находимое в самой сердцевине эллинистической и римской культуры себя, — снова беру в кавычки, так как я не думаю, что это слово можно употреблять как разработанное понятие, замкнутое на себя, закрытое и четко определенное, — очень отличается от платоновской epistrophe. Разумеется, я оставляю в стороне течения, которые, являясь, собственно, платоническими, остаются верными исходному понятию epistrophe. Обращение, с которым мы встречаемся в эллинистической и римской культуре и практике себя, прежде всего не совершается, подобно платоновской epistrophe, на оси, соединяющей посю- и потустороннее. Это, напротив, возвращение, происходящее, так сказать, внутри этого мира, что, однако, не означает, что между тем, что зависит от нас, и тем, что от нас не зависит, нет существенного различия и даже сущностной противоположности. Но если платоновская epistrophe возносит нас из этого мира в мир иной, из мира дольнего в занебесную область, то обращение в эллинистической и римской культуре себя, о котором мы теперь говорим, обращает нас от того, что от нас не зависит, к тому, что зависит от нас.[10] Речь идет, скорее, об освобождении, достигаемом на оси имманентности, мы освобождаемся от того, что не в нашей власти, чтобы обзавестись, наконец, тем, чем мы можем распоряжаться. Что соответственно влечет за собой изменение самого характера обращения: в эллинистическом и римском мире это уже не освобождение от тела, но, скорее, обретение цельного, завершенного, адекватного отношения к себе самому. Стало быть, не в том, что я отрекаюсь от своего тела, но, скорее, в том, что я начинаю соответствовать сам себе, заключается обращение — второе важное отличие от платоновской epistrophe. И наконец, третье важное отличие — это то, что хотя познание, конечно же, играет здесь важную роль, все же эта роль не ведущая, не решающая как в платоновской epistrophe. В платоновской epistrophe именно познание, познание в виде припоминания, составляет основание и сущность обращения, Теперь же в этом [se] convertere ad se с гораздо большим правом, чем познание, на роль основного элемента претендуют упражнение, практика, тренировка, askesis. Если угодно, все это еще очень общо и требует более детальной разработки. Но как раз ради того, чтобы обозначить тему обращения, надо было соотнести его с платоновской epistrophe.
   
Во-вторых, я хотел бы теперь определить место [эллинистического обращения] по отношению к теме, форме и понятию, на сей раз очень точному понятию обращения, которое мы встретили позже — в христианской культуре. То есть, по отношению к понятию обращения (metanoia), каким оно стало в христианстве начиная с III и главным образом в IV веке. Это христианское обращение, которое христиане обозначают словом metanoia, очень отличается от платоновской epistrophe. Вы знаете, что само по себе слово metanoia обозначает две вещи: metanoia — это покаяние, и это также перемена, радикальное изменение образа мыслей. Так вот, — я продолжаю здесь выражаться так же схематично, как я только что говорил о epistrophe, — мне кажется, что эта христианская metanoia обладает следующими отличительными чертами.[11] Во-первых, христианское обращение предполагает внезапную перемену. Когда я говорю внезапную, я не хочу сказать, что она не могла быть или в самом деле не была подготовлена, причем задолго до того, как она наступила, всем долгим путем к ней. Независимо от того, была она подготовлена или нет, прилагались ли к тому усилия, имела ли место аскеза, в любом случае, для того чтобы быть обращением, эта перемена должна быть уникальным, внезапным событием, одновременно историческим и метаисторическим, которое разом перекраивает и преобразует всего человека. Во-вторых, в этом обращении, в этой христианской metanoia — в этом внезапном, драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта — вы имеете дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т. д.
   
И наконец, в-третьих, в христианском обращении есть момент, который представляет собой следствие первых двух, будучи точкой их пересечения, а именно, обращение будет иметь место лишь постольку, поскольку в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на себя — это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком-то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем ethos's со мной прежним — вот один из основополагающих элементов христианского обращения. Если мы посмотрим в связи с этим, как описано обращение в той философии, морали, в той культуре себя эллинистической и римской эпохи, о которых у нас речь, если мы посмотрим, как описано это conversio ad se[12] (эта epistrophe pros heauton[13]), я думаю, нашим глазам предстанет нечто совсем отличное от того, что свойственно христианскому обращению. Во-первых, как раз разрыва-то и нет. Впрочем, здесь требуется быть более точным, и я ненадолго задержусь на этом позже. Разумеется, вам встретится ряд выражений, которые, по видимости, указывают на что-то, напоминающее разрыв между «собой» прежним и нынешним, на некий переворот, внезапное коренное преобразование себя. Вы встретите у Сенеки — практически у одного только Сенеки — выражение fugere a se, бежать от себя, скрываться от себя самого.[14] У того же Сенеки в шестом письме к Луцилию, например, вы также найдете очень интересные выражения. Он говорит: глупости, будто я чувствую, что становлюсь лучше. Это не просто cmendatio (исправление).
   
Я не просто исправляюсь, у меня такое впечатление, будто я становлюсь другим человеком (transfigurari).[15] И немного ниже, в том же самом письме, он говорит о совершающейся с ним перемене (mutatio mei).[16] Но независимо от этих нескольких указаний, что мне кажется главным, во всяком случае характерным для этого эллинистического и римского обращения, так это то, что если и есть разрыв, то не во мне. Она — не внутри, эта цезура, отрывающая меня от себя, заставляющая отказаться от себя, чтобы возродиться, пережив воображаемую смерть, другим человеком. Если и есть разрыв, — а он есть, — то это разрыв с тем, что меня окружает. Вокруг себя, чтобы не быть больше стесненным обстоятельствами, зависимым от них, их рабом, надо расчистить место. Имеется, таким образом, целый ряд терминов, понятий, отсылающих к этому разрыву между мной и всем прочим, который, однако, не представляет собой разрыва внутри меня. Вы встретите понятия, обозначающие бегство (pheugein),[17] уход (anakhoresis). Дпа-khorcsis, как вам известно, имеет два значения: отступление войска, когда его выводят из боя: anakhorei, оно отходит, отступает, выходит из боя; или еще anakhoresis — это побег раба, который бежит в khora, в поля, леса и горы от гнета и рабской доли. Вот об этих-то разрывах и речь. И для этого освобождения себя, как вы увидите, у Сенеки (например, в предисловии к третьей части «Изысканий о природе»[18] или в письмах I,[19] 32,20 821 и др.) есть целая куча эквивалентов, множество выражений, опять же отсылающих к разрыву — обособлению себя от всего прочего. Я вам приведу любопытную метафору из Сенеки, впрочем, она хорошо известна, это снова оборачивание, но не в том смысле, в котором мы только что говорили о волчке. Это 8-е письмо: Сенека говорит, что философия поворачивает человека к себе самому, т, е. что она повторяет тот жест, которым, согласно обычаю и закону, господин отпускал своего раба на волю. Существовал такой ритуал, когда господин, дабы подтвердить освобождение раба от рабства и объявить об этом, заставлял его повернуться вокруг себя.[22] Сенека использует этот образ и говорит, что философия поворачивает человека к самому себе для его же освобождения.[23] Итак, разрыв с собой, разрыв со всем, что меня окружает, разрыв ради меня, но не во мне.
   
Вторая существенная особенность этого эллинистического и римского обращения взгляда, которая противопоставит его будущей христианской metanoia, заключается в том, что смотреть надо на самого себя. Нужно каким-то образом поставить себя перед собой, посмотреть на себя, удержать себя в поле зрения. И отсюда целый ряд таких выражений, как blepe se («посмотри на себя» — вы встретите его у Марка Аврелия[24]) или observa te (наблюдай за собой),[25] se respicere (смотреть на себя, обратить свой взор на себя),[26] обрати внимание на себя *prosckhein ton noun heauto)[27] и т. д. Надо, стало быть, не упускать себя из виду.
   
   
И наконец, в-третьих, нужно двигаться по направлению к себе, как идут к какой-нибудь цели. И тогда это уже не просто обращение взгляда, все мое существо приходит в движение, направляющее меня ко мне как к единственной цели. Двигаться по направлению к себе — это, тем самым, возвращаться к себе, как возвращаются в гавань или отвоевывают у врага город и охраняющую его крепость. И вот вам еще целый ряд метафор на тему себя-крепости,[28] спасительной гавани, где наконец-то обретаешь убежище,[29] которые хорошо показывают, что это движение, направляющее меня к себе самому, то самое, которое меня к себе возвращает. Впрочем, тут, в связи с этими образами, часто расплывчатыми, возникает трудность, которая, я думаю, указывает на внутреннее напряжение, присущее этому понятию, этой практике, этой практической схеме обращения, напряжение тем большее, что, как мне кажется, в эллинистическом и римском мышлении так и не было выяснено, не было решено, представляет ли собой «себя» (le soi) что-то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед собой поставить и которой можно, в конце концов, достичь, если на тебя снизойдет мудрость. Будет ли «себя» той точкой, куда возвращаются после долгой аскезы и философской практики? Или это непрестанно маячащая перед глазами цель, к которой движутся, движимые, в конечном счете, одним лишь стремлением к мудрости? Я думаю, что здесь, в этой практике себя, перед нами случай фундаментальной нерешенности, фундаментального сомнения.
   
Так или иначе — и это последняя особенность, о которой я хотел бы сказать по поводу этого понятия обращения, — речь идет о том, чтобы в конечном счете установить с этим «себя», к которому идут или возвращаются, определенные связи, характеризующие уже не само движение обращения, но, по крайней мере, то, к чему пришли, его результат. Эти связи, установившиеся между мной и мной, могут воплощаться в действиях. Например, себя оберегают, защищают, вооружают, обеспечивают всем необходимым.[30] Они могут обретать форму определенного отношения к себе: себя уважают, чтут.[31] И наконец, они могут принимать вид той или иной зависимости, состояния: собой владеют, распоряжаются, находятся «в себе» (юридический аспект[32]).
   
Бывают также довольны собой, радуются себе или получают от себя удовольствие.[33] Вы видите, что обрашение, как оно здесь определено, — это движение по направлению к «себе», все время удерживаемому в поле зрения, раз и навсегда поставленному перед собой в качестве цели, к которому, в конце концов, приходят или возвращаются. Если обращение (христианская или постхристианская metanoia) случается как разрыв с собой и изменение себя, если, стало быть, можно сказать, что это что-то вроде транссубъективации, то я бы сказал, что то обращение, о котором идет речь в философии первых веков нашей эры, — никакая не транссубъективация. Это не способ расщепления субъекта, не сущностный разрыв. Обращение — это долгий непрерывный процесс, которому, по-моему, гораздо лучше, чем транссубъективация, подошло бы название самосубъективация. Как достичь, поставив себе целью самого себя, адекватного и полного отношения к самому себе? Вот что решается в этом обращении.
   
Вы видите, следовательно, что от христианского понятия metanoia все это, по-моему, достаточно далеко. Так или иначе, сам термин metanoia (он встретится вам в литературе, в текстах классической Греции, конечно, но равным образом и в текстах той эпохи, о которой у нас речь) никогда не имел смысла обращения. В ряде случаев он употребляется как отсылающий, прежде всего, к идее перемены мнения. Когда кого-то переубедили, он metanoiei — меняет мнение.[34] Вы также встретите понятие metanoia, идею metanoiein в смысле сожаления, раскаяния (в этом смысле термин употребляется у Фукидида в III книге[35]). Этому всегда сопутствует негативный оттенок, отрицательная оценка. В литературе этой эпохи metanoia вообще не имеет положительного смысла, но всегда отрицательный. Например, у Эпиктета вы можете встретить: мол, надо гнать из своей головы неправильные мнения, ошибочные суждения. Надо избавляться от ошибочных суждений. Почему это надо делать? Потому что иначе придется упрекать себя, терзаться из-за них, досадовать на себя (здесь используются глаголы makhestai, bazanizein и т. п.). И придется раскаяться — metanoe-Итак: избегать ошибочных суждений, чтобы потом не metanoein (не раскаиваться). Вы также встретите в «Учебнике» Эпиктета такое правило: нельзя давать увлечь себя удовольствиям, потому что потом придется раскаиваться (metanoia).[37]
   
   
Марк Аврелий советует: «По поводу каждого дела надо спрашивать себя: а не буду ли я, случаем, в нем раскаиваться? [те mctanoeso ep'aute — не буду ли я раскаиваться в этом? — Л/. Ф.][38]» Раскаяние, стало быть, это что-то такое, чего надо избегать, и как раз потому, что оно нежелательно; существует ряд вещей, которые лучше не делать, удовольствий, которых лучше избегать, и т. д. Итак, metanoia как раскаяние — это то, чего надо избегать. Всем этим я хочу сказать, что не считаю возможным уподобить то, о чем у нас шла речь в связи с обращением к себе, возвращением к себе, некоторой metanoia, понятой как обращение, предполагающее тотальное переворачивание субъекта, его отказ от себя и следующее за этим возрождение. Не о том здесь речь. Мы встретимся с metanoia в смысле некоего разрыва с собой, чаемого обновления, в текстах, гораздо более поздних.
   
Я, конечно, не говорю о христианских текстах, в которых, начиная с III века, иначе говоря, со времени установления великих ритуалов покаяния, слово metanoia употребляется в положительном смысле. В философском же словаре эпохи вы встретите metanoia в положительном смысле, в смысле самообновления субъекта, не раньше, чем в 111—IV веках. Например, вы встретите его в пифагорейских текстах Гиерокла, где говорится: metanoia — это arkhe tes philo-sophias (начало философии). Это бегство (phuge) от любых неразумных действий и речей. И с этого начинает всякий, кто хочет жить без сожалений. И вот здесь, действительно, перед вами metanoia в смысле, если угодно, новом, в смысле, который, по крайней мере отчасти, был привнесен христианами: это идея metanoia как изменения, переворачивания, преобразования всего субъекта, которое открывает доступ к жизни, где уже не будет места раскаянию.[39]
   
Вы видите, стало быть, что мы находимся где-то между платоновской epistrophe и христианской metanoia (metanoia в новом смысле термина), — этим «между» теперь и займемся. Я думаю, что оба понятия — и платоновская epistrophe, и эта самая metanoia, которую условно можно назвать христианской, — не совсем подошли бы для описания той практики И той формы опыта, которые с таким постоянством обнаруживают себя и с таким постоянством упоминаются в текстах I–II веков. Вся эта подготовительная работа, все предосторожности, предпринятые мной в связи с анализом обращения, сопоставлением epistrophe и metanoia, конечно же, непосредственно соотносятся с основополагающим текстом, написанным Пьером Адо двадцать лет тому назад.[40]
   
Тогда на одном из философских конгрессов он сделал доклад об epistrophe и metanoia, по-моему, фундаментальнейший, в котором он говорил, что западная культура располагает двумя моделями обращения: моделью epistrophe и моделью metanoia. Epistrophe, утверждает он, это понятие, опыт обращения, подразумевающий возвращение души к своему источнику, движение, совершая которое она возвращается к совершенству бытия и снова занимает свое место в вечном порядке сущего. В некотором смысле образцом для epistrophe служит пробуждение и сопутствующая ему anamnesis (припоминание) как главный способ проснуться. Открывают глаза, видят свет и обращаются к самому источнику света, являющему собой в то же время источник бытия. Такова epistrophe. Что же до metanoia, говорит он, то она строится по другому образцу, подчиняется другой схеме. Происходит полный душевный переворот, радикальное обновление, имеет место что-то вроде возвращения в детство, умирания и воскресения — опыт себя, обретаемый в отказе от себя. Из epistrophe и metanoia, из того, что они противостоят друг другу, Пьер Адо выводит неизменную полярность западного мышления, западной духовности и западной философии. Так вот, я думаю, что это противопоставление epistrophe и metanoia вполне продуктивно, что это и в самом деле очень удобная схема анализа обращения, как оно существует или как оно практиковалось и переживалось с самого возникновения христианства.
   
И что в опыте того, что мы теперь можем обнять одним словом «обращение», эти два способа трансформации, преображения субъекта, действительно являют собой две фундаментальные формы. И все же я бы сказал так: если брать вещи в их диахроническом развитии, если прослеживать тему обращения на rcom пути, начиная с античности, то мне кажется затруднительным выставлять эти две модели, две формы обращения, в качестве способа объяснения и понимания того, что произошло за время, прошедшее, грубо говоря, от Платона до христианства. Мне кажется, что если понятие epistrophe, будучи понятием платоновским или, возможно, пифагорейско-платоновским, действительно получило ясную разработку в платоновских текстах (стало быть, в IV веке до Р. X.), то затем, я думаю, его элементы были глубоко переработаны позднейшим мышлением даже вне, собственно, пифагорейских и платоновских направлений. Эпикурейская мысль, мысль киническая, стоическая и т. д. попытались — и я думаю, им это удалось — представить обращение иначе, не следуя образцу платоновской epistrophe. И тем не менее в эту эпоху, о которой мы говорим, в эллинистической и римской мысли существовала другая схема обращения, отличная от схемы metanoia, той самой христианской metanoia, в основе которой лежит отказ от себя и внезапное, драматичное переворачивание всего бытия субъекта. Что бы я хотел теперь, после разговора о платоновской epistrophe и до того, как мы займемся христианской metanoia, так это поточнее определить, как понималось движение, призванное обратить субъекта к нему самому, направить его к себе или на путь возвращения к себе. Вот этим обращением, которое не есть ни epistrophe, ни metanoia, я и хотел бы теперь заняться. Я рассматриваю его в двух аспектах.
   
Во-первых, и как раз сегодня, я попытаюсь рассмотреть вопрос об обращении взгляда. Я хотел бы попытаться увидеть, как возникает в рамках общей темы обращения (обращения к себе) проблема «обращения взгляда на себя» и «познания самого себя». Поскольку это важно — обращать свой взор на себя, смотреть на себя самого, не спускать с себя глаз, все время держать себя в поле зрения, то можно подумать, что перед нами что-то очень похожее на императив «познай самого себя». И что призыв <…> «обрати свой взор на себя» как раз и предполагает самопознание субъекта. Когда Плутарх, Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий говорят, что нужно посмотреть на себя, разобраться с собой, о каком типе знания, в сущности, идет речь?
   
Призыв ли это сделать самого себя предметом <…> [познания? И «платоновский» ли это призыв? Не напоминает ли он те призывы, которые нам встретятся в позднейшей христианской и монашеской литературе*], призывы к бодрствованию, принимающие форму таких советов и предписаний как: обрати внимание на все образы и представления, могущие войти в твой дух; неустанно следи за каждым из движений твоего сердца, чтобы разглядеть в них знак или след искушения; постарайся установить, что из входящего в твой дух послано Богом, а что дьяволом или исходит от тебя самого; не замараны ли вожделением те из входящих в тебя образов, которые кажутся тебе самыми чистыми? Короче, здесь, в монашеской практике, мы имеем совсем другой тип обращения взгляда на себя, нежели платоновское обращение взгляда.[41] Вопрос, которым, по-моему, следует задаться, будет таким: когда Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий и другие выдвигают требование «посмотри на себя», идет ли речь о платоновском обращении взгляда: обрати свой взор на себя, дабы открыть в себе семена истины, или надо оборотиться на себя для того, чтобы напасть на след вожделения и разведать, вывести наружу тайны души (arcana conscientia)? Вот я и думаю, что и здесь перед нами ни то, ни другое, и что смысл призыва «обрати свой взор на себя» совсем особенный и отличный как от платоновского «познай самого себя», так и от требования монашеской духовности «разберись в себе самом». Что же все-таки означает «посмотри на себя» в текстах этих авторов — Плутарха, Сенеки, Эпиктетa. Марка Аврелия и других? Я думаю, чтобы понять, что означает «обрати свой взор на себя», нужно для начала спросить: от чего надо отвратить свой взор, когда тебе велят обратиться на себя? Обратить взгляд на себя поначалу означает отвратить его от остальных. А это, в свою очередь, означает: отвернуться от вещей мира.*
   
Во-первых: повернуть свой взор на себя — это отвернуть его от других. Отвернуть его от других, значит, повернуться спиной к повседневной сутолоке, перестать любопытствовать, подсматривать за другими и т. д. Вот очень интересный текст на эту тему, небольшой, как и все тексты Плутарха, немного банальный, может, и не столь уж глубокий, но, на мой взгляд, очень важный для понимания того, что же стоит за этим отворачиванием от других. Это трактат, который так и называется «О любопытстве» и в котором в самом начале вы встретите две Метафоры, представляющие интерес. Плутарх говорит о горах. Он пишет: бывает, что города строятся как придется, в неподходящих местах, так что жить в них очень неудобно из-за ветров, продувающих их насквозь, из-за плохого освещения и т. д. И вот наступает время, когда надо выбирать: то ли цели ком переносить город, то ли перестраивать, делать перепланировку, сказали бы мы сейчас, разворачивая дома в ином направлении. И он употребляет именно глагол strephein.[43]
   
Иначе развернуть дома, переориентировать их, по-другому сделать окна и двери. Или также, говорит он, можно срыть горы или возвести стену вокруг, чтобы ветер не дул в городе, причиняя неудобства жителям, подвергая их опасности. [Итак] переориентация города. Затем, немного ниже (в 515е) он говорит, прибегая к метафоре дома, что не надо, чтобы окна дома выходили на соседские окна. Во всяком случае, если и есть такие окна, которые выходят на соседей, то надо позаботиться закрыть их и, напротив, открыть те, что выходят на мужскую половину, гинекей, помещение для слуг, чтобы знать, что там творится, и все время следить за порядком. Так вот, говорит он, это-то и нужно сделать с самим собой: смотреть за тем, что делается у тебя, а не у других. Может показаться, по меньшей мере поначалу, что дело идет о замене знания о том, что делается у других, нездорового любопытства к другим, более внимательным рассмотрением себя. То же у Марка Аврелия, у которого вы многократно встретитесь с призывом: не беспокойтесь о других, гораздо важнее побеспокоиться о себе. Так, в 11,8 вы находите такое положение: не знает несчастья тот, кто не заглядывает в чужую душу.[44] В 111,4: «Не используй ту часть жизни, которая тебе отпущена на то, чтобы думать о том, чем занят другой».[45] В IV,! 8: «Ведь настоящий досуг — это когда смотришь не за тем, что сказал, сделал или подумал сосед, но только за тем, что делаешь сам (ti autos poiei)».[46] Стало быть, не смотреть, что там у других, но больше интересоваться собой. 1 Но посмотрим, в чем именно состоит это обращение взгляда и на что надо смотреть в себе, коль скоро на других уже не глядишь. Сначала напомним, что слово «любопытство» — это polupragmosune, т. е. не столько желание узнать что-либо, сколько бестактность. Стремление вмешаться в то, что нас не касается. В начале своего трактата Плутарх дает очень точное определение этому: «philomatheia allotrion kakon».[47]
   
Это желание, удовольствие узнать о том, что у кого-то что-то не так и что именно не так. Интерес к тому, что у другого не задается, не ладится. Удовольствие, извлекаемое из того, что узнаешь о его ошибках. И потому Плутарх советует: не будьте любопытными. Это значит: вместо того чтобы заниматься чужими ошибками, займись собственными ошибками и недостатками, своими hamartcmata.[48] Обратись к недостаткам, которые в тебе. Но, фактически, когда следишь за развертыванием самого текста, замечаешь, что способ, которым надлежит совершать обращение взгляда от других на себя,[49] не исчерпывается тем, что ты ставишь себя самого на место другого в качестве объекта возможного или необходимого познания. Плутарх пользуется словами, которые обозначают именно замещение, отвод, он употребляет, например, слово perispasmos или metholke. Но это замещение любопытства, в чем оно заключается? Нужно, говорит он, trepein ten psukhen (повернуть душу) к вещам, более приятным, нежели чужие беды или неудачи.[50] Что же это такое? Он приводит три примера и очерчивает три сферы. si Во-первых, гораздо лучше исследовать тайны природы (арогт-eta phuseos). Во-вторых, гораздо лучше читать написанное историками, хотя там описана куча гадостей и чужих несчастий. Но поскольку эти чужие несчастья отдалены во времени, зловредного удовольствия здесь меньше. И наконец, третье. Надо удалиться в деревню и получать удовольствие от спокойного живительного созерцания того, что может тебя окружать, когда ты в деревне. Тайны природы, чтение истории, otium, как выразились бы латиняне, досуг в деревне — вот чем должно заместить любопытство.
   
И вдобавок к этим трем вещам — таймам природы, чтению истории, покою сельской жизни — надо присоединить упражнения. Плутарх советует следующие упражнения, излечивающие от любопытства: сначала тренировка памяти. Старая тема, вполне традиционная для всей античности, по меньшей мере начиная с пифагорейцев: непрестанно вспоминать все, что ты знаешь, все, что ты выучил.[52] Нужно — и тут он приводит поговорку — открывать свои сун-Дуки,[53] т. е. регулярно в течение дня перебирать все выученное наизусть, припоминать важные изречения, которые ты мог прочитать, и т. п. Во-вторых, упражнение, состоящее в том, чтобы, прогуливаясь, не глядеть по сторонам. И особенно, предупреждает он, нельзя развлекаться, читая надписи на гробницах, оповещающие о жизни почивших, об их супружестве и 7- п.: нужно смотреть прямо перед собой, примерно так, как собака на поводке, приученная хозяином идти прямо, вместо того, чтобы кидаться направо и налево. Наконец, в качестве еще одного упражнения, говорит он, нужно, когда случается что-то, возбуждающее твое любопытство, оставлять его неудовлетворенным. В точности как, впрочем, тот же Плутарх говорил, что очень хорошо упражняться, поставив перед собой самые вкусные и соблазнительные блюда, и не прикасаться к ним, [54]: как и Сократ также воздерживался, когда Алкивиад возлег с ним рядом; и еще, говорит он, нужно, к примеру, получив письмо и подозревая, что в нем важное известие, положить его рядом с собой и не вскрывать как можно дольше.[55] Таковы перечисляемые им упражнения в нелюбопытстве (не-polugramosune): смотреть вперед, как собака на поводке, думать только об одном предмете и цели. Вы видите, стало быть, что Плутарх осуждает любопытство, желание знать, что там не так у ближнего, не потому, что это желание мешает увидеть, что творится во мне самом. То, что он противопоставляет любопытству, это не такая направленность духа или внимания, которая заставила бы меня попытаться отыскать в себе самом что-то дурное. Речь идет не об обнаружении каких-то слабостей, недостатков, прошлых ошибок. Если нужно отучиться от этого лукавого, не доброжелательного, злобного взгляда на другого, то для того лишь, чтобы смочь сосредоточиться и не отклоняться в сторону в своем движении к поставленной цели. Нужно сосредоточиться на себе самом. И это не значит разбираться в себе.
   
Это упражнение способности концентрироваться должно направлять всю энергию и все внимание субъекта на то, чтобы внутренне собраться и идти к своей цели. Ни о каком раскрытиисубъекта как обладающего какой-то суммой знаний, требующих истолкования и разгадки, речи нет. Именно так рассматривается у Марка Аврелия то, что противостоит polupragmosune. Когда он говорит, что не надо обращать внимания на то, чем заняты другие, то это, по его словам, позволяет сосредоточиться на собственных действиях и идти к цели, не отвлекаясь.[56] И еще он говорит: это необходимо, чтобы не дать себя увлечь вихрю никчемных и скверных мыслей. Отвернувшись от других, ты лучше расслышишь внутренний голос.[57]
   
Итак, вы видите, и ниже я особо па этом настаиваю, что требуемое обращение взгляда как противовес нездоровому любо пытству к делам других не делает меня самого объектом анализа, разбирательства, рефлексии. Скорее, оно приглашает к концентрации на цели. Речь о том, чтобы хорошо разглядеть собственную цель. Речь о том, чтобы иметь перед глазами и отчетливейшим образом видеть то, к чему ты стремишься, ясно осознавать эту цель и то, что нужно для се достижения, видеть возможности, которыми располагаешь. Нужно осознавать, в некотором смысле непрерывно, собственное усилие. [Речь не о том,] чтобы сделать себя предметом познания, узнавая себя себе неведомого, но о неусыпном и неустанном сознавании собственного стремления, ведущего тебя к цели. Именно то, что нас отделяет от цели, сама эта дистанция между нами и целью и должна быть предметом, но опять же не дешифрующего познания, а сознавания, бодрствования, внимания. Вы, стало быть, видите, что, конечно, здесь надо думать о чем-то вроде концентрации атлета. Надо думать о том, как настраиваются на бег, готовят себя к борьбе. О том жесте, которым стрелок из лука направляет стрелу в цель.
   
Все это гораздо ближе к знаменитому упражнению по стрельбе из лука, которому, как вы знаете, придают такое значение, например, японцы.[58] Обо всем этом нужно думать гораздо раньше, нежели о чем-то похожем на дешифровку себя, вроде той, что вам встретится в монашеской практике. Создать вокруг себя пустоту, не дать себя увлечь, отвлечь никаким шумам, образам, никому из окружающих. Создать вокруг себя пустоту, думать о цели или, скорее, о том, что отделяет от нее. Воображать себе траекторию, которая соединит вас с тем местом, куда вы хотите прийти, с тем, к чему стремитесь. Вот на этой траектории, по которой вы движетесь от себя к себе, и надо сосредоточить все свое внимание. Только потому я и вижу перед собой себя, что между мной и мной еще есть расстояние, я вижу себя перед собой на некотором расстоянии от себя, и вот это, по-моему, и есть то, что должно быть предметом, результатом обращения взгляда, который поначалу был направлен на других; и теперь его нужно обратить, направить на себя, но именно не как на объект познания; надо увидеть расстояние, что отделяет меня от меня же, взятого как субъект определенного действия, располагающего какими-то средства-Ми для его осуществления, но в первую очередь движимого самим императивом — достичь цели. И эта цель — я сам.
   
   
Вот что, я думаю, можно сказать об этом аспекте обращения взгляда на себя, [отличал его от] смотрения на других. Итак, в течение второго часа я попытаюсь показать вам, что означает, какую форму принимает перенос взгляда на себя, когда его противопоставляют смотрению на вещи и познанию природы. Итак, несколько минут отдыха, с вашего позволения.
  
  
  
   
    
Лекция от 10 февраля 1982 г. Второй час
   
   
    
Общетеоретический план: веридикция и субъективация. — Познание мира и практика себя у киников: пример Деметрия. — Описание полезного знания у Деметрия, — Этопо этическое знание. — Физиологическое познание у Эпикура. — Парресия эпикурейского физиолога.
   
   
Мы только что разобрали, что значило у Плутарха и Марка Аврелия выражение «отвратить свой взор и внимание от других и перевести их на себя». Теперь я хотел бы заняться вопросом, по сути дела гораздо более важным и обсуждавшимся гораздо чаще, — вопросом о том, что означает «отвратить свой взор от вещей мира и обратить его на себя». Это и в самом деле непростой, трудный вопрос, я задержусь на нем немного дольше в той мере, в какой он касается самого существа проблемы, которую я думал рассмотреть в этом году, — с некоторых пор я все собираюсь сделать это, — а именно, как устанавливается, фиксируется и определяется отношение между говорением-истины (le dire-vrai) (веридикцией [1]) и практикой субъекта? Или в еще более общем виде: как связаны и как сочетаются друг с другом говорение-истины и управление (собой и другими)? Это та проблема, к которой я пытался подступиться с самых разных сторон и точек зрения — в связи с безумием, психическими заболеваниями, тюрьмами, преступностью и т. д. — и которую теперь, отталкиваясь от вопроса, поставленного мной относительно сексуальности, я хотел бы сформулировать по-другому, поточнее определить ее и одновременно слегка сместить по отношению к избранной ранее области, отступив к временам более далеким и древним.
   
Я вот что хочу сказать: вопрос о том, как соотносятся между собой говорение-истины и управление субъектом, можно было бы теперь поставить, вы это видите, применительно к античной, дохристианской, мысли. И я хотел бы поставить его, имея в виду учреждение некоторого отношения себя к себе, чтобы показать, каким образом в рамках этого отношения себя к себе мог сложиться определенный тип опыта себя, характерный, мне кажется, для Запада, опыта, приобретаемого субъектом относительно себя, но равным образом и того опыта, который он может иметь или приобретать относительно других. Вот, стало быть, этот вопрос я и хочу рассмотреть в общих чертах. И вопрос этот — о том, как связаны между собой познание вещей и обращение на себя, — это то, о чем спрашивается в ряде текстов эллинистической и римской эпохи, о которых я хотел бы поговорить; он всплывает в связи со старой, очень старой темой, поднимавшейся уже Сократом в «Федре», помните, когда он говорил: так что же предпочтительнее: наука деревьев или наука людей? И Сократ предпочел науку людей.[2] Затем вы встречаете эту тему у сократиков, когда они, вторя друг другу, утверждают, что гораздо важнее и полезнее знать не тайны мира и природы, но самого человека.[3] С этой темой мы снова встречаемся в великих философских школах киников, эпикурейцев, стоиков, и вот тут я и хотел бы, так как и текстов больше, и они более обстоятельные, посмотреть, как ставится этот вопрос, как формулируется проблема. Начнем с киников. Потом перейдем к эпикурейцам и закончим стоиками.
   
Итак, киники. По крайней мере, киники, какими мы можем себе их представить по ряду свидетельств и косвенных указаний современников, переданных нам другими авторами. На самом деле отношение кинического движения или киников к Опросу о взаимосвязи познания природы и познания себя возвращения к себе, обращения на себя) гораздо более сложное, чем может показаться. Вспомним, к примеру, Диогена Лаэрция. Когда он описывает жизнь Диогена, он говорит, что Диоген был назначен воспитателем детей… не помню чьих.* Он занимался их образованием, включавшим преподавание всех наук, и смотрел за тем, чтобы они знали краткое — довольно точное и довольно безыскусное — изложение каждой науки и могли бы вспомнить его при случае в любой миг.
   
Так что кинический отказ от познания вещей природы, несомненно, требует существенных оговорок. Напротив, для периода, о котором я говорю, т. с. для начала Римской империи, имеется, как вы знаете, довольно длинный текст, цитируемый Сенекой в «De Beneficiis» в VII книге, текст Деметрия, который был киническим философом и, скажем, прижился в Риме и освоился в аристократической среде.[5] Это тот знаменитый Деметрий, бывший доверенным лицом Трасеи Пета, а также свидетелем его самоубийства и, в некотором смысле, ответственным за философскую сторону дела: когда Трасея Пет вознамерился покончить с собой, он пожелал, чтобы Деметрий был при нем в последние минуты. Трасея отослал всех и завел с Деметрием разговор о бессмертии души. Так он, в конце концов, и умер, беседуя на сократический манер с Деметрием.[6]
   
Итак, Деметрий — киник, но киник очень воспитанный, облагороженный. Сенека часто цитирует Деметрия и цитирует его, всегда нахваливая и с большим почтением. В отрывке, приводимом Сенекой, Деметрий начинает со слов о том, что надо всегда иметь перед собой образец — образ атлета. Эта тема, к которой надо будет вернуться, — я попытаюсь немного осветить ее, — возникает постоянно, но у киников, похоже, она играла более важную роль и имела большее значение, чем где бы то ни было.[7] Так вот, надо быть хорошим атлетом. Но что это такое, хороший атлет? Хороший атлет, говорит он, это совсем не обязательно тот, кто выучился всем возможным приемам, которые только могут понадобиться, или всем возможным телодвижениям. По сути, чтобы быть хорошим атлетом, достаточно научиться приемам — и только тем приемам, — которые на самом деле в ходу и чаще всего применимы в борьбе. И нужно очень хорошо знать эти несколько приемов, освоиться с ними, чтобы всегда иметь их в своем распоряжении и прибегать к ним, как только представится случай.[8]
   
   
Из этого примера, как кажется, можно вывести некий критерий полезности. Отбросим все познания, похожие на все эти более или менее красивые телодвижения, которым можно научиться, абсолютно бесполезные и не применимые в настоящих жизненных схватках. Оставим при себе лишь те, которые могут понадобиться, которые можно применить, легко использовать в разных обстоятельствах. Итак, повторю, похоже на то, что по самому своему содержанию знания делятся на бесполезные, те, что могли бы быть знанием внешнего мира, и полезные, напрямую связанные с человеческой жизнью. На самом деле, исходя из этого сравнения, надо посмотреть, как различает Деметрий то, что надо познавать и что познавать не стоит. Точно ли это просто разница в содержании: знание полезное и знание бесполезное; бесполезное — знание о мире, о внешних вещах, и полезное — знание человека и его удела? Посмотрим текст; цитируемый мной перевод уже давний, но это неважно.
   
Там говорится: «Ты можешь не знать, какая сила поднимает Океан и возвращает его в свое ложе, ты можешь не знать, почему каждый седьмой год придает новое качество жизни человека [представление о том, что через каждые семь лет наступает новый период, человеческая жизнь круто меняется, и надо жить по-другому. — М. Ф.]; почему портик не сохраняет своих пропорций: если посмотреть издалека, его размеры сокращаются, а (если смотреть снизу) колонны сходятся вверху; почему близнецы, зачинаемые раздельно, рождаются вместе, одно ли зачатие дает начало двум существам или же они были зачаты дважды; почему так различны судьбы у родившихся в одно и то же время близнецов; почему жизненные перипетии так отдаляют их друг от друга, когда при рождении они так близки. Ты ничего не потеряешь оттого, что не знаешь вещей, познание которых нам заказано и не принесло бы пользы.
   
Темная истина прячется в пропасти. И нечего нам сетовать на недоброжелательство природы. Ибо нам дается трудно открытие лишь того, открытие чего не приносит иных плодов, кроме самого открытия. А все, что может сделать нас лучше и счастливее, она поместила прямо перед нами и сделала доступным».[9] А вот Перечисление того, что надо знать, в противовес бесполезным знаниям: «Если человек укрепился и противостоит случаю, если он пересилил страх, если в своих упованиях он не пытается обнять бесконечность, но учится находить богатства в самом себе; если он обуздал ужас перед богами и людьми, убедившись в том, что нет смысла очень уж бояться людей, а бога совсем не надо бояться; если, презрев соблазны, которые столь же красят, сколь и портят жизнь, он понял, что смерть, не принося никакого зла, кладет конец множеству зол; если он отдался душой добродетели и легко находит дорогу к ней, когда бы она его ни призвала; если он смотрит на себя как на существо общественное, рожденное, чтобы жить в обществе; если он видит в мире общее пристанище для всех, если он открылся богам и живет всегда так, будто на пего смотрят, — тогда, уважая себя больше всех [больше, чем кто-либо. — М.Ф.], укрывшись от бурь, он пребывает в полной невозмутимости и покое как приобретший все воистину полезные и нужные познания, а все остальное — лишь досужие забавы». [10]
   
Итак, перед вами перечень, список того, что знать бесполезно, и того, что полезно знать. Среди бесполезных познаний — причина приливов, причина семилетнего ритма, якобы управляющего человеческой жизнью, причина оптических иллюзий, знание того, почему рождаются близнецы и почему у них разные судьбы, когда они рождены под одним знаком, и т. д. Как видите, все эти вещи, которые бесполезно знать, — не какие-то далекие вещи какого-то далекого мира. Ну да, говорится о приливах, хотя, в конце концов, все это не так уж далеко от человеческой жизни.
   
Фактически то, о чем здесь речь, например, о здоровье, образе жизни, семилетнем ритме, — все это имеет прямое отношение к человеческому существованию. Оптическая иллюзия — это вопрос об ошибках, о человеческих ошибках. Вопрос о близнецах и парадоксах, с ними связанных, о том, как это у рожденных под одним знаком могут быть разные судьбы, — это вопрос о назначении человека, о его свободе, о том, что в мире определяет нашу судьбу и тем не менее оставляет нам свободу. И все эти вопросы составляют перечень того, что необязательно знать. Вы, таким образом, видите, что дело тут не в противопоставлении далекого и близкого, неба и земли, тайн природы и вещей, касающихся человека. На самом деле, что отличает этот список вещей, знать которые бесполезно, что является их общим признаком, — это, на мой взгляд, вовсе не то, что они не имеют касательства к человеческой жизнини.
   
   
Они ее касаются и даже очень. Объединяет их и делает бесполезными то, что все они, как видите, являются знанием причин. Причина рождения близнецов, причина семилетнего ритма, причина оптических искажений, а также приливов и отливов — вот то, в знании чего нужды нет. Ибо как раз эти причины природа и скрыла, явив нам их следствия. А по Деметрию, если бы природа сочла, что причины эти могут в том или ином плане иметь значение для человеческого существования, она бы их показала, сделала видимыми. Раз она их спрятала, то не потому, что существует некая запретная для познания зона. Просто природа говорит человеку, что познание причин этих вещей для него бесполезно. Это не означает, что совсем уж нет нужды знать об этих вещах и иметь их в виду. При желании можно узнать их причины. В известной мере их можно познать, как это выясняется в конце текста, где говорится: «Душе, которая уже укрылась в убежище, позволено иногда поблуждать в этих спекуляциях, более украшающих, нежели укрепляющих дух».
   
Нужно сопоставить эти слова с тем, что сказано в середине и что я вам уже прочитал, а именно, что открытие таких вещей не приносит иного плода, кроме самого открытия. Стало быть, причины скрыты. И скрыты они потому, что знание их не приносит пользы. Оно не приносит пользы — это означает не запрет, но что познаваться они, если есть на то желание, будут только как что-то добавочное, когда душа, будучи in tutum ret-racto" (удалившись в надежное убежище, которое ей дает мудрость), сможет сверх прочего в качестве развлечения и ради получения удовольствия, как раз и заключающегося в открытии самом по себе, заняться поиском причин. Итак, удовольствие, приносимое образованностью, добавочное удовольствие, Удовольствие бесполезное и поверхностное — вот чему учит нас природа, показывая, что нет нужды искать, нет смысла исследовать причины всех этих вещей, повторю, имеющих прямое отношение к нашей жизни. Именно это познание причин как занятие досужее, несерьезное изобличает, критикует и отвергает Деметрий.
   
И в связи с этим, что же знать следует? Что у нас мало поводов бояться людей и совсем нет причины бояться богов, что смерть не приносит какого-либо зла, что стезя добродетели всегда рядом, что к самому себе надо относиться как к существу общественному, рожденному, чтобы жить в обществе. Это, в конечном счете, знание того, что мир — наше общее жилище — где люди собраны как раз для того, чтобы учредить эту общность. Как видите, этот набор знаний, который нужно иметь, никоим образом не входит в круг того, что можно было бы на[11] звать и что было названо христианской духовностью arcana) conscientia, тайниками сознания, глубинами совести.[12] Вы видите, Деметрий не говорит: пренебрегай знанием вещей внешних и пытайся распознать в точности, кто ты есть; разберись, какие у тебя есть желания, страсти, болезни. Он даже не говорит; устрой себе досмотр души (fais un examen de conscience).! Он не предлагает какой-то теории души, не объясняет, в чем состоит человеческая природа.
   
В содержательном плане он говорит об одном и том же: о богах, о мире вообще, о других людях. Обо всем этом он говорит, но никак не о самом Я индивидууме. Он не требует отвратить взор от внешних вещей и направить его внутрь себя. Он не требует перевести взгляд с природы на сознание, на себя самого, на глубины души. Он не хочет поставить на место тайн природы тайны сознания. Речь идет все время только о мире. Речь идет только о других. Речь! идет только о том, что нас окружает. Просто говорится, что знать все это надо по-другому. О другой разновидности познания ведет речь Деметрий. И то, что он противопоставляет друг другу, — это два вида познания: одно — знание посредством причин, о котором он говорит нам, что оно бесполезно; и другой вид познания — какой же? Я думаю, что его можно назвать совсем просто: соотносящим знанием (savoir relationnel), потому что то, что здесь берут в расчет, когда говорят о богах, о других людях, о космосе и т. д., это как раз отношение (la relation) между богами, людьми, миром, вещами мира, с одной стороны, и затем — нами. Именно выставляя самих себя неизменной точкой схождения всех этих связей, должно взирать на вещи мира, на богов и людей. Именно в ходе такого соотнесения всех этих вещей с самим собой может и должно развертываться познание. Соотносящее знание: такова, на мой взгляд, первая отличительная черта познания, ценимого Деметрием.
   
Это также такое знание, отличительная черта которого та, что оно без труда преобразуется (что, впрочем, и происходит в тексте Деметрия) в предписание. Речь идет о том, говорит Деметрий, чтобы знать, что человеку не надо очень бояться людей и совсем не надо бояться богов, что надо презирать красоты, легкомыслие, которые не только украшают, но и извращают жизнь; надо бы ему знать, что «смерть, не принося никакого зла, кладет конец множеству зол». То есть это такие знания, которые, только лишь учредившись в качестве таковых, будучи сформулированными как истинные, тут же, одновременно и без всякого опосредования оборачиваются предписаниями. Это предписывающие констатации. Начала в обоих смыслах этого слова: в том смысле, что они заключают в себе основополагающую истину, из которой могут быть выведены все остальные, и в том, что они суть предписания, которым надлежит следовать в своем поведении, как бы обстоятельства ни складывались. Истины-предписания — вот с чем тут мы имеем дело. Стало быть, то, что надлежит познавать, — это именно отношения, связи человека с его окружением. То, что надлежит познавать, или, скорее, то, как это следует делать, — это некий модус познания, при котором то, что преподносится как истина, тут же и непосредственно оказывается предписанием.
   
И наконец, знания эти таковы, что однажды получивший доступ к ним, приобретший их, обладающий ими, тем самым уже поменял способ своего бытия, ибо, как он говорит, как раз приобретение их и делает человека лучше. И по той же причине, чтя самого себя более других, ускользнув от бурь, он достигает ничем не возмущаемого покоя. In solido et sereno stare: хранить ясность и невозмутимость.[13] Эти знания делают bcati (блаженными),[14] и именно этим и отличаются они от «культурного декора». Культурный декор — это как раз что-то такое, что вполне может быть истинным, но никак не меняющим способ бытия субъекта. Стало быть, бесполезность отвергнутых Деметрием познаний никак, повторим, не определяется их содержанием. Она определяется способом познания, тем, что это — познание причин, отличающееся двумя особенностями или, скорее, недостатками, которые теперь можно определить по отношению к знаниям другого рода: во-первых, познания эти не могут сделаться предписаниями, им не свойственно быть проскрипциями; во-вторых, их приобретение не сказывается на способе бытия субъекта. И напротив, превозносится такой род познания, который, требуя соотнесения всех вещей мира (богов, космоса, других людей и т. д.) с нами самими, допускает непосредственную транскрипцию знаний в прескрипции, и эти знания вносят изменения в то, что мы есть. Они изменяют человека, их приобретающего.
   
Я думаю, что это и есть одна из наиболее ярких и отчетливых особенностей того, что вообще отличает всю эту этику познания и истины, с которой мы встретимся в других философских школах, а именно, что межа пролегает, граница проводится, еще раз повторю, не между вещами мира и тем, что относится к природе человека; различие заключается в модусе познания и в том способе, каким то, что познается относительно богов, людей, мира, сможет повлиять на природу, я хочу сказать, на способ действий, на этос субъекта.
   
У греков было такое слово, оно встречается у Плутарха, у Дионисия Галикарнасского тоже, очень интересное слово. Мы находим его в форме существительного, глагола и прилагательного. Это выражения или ряд выражений, включающих такие слова, как ethopoiein, ethopoiia, ethopoios. Ethopoiein означает сотворять этос, производить этос, изменять, преобразовывать этос, способ быть, модус существования индивида. Что касается ethopoios, то это что-то, могущее изменять модус бытия индивида.[15] <…> Сохраним за ним, если не возражаете, тот смысл, который мы находим у Плутарха, а именно сотворения этоса, образования этоса (ethopoiein); способности образовывать этос (ethopoios); формировать этос (ethopoiia).
   
Так вот, мне кажется, что межа, цезура, разделившая поле познания, подразделяет познания, скажу об этом еще раз, не по их содержанию, не относит одни содержания к полезным, а другие — к бесполезным; что принимается в расчет, так это «этопоэтический» или нет характер знания. Когда знание, или познание, обретает некую форму, когда оно функционирует так, что оказывается способным сотворять этос, тогда оно полезно. И знание мира вполне полезно, оно может производить этос (и равным образом полезно знание других, знание богов). И это то, что отличает, что формирует, чем характеризуется то, что должно быть полезным для человека познанием. Как видите, эта критика бесполезного знания вовсе не отсылает нас К какому-то другому знанию, знанию с другим содержанием, подразумевающему познание нас самих или нашего внутреннего мира.
   
Она говорит нам о другом функционировании того же самого знания внешних вещей. Познание себя, во всяком случае на этом уровне, никоим образом не тяготеет к тому, чтобы стать раскрытием тайников сознания, той экзегезой себя, в которую оно разовьется позже в христианстве. Полезное знание, знание, принимающее в расчет человеческое существование, — это модус соотносящего знания, одновременно утверждающего и предписывающего, способного производить изменения в способе бытия субъекта. И то, что мне кажется довольно очевидным в тексте Деметрия, я полагаю, можно найти с соответствующими изменениями в других философских школах, главным образом у эпикурейцев и пифагорейцев.
   
Теперь некоторые выдержки из эпикурейских текстов. Вы видели, что аргументация Деметрия, по существу, сводится к различению, к противопоставлению двух перечней не столько познаваемых вещей, сколько особенностей, определяющих две разновидности познания: одно — для украшения, оно отличает образованного человека, которому больше нечем заняться; и затем, знание, еще потребное тому, кто взращивает свое «себя», видит в этом цель жизни. Перечень, если угодно, чисто эмпирический. Напротив, у эпикурейцев вы встретитесь с понятием очень, я полагаю, важным в той мере, в какой оно подразумевает знание, или, скорее, способ функционирования знания, о котором можно сказать, что он — «этопоэтический», т. с. образует, формирует этос. Это понятие phusiologia. В самом деле, в эпикурейских текстах познание природы (познание природы, поскольку оно признано значимым) обычно называется phusiologia (если угодно, физиологией). Что же это такое — phusiologia? В Ватиканских сентенциях — это параграф 45 — вы найдете текст, в котором как раз дается определение «физиологии». Еще раз: phusiologia — это не некая область знания наряду с другими, это разновидность познания природы, поскольку оно существенно для практики себя. Итак, текст гласит: «Не хвастунов и краснобаев, не тех, кто выставляет напоказ свою Ученость, предмет зависти для толпы, готовит изучение природы (phusiologia), но мужей ретивых и независимых, которые гордятся собственным достоянием, а не теми благами, что зависят от обстоятельств».[16] В тексте, стало быть, говорится: phusiologia готовит (paraskcuazei) не хвастунов и краснобаев, ниже я немного скажу об этом, — не людей, выставляющих на показ образованность (paidcia), ту «культуру», которой завидует толпа. Это люди гордые и самодостаточные (autarkies) которые гордятся благами, от них неотъемлемыми, а не те! что зависит от обстоятельств и вещей (pragmata).4
   
Как видите, в основе этого текста лежит классическая оппозиция, [первым термином которой выступает] «культура», для ее обозначения Эпикур употребляет слово paideia, — «культурное» знание, им кичатся, выставляют напоказ, похваляются. Таким знанием обладают хвастуны (kompous), те, кто желают поднять себя в глазах других, будучи ничем. Эта сама* paideia свойственна, как говорится в переводе, «краснобаям», умельцам по части слов. Это довольно точно: phones crgastiko-us. Ergastikoi это ремесленники, те, кто производит что-то не для себя, но чтобы выгодно продать. Над чем же трудятся эти ergastikoi? Над phone, над словом, поскольку оно есть шум, а не поскольку оно есть logos или разум.
   
Я сказал бы, что это «изготовители слов». Вместо того чтобы работать на самих себя на уровне логоса, или разумного устроения речи, они вырабатывают с целью продажи слов определенные приемы выразительности, связанные с их звучанием. Получается paideia, определяемая как то, чем бахвалятся перед другими, как то, что производят мастера словесного шума. И, конечно же. это тс, кем восхищается толпа, ради одобрения которой они и трудятся. Эта часть текста перекликается со многими другими известными нам текстами Эпикура. Когда Эпикур говорит: философствовать надо для себя, а не для Эллады,[17] он имеет в виду подлинное практикование себя, у которого нет иной пели, кроме себя самого. И он противопоставляет его поведению тех, кто, делая вид, будто занимается практикой себя, на самом деле думает только об одном: как бы выставить себя знающим и вызвать восхищение Эллады. Все это вкладывается в понятие, которое, как вы, впрочем, знаете, употреблялось в Греции в положительном смысле, — в понятие paideia. "* Paideia — это что-то вроде общей культуры, обязательной для свободного человека. И вот эту самую пайдейю Эпикур отвергает как культуру хвастунов, производимую мастерами словесного шума, которым только и нужно, что одобрение толпы.
   
   
Что же противопоставляет Эпикур таким образом раскритикованной пайдейе? Он противопоставляет ей как раз физиологию. Phusiologia это совсем не то, что paideia. Чем же она отличается от пайдейи? Во-первых, если это уже не производство помпезных бахвалов, то чем она занимается, эта физиология? Она paraskeuei, т. е. она готовит. Итак, вот оно слово, на которое я уже обращал ваше внимание и к которому надо будет вернуться, — paraskeue.[19] Paraskeue — это снаряжение, та самая подготовка субъекта и души, которая вооружает их должным образом, снаряжает всем необходимым и достаточным на все случаи жизни, Paraskeue — это именно то, что позволит отразить всевозможные атаки извне и соответствовать требованиям, выставляемым внешними обстоятельствами. Paraskeue — это то, что позволяет одновременно настичь цель и остаться на месте, не упускать ее из виду, не отвлекаться ни на что. Итак, функцией phusiologia будет paraskeuein, снаряжение души всем необходимым для ее битв, для достижения цели, для победы. По сути своей она есть нечто противоположное пайдейе.
   
Снаряжая таким образом душу, phusiologia готовит — я перечитываю перевод — «мужей ретивых и независимых, которые гордятся собственным достоянием, а не теми благами, что зависят от обстоятельств». Разберемся со словами. Ретивые — это sobaroi, слово не очень частое, больше годится для обозначения своенравных животных, лихих быстрых коней, которых, по причине их крутого нрава, трудно заставить слушаться узлы.
   
Совершенно ясно, что этим словом обозначается, поначалу посредством отрицания, тот факт, что упомянутые мужи впредь, благодаря этой самой физиологии, не будут знать страха. Ими более не овладеет страх перед богами, которому, как вам известно, Эпикур придавал такое значение. Но, несомненно, речь идет о чем-то большем, нежели упразднение боязни. Phusiologia придает человеку отваги, смелости, особой неустрашимости, которая позволяет устоять не только перед множеством навязываемых ему верований, но и перед лицом опасностей, угрожающих его жизни, и авторитетом тех, кто хочет им повелевать. Отсутствию страха, отваге, некой строптивости, ретивости, если угодно, — вот чему научает физиология кто ей выучивается.
   
   
Во-вторых, эти люди должны сделаться autarkeis. Здесь мы встречаем хорошо известное понятие autarkeia, автаркии. Это значит, что они более не будут зависеть ни от кого, кроме самих себя. Они станут content! (довольными, удовлетворенными собой). Но это не то «довольство собой», как мы его понимаем. Эта удовлетворенность собой также складывается из отрицания и утверждения. Негация: подразумевается, что они не будут нуждаться ни в ком другом, кроме как в самих себе, но что в то же время они откроют в себе определенные возможности, в частности, способность испытывать удовольствии влечение в том совершенном себе соответствии, которого они достигнут.
   
И наконец, третье воздействие этой физиологии: она возможность гордиться собственными достоинствами, а не те ми благами, которые приходят извне. Это означает: производить знаменитые отбор и раздел, которые, как это хорош известно, рассматривались эпикурейцами, а равно и стоиками как главное дело жизни. Каждый миг и перед каждой вещь спрашивать себя и мочь сказать себе, зависит ли это от тебя и нет,[20] и полагать все свое достоинство, все свое удовлетворение, все самоутверждение по отношению к другим в умен» распознавать то, что зависит от тебя, и устанавливать по отношению к тому, что зависит от тебя, полное, абсолютное и неограниченное господство. Phusiologia, каковой она предстает из текста Эпикура, это, как видите, не какая-то отдельная область знания. Это, пожалуй, знание природы, phusis, поскольку это знание может служить принципом человеческого поведения и критерием, вводящим в игру нашу свободу; и также, поскольку оно чревато преобразованием субъекта (исполненного страхами и ужасом перед природой, перед тем, что он выучил о богах и вещах мира) в свободного человека, в того, кто сам для себя стал источником неизменного и совершенного довольства.
   
То же самое определение phusiologia вы найдете в другой Ватиканской сентенции, в 29-й, где говорится: «Со своей стороны, я, пользуясь свободой слова, которая дается тому, кто изучает природу, предпочел бы всем пророчествовать о вещах полезных, даже если бы меня не суждено было понять никому, нежели, выражая согласие с принятыми мнениями, собирать обильные похвалы многих».[21] У меня не много времени на объяснсния.
   
Хотел бы только остановиться на двух или трех моментах, кажущихся мне важными. Как видите, Эпикур говорит: «Со своей стороны, пользуясь свободой слова»… По-гречески это parrhesia— я говорил вам, что надо будет вернуться к этому слову — в сущности, это не отсутствие запретов, не свобода мнений, но искусство: parrhesia — это технический термин, техника, позволяющая учителю использовать должным образом в вещах истинных, которые он познал, то, что полезно, то, что помогает ему в работе с учеником. Parrhesia — это некоторая способность, скорее, искусство общения врача с больным, учителя с учеником: это, если угодно, свобода игры, дающая право выбирать среди истинных познаний то, что нужно для преобразования, воспитания, выздоровления субъекта. И вы видите, что [в рамках] этой parrhesia, на которую он притязает в качестве физиолога, или того, кто познает природу, но использует это знание природы исключительно во благо субъекта, он, осуществляя свое право на свободу [слова], говорит: предпочитаю «пророчествовать всем людям о вещах полезных», чем «соглашаться с принятыми мнениями». «Пророчествовать о вещах полезных» — по-гречески это khresmodein; важное слово.
   
Как видите, Эпикур, упоминая оракула, указывает на тип речи, одновременно высказывающей истинное и должное, речи, раскрывающей истину и предписывающей. И он говорит: пользуясь моей свободой физиолога, этой физиологической parrhesia, я предпочитаю походить на оракула, может быть, темно высказывающего истину, но одновременно предписывающего, чем разделять расхожее мнение, с которым, разумеется, согласны все, но которое на самом деле — и как раз потому, что оно разделяется всеми, — ни в чем не меняет самого субъекта. Высказывать профетически тем немногим, что могут понять истины природы, способные действительно изменить их способ существования, — вот в чем заключаются искусство и свобода физиолога. Это искусство сходно с пророчествованием. И оно также сближается с медициной по характеру своей цели и как преобразующее человека. Такова phusiologia, и вы понимаете, почему следует различать полезное и бесполезное знание не по его содержанию, но исключительно по тому, обретает оно форму физиологии или нет. И начало текстов, представляющих собой смесь из эпикурейских фрагментов (письмо Геродоту и письмо Питоклу), убеждает в том, что это гак. Вы знаете, что эти тексты относятся к физике, если угодно, к «теоретической» физике, где идет речь о метеорах, об устройстве мира, атомах, их движении и т. д.
   
Так вот, эти тексты предварены совершенно ясными и четкими декларациями. Начало письма Геродоту гласит: «Я советую! непрестанно упражняться в физиологии, эти упражнения обеспечивают мне совершенно безмятежную жизнь».[22] Итак, Эпикур настаивает на непрестанном упражнении в физиологии, но это познание природы нужно для того, чтобы достичь (и в той мере, в какой оно позволяет достичь) самой совершенной безмятежности. То же в начале письма Питоклу: «Надо убедиться в том, что познание небесных явлений не преследует иной цели, кроме атараксии и прочного доверия. В самом деле, в нашей жизни нам нет нужды ни в безрассудстве, ни в пустом мнении, но жизнь должна возобновляться без помех».[23] Познание метеоров, вещей мира, неба и земли, самое отвлеченное физическое знание не отвергается, вовсе нет. Но оно представлено и модифицировано в физиологии таким образом, что познание мира оказывается существенным элементом в практиковании субъектом самого себя, необходимой действующей и действенной составляющей работы над собой. Вот почему оппозиция между познанием вещей и самопознанием, как у эпикурейцев, так и у киников, никоим образом не может быть истолкована как оппозиция между познанием природы и познанием человека.
   
Намеченное ими разделение и отказ признать важность ряда познаний связаны с изменением характера знания. То, что требуется, и то, в чем должно состоять знание важное и приемлемое, как для мудреца, так и для его ученика, это не некое познавание самих себя, не нацеленность на познание души, не превращение себя в объект познания. Это познание, направленное на вещи, на мир, на богов и людей, следствием которого, однако, должна быть модификация самого субъекта. Истина должна сказаться на субъекте. Но речь не о том, чтобы сделать субъекта предметом истинного высказывания. Это разные вещи. Вот что нужно уловить, и вот почему ничто в этих практиках себя и в том, как они артикулируются на основе познания природы и вещей, не может рассматриваться как предварение или набросок того, что позже будет дешифровкой сознания, производимой самим сознанием, и само-экзегезой субъекта. Итак, в следующий раз поговорим о «самопознании и познании природы» у [стоиков].
  
  
   
    
Лекция от 17 февраля 1982 г. Первыи час
   
   
    
Обращение на себя как завершенная форма заботы о себе. — Метафора мореплавания. — Искусство кормчего как парадигма правления. — Идея этики возвращения к себе: христианское отречение и крах попыток воссоздания этики себя в нашу эпоху. — Правление и отношение к себе как антитеза политике и субъекту права. — Обращение на себя без опоры на принцип самопознания. — Две заслоняющие модели: платоническое припоминание и христианская экзегеза. — Модель, отодвинутая в тень: эллинистическое обращение на себя. — Познание мира и познание себя в стоической мысли. — Пример Сенеки: критика образованности в «Письмах к Луцилию»; движение взгляда в трактате «О природе».
   
   
<…> [Я начал с того, что показал, как] попечение о себе — это почтенное занятие, впервые теоретически и систематически описанное в «Алкивиаде», — обрело свободу от особо Низкой ему педагогики, как оно было выведено из подчинения политике и, таким образом, в итоге, перестало зависеть от Условий, которыми было обставлено в «Алкивиаде», или, если угодно, в сократо-платоновской перспективе. Попечение о себе, стало быть, обрело форму всеобщего и безусловного принципа. Это означает, что «заботиться о себе» — уже не то, чем следует заниматься в определенный период, в том возрасте, когда юноша становится взрослым мужем. «Позаботься о себе» — это правило, действующее на протяжении всей жизни человека. И, во-вторых, заботятся о себе уже не ради того, чтобы приобрести какое-то особенное положение внутри общества. Речь идет о человеке в целом, который должен, пока он! жив, заботиться о себе, о себе как таковом. Короче, приходят и новому пониманию старого требования «заботиться о себе», к тому понятию, с которым я начал разбираться в прошлый раз, к понятию обращения на себя. Надо, чтобы человек, весь целиком, обратился к самому себе и озаботился собой: eph'heauton epistrcphein,[1] eis heauton anakhorein,[2] ad se recurrere,[3] ad se redi-re,[4] in se rеdecere,* se reducere in tutum[6] (обернуться на себя, вернуться к себе, обратиться на себя и т. д.).
   
Итак, вот вам целый набор выражений, латинских и греческих, на которых, я пола! гаю, стоит остановиться ради, по меньшей мере, двух из числа составляющих их компонентов. Во-первых, во всех этих выражениях присутствует идея реального движения (mouvement reel), реального движения субъекта по отношению к себе самому. Речь уже не просто о том, чтобы, как это было в идее, так сказать, «чистой» заботы о себе, обратить внимание на самого себя, обратить взор на себя или оставаться бодрствующим и бдительным по отношению к самому себе. Речь действительно идет о смещении (deplacement), о некотором перемещении — природа которого темна — субъекта по отношению к самому себе.
   
Он, этот субъект, должен двигаться к чему-то такому, что есть он сам. Перемещение, траектория, усилие, движение — все это должно быть учтено, когда мы говорим об обращении на себя. И, во-вторых, в связи с этой идеей обращения на себя возникает тема возвращения, это тоже важная тема, запутанная, неясная, двусмысленная. Что это значит — «вернуться к себе»? Что это за круг, который надо описать, пируэт, который надо проделать вокруг чего-то такого, что, однако, вам не дано, а в лучшем случае обещано к концу жизни? Перемещение и возвращение — смещение субъекта по отношению к себе самому и возвращение к себе — вот эти два компонента, с которыми надо попробовать разобраться. И я думаю (в конце концов, считайте это пометкой на полях) тут есть некий троп, часто возникающий в связи с этими обращениями и возвращениями, важная метафора, на которой уж точно надо задержаться.
   
Это метафора мореплавания, заключающая в себе много смыслов. [Первое: ] это, конечно, представление о некотором пути, действительном перемещении из одной точки в другую. Во-вторых, метафора мореплавания подразумевает, что это перемещение осуществляется по направлению к какой-то цели, что существует цель плавания. Эта цель — пристань, гавань, надежное убежище от всяких невзгод.
   
В этой идее плавания также содержится представление о том, что гавань, куда плывут, это — и порт приписки, то самое место, откуда когда-то отчалили, родина. Путь к себе — всегда некая одиссея. Четвертая идея, сопряженная с этой метафорой мореплавания, — представление о трудностях возвращения в порт приписки, сам путь к этому столь желанному надежному пристанищу полон опасностей. На всем его протяжении морехода подстерегают случайности, грозящие крахом надежд и даже гибелью. Стало быть, это и есть тот путь, что ведет через какое-то число опасностей — известных и малоизвестных, изученных и плохо изученных и т. д. — к месту спасения. И наконец, говоря об этой метафоре плавания, надо, я думаю, отметить и то, что мысль о пути, который через опасности должен привести в спасительную гавань, предполагает, что для успешного его завершения и достижения цели требуются знание, сноровка, искусство. Сложное знание, которое будет одновременно теоретическим и практическим, а также знанием вероятностным (conjectural), и ближе всего такое знание, конечно же, искусству кормчего.
   
Идея судовождения как искусства, как ремесла, требующего одновременно теоретических знаний и практических навыков, идея, по-моему, важная, при случае ею надо бы заняться поближе, поскольку, по меньшей мере, три искусства очень часто уподобляются искусству кормчего: это, во-первых, медицина, во-вторых, политическое правление, в-третьих, распоряжение и владение собой.[7] Эти три рода деятельности (учение, управление другими, управление собой) в греческой, эллинистической и римской литературе постоянно сравнивается с искусством кормчего. И на мой взгляд, метафора судовождсния довольно точно очерчивает круг знаний и занятий, которые греки и римляне признавали родственными и для которых пытались учредить некую tekhne (искусство, отработанную систему приемов, общих принципов и понятий): для государя, того, кто должен править другими, управлять собой, врачевать недуги города, граждан, свои собственные недуги, управлять собой, как управляют городом, избавляясь от недугов; для врача, советующего как лечить недуги не только тела; но и души. В конечном счете, перед вами целая связка, целый набор греческих и римских понятий, указывающих, по-моему, на один и тот же тип знания, один и тот же тип деятельности, один и тот же тип вероятностных познаний.
   
Я думаю, что история этой метафоры могла бы быть прослежена вплоть до XVI века, как раз до той поры, когда новое искусство правления, поставившего во главу угла государственный интерес, окончательно разорвет узы, соединяющие управление собой с медициной и управлением другими, что, однако, не помешает искусству кормчего по-прежнему быть олицетворением занятий такого рода, а именно, управления.[8] Словом, из всего этого явствует, что в практике себя, как она складывается и формулируется на исходе так называемого язычества и в первые века христианской эры, это самое «себя» (le soi) оказывается, по сути, самоцелью, конечной точкой той ненадежной, иногда замыкающейся в круг дуги, что описывает каждый, следуя своим исполненным опасностей путем жизни.
   
Я думаю, что надо хорошо понимать историческое значение, которое могла иметь эта нормативная фигура возвращения к себе, и прежде всего особенности ее статуса в западной культуре. Потому что, если в эпоху, о которой я вам рассказываю, этот сюжет возвращения к себе обнаруживается без труда и вполне очевиден, то нельзя забывать и вот о чем. Прежде всего о том, что в христианстве как главном стержне христианской духовности мы встретимся, на мой взгляд, с определенным неприятием этой темы, с отказом, конечно, неоднозначным, от идеи возвращения к себе.
   
Как-никак, в основании христианского аскетизма лежит представление о том, что именно отказ от себя составляет непременное условие доступа к иной жизни, к свету, к истине и спасению.[9] Не отрекшись от себя, не спасешься. Конечно, они двусмысленны» трудно постижимы — об этом мы еще поговорим — эти поиски спасения, главным условием которого выступает самоотречение. Но, в конечном счете, я думаю, именно этим отказом от себя держится христианский аскетизм. Что же касается христианской мистики, то вам хорошо известно, что и она тоже, если не полностью захвачена, исчерпана, то, по меньшей мере, пронизана темой погружения в божественные глубины, утраты себя, своей индивидуальности, субъективности (sa subjecti-vite) в привилегированном и непосредственном отношении к Богу. Итак, если угодно, я думаю, что для всего христианства тема возвращения к себе гораздо чаще была темой, скорее, чуждой, нежели действительно воспринятой и усвоенной христианской мыслью. Во-вторых, полагаю, надо также отметить, что, начиная с XVI века, в европейской культуре тема возвращения к себе — одна из самых обсуждаемых. Но мне кажется, не стоит удивляться также тому, что тема возвращения к себе подверглась существенному — хотя и фрагментарному, выборочному — переосмыслению в целом ряде появившихся один за другим трактатов, но что ее разработка так и не достигла той степени единства и того размаха, которые отличали ее в эллинистической и римской древности.
   
Никогда больше тема возвращения к себе не доминировала так безусловно, как в эллинистическую и римскую эпоху. Конечно, в XVI веке вам встретится настоящая этика себя, а также настоящая эстетика себя, кстати, откровенно возводимые к трудам греческих и латинских авторов, о которых я вам рассказываю.[10]
   
Я думаю, что надо бы перечитать Монтеня под этим углом зрения — как попытку воссоздать некую эстетику и этику себя.[11] Я думаю, что и историю мысли XIX века можно было бы пересмотреть примерно с тех же позиций. И тогда, конечно, картина стала бы гораздо более сложной и противоречивой, менее однозначной. И вес же во многом мышление XIX века может быть воспринято как трудное предприятие, как ряд попыток воссоздать этику себя. Возьмите, к примеру, Штирнера, Шопенгауэра, Ницше, Дендизм, Бодлера, анархистскую мысль и т. д. — перед вами Целый ряд попыток, разумеется, очень разных, но, как мне кажется, порождающих один и тот же вопрос: возможно ли создание, воссоздание этики и эстетики себя? Какой ценой и при каких условиях? Не случится ли так, что этика и эстетика себя, в конечном счете, приведут, как это и случилось у Шопенгауэра к последовательному отказу от себя? В конце концов, тут, на мои взгляд, есть вопрос, целый ряд вопросов, которые могли бы быть поставлены.
   
Так или иначе, но вот что я вам скажу: когда сегодня видишь, каким смыслом наделяются, или, точнее, обделяются выражения, весьма, однако, привычные, то и дело всплывающие в нашей речи, такие как прийти в себя, быть самим собой, не изменять себе и т. д., когда видишь, что за каждым из этих употребляемых сегодня выражений нет ни мысли, ни содержания, понимаешь, что нам не приходится слишком уж гордиться усилиями, положенными на воссоздание этики себя. И не исключено, что крах возобновляемых попыток воссоздать некую этику себя, череда более или менее тщетных, исчерпавших себя усилий, приведших лишь к тому, что мы все время пользуемся ее лексикономи не можем связать с ним хоть какое-то содержание, породят резонное сомнение в самой возможности такой этики сегодня, и это при том, что ее создание — задача, по-видимому, насущная, главная, политически необходимая, если и впрямь, сопротивляясь политической власти, опереться на что-либо, кроме как на то, как ты, сам к себе относишься, больше не на что.