Эрих Фромм
Кризис психоанализа

Предисловие

Сборник составлен из очерков, написанных в период между 1932 и 1969 годами. Объединяет их общая тема взаимодействия и взаимовлияния психологических и социологических факторов. Решение опубликовать ранние статьи, первоначально издававшиеся на немецком языке, принято потому, что они до сих пор наиболее полно и в достаточной мере дают представление об идеях, положенных в основу моих более поздних работ на данную тему. Мне кажется, они не утратили своей актуальности и поныне, поскольку по данному предмету ведется множество дискуссий, особенно о соотношении теорий Маркса и Фрейда, – дискуссий, которые, к сожалению, нередко грешат непрофессионализмом и смешением понятий. Я мало что изменил бы в ранних своих статьях, если бы писал их теперь, пожалуй, не стал бы только пользоваться фрейдовской терминологией[1], хотя это, собственно, не имеет никакого значения для развития рассматриваемой идеи. Я удержался от соблазна внести какие-либо существенные поправки в статьи, но все же указал в подстрочных примечаниях на расхождения между тем, что написано прежде, и моей нынешней точкой зрения. Единственное, что я сделал, – это сократил в очерках явные длинноты и те места, где речь идет о проблемах, мало интересных сегодня.
Специально для данного тома были написаны открывающий его большой очерк «Кризис психоанализа», очерк «Современное значение теории материнского права»[2] и «Эпилог». В статье, посвященной фрейдовской модели человека, собственно психоаналитической теории и психотерапевтической практике, показаны некоторые социальные факторы, способствовавшие развитию психоанализа.
Поскольку очерки были написаны по разным поводам, в них можно заметить стилевые различия, а также тематические совпадения. Избежать этого можно было бы только путем безжалостного сокращения, но тогда неизбежно пострадали бы индивидуальные особенности каждого из очерков. Надеюсь, что читатель отнесется к этому снисходительно, тем более что порой совпадающие высказывания не столько идентичны по форме, сколько более пространны в изложении, способствуя взаимному уточнению и прояснению темы.
Очерк, посвященный кризису психоанализа, обобщает ряд идей, которые разработаны у меня гораздо полнее в значительно большем по объему, хотя еще и не опубликованном исследовании под рабочим названием «Гуманистический психоанализ», выполненном при частичной финансовой поддержке Национального института психиатрии Службы общественного здравоохранения США(исследовательский грант 5 ROIMH 13144-02).
Мне хотелось бы выразить свою глубокую признательность г-ну Джозефу Ганнину из издательства «Хоулт, Райнхарт и Уинстон» за ту неоценимую помощь и понимание, которые я встретил с его стороны при подготовке данного издания, а также доктору Джерому Брамсу за его содействие при обсуждении эгопсихологии.

Э. Фромм,
январь 1970

Кризис психоанализа

Современный психоанализ переживает состояние кризиса, что внешне выражается в снижении числа студентов, желающих учиться в институтах психоаналитического направления, а также числа пациентов, которые обращаются за помощью к специалистам психоаналитикам. В последние годы возникли конкурирующие методы лечения, которые дают лучшие терапевтические результаты и укладываются в меньшие сроки, а отсюда конечно же и в значительно меньшую сумму денег. Психоаналитик, который лет десять назад почитался человеком, умеющим разрешить душевные муки человека из городской среды, занимает ныне круговую оборону от своих профессиональных конкурентов и постепенно утрачивает приоритетное право на психотерапевтическое лечение.
Чтобы по-настоящему понять и оценить этот кризис, полезно обратиться к истории психотерапии. Полвека назад психоанализ стал новой областью деятельности и, выражаясь экономическим языком, открыл новый рынок. А до тех пор только психически ненормальные люди либо страдающие мучительными и социально опасными умственными расстройствами мог ли обрести право на помощь психиатра. Считалось, что в других, не столь экстремальных случаях поможет священник или семейный врач, а лучше всего справляться с ними самим и страдать молча.
Фрейд приступил к психотерапевтической практике, занимаясь пациентами, которые были, так сказать, «условно больными»: у них были такие симптомы, как фобии, навязчивые состояния, истерия, но при этом они не были психически больными. Затем психоанализ распространился и на тех людей, кто по обычным меркам не считался больным. Приходили «пациенты» с жалобами на неумение радоваться жизни, на неудачный брак, на общую тревожность состояния, на тягостное чувство одиночества, на проблемы с работоспособностью и т. п. В отличие от прежней практики такие жалобы были классифицированы как «болезни», и психоаналитики стали оказывать новый вид «помощи» от «трудностей жизни», которые до тех пор вовсе не требовали профессионального попечения.
Это новое направление возникло не вдруг, но стало в конце концов играть весьма важную роль в жизни средних слоев городского населения, особенно в Соединенных Штатах Америки. Еще совсем недавно для человека определенной городской субкультуры было принято «иметь собственного психоаналитика». Немало времени было проведено «на кушетке», как прежде в церкви.
Причины возникновения бума психоанализа вполне очевидны. Столетие это – «век тревоги» нашей – отмечено все возрастающим чувством одиночества и разобщенности. Полный упадок религии, сомнительность политики, появление целой армии функционеров, отчужденных от жизни городского населения, – все это лишило представителей средних слоев системы каких бы то ни было ценностных ориентаций и чувства защищенности. Хотя кое-кто все-таки обрел новую систему ценностей в сюрреализме, радикализме или дзэн-буддизме, все же в целом разуверившийся либерал искал некую цель, с которой он мог бы согласовать собственное мировоззрение, не «отличаясь» от своих друзей и сослуживцев.
Психоанализ попытался соответствовать всем этим запросам. Даже если симптом и не излечивался, то все равно была большим утешением сама возможность поговорить с кем-нибудь, кто тебя терпеливо и более или менее благожелательно выслушивает. Вознаграждение психоаналитика за внимательное выслушивание казалось при этом незначительным изъяном, да, может быть, и не изъяном вовсе, ибо сам факт, что подобная услуга оплачивается, уже свидетельствовал о том, что лечение вполне серьезно, респектабельно и не лишает надежды. Престиж такого лечения был высок еще и потому, что с экономической точки зрения оно было предметом роскоши.
Психоаналитик заменял религию, политику, философию. Фрейд, как утверждалось, раскрыл будто бы все тайны жизни: бессознательное, эдипов комплекс, влияние на взрослое бытие полученных в детстве впечатлений – а коль скоро все это истолковано, то и не оставалось ничего таинственного и подозрительно неясного. Становясь членом некоей эзотерической секты с психоаналитиком в роли жреца и прохлаждаясь на кушетке, человек чувствовал себя уже не таким замороченным и не таким одиноким.
Справедливо это в основном лишь для тех, кто, не страдая от тяжких недугов с «поражающей в правах» симптоматикой, испытывал всего лишь дискомфорт существования. Им достаточно было представления о том, как устроена жизнь психически здорового человека. Но жизнь человека, не озабоченного потреблением и обладанием, потребовала бы от них критического отношения к обществу, его очевидным, а особенно скрытым нормам и принципам, потребовала бы оно от них определенного мужества, чтобы разорвать многочисленные связи, обеспечивающие благополучие и защиту. Они не желали оказаться в меньшинстве и искали в психоаналитиках тех, кто сам внутренне не погряз в психических и духовных проблемах индустриально-кибернетизированной жизни.
Нередко между пациентом и психоаналитиком заключалось своего рода джентльменское соглашение – ведь, по сути, никто из этих двоих вовсе не стремился испытывать потрясение от принципиально нового опыта: их обоих вполне удовлетворяли незначительные «улучшения». Оба они бессознательно были признательны друг другу за то, что не допускают полного раскрытия «коллизий» бессознательного, пользуясь термином Р.Д. Ланга (R.D. Laing). Пока пациент приходит, выговаривается и платит, а психоаналитик выслушивает и «интерпретирует», – правила игры соблюдаются, и против такого расклада оба не возражают. Более того, сам факт наблюдения у психоаналитика зачастую используется для того, чтобы избежать пугающих, но неизбежных фактов жизни – необходимости принимать решения и рисковать. Когда же не было возможности уклониться от затруднительного или даже драматического решения, дурная привычка к психоанализу трансформировала реальный конфликт в «невротический», который требовал «дальнейшей аналитической проработки» и который «прорабатывался» порой до тех пор, пока требовавшая усилий ситуация сама собой не разрешалась. Пациенты по большей части не требовали от психоаналитика особого напряжения сил, да и он их тоже не «напрягал». Участники подобного «джентльменского соглашения» подсознательно не хотели углубляться в сложность проблемы, чтобы никоим образом не раскачать лодку своего безмятежного существования. К тому же многие психоаналитики, все больше убеждавшиеся, что недостатка в пациентах у них не будет, стали проявлять нерадивость в безоговорочной уверенности, что спрос на их услуги обеспечит им высокую рыночную стоимость. Ощущая за спиной поддержку могущественной и престижной Международной психоаналитической ассоциации, многие, совершив ритуальный переход от приема в члены до церемонии вручения свидетельства, посчитали, будто обладают истиной в последней инстанции. В мире, где величие и мощь Организации выступают гарантами подобной «истины», они всего лишь следовали сложившейся практике.
Можно ли считать, что все описанное здесь свидетельствует о том, что психоанализ не внес изменений в жизнь людей? Что он скорее самоцель, нежели средство достижения цели? Никоим образом – речь здесь идет о злоупотреблениях психотерапией со стороны некоторых практикующих врачей и их пациентов, а вовсе не о серьезной, успешно осуществляемой работе. Безусловно, поверхностное отрицание терапевтических успехов, достигнутых психоанализом, гораздо больше свидетельствует о трудностях модных авторов в осмыслении сложных вещей, которыми оперирует психоанализ, чем о самом психоанализе. Критика со стороны людей, имеющих в этой области небольшой опыт или не имеющих его вовсе, не может оспорить свидетельства психоаналитиков, обследовавших большое число людей и избавивших их от недугов. Многие пациенты ощутили прилив новых жизненных сил и обрели способность радоваться, что стало возможно лишь с помощью психоанализа. Разумеется, есть и те, кому психоанализ не помог, есть и те, у кого произошли хотя и незначительные, но вполне реальные изменения, но здесь не место для подробного разбора терапевтических успехов психоанализа.
Неудивительно, что многих привлекло обещание более скорых и дешевых методов лечения. Психоанализ открыл возможность облегчать страдания с помощью профессионалов. С изменением методов психоанализа, увеличивших эффективность и сокращение сроков терапии[3], а также введение групповых занятий с учетом интересов тех, кто не имеет достаточно средств для длительных ежедневных сеансов, новые способы не могли не стать весьма привлекательными и неизбежно переманивали к себе многих потенциальных пациентов[4].
До сих пор я затрагивал лишь наиболее очевидные, лежащие на поверхности причины кризиса психоанализа: злоупотребление психоанализом многочисленными практикующими врачами-психоаналитиками и самими пациентами. Для разрешения кризисного состояния, хотя бы на данном уровне, потребовался бы более строгий подход к профессиональным качествам психоаналитиков и действительным нуждам пациентов.
От внешних проявлений перейдем к рассмотрению более глубокого кризиса, в котором оказался психоанализ.
Каковы же причины этого более глубокого кризиса?
Уверен, что основная причина кроется в превращении психоанализа из радикальной теории в теорию конформистскую. Исходно психоанализ был теорией радикальной, проникающей в глубины подсознания, освободительной. Постепенно он утратил эту особенность и закоснел. Оказавшись неспособным развиваться теоретически в соответствии с социальной ситуацией, сложившейся после Первой мировой войны, он ушел в конформизм и сосредоточился на собственной респектабельности.
Самым творческим и радикальным достижением теории Фрейда было учение об иррациональном – теория бессознательного. Как заметил сам Фрейд, это было продолжением работы Коперника и Дарвина (я бы добавил сюда Маркса): один разрушил иллюзорное представление о месте нашей планеты в космосе, другой – о месте человека в природе и обществе. Фрейд же разрушил последнюю цитадель, все еще остававшуюся неприкосновенной, – человеческое сознание как последнюю данность психического опыта. Он показал, что многое из того, что мы сознаем, не принадлежит реальности, как и многое из того, что представляет собой несомненную реальность, не постигается нашим сознанием. Философский идеализм и традиционная психология подверглись фронтальной атаке, следующий шаг был направлен на получение знания о том, какова же в действительности «философская действительность». (Теоретическая физика со своей стороны сделала решительный шаг в том же направлении, разрушив другую научную достоверность, которая касалась природы материи.)
Фрейд не просто заявил о существовании бессознательных процессов вообще (это сделали до него другие), но наглядно показал на эмпирическом материале, каким образом эти процессы совершаются, продемонстрировал их действие на конкретных и доступных для наблюдения явлениях: невротических симптомах, снах и поступках повседневной жизни.
Теория бессознательного стала одной из наиболее важных основ в нашем познании человека, в нашей способности отличать в поведении человека видимость от реальности. В результате обнаружился новый параметр честности {1}, способствующей развитию критического мышления. До Фрейда считалось, что вполне достаточно знать сознательные намерения человека, чтобы судить о нем. После Фрейда этого уже недостаточно, да и на самом деле этого крайне мало. Позади сознания затаилась скрытая реальность – бессознательное – ключ к подлинным намерениям человека. Психоанализ личности (то есть использование психоаналитического подхода при изучении ее поведения) поколебал самые основы традиционных воззрений буржуазной (и не только буржуазной) «респектабельности» во всем их лицемерии и нечистоплотности.
После Фрейда стало невозможно судить о поступках человека по одним лишь его добрым намерениям[5]. Эти добрые намерения, даже если субъективно они были совершенно искренни, подвергались дальнейшему тщательному исследованию: «А что за этим кроется?» Или вернее: «Кто ты на самом деле?» И Фрейд сделал возможным выяснение действительных мотивов и целей поступков.
Однако для теоретической системы Фрейда характерна глубочайшая дихотомия. Тот самый Фрейд, который открыл способ осмысления «ложного сознания» и свойственного людям самообмана, был мыслителем радикалом (хотя и не революционного толка), который в известной мере вышел за рамки своего общества. Он был в некотором отношении критиком общества, особенно в работе «Будущее иллюзии». Но в то же время он разделял предрассудки и философию своего класса и современного ему общества. Бессознательное Фрейда оказалось местопребыванием главным образом вытесненной[6] сексуальности, «искренность» объяснялась пластичностью либидо в детстве, а критика общества ограничивалась проблемами вытеснения сексуальных инстинктов. Фрейд был смелый и радикальный мыслитель в своих великих открытиях, однако реализации их препятствовала его безоговорочная вера в то, что современное ему общество, хотя и совершенно неудовлетворительное, было все же наивысшей формой человеческого развития и не подлежало никаким более или менее существенным усовершенствованиям.
Это присущее Фрейду и его теории противоречие неизбежно влечет за собой вопрос, какой из этих двух аспектов станут развивать его ученики. Последуют ли они Фрейду – продолжателю трудов Коперника, Дарвина и Маркса, или довольствуются тем Фрейдом, чьи мысли и чувства строго ограничивались категориями буржуазной идеологии и опыта? Разовьют ли они специальную теорию Фрейда о связанном с сексуальностью бес сознательном в общую теорию, объектом которой стали бы любые вытесняемые психические переживания? Разовьют ли они идею сексуального раскрепощения как форму освобождения через расширение сознания? Иначе говоря, станут ли они развивать наиболее эффективные и революционные идеи Фрейда или сосредоточат внимание на тех теориях, которые с наибольшей вероятностью могли бы быть ассимилированы потребительским обществом?
Преемниками Фрейда могли бы стать ученики одного и другого направления. Однако правоверные ученики последовали Фрейду-реформатору, а не радикалу. Они оказались не способны развить его теорию, освободив ее фундаментальные выводы от временных ограничений, и ввести их в более широкий круг радикальных идей. Они все также продолжают эксплуатировать реформаторские тенденции психоанализа, сложившиеся перед Первой мировой войной, когда разоблачение сексуального ханжества почиталось смелым и революционным.
Доминирующее влияние конформистски настроенных учеников было отчасти обусловлено одной специфической чертой характера самого Фрейда. Он был не только ученый и врач-психиатр, но еще и «реформатор», который верил в свою миссию создателя движения за рациоэтическое преобразование человека[7]. Он был ученым, однако, несмотря на интерес к теории, никогда не упускал из вида это «движение» и его политическую деятельность. Большинство из тех, в ком он видел лидеров движения, были людьми, совершенно лишенными какой бы то ни было способности к радикальной критике. Сам Фрейд не мог не знать об этом, однако выбирал он их – за несомненную преданность ему и движению. К тому же многие из них обладали специфическими качествами, присущими чиновникам любого политического движения. Поскольку движение контролировало как теорию, так и психотерапевтическую практику, такой выбор лидеров должен был по вполне объективным причинам оказывать большое влияние на направление развития психоанализа.
И все-таки кое-кто из учеников от него отступился: Юнг – потому, в частности, что был неисправимым романтиком, Адлер – потому, что был весьма способным, хотя и недостаточно глубоким рационалистом. Ранк выдвигал оригинальные идеи, но был «изгнан» не столько догматической установкой Фрейда, сколько откровенной завистью своих соперников. Ференци, пожалуй, самый любимый и наиболее одаренный творческим воображением изо всех учеников Фрейда, не претендовавший на лидерство и не имевший мужества порвать с Фрейдом, был тем не менее сурово отвергнут, когда в конце жизни уклонился от общепринятого направления по нескольким важным пунктам. Вильгельм Райх был исключен из организации, при том что – или скорее из-за того, что – развивая теорию Фрейда о сексе, максимально ее расширил. Он представляет собой чрезвычайно интересный пример, когда из-за страха перед психоаналитической бюрократией (а в данном случае также и перед самим Фрейдом) переходят с позиции реформаторской на позицию радикальную в той самой сфере, которую Фрейд сделал центром своей системы.
«При дворе» Фрейда поддерживался жесткий контроль, хотя и среди победителей в дворцовых интригах бушевали ревность и соперничество. Наиболее показательные случаи таких внутренних распрей, имевшие место среди членов группы, описаны в «придворной биографии» Эрнста Джонса (Ernest Jones), где автор клеймит двоих бывших своих основных соперников – Ференци и Ранка как помутившихся разумом к моменту их отступничества[8].
Большинство правоверных психоаналитиков признало над собой контроль со стороны чиновников от психоанализа и подчинилось их правилам и, пусть на словах, проявляло требуемую лояльность.
И тем не менее были также и те, кто, оставаясь в организации, сумел внести существенный вклад в развитие теории и практики психоанализа: С. Радо (S. Rado), Ф. Александер (F. Alexander), Фрида Фромм-Райхман (Frieda Fromm-Reichman), чета Балинтов, Р. Шпитц (R. Spitz), Э. Эриксон (Е. Erikson) и еще немало других. Подавляющее же большинство входивших в организацию психоаналитиков старалось видеть только то, что ожидали обнаружить (что от них, собственно, и требовалось). Вот один из поразительнейших примеров подобного «видения»: почти вся ортодоксальная психоаналитическая литература не касается столь очевидного факта, как привязанность ребенка к своей матери задолго до развития эдипова комплекса и что эта первичная привязанность к матери обычна как для мальчиков, так и для девочек. Лишь некоторые наиболее одаренные творческим воображением и наиболее смелые психоаналитики, вроде Ференци, замечали и отмечали эту связь в своих описаниях клинических наблюдений. Однако, когда дело доходило до теоретических выводов, они повторяли формулировки Фрейда и пренебрегали собственными клиническими наблюдениями[9]. Другим примером парализующего воздействия чиновничьего контроля можно считать поразительное единодушие, с каким почти все правоверные психоаналитики восприняли тезис о том, как женщины суть кастрированные мужчины, несмотря на самоочевидные клинические данные, а также суждения биологов и антропологов.
Поскольку Фрейд не уделял должного внимания человеческой агрессивности, то игнорировали ее и авторы, принадлежавшие к психоаналитическому движению, но едва лишь Фрейд открыл инстинкт смерти, тенденция к выраженной агрессивности поведения становится центральной темой. Только вот соглашаться с концепцией инстинкта смерти многие все-таки не стали (ибо, как мне кажется, они были чересчур связаны с механистической теорией инстинкта, чтобы по достоинству оценить эту новую теорию), но даже они попытались как-то приспособиться к ней, постулируя «инстинкт разрушения» как противоположный половому инстинкту и отказываясь тем самым от прежней дихотомии между половым инстинктом и инстинктом самосохранения и в то же самое время сохраняя привычную концепцию инстинкта {2}.
На основании изложенных замечаний может сложиться впечатление, будто Фрейд несет всю полноту ответственности за беспощадность ортодоксальной психоаналитической мысли. Однако это, конечно же, необоснованный вывод. В конце концов ведь никто не заставлял психоаналитиков следовать теоретическим выводам Фрейда – они вольны были поступать как им заблагорассудится.
Худшее, что могло бы с ними случиться, это исключение из организации, и действительно было несколько человек, которые совершили «смелый» шаг без каких-либо пагубных последствий, если не считать, что чинуши заклеймили их. Так что же препятствовало проявлению смелости?
Одна причина очевидна. Фрейд разработал такую теорию, которую подвергали нападкам и насмешкам почти все «респектабельные» профессионалы и традиционалисты, ибо в ту пору она ставила под сомнение многие табу и привычные методы психиатрии. Отдельно взятый психоаналитик оказался незащищенным перед лицом враждебного окружения и стремился укрепить свои позиции через принадлежность к организации, которая гарантировала бы ему защищенность и понимание сторонников. Естественно, что наряду с верой в помощь организации стал бы развиваться также и своего рода культ личности.
Следует принять во внимание еще один фактор. Психоанализ претендовал на то, что он получил ответ на тайну человеческого сознания. И действительно, у него были кое-какие «ответы» на один аспект этой загадки, если только она существовала. Однако, если принять во внимание обширность и сложность данной проблемы, там оставалось еще немало непонятого. Если отдельно взятый психоаналитик отдавал себе отчет во фрагментарности собственного знания – как в теоретическом, так и в практическом отношении, – то он чувствовал себя еще незащищеннее в ситуации, когда даже то, что он, бесспорно, знал, отвергается и осмеивается. А потому разве не естественно было с его стороны поддерживать фикцию, будто Фрейд, по существу, обрел всю полноту истины и что он как один из членов организации через магическое участие вступает в совладение этой истиной? Конечно, он мог бы признать факт фрагментарности своего знания и экспериментальности его характера, однако на это потребовалось бы не только немало независимости и мужества, но также и творческого мышления. Каждому психоаналитику пришлось бы тогда иметь установку пытливого исследователя, а не человека, пытающегося зарабатывать на жизнь, отстаивая свою теорию.
Что же касается собственно психоаналитического движения, то те же самые процессы бюрократизации и отчуждения мысли, которые описаны у меня здесь, безусловно, можно было бы проследить в истории многих политических, философских или религиозных движений. Сравнительно редко это встречается в истории науки, в противном случае большинство творческих научных идей завязло бы в трясине, а их развитие прекратилось бы под действием духа бюрократии и догматизма[10]. Я в общих чертах наметил развитие событий в психоаналитическом движении, главные из которых вызвали кризис психоанализа {3}.
Негативные последствия забюрократизированности психоаналитического движения явились внутренним фактором, способствовавшим кризису психоанализа. Гораздо важнее социальные перемены, которые происходили со все нарастающей скоростью после Первой мировой войны. В то время как буржуазный либерализм начала века все еще привлекали радикально-критические и реформистские иллюзии, основная масса средних слоев общества становилась все консервативнее, опасаясь новых экономических и политических перемен, угрожающих стабильности системы. Автоматизация, появление «человека организующего» (функционера), руководителя-бюрократа, в сочетании с утратой индивидуальности, возникновением диктаторских режимов в важнейших частях мира, угроза ядерной войны – это лишь некоторые из важнейших факторов, которые заставили средние слои общества занять оборонительные позиции. Большинство психоаналитиков, разделяя тревоги этих людей, выражали готовность к их защите, поощряли их осмотрительную осторожность.
В противоположность данному большинству имелось еще и незначительное меньшинство радикально настроенных психоаналитиков (психоаналитические левые), которые пытались продолжить развитие идей раннего радикального Фрейда в сочетании с социологическими и психологическими воззрениями Маркса. В числе их были С. Бернфельд (S. Bernfeld) и Вильгельм Райх, которые пытались достичь некоего синтеза фрейдизма с марксизмом[11]. Я тоже занимался разработкой той же самой проблемы, начиная с «Учения Христа» (1930). Не так давно Р.Д. Ланг, один из самых оригинальных и творческих представителей современного психоанализа, блестяще разобрался с проблемами психоанализа с радикально-политических и гуманистических позиций.
Не менее важно влияние психоанализа на литературно-художественный авангард. Весьма интересен феномен обращения к теории Фрейда не профессиональных психоаналитиков, а представителей радикальных движений разных сфер интересов. Влияние это отразилось, в частности, на творчестве сюрреалистов, хотя ими и не ограничилось.
Повышается интерес к проблемам психоанализа также у ряда философов радикально-политической ориентации[12]. Жан Поль Сартр внес весьма интересные мысли в концепцию психоанализа в рамках экзистенциалистской философии. Кроме Сартра и О. Брауна (О. Brown) в этой группе наиболее известен Герберт Маркузе, который разделяет интерес к идеям Маркса и Фрейда с такими членами Франкфуртского института социальных исследований, как Макс Хоркхаймер и Теодор В. Адорно. Есть еще ряд исследователей, проявляющих значительный интерес к данной проблеме, особенно из числа марксистов и социалистов, и пространно о ней пишет. К сожалению, эта новая литература нередко страдает от того, что многие из ее авторов суть «философы психоанализа», недостаточно знающие его клинический базис. Чтобы понимать теоретические выкладки Фрейда, не обязательно быть психоаналитиком, но непременно надо знать их клиническую основу – в противном случае легко исказить концепции Фрейда и, не имея достаточного знания всей системы в целом, просто извлечь несколько расхожих положений.
Больше других писал о психоанализе Маркузе – и это прекрасный образчик искажения, которое «философия психоанализа» способна навязать психоаналитической теории. Он утверждает, что в своих работах «занимается исключительно областью теории, оставляя в стороне ту специальную „техническую“ дисциплину, в которую выродился психоанализ». От такого заявления просто встаешь в тупик. Получается, что психоанализ начался как теоретическая система и впоследствии превратился в некую «техническую дисциплину», тогда как теория Фрейда была целиком и полностью основана на результатах клинических наблюдений.
Так что же Маркузе понимает под «технической дисциплиной»? Порой создается впечатление, что он относит это понятие только к методам терапии, однако в других случаях словом «технический» обозначаются клинические, эмпирические данные. Отделение философии и аналитической теории, с одной стороны, от психоаналитических клинических данных, с другой, несостоятельно в той науке, где концепция и теория не могут быть поняты без ссылки на клинические феномены, на основании которых они были выработаны. Создание «философии психоанализа», которая пренебрегает его эмпирическим базисом, должно с необходимостью привести к серьезным погрешностям в понимании собственно теории психоанализа. Еще раз подчеркну, что я вовсе не имею в виду, будто для обсуждения проблем психоанализа непременно надо быть психоаналитиком или хотя бы на себе испытать психоаналитическое лечение. Однако, чтобы в полной мере осмыслить психоаналитические концепции, необходимо проявлять хоть какой-то интерес к клиническим данным и обладать способностью ими оперировать вне зависимости, касается ли это данных об отдельно взятой личности или об обществе в целом.
Маркузе и прочие оперируют такими понятиями, как регрессия, нарциссизм, извращение и т. п., оставаясь при этом в мире чисто абстрактных спекуляций, тем самым они создают фантастические построения, не имея эмпирического материала. К сожалению, большинство читателей получают информацию об идеях Фрейда в искаженном виде, не говоря уж о более серьезном уроне, который наносят эти концептуальные построения тем, кто подвергается их воздействию.
Здесь не место пускаться в подробное обсуждение работ Маркузе, посвященных психоанализу: «Эрос и цивилизация», «Одномерный человек» и «Очерк об освобождении»[13]. Я ограничусь лишь несколькими замечаниями. Прежде всего Маркузе, представляя концепции Фрейда, допускает элементарные ошибки. Так, например, он неправильно понимает у Фрейда «принцип реальности» и «принцип удовольствия» (хотя в одном месте он приводит верную цитату), допуская, что существует несколько «принципов реальности» и утверждая, будто западная цивилизация руководствуется одним из них, «performance principle». Может статься, что Маркузе разделяет распространенное неверное представление, будто «принцип удовольствия» имеет отношение к гедонизму, а «принцип реальности» – к социальной норме, ограничивающей стремление к удовольствию и направляющей человека на исполнение его долга. Фрейд, конечно, ничего подобного не имел в виду: принцип реальности для него был некоей модификацией принципа удовольствия, а не его противоположностью. Концепция принципа реальности у Фрейда состоит в том, что каждое человеческое существо принимает во внимание имеющуюся реальность и стремится не причинять себе вреда несдерживаемым удовлетворением инстинктов. Такой принцип реальности представляет собой нечто прямо противоположное тем нормам и правилам, которые задаются социальной структурой: одно общество может подвергать крайне жесткой цензуре сексуальные устремления и фантазии, следовательно, принцип реальности заставит человека обуздывать подобные фантазии. Не исключено, что другое общество может поступать противоположным образом, и тогда принцип реальности, возможно, не будет мобилизован для сексуального вытеснения. Принцип реальности, во фрейдовском смысле, – один и тот же в обоих случаях, вся разница лишь в социальной структуре и в том, что я назвал социальным характером, присущим данной культуре или данному классу. (Например, воинственно ориентированное общество будет формировать соответствующий социальный характер, воспитывая агрессивные устремления и подавляя проявления сострадания и любви, тогда как в миролюбивом, открытом для сотрудничества обществе происходит обратное. Или, например, в западном буржуазном обществе XIX века не одобрялось стремление к роскоши и развлечениям, тогда как всячески поощрялась склонность к экономии и даже скаредности, результатом чего было сокращение потребления и расходов на удовольствия, что отражалось на процессах накопления. Столетие спустя социальный характер изменился, теперь предпочитают не ограничивать себя в удовольствиях и склонность к скупости не соответствует требованиям, предъявляемым обществом. Трансформируя в специфическую энергию человеческие наклонности, общество использует ее для своего функционирования. Таким образом, все то, что подлежит вытеснению, зависит от социальных установок, а не от разных «принципов реальности».) Однако концепция характера в том динамическом смысле, в котором Фрейд им пользуется, вообще не появляется в работах Маркузе, поскольку, как можно было бы предположить, это понятие эмпирическое, а не «философское».
Не менее серьезное искажение обнаруживается и при использовании Маркузе фрейдовской концепции вытеснения. «Репрессия» и «репрессивный» в техническом смысле, – пишет он, – обозначают как сознательное, так и бессознательное, как внешние, так и внутренние процессы ограничения, принуждения и вытеснения»[14]. Однако «вытеснение» – центральная категория фрейдовской системы – ее динамический смысл, в том и состоит, что вытесненное существует бессознательно. При использовании понятия «репрессия» для обозначения как сознательных, так и бессознательных проявлений теряется значение фрейдовской концепции вытеснения и бессознательного. Конечно, слово «репрессия» имеет два значения: первое – общепринятое, означающее «репрессирование», то есть «притеснение» или «подавление», и второе – принадлежащее специальной психологической терминологии, которая используется Фрейдом (хотя в этом «техническом» смысле данным словом пользовались и до него), а именно удаление чего-либо из сферы сознания. Оба эти значения сами по себе не имеют между собой ничего общего. Огульной трактовкой концепции вытеснения Маркузе запутывает основной смысл психоанализа. Он играет на двойном значении слова «репрессия». Таким образом, в этой двусмысленности полностью утрачивается сугубо психоаналитическое значение данного понятия, и в такой «чудненькой формулировочке» происходит удачное смешение политической и психологической категорий.
Еще один пример трактовки Маркузе теоретических основ фрейдизма – это теоретический вопрос о консервативности природы эроса и инстинкта жизни. Маркузе уделяет большое внимание тому «факту», что Фрейд считает природу эроса консервативной, как и инстинкт смерти. Он явно не подозревает о том, что после некоторых колебаний Фрейд в «Очерке психоанализа» пришел к прямо противоположному выводу, а именно, что эрос по природе неконсервативен, – позиция, которую занял Фрейд, сняв тем самым большие теоретические сложности, создававшиеся прежним положением.
В уже избавленном от излишнего многословия «Эросе и цивилизации» идеалом для нового человека в нерепрессивном обществе предстает его догенитальная сексуальность, в частности садистические и копрофильные склонности. Фактически идеалом «нерепрессивного общества» у Маркузе считается некий инфантильный рай, где труд – это игра и где нет места ни для серьезного конфликта, ни для трагедии. (Он никогда серьезно не брался за проблему противоречия данного идеала и организации автоматизированного производства.) Этот идеал возврата к инфантильно-либидинозной организации сопряжен с враждебной критикой доминирующего значения генитальной сексуальности по сравнению с догенитальными влечениями. Манипуляция словами связывает генитальность с моногамным браком, буржуазной семьей и принципом допустимости получения удовольствия от генитальной сексуальности только при условии, что оно служит продолжению рода (целям размножения). В своих нападках на «доминирование» генитальности Маркузе не учитывает очевидного факта, что генитальная сексуальность никоим образом не связана с размножением: мужчины и женщины получают сексуальное удовольствие, вовсе не преследуя целей продолжения рода, а методы предотвращения зачатия уходят в глубину веков. Маркузе, вероятно, дает тем самым понять, что поскольку извращения – вроде садизма или копрофилии – не имеют отношения к размножению, то они гораздо «свободнее», чем генитальная сексуальность. Революционная риторика Маркузе затемняет иррациональный и антиреволюционный характер его позиции. Подобно некоторым авангардным художникам и писателям, начиная с де Сада и Маринетти и до наших дней, его влечет инфантильная регрессия, извращения и, как мне представляется, подспудно разрушение и ненависть. Вполне допустимо показать разложение общества в литературе и искусстве или средствами научного анализа, но когда художник или писатель, желая изменить общество, оправдывает и превозносит смертельный недуг, которым поражено общество, то это противоположно революционности.
С этим тесно связано у Маркузе прославление Нарцисса и Орфея, тогда как Прометей (которого Маркс, между прочим, назвал «благороднейшим святым и мучеником в философском календаре») низведен до «архетипического героя-исполнителя[15]. Орфей, согласно классической традиции, «ассоциируется с укоренением гомосексуализма». Однако, утверждает Маркузе, «подобно Нарциссу, он отвергает обычный эрос не во имя аскетического идеала, но ради наивысшего эроса. Подобно Нарциссу, он протестует против репрессивности заведенного порядка половой жизни только ради размножения. Такой орфико-нарциссический эрос есть отрицание этого порядка – Великое право свободного выбора»[16]. Этот Великий отказ определяется еще и «как отказ принять разобщение с либидозным объектом (или субъектом)»[17]. Здесь содержится намек на нежелание становиться взрослым, целиком и полностью отделиться от материнского лона и экскрементов, отказ испытать полное сексуальное удовольствие (генитальное, а не анальное или садистическое). (Как это ни странно, в Одномерном человеке Великий отказ, по-видимому, полностью изменил свое значение, хотя об этом изменении ни слова не говорится. Его новое значение заключается теперь в отказе ликвидировать разрыв между настоящим и будущим.) Всем известно, что данный идеал совершенно определенно противоположен концепции развития человека у Фрейда и скорее соответствует его концепции невроза и психоза.
Такой идеал освобождения от главенства генитальной сексуальности, несомненно, столь же далек и от сексуального раскрепощения, которое провозгласил Райх и которое идет сейчас полным ходом.
Какова бы ни была суть требования возродить эти давно бытующие извращения, но действительно ли нужна революция, чтобы достичь такой цели? Маркузе не учитывает того факта, что для Фрейда эволюция либидо от первичного нарциссизма к оральному и анальному, а затем и генитальному уровню – это в первую очередь вопрос не усиления вытеснения, а биологический процесс возмужания, которое и ведет к главенству генитальной сексуальности. По Фрейду, здоровым считается человек, достигший генитального уровня и испытывающий удовольствие от нормальных половых сношений. Вся эволюционная схема Фрейда основана на идее генитальности как наивысшего уровня развития либидо. В данном случае я возражаю не против того, что Маркузе отходит от Фрейда, но против ошибочно истолкованной концепции Фрейда, против складывающегося впечатления, будто он представляет позицию Фрейда всего лишь с незначительными изменениями.
По сути же Маркузе строит теорию, которая кардинально отличается от концепции Фрейда. Достигается же это цитированием отдельных, вне контекста взятых суждений, либо из заявлений, сделанных Фрейдом, но впоследствии им же отброшенных, либо откровенным пренебрежением позицией Фрейда и ее значения. С Марксом Маркузе обходится почти так же, как и с Фрейдом. Пока Маркс хоть в какой-то мере подвергался критике за то, что не открыл полной истины о новом человеке, Маркузе выступал как представитель Маркса и сформулированных им целей социалистического общества. Однако он никак не комментирует тот факт, что его собственный идеал примитивного инфантильного нового человека – прямая противоположность Марксова идеала трудоспособного, активного и самостоятельного человека, способного любить и проявлять интерес ко всему, что его окружает. Трудно отделаться от ощущения, что Маркузе использует популярность Маркса и Фрейда у радикально настроенной молодежи, чтобы сделать более привлекательной собственную антифрейдистскую и антимарксистскую концепцию нового человека.
Возможно ли, чтобы у такого эрудированного ученого, как Маркузе, могла сложиться столь искаженная картина психоанализа? Мне кажется, что ответ кроется в особом интересе к психоанализу – и самого Маркузе, и некоторых представителей интеллигенции. Психоанализ для него – это не эмпирический метод выявления бессознательных стремлений личности, замаскированных рационалистическим объяснением, не теория ad personam[18], которая занимается конкретным характером и демонстрирует бессознательные мотивации внешне вполне разумных действий. Психоанализ, по Маркузе, – это ряд метапсихологических спекуляций на тему смерти, инстинкта жизни, детской сексуальности и т. п. Величайшее достижение Фрейда – превращение отвлеченных философских идей в предмет эмпирических исследований. Создается впечатление, что Маркузе взялся уничтожить эти достижения, преобразуя эмпирические концепции Фрейда в предмет философских спекуляций, к тому же довольно путаных.
Оставив в стороне группу психоаналитиков левого толка, а также тех из организации Фрейда, кто был уже здесь упомянут, я хочу особо отметить четырех психоаналитиков, чей вклад носит более систематизированный характер и уже приобрел гораздо большее влияние и авторитет, чем достижения других. (Я не включаю сюда первых «несогласных» – Адлера, Ранка и Юнга.)
Карен Хорни первой заняла критическую позицию относительно взглядов Фрейда на психологию женщины. Со временем она разработала подход, который, минуя теорию либидо, основываясь на значении культурных традиций, привел ко многим плодотворным догадкам.
Г.С. Салливан, также признавая важность культурных факторов, в своей концепции психоанализа как «межличностных отношениях» тоже отказался от теории либидо, хотя, на мой взгляд, его модель человека подразумевает главным образом современного отчужденного человека. Основным достижением Салливана было проникновение в мир фантазии и средств общения тяжело больных людей, – особенно больных шизофренией {4}.
Эрик X. Эриксон (Erik H. Erikson) внес существенный вклад в изучение детского периода развития и в разработку проблемы влияния общества на детство. Психоаналитическими исследованиями биографий Лютера и Ганди он, кроме того, способствовал дальнейшему развитию психоаналитической мысли. Насколько я понимаю, он не пошел так далеко, как мог бы, если бы радикальнее следовал выводам из некоторых своих логических посылок.
Большая заслуга Мелани Кляйн и ее школы состоит в том, что они обратили внимание на глубинную нерациональность человека, попытавшись продемонстрировать ее проявления в ребенке младенческого периода. Пока ее исследования не приобрели достаточной убедительности в глазах большинства психоаналитиков, включая и меня самого, но ее свидетельства выполняли функцию антидота, нейтрализуя рационалистические тенденции, которые все больше и больше проявлялись в психоаналитическом движении.
Конформистские тенденции, имевшие место у значительного числа психоаналитиков, нашли свое основное выражение в школе эго-психологии, на которой я остановлюсь подробнее, поскольку со временем эта школа стала самой влиятельной и престижной во всем психоаналитическом движении. Школу эго-психологии учредила и занималась ее проблемами группа психоаналитиков[19], которые совместными усилиями разработали систему, предназначенную для дополнения классической теории, пока шел процесс освоения уже достигнутого.
Эго-психология получила название от теоретических разработок психологов, обративших внимание на Эго, вне зависимости от того, что средоточием системы Фрейда являлось Ид – иррациональное влечение, которое мотивирует поведение человека, оставаясь для него неосознанным, – подсознательным. У этого интереса к эго имеется прекрасная родословная. Особенно после того как деление Ид – Эго – Супер-эго сменило прежнюю дихотомию подсознание – сознание, концепция эго стала центральной в теории психоанализа. Изменение Фрейдом терминологии, а в известной мере и смыслового содержания было вызвано среди прочего открытием бессознательных аспектов эго, по-видимому, превративших прежнее деление в нечто морально устаревшее. В работе Анны Фрейд «Эго и механизмы защиты» (1964) сформулирован другой опорный момент начала исследований в сфере эго-психологии – она явилась результатом органического развития, корни которого лежат в теории классического фрейдизма.
Эго-психологи особо подчеркивали, что работа Анны Фрейд не была первой декларацией их позиции. Они считали себя преемниками более ранних исследований Фрейда, посвященных бессознательным аспектам функционирования эго. Однако, несмотря на корректность цитации, которые возводили Фрейда в сан отца эгопсихологии, притязания на его «отцовство» не настолько обоснованы, как это кажется Хартману и его группе. Хотя Фрейд и проявлял все больший интерес к эго, сосредоточением его аналитической психологии продолжали оставаться бессознательные влечения, которыми мотивируется поведение, и по этой причине он был и всегда оставался ид-психологом.
«Появление на свет» эго-психологии связано с публикацией в 1939 году (через год после смерти Фрейда) статьи ее основателя Хейнца Хартмана. В статье «Эгопсихология и проблема адаптации» {5} Хартман, сосредоточив внимание на процессе адаптации к окружающей среде, заложил тем самым основу новой системы. Он ясно и четко обозначил цель своей ревизии учения. «Психоанализ начался с изучения патологии и феноменов, принадлежащих пограничной области между нормальной психологией и психопатологией. В ту пору работа была сосредоточена на Ид и инстинктивных влечениях… В настоящее время мы уже больше не сомневаемся в том, что психоанализ можно считать общей психологией в самом широком смысле и наша концепция рабочих методов, которые с полным основанием могут считаться психоаналитическими, расширена, углублена и обладает гораздо большими исследовательскими возможностями[20].
Новое значение психоанализа как общей психологии заставило эго-психологов обратить внимание на феномены, которыми пренебрегали прежние психоаналитики и которым почти не уделялось внимания в последние годы, то есть на те процессы и функции ментального аппарата, которые приводят к успешной адаптации[21]. В основу дальнейшего развития эго-психологии было заложено положение о том, что не всякая адаптация к окружающей среде, расширение знания о ней, не все в процессе возмужания носит характер конфликта. Процессы развития восприятия, предметного мышления, феномены припоминания, продуктивности развития личностной активности – хватания, ползания, хождения и, наконец, процесс возмужания находятся вне пределов конфликта. Хартман предложил принять временный рабочий термин бесконфликтная эгосфера для составляющих единство функций, которые в любой момент достигают свойственных им результатов за пределами ментальных конфликтов. Эго-психологи отмечают роль воли и «десексуализированной» чувственной энергии и «лишенной агрессивности» энергии разрушения, которые обеспечивают эго энергией, необходимой для осуществления его функций, включая осуществление волевого действия[22]. Таким образом, это положение констатирует смещение акцентов со сферы специфического интереса Фрейда к иррациональным силам, которые детерминируют волю и ограничивают функционирование эго, их трактовка Ид и Эго вводит в силу гораздо более фундаментальное отклонение. Фрейд рассматривает Ид как неструктурированный «котел бурлящих страстей», а Б. Джилл, с одобрения большинства эгопсихологов, вносит предложение рассматривать Ид как обладающее структурой и если уж не логикой, то по крайней мере своего рода до-логикой. Эго и Ид понимаются уже не как противоположности, а рассматриваются как некая конституциональная направленность менталитета. Отсюда следует, что предполагаемая Фрейдом дихотомия между принципом удовольствия и принципом реальности, энергией свободной и энергией связанной, процессом первичным и процессом вторичным также представляют собой одновременную непрерывность. Подобно Эго и Ид, они существуют как иерархический континуум сил и структур на всех иерархических уровнях. Принятое допущение о континууме стало причиной исчезновения из концепции Фрейда диалектического элемента. Конфликт между противоположностями и новое явление, возникающее в результате данного конфликта, основные в диалектическом методе Фрейда, уступили место новому взгляду, где концепцию противоположностей сменила концепция эволюционного развития внутри иерархической структуры.
Конформистский характер эго-психологии гораздо яснее просматривается в переоценке основных целей у Фрейда, чем в этих изысканных теоретических посылках. Фрейд изложил свое представление о целях психотерапии и развития человека в четкой и поэтической формуле: «Да будет Эго там, где было Ид». В этих словах выражена вера Фрейда в разум – в этом был заключен весь raison d’etre[23] высвобождения человека из пут бессознательного. Однако Хартман утверждает, что смысл высказывания Фрейда зачастую «превратно понимается»: «Смысл его вовсе не в том, что некогда был или мог быть всецело рациональный человек – в нем косвенно выражена всего лишь культурно-историческая тенденция и общетерапевтическая цель»[24].
Такова позитивистская версия основной цели радикально настроенного ученого. В словах о том, что «никогда не было, да и не могло быть всецело рационального человека», отражена тенденция, которую определяющее слово «всецело» превратило в трюизм. Для Фрейда же имел значение не максимум (высшая степень) развития Эго, а оптимум доступных человеку наиболее благоприятных условий. Он установил нормативный принцип, основанный на его теории человека, а именно: человек в меру своих способностей и возможностей обязан стремиться к замене Ид на Эго, ибо чем больше он преуспеет в своих энергичных стараниях, тем скорее избежит невротических и – что в общем-то одно и то же – экзистенциально ненужных страданий. Вот в этом-то и заключается разница между Фрейдом, который постулировал норму человеческого развития, и позитивистом, который, ссылаясь на девиз Фрейда как просто указывающий на «культурно-историческую тенденцию», отрицает тем самым нормативную сущность фрейдовского девиза.
Ту же самую тенденцию можно проследить в высказывании Хартмана о психическом здоровье. Хартман критикует тех, кто «делает поспешные заявления об отличительных чертах „идеального здоровья“, и утверждает, будто они „недооценивают как то огромное разнообразие людей, которых нужно, в сущности говоря, считать здоровыми, так и множество типов личности, которые социально необходимы“[25].
Что же подразумевается под замечанием «в сущности говоря»? Из-за неопределенности высказывания Хартман обходит стороной одну из важнейших проблем в нашей области – проблему двух значений психического здоровья. Одно значение относится к функционированию психической системы в пределах науки о психике – я называю это «гуманистической» концепцией, потому что в центре ее находится человек. Другое значение (в формулировке Фрейда) подразумевает способность человека любить и трудиться – качества, носящие всеобщий характер, однако оно же, совершенно очевидно, подразумевает и то, что, если человек исполнен ненависти и склонен к разрушению, при этом еще и не способен любить, он не может считаться здоровым. Или если обратиться к более специфическому примеру: Фрейд никогда бы не назвал «здоровым» человека, который почти полностью регрессировал на анально-садистический уровень. Но разве личность подобного типа не может отлично функционировать в обществе? Разве садист не был весьма полезен в нацистской системе, в то время как альтруист не был востребован в подобных обстоятельствах? Разве личность с ничтожным запасом человеколюбия и практически лишенная чувства собственной идентичности не лучше адаптируется к современному обществу, к техническому прогрессу, чем восприимчивый, глубоко чувствующий человек? Когда речь о здоровье ведется в больном обществе, понятие здоровья используется в социологическом смысле – как показатель адаптированности к обществу. Вот тут-то и кроется подлинная проблема – проблема конфликта между «здоровьем» в общечеловеческом понимании и «здоровьем» как понятием социологических исследований. Человек вполне может функционировать в больном обществе именно потому, что он болен в общечеловеческом смысле. Потому под словами «в сущности говоря» подразумевается, что если какая-либо личность представляется желательной с точки зрения общества, то человек этот считается здоровым и по мнению психоаналитика.
Хартман удаляет отсюда самый важный – и основной – элемент теории Фрейда: критику буржуазных нравов и протест против них во имя человека и его развития. Своим определением «человеческого» и «социального» здоровья, а также безоговорочным отрицанием социальной патологии Хартман оказывается в оппозиции к Фрейду, который говорит о «коллективных неврозах» и о «патологии цивилизованных со обществ»[26]. Хартман не замечает, что вытеснение сексуальности в среде викторианской буржуазии считалось полезным и вполне укладывалось в понятие здоровья, потому что буржуазия культивировала своеобразный тип социального характера, отличавшийся скаредностью и отрицательным отношением к развлечениям и тратам. Это была психологическая основа той формы накопления капитала, которая требовалась для развития экономики XIX века. Фрейд критиковал вытеснение сексуальности в силу сложившегося обычая, ибо это способствовало психогенным заболеваниям.
В середине XX столетия речь уже не идет о вытеснении сексуальности, поскольку по мере становления потребительского общества секс превратился в статью потребления, а тенденция к незамедлительному сексуальному удовлетворению стала частью модели потребления, которая соответствует экономическим установкам автоматизированного общества. В современном обществе вытеснению подлежат другие влечения – желание жить полноценной жизнью, быть свободным и неравнодушным. Действительно, если бы люди были сегодня здоровы, то они скорее менее, чем более стремились бы к выполнению своей социальной роли, в то же время протестуя против условностей больного общества, и требовали бы таких социально-экономических перемен, которые сократили бы дихотомию между здоровьем социального и человеческого характера.
Эго-психология радикально пересматривает теорию Фрейда, самую ее суть, а не отдельные положения – если не считать некоторых исключений. Подобный пересмотр – сущая смерть для радикальных, перспективных теорий и представлений. Ортодоксия сохраняет учение в изначальной форме, ограждает от нападок и критики и вместе с тем «реинтерпретирует», придает новые акценты или вносит дополнения, при клятвенных заверениях, что все это можно найти в словах самого мастера. Подобный пересмотр, таким образом, изменяет самый дух исходного учения, остающегося при этом как бы «ортодоксальным». Подход другого типа, который я предлагаю называть диалектическим, предполагает пересмотр классических формулировок с благой целью сохранения их духа. При этом сохраняется существо исконного учения, оно освобождается от обусловленных временем, ограничивающих теоретических положений. Противоречия внутри классической теории разрешаются диалектически, теория модифицируется в процессе ее «приспособления» под новые проблемы и опыты быстротекущей жизни.
Но, пожалуй, самый важнейший пересмотр – это пересмотр, которого эго-психология не произвела. Она не разработала «Ид-психологию», то есть даже и не попыталась внести свой вклад в святая святых системы Фрейда – в науку об иррациональном. Она так и не внесла свой вклад в расширение нашего знания о бессознательных процессах, конфликтах, сопротивляемости, приемах рационализации, переносе. Но что гораздо важнее, эго-психология так и не воспользовалась критическим, освобождающим психоанализом. Серьезной опасностью будущему человека угрожает главным образом его же собственная неспособность осознать всю надуманность собственного «здравого смысла». Большинство не может преодолеть усвоенных совершенно нереальных представлений, привычных категорий мышления – свой «здравый смысл» они почитают здравомыслием. Радикальная же эго-психология могла бы заняться феноменом здравого смысла, причинами его распространенности и догматичной косности. Она могла бы разработать методы исследования этого явления, заняться его критическим изучением. Однако эго-психология так и не заинтересовалась этими радикальными исследованиями, она удовольствовалась отвлеченными, в значительной мере метафизическими спекуляциями, которые не обогатили нашего знания ни в клиническом, ни в социально-психологическом отношении.
Эго-психология сосредоточила внимание на рациональных аспектах адаптации, научения, волеизъявления и т. п. (традиционная установка, которая игнорирует тот факт, что современный человек страдает от неспособности волевого осуществления собственных планов и что «научение» зачастую делает его по большей части слепым). Конечно, это вполне легитимная и очень важная исследовательская область, куда внесли выдающийся вклад такие исследователи, как Ж. Пиаже, Л.С. Выготский, К. Бюхлер (К. Buhler) и многие другие. Эго-психологи «подняли» психоаналитику до уровня академической респектабельности, утверждая, что «мы тоже» знаем, что либидо – это еще не все, есть еще и человек системы (system man). Тем самым они подкорректировали некоторые аспекты психоаналитической теории, однако большинство их идей ново лишь только для тех, кто верил, будто ссылками на либидо можно объяснить все.
Эго-психологический пересмотр начался с изучения психологии адаптации, но сам по себе он есть не что иное, как психология адаптации психоанализа к социологии XX века и к преобладающей в западном обществе тенденции. Стремление найти пристанище в традиционности вполне закономерно в эпоху патологической тревоги и массового конформизма, однако для теории психоанализа это движение назад, фактически лишающее психоанализ той жизнеспособности, благодаря которой он некогда оказался столь влиятельным фактором современной культуры.
Если мой анализ верен, почему же руководители психоаналитического движения не исключили из своих рядов эго-психологов, как поступали с прочими ревизионистами. Вместо этого эго-психология, напротив, стала ведущей школой психоаналитического движения – факт, который нашел символическое выражение в избрании Хейнца Хартмана президентом Международной психоаналитической ассоциации в 1951 году.
На данный вопрос можно ответить двояко. С одной стороны, эго-психологи стремились укрепить собственную легитимность, всячески подчеркивая значимость своих полномочий в качестве «настоящих законных» последователей Фрейда. С другой стороны, они, вероятно, вполне отвечали стремлению официальных психоаналитиков к адаптации и респектабельности. Эрудиция и блестящий интеллект, отличавшие эго-психологов, несомненно, стали колоссальным подарком движению, которое к тому времени уже утратило «общее дело» – перестало заниматься продуктивной разработкой «Ид-психологии», поисками теоретического обоснования новых идей, утратило критичность по отношению к устаревшим идеям и допотопной терапевтической практике. Эго-психология оказалась идеальным решением проблемы кризиса психоанализа – идеальным в том смысле, что сама уже давно оставила всякую надежду на радикальный, продуктивный пересмотр, который вернул бы психоанализу его первоначальную действенную эффективность.
Вместе с тем следует отметить, что не все правоверное большинство психоаналитиков оказало эгопсихологии столь благосклонный прием. Есть и исключения. В частности, З. Нахт (S. Nacht), один из самых выдающихся психоаналитиков среди ортодоксов, выступил с критикой эго-психологии, во многом сходной с тем, о чем говорил я. На симпозиуме, посвященном «Взаимовлиянию в развитии Эго и Ид», Нахт заявил: «Попытка возвести психоанализ на эмпиреи общей психологии, как это хотелось бы сделать… Хартману, Одье (Odier) и де Сосюру… представляется мне бессмысленной и, мягко говоря, отступлением на более раннюю стадию развития, если целью ставится изменение нашей методологии»[27]. Хотя я и расхожусь с Нахтом по многим аспектам, но все же разделяю его убеждение, что эго-психологическая школа демонстрирует отход от сущности психоанализа.
Однако, несмотря на некоторые тревожные симптомы, психоанализ продолжает жить. Хотя его смерть можно и спрогнозировать, если только не изменится его направление. Именно это и имеется в виду под «кризисом психоанализа». Как и у всякого другого кризиса, у него есть альтернатива: медленное угасание или творческое обновление. Каковы будут последствия, предсказать трудно, хотя налицо некоторые обнадеживающие признаки. Становится все яснее и яснее, что для осмысления и разрешения современного кризиса, в котором находится человечество, потребуется глубокое знание реакции людей на изменение условий существования и что психоанализ может серьезно помочь в этом. Кроме того, психоанализ представляет собой наиболее перспективную и требующую особого напряжения сил исследовательскую область, не менее сложную, чем биология или физика. Проницательность исследователя и критическое мышление сочетаются здесь со способностью замечать почти неуловимые психические процессы, в которых необходимо принимать самое непосредственное участие, чтобы получить возможность вести наблюдения.
И в заключение – о творческом обновлении психоанализа, возможном только при условии, что он преодолеет позитивистский конформизм и снова станет критической и перспективной теорией в духе радикального гуманизма. Творческий психоанализ продолжит свое нескончаемое нисхождение в преисподнюю подсознания, его критический заряд обрушится на социальные условия, которые деформируют человека, заставляя общество адаптироваться к запросам человека, а не человека к обществу. В особенности же его задача – изучение тех психологических феноменов, которые составляют патологию современного общества. Отчуждение, тревога, одиночество, страх перед глубокими чувствами, недостаток активности, недостаток радости – все эти симптомы заняли место сексуального вытеснения времен Фрейда, а потому психоаналитическая теория должна быть модифицирована с учетом бессознательных проявлений этих симптомов и патогенных условий в обществе и семье, которые их порождают.
Конкретно же психоанализу придется не только сегодня, но и в ближайшем будущем заниматься «патологией нормы» – хронической низкоуровневой шизофренией – чудовищным порождением автоматизированного и технизированного общества.

Фрейдова модель человека и ее социальные основы

[28]
Чтобы разобраться в том, имелся ли во взглядах Фрейда социальный фундамент, полезно с самого начала понять, что он был либеральным критиком буржуазного общества (в том смысле, в котором критичны все либералы-реформаторы). Он видел, что общество накладывает на человека излишние ограничения, приводящие не к ожидаемым добрым, а к дурным результатам. Он видел, что чрезмерная суровость, принятая в области сексуальной морали, приводит к возникновению неврозов, которых при более терпимом подходе можно было бы во многих случаях избежать. Но Фрейд не был радикальным критиком капиталистического общества. Он не подвергал сомнению социально-экономические основы общества и не критиковал его идеологию – за исключением того, что относится к половой жизни.
Касаясь его концепции человека, важно прежде всего указать, что Фрейд опирался на философию гуманизма и просвещения и потому начал с исходного положения: существует человек как таковой, человек вообще, а не индивид, сформированный определенной культурой. Фрейд, подобно своему предшественнику Спинозе, построил «модель человеческой природы», на основе которой можно объяснить и понять не только неврозы, но и все фундаментальные особенности, возможности и нужды человека.
Какова эта фрейдовская модель?
Фрейд рассматривал человека как закрытую систему, управляемую стремлением к самосохранению и половым влечением. Последнее основано на химико-физиологических процессах, имеющих определенные фазы. Первая фаза повышает напряженность и неудовольствие; вторая – снижает создавшееся напряжение, создавая субъективное ощущение «удовольствия». Человек прежде всего отдельное от других, изолированное существо, чей главный интерес состоит в наилучшем удовлетворении его Эго и полового влечения. Фрейдовский человек – homme machine, действие которой мотивировано физиологией. Но, с другой стороны, человек есть социальное существо, поскольку он нуждается в других людях для удовлетворения либидозных влечений, равно как и для самосохранения. Ребенок нуждается в матери (и здесь, по Фрейду, либидозные желания следуют за физиологическими потребностями); взрослый нуждается в половом партнере. Чувства, подобные нежности или любви, рассматриваются как явления, которые сопровождают половое влечение и следуют из него. Индивиды нуждаются друг в друге потому, что стремятся к удовлетворению своих физиологически обусловленных влечений. Человек в основном независим от окружающих, и только во вторую очередь он вынужден (или поддается соблазну) взаимодействовать с ними.
Фрейдовский homo sexualis есть вариант классического homo economicus. Это изолированный самодостаточный человек, который вступает в отношения с другими ради удовлетворения собственных потребностей. Homo economicus имеет экономические нужды, которые находят удовлетворение в коллективной деятельности по обмену товарами на общественном рынке. У homo sexualis – физиологические и либидозные потребности, и в норме они удовлетворяются при половых отношениях. В обоих вариантах индивиды остаются по существу чужими друг для друга, их связывает только общая цель – удовлетворение потребностей. Социологическое обоснование теории Фрейда с помощью модели рыночной экономики не означает того, что теория неверна (за исключением ее притязаний на описание человека как такового). Как описание межличностных отношений внутри буржуазного социума она верна в отношении большинства людей.
К этому главному тезису следует добавить особое замечание насчет социологических основ фрейдовской концепции влечений. Фрейд учился у физиолога фон Брюкке, одного из самых выдающихся представителей школы механистического материализма, особенно ее немецкой ветви. Эта форма материализма базировалась на том принципе, что все психические проявления имеют корни в определенных физиологических процессах и могут быть успешно объяснены и поняты, если эти корни известны {6}. Для того чтобы найти корни психических расстройств, Фрейду пришлось отыскивать физиологический субстрат влечений. Сексуальность была идеальным решением, поскольку она была понятна с механико-материалистической точки зрения и не противоречила клиническим опытам Фрейда, пациенты которого принадлежали к его социальному классу. Конечно, остается неясным, повлияли бы столь сильно на Фрейда данные его опытов, если бы он не мыслил в системе понятий своей философии, но вряд ли надо сомневаться, что эти понятия были важным обоснованием теории влечений. Это означает, что человек с другой философией воспримет его открытия с определенным скептицизмом. Такой скептицизм не относится к суженному варианту фрейдовской теории, согласно которому сексуальные факторы играют решающую роль в некоторых невротических расстройствах; скорее критике подвергнется утверждение, что все неврозы и все поведение людей определяются конфликтом между половым влечением и влечением к самосохранению.
Фрейдовская теория либидо отражает социальную ситуацию и в ином плане. Она базируется на концепции недостаточности – на предположении, что все сильные желания человека проистекают из того, что ему необходимо избавиться от неприятных напряжений, а не из того, что эти желания – следствие богатства, изобилия, потребности в усилении ощущений. Принцип недостаточности характерен для мышления людей среднего класса, он напоминает о Мальтусе, Бенджамине Франклине и вообще о среднем предпринимателе XIX века. Есть множество вариаций принципа недостаточности и бережливости как добродетели, но их главная суть в том, что количество товаров широкого потребления с неизбежностью ограничено, а потому равное удовлетворение для всех людей невозможно, поскольку невозможно истинное изобилие. При таком подходе недостаточность становится самым важным стимулом человеческой деятельности.
Фрейдовская теория влечений, несмотря на ее социальные детерминанты, остается фундаментальным вкладом в создание модели человека. Даже если теория либидо неверна, она, можно сказать, является символическим выражением более общего феномена: поведение человека определяется бессознательными мотивами, приводящими в действие человека. Относительно статичная природа человеческого поведения обманчива. Она существует лишь потому, что система сил, формирующих поведение, остается неизменной, а она остается таковой, лишь пока условия, создающие эти силы, не меняются. Но когда условия – социальные или личностные – изменяются, система сил утрачивает стабильность, а с этим утрачивается и видимая статичность поведения.
Динамической концепцией характера Фрейд поднял психологию поведения с описательного уровня до научного. Одновременно он совершил в психологии то, чего великие драматурги и романисты добивались в художественном творчестве. Он показал человека героем драмы, который даже при самом среднем таланте остается героем, поскольку страстно сражается, пытаясь придать хоть какой-то смысл факту своего рождения. Фрейдовская драма – по преимуществу эдипов комплекс – могла бы оставаться относительно безобидной, оставаться буржуазной версией побудительных сил, куда более элементарной, чем треугольник «отец – мать – сын», изображенный в драме. Однако Фрейд придал открытому комплексу драматическое качество мифа.
Теория влечений доминировала в системном мышлении Фрейда вплоть до 1920 года, когда началась новая творческая фаза, существенно изменившая концепцию человека. Взамен противостояния между эго и либидозными влечениями появился другой основной конфликт – между «влечением (-ями) к жизни», или эросом, и «влечением (-ями) к смерти». Влечение к жизни, охватывающее и эго, и сексуальные импульсы, стало пониматься как оппозиция влечению к смерти, которое считалось основой человеческой деструктивности, направленной либо против самой личности, либо против окружающего мира. Эти новые базисные влечения получили совершенно иной вид, чем прежние. Они не вырабатываются ни в какой особой части организма – либидо же помещалось в эрогенных зонах. Они не отвечают также схеме «гидравлического» механизма (возрастающее напряжение
неудовольствие
расслабление
удовольствие
новое напряжение и т. д.), но свойственны всей живой субстанции и функционируют без какой-либо специальной стимуляции. Заметим, что их мотивирующее воздействие, однако же, не слабее, чем у влечений, действующих «гидравлически». Кроме того, эрос не подчиняется принципу возврата к исходному состоянию – этот принцип, в частности, Фрейд постулировал для всех влечений. Эрос имеет тенденцию к объединению и интеграции, а влечение к смерти – противоположную тенденцию: к дезинтеграции и уничтожению. Оба влечения постоянно действуют внутри человека, сражаются друг с другом и сочетаются друг с другом, пока наконец влечение к смерти не оказывается сильнее и не торжествует окончательно в момент смерти индивида.
Эта новая концепция влечений указывает на существенные изменения образа мыслей Фрейда, и можно предположить, что изменения зависели от фундаментальных общественных перемен.
Новая концепция влечений не укладывается в механико-материалистическую модель; скорее концепцию можно посчитать биологической с виталистическим уклоном – эти перемены соотносятся с главным направлением биологической мысли того времени. Более важна, тем не менее, новая фрейдовская оценка роли человеческого стремления к разрушению. Нельзя сказать, что в своей первой теоретической модели Фрейд пренебрег агрессией. Он посчитал склонность к агрессии важным фактором, но подчинил ее либидозным влечениям или тяге к самосохранению. В новой теории деструктивность стала соперницей – в конечном счете побеждающей – либидозных и эго-влечений. Человек не может противиться тяге к разрушению, ибо она уходит корнями в его биологическую конституцию. Хотя он в состоянии несколько ослабить эту тягу, лишить ее силы невозможно. Выбор у человека только один: либо обратить агрессию на себя, либо – на окружающий мир, но нет шансов на то, чтобы освободиться от трагической дилеммы.
Наличествует, однако, фундаментальный аспект, общий для старой и новой теорий влечений: исходное допущение, что назначение аппарата психики – снижать психическое напряжение и сводить его к минимуму. Половое влечение находит удовлетворение в снижении специфического сексуального напряжения; влечение к смерти (также называемое «влечением к нирване» – с полным непониманием буддизма) направлено на устранение всех напряжений, создаваемых жизнью. Согласно фрейдовской концепции, идеал организма – добиться состояния, полностью свободного от стимуляции, а потому влечение к смерти с его единой для всей живой материи целью: вернуться «в покой и недвижность неорганического мира» – стало окончательным следствием принципа снижения напряженности, с которого Фрейд начал построение своей прежней теории[29].
Есть веские причины предполагать, что новая оценка тяги к разрушению базировалась на опыте Первой мировой войны. Эта война подорвала основы либерального оптимизма, с которым Фрейд прожил довоенное время. Вплоть до 1914 года средний класс верил, что мир стремительно приближается к эпохе полной безопасности, гармонии и миролюбия. Казалось, что «тьма» средневековья редеет от поколения к поколению; еще несколько шагов – и мир (или по крайней мере Европа) станет похож на хорошо освещенные, чистые улицы столичного города. В буржуазном упоении от belle epoque люди с легкостью забывали о том, что картина была иной для большинства рабочих и крестьян в Европе и совсем уж другой для народов Азии и Африки. Первая мировая война уничтожила иллюзию – в основном не тем фактом, что она началась, а своей продолжительностью и бесчеловечностью. Фрейд, веривший в правоту и победу Германии на всем протяжении войны, был потрясен сильнее, чем средний, менее чувствительный человек. Вероятно, он понял, что оптимистичные просветительские ожидания были иллюзорными, и пришел к выводу, что человек по своей натуре предназначен быть разрушителем. Война должна была потрясти Фрейда именно потому, что он был реформатором[30]. Не будучи радикальным критиком общества и революционером, он никак не мог надеяться на существенные социальные перемены и был вынужден искать основы трагедии в человеческой природе[31]. С исторической точки зрения, Фрейд был человеком переднего края в период радикальных социальных перемен. В той мере, в какой Фрейд принадлежал XIX веку, он был мыслителем-оптимистом, просветителем; по принадлежности же к XX веку он был пессимистом, почти отчаявшимся представителем общества, ввергнутого в стремительные и непредсказуемые перемены. Возможно, этот пессимизм был усилен тяжелой, мучительной и угрожающей жизни болезнью, которая длилась вплоть до его смерти и которую он выносил с героизмом гения. Возможно, свою роль сыграло и огорчение из-за отступничества самых одаренных его последователей – Адлера, Юнга и Ранка. Как бы то ни было, но утраченный оптимизм к Фрейду так и не вернулся. Но, с другой стороны, он не мог и, вероятно, не хотел окончательно расставаться с прежним образом мысли. Здесь, возможно, и причина того, что он так и не устранил противоречия между старой и новой моделями человека: прежнее либидо было включено в эрос, прежняя агрессия – во влечение к смерти, но ясно, что все это – теоретический ералаш[32].
Для фрейдовской модели также характерно диалектическое противоречие между рациональностью и иррациональностью человека. Здесь становятся очевидными оригинальность и величие мыслей Фрейда. Он был преемником просветителей, рационалистом, верящим во власть разума и силу человеческой воли. Но уже в начале работы он утратил веру в рационализм в прежнем виде и обнаружил силу людской иррациональности и слабость разума и воли. Он столкнулся с дилеммой, неустранимой при двух подходах к проблеме, и нашел – диалектически – новый их синтез. Этот синтез просветительского рационализма и скептицизма XX века выразился в его концепции бессознательного. Если бы все действительно делалось сознательно, тогда человек был бы воистину существом рациональным – ибо рациональная мысль следует законам логики. Но огромная часть внутренних переживаний бессознательна и потому не подлежит контролю логики, разума, воли. Иррациональность человека доминирует в бессознательном; логика правит в сознательном. Однако – и таково решение проблемы – бессознательное руководит сознательным и, следовательно, поведением человека. Этой своей концепцией – описанием человека через бессознательное – Фрейд, сам того не зная, повторил тезис, уже данный Спинозой. Но если в системе понятий Спинозы тезис был второстепенным, то у Фрейда он стал центральным.
Фрейд не дал этому конфликту статического решения, при котором одна из сторон попросту превалирует. Если бы он объявил победителем разум, то остался бы философом-просветителем; если бы признал решающую роль иррационального, то стал бы консервативным романтиком, как многие видные мыслители XIX века. Хотя и верно, что человеком правят иррациональные силы, то есть либидо – особенно на дополовой стадии развития организма, – но его эго, разум и воля также не лишены власти. Сила разума выражается прежде всего в том, что, пользуясь ею, человек может понять собственную иррациональность. Фрейд основал науку о человеческой иррациональности – теорию психоанализа, при этом не прекратив развитие теории. Поскольку человек путем анализа в состоянии сделать свое бессознательное сознательным, он может освободиться от сильных бессознательных влечений; вместо того чтобы их подавлять, может уменьшить их силу и подчинить своей воле. Это возможно потому, полагал Фрейд, что взрослый человек имеет в помощниках более мощное эго, чем некогда имел ребенком. Психоаналитическая терапия Фрейда проводилась в расчете на подавление или по крайней мере на ослабление бессознательных импульсов, которые действовали «во тьме» и не подчинялись человеку.
С исторической точки зрения теорию Фрейда можно считать плодотворным синтезом рационализма и романтизма; не исключено, что творческая мощь такого синтеза была одной из причин, по которым мысль Фрейда приобрела в XX веке доминирующее влияние. Это влияние не обусловлено тем, что Фрейд нашел новое лечение неврозов, и, вероятно, не в первую очередь тем, что он был защитником подавляемой сексуальности. Можно очень многое сказать в пользу предположения, что самая важная причина его охватывающего влияния на культуру – именно этот синтез, плодотворность которого можно проследить на идеях двух самых видных последователей Фрейда, оставивших его: Адлера и Юнга. Они отбросили синтетический метод Фрейда и вернулись к двум его исходным составляющим.
Адлер, базируясь на скоротечном оптимизме поднимающегося среднего класса, построил одностороннюю рационалистически-оптимистичную теорию. Он верил, что врожденная неспособность к чему-то стимулирует усилия для преодоления ее и что человек, разумным путем поняв ситуацию, может освободиться от комплексов и побороть жизненную трагедию.
Юнг же, напротив, был романтиком и видел источник человеческой силы в бессознательном. Он понял богатство и плодотворность символов и мифов много глубже, чем Фрейд, чьи воззрения были ограничены теорией секса. Однако же их цели были противоположными. Фрейду было нужно понять бессознательное, чтобы ослабить его и взять под контроль, Юнгу – чтобы извлечь из него усиление жизнеспособности. Некоторое время интерес к бессознательному объединял Фрейда и Юнга, хотя они двигались в противоположных направлениях. Когда они приостанавливали свои занятия, чтобы побеседовать о бессознательном, то впадали в иллюзию, что движутся в одном направлении.
С синтезом рационального и иррационального тесно связана фрейдовская трактовка конфликта между предопределенностью и свободой воли. Фрейд был детерминистом; он полагал, что человек несвободен, поскольку им управляют бессознательное, Ид и суперэго. Однако – и это «однако» было для Фрейда решающее важным – человек предопределен не полностью. С помощью аналитического метода он может получить контроль над бессознательным. С этих позиций альтернативизма[33], в сути своей вытекающего из идей Спинозы и Маркса, Фрейд еще раз плодотворно синтезировал две полярные идеи.
Рассматривал ли он моральный фактор как фундаментальную составляющую модели человека? Ответ на этот вопрос будет отрицательным. Человек развивается исключительно под влиянием своекорыстия, которое требует от либидозных импульсов максимального удовлетворения при условии, что они не угрожают интересам самосохранения («принцип реальности»). Моральная проблема, традиционно заключающаяся в конфликте между альтруизмом и эгоизмом, практически исчезает. Эгоизм остается единственной побудительной силой, и конфликт развивается только между двумя формами эгоизма – либидозной и материальной. Вряд ли нужно доказывать, что, полагая человека сущностным эгоистом, Фрейд опирался на ведущую концепцию буржуазного мышления. Тем не менее не следует утверждать, что Фрейд попросту пренебрег сознанием как работающим элементом своей модели. Он осознавал власть сознательного, но в объяснении сознательного отобрал у него всю объективную ценность. Объяснение Фрейда таково: сознательное есть Суперэго, являющееся точной копией всех приказов и запретов отца (или отцовского Супер-эго), с которым маленький мальчик отождествляет себя, когда, боясь кастрации, преодолевает в себе Эдиповы устремления. Такое объяснение отсылает к обоим элементам сознательного: к его структуре (формальный) и к содержанию (сущностный). Основная часть отцовских норм и отцовского Супер-эго социально обусловлены, или, точнее, Су пер-эго есть не что иное, как персональная форма социальных нормативов. Каждая норма имеет свое значение – не из-за ее ценности или содержания, а из-за основы воспринявшего эту норму психического механизма. Добро есть то, что интернализует правомочность команд, а зло – то, что ее отвергает. Фрейд, несомненно, был прав в той мере, в какой нормы, признаваемые большинством людей, по преимуществу являются нормами, установленными социумом для его собственного оптимального функционирования. С этой точки зрения его теория выглядит как серьезная критика существующей конвенциальной морали, а его теория Супер-эго вскрывает истинный характер этой морали. Но Фрейд, вероятно, не намеревался вносить в теорию критическое направление и едва ли мог так поступить, ибо не особенно задавался вопросом: есть ли какие-то нормы, которые выпадают из структуры его общества и лучше соответствуют требованиям людской природы и законам человеческого развития?
Об антропологии Фрейда нельзя говорить, не обсудив двух особых проблем: вопроса о мужчине и женщине, а также вопроса о ребенке.
Дело в том, что для него только мужчина является полноценным человеческим существом. Женщина – всего лишь увечный, кастрированный мужчина. Она страдает от такой судьбы и может быть счастлива, только преодолев наконец свой «комплекс кастрации» благодаря обретению ребенка и мужа. Но женщина остается существом низшего ранга в других отношениях – например, она более нарцисстична и менее руководима сознанием, чем мужчина. Эта странная теория, по которой половина рода человеческого есть всего лишь уродливый вариант другой половины, вытекает из викторианских идей о том, что желания женщины почти целиком направлены на вынашивание и воспитание детей и на служение мужчине. Фрейд ясно выразил это, объявив: «либидо – мужского рода». Принятие викторианской идеи о женщине как существе без собственной сексуальности было выражением предельно патриархального положения о естественном превосходстве мужчины над женщиной {7}. Согласно патриархальной идеологии, мужчины более рациональны, реалистичны и ответственны, чем женщины, а потому от природы достойны быть их вождями и руководителями. Насколько полно Фрейд принимал эту точку зрения, видно из его реакции на требование политического и социального равенства для женщин, выдвинутое Дж. С. Миллом, мыслителем, которым Фрейд чрезвычайно восхищался во всех иных отношениях. Но здесь Милл оказался «сумасшедшим»; Фрейду было невозможно представить себе, что его люби мая невеста станет конкурировать с ним в обществе, вместо того чтобы пользоваться его покровительством.
Патриархальный предрассудок Фрейда имел два важных последствия для его теории. Во-первых, он не сумел разобраться в природе эротической любви, поскольку она основывается на полярности мужчина – женщина, возможной только тогда, когда мужчина и женщина равны, хотя и различны. Поэтому вся его система построена вокруг сексуальной, а не эротической любви. Даже в своих поздних работах он применял понятие эроса (влечений к жизни) только к поведению живых организмов в целом, но не распространил его на проблему мужчина – женщина даже вопреки тому, что отождествлял эрос с сексуальностью. Другое, равно серьезное последствие – большую часть жизни Фрейд пренебрегал идеей о важнейшей привязанности ребенка (мальчика или девочки) к матери, не считал, что существует страх перед матерью. Привязанность к матери могла трактоваться только в терминах Эдиповой ситуации, когда маленький мальчик – уже маленький мужчина, для которого, как и для отца, мать является сексуальным объектом и который боится только отца, но не мать. Только в последние годы жизни Фрейд признал эту важнейшую привязанность, хотя никоим образом не во всей ее весомости[34]. Фрейду мешал патриархальный предрассудок, и это не позволило его сознанию оценить женщину-мать как могущественную личность, с которой связан ребенок[35]. Почти все другие аналитики приняли мысли Фрейда о сексуальности и о второстепенной роли матери вопреки неодолимым доказательствам противного.
Конечно, эти указания на связи между теорией и ее социальными детерминантами не говорят о том, что теория ложна; однако при внимательной проверке данных клинических исследований теория Фрейда не подтверждается. В настоящем контексте я не могу этого обсуждать, но несколько психоаналитиков (особенно Карен Хорни в своей новаторской работе) представили клинические данные по этой теме, противоречащие гипотезам Фрейда. Обобщая, можно сказать просто: в этой части фрейдовская теория, будучи как и везде образной и увлекательно-логичной, выглядит минимально достоверной, вероятно, потому, что Фрейд был до мозга костей пропитан своим патриархальным предрассудком.
Фрейдовское изображение ребенка – совсем иное дело. Ребенок, подобно женщине, на протяжении всей истории был объектом угнетения и эксплуатации со стороны отца. Он был, подобно рабу и жене, собственностью мужчины-отца, который «даровал» ему жизнь и мог делать с нею все, что пожелает, – деспотично и невозбранно, как со всей собственностью. (Обычай жертвоприношения детей, некогда распространенный в мире, – одно из многочисленных проявлений этой зависимости.)
Дети могли защитить себя еще меньше, чем женщины и рабы. Женщины на свой лад вели партизанскую войну против патриархата; рабы много раз восставали. Но вспышки раздражения, отказы от еды, запоры и ночное недержание – не то оружие, которым можно справиться с могущественной системой. Единственным результатом было то, что ребенок вырастал увечным, замкнутым, а часто и злобным взрослым человеком, который мстил своим детям за то, что сотворили с ним.
Господство над детьми выражалось если не в жестоких физических формах, то в психической эксплуатации. Взрослый требовал от ребенка удовлетворения тщеславия и властности, капризов и т. п. Особо важен тот факт, что взрослый не принимал ребенка всерьез. Предполагалось, что у него нет собственной психической жизни; ребенка считали чистым листом, на который взрослый имел право и обязанность нанести текст (еще один вариант «бремени белого человека»). Из этого следовало убеждение, что взрослый может лгать ребенку. Если во лжи взрослому есть хоть какое-то оправдание, то лгать ребенку можно без всяких оправданий, поскольку, кроме всего прочего, ребенок – не полноценное человеческое существо. Тот же принцип действовал при общении со взрослыми, если они были чужаками, врагами, больными, преступниками либо членами низшего и эксплуатируемого класса или племени. В общем, только люди, располагающие властью, имели право требовать, чтобы им не лгали – таков принцип, действовавший на протяжении истории в большинстве сообществ, даже если это не входило в их осознанную идеологию.
Революция в подходе к ребенку, подобно революции в подходе к женщине, началась в XIX веке. Взрослые стали понимать, что ребенок – не чистый лист бумаги, а очень сложное, пытливое, чувствительное и обладающее воображением существо. Одним симптомом нового подхода к ребенку (в деле образования) был метод Монтессори; другим и много более существенным сигналом была теория Фрейда. Он высказал мнение, подтвержденное клиническими данными, что неблагоприятные воздействия в детстве дают самые нежелательные последствия для дальнейшего развития. Фрейд описал специфические, сложные умственные и эмоциональные процессы, идущие в ребенке. Особо он подчеркивал тот факт (которым совершенно пренебрегали), что ребенок – страстное существо с чувственными влечениями и фантазиями, и это придает драматичность его жизни.
В таком радикально новом подходе к ребенку Фрейд пошел еще дальше, предположив, что многие неврозы берут начало в сексуальном соблазнении детей взрослыми, и особенно родителями. С этого момента он стал, можно сказать, борцом против родительской эксплуатации, действующим во имя чистоты и свободы ребенка. Но истоки мышления Фрейда лежали в патриархальной авторитарной системе, и для того, кто помнит об этом, неудивительно, что позже он отказался от этой радикальной позиции. Он нашел, что в некоторых случаях его пациенты проектировали свои инфантильные желания на родителей и что в действительности соблазнения не было. Эти случаи Фрейд обобщил и в соответствии со своей теорией либидо пришел к выводу, что ребенок – маленький преступник и извращенец, который только в процессе развития либидо созревает до состояния «нормального» человеческого существа. Таким образом, Фрейд пришел к картине «греховного ребенка», которая, по мнению некоторых комментаторов, в основном походила на августинский образ ребенка[36].
После этой перемены лозунг Фрейда, если так можно выразиться, стал таким: «ребенок виновен»; влечения ребенка ведут его к конфликтам, которые, если их плохо разрешают, становятся причиной невротических расстройств. Не могу отделаться от подозрения, что при таком повороте воззрений Фрейд руководствовался не клиническими данными, а своей верностью существующему социальному порядку и его авторитетам. Это мнение подкрепляется несколькими обстоятельствами, и прежде всего категоричностью, с которой Фрейд объявил, что воспоминания о родительских соблазнах – фантазии. Разве столь категоричное заявление не противоречит тому факту, что кровосмесительная тяга взрослых к детям вовсе не редкость?
Другая причина предположения, что Фрейд выступал в защиту родителей – трактовка их образов, которую можно найти в опубликованных им историях болезни. С удивлением обнаруживаешь, как Фрейд искажает эти образы и приписывает им качества, явно противоречащие фактам, которые он сам же и представляет. Как я пытался показать на примере истории болезни маленького Ганса[37], Фрейд говорит об отсутствии каких-либо угроз со стороны родителей Ганса, якобы полностью сосредоточенных на благополучии ребенка. Надо было зажмуриться, чтобы не заметить этих угроз. То же можно наблюдать и в других историях болезни.
Мысль о переходе Фрейда от роли адвоката ребенка к роли защитника родителей не напрямую, но подтверждается свидетельством Шандора Ференци, одного из самых опытных и одаренных воображением учеников Фрейда. В последние свои годы Ференци, который всегда был неколебимым сторонником учителя, оказался с ним в тяжелом конфликте. Ференци разрабатывал идеи, отклонявшиеся от фрейдовских в двух важных пунктах, на что Фрейд отреагировал с такой остротой, что отказался пожать руку Ференци при его последнем визите[38]. Одно «отклонение» в данном контексте интересует нас меньше – тезис, что пациент для излечения нуждается не только в объяснениях причин его невроза, но и в любви к психоаналитику (здесь под любовью подразумевается несексуальное чувство). В нашем контексте важнее другое отклонение – утверждение Ференци, что Фрейд был прав в своих первоначальных воззрениях: что взрослые зачастую бывают совратителями детей и дело не всегда в фантазиях, укоренившихся в детях.
Оставляя в стороне важность клинических наблюдений Ференци, надо спросить: почему реакция Фрейда была такой ожесточенной и страстной? Было ли дело в чем-то более существенном, чем клиническая проблема? Не покажется большой натяжкой предположение, что главной причиной была не корректность клинической теории, а отношение к власти. Если правда, что Фрейд отказался от своей исходной радикальной критики родителей – социальной власти – и занял позицию благосклонности к властям, тогда воистину можно предположить, что его реакция шла от амбивалентного отношения к социальной власти. Она была ожесточенной из-за того, что ему напомнили о позиции, с которой он отступил, некоторым образом «предавая» детей.
В заключение этого обзора фрейдовской модели человека следует сказать об исторической концепции Фрейда. Он развил стержневую часть философии истории, хотя и не намеревался предлагать ее систематизированный вариант. По его мысли, в начале исторического времени человек не знал культуры, был полностью во власти своих инстинктивных влечений и тем счастлив. Эта картина, однако же, контрастирует с другой, где указывается на конфликт уже в этой первой фазе полного инстинктивного удовлетворения.
Человеку пришлось покинуть рай именно потому, что неограниченное удовлетворение его влечений приводило к конфликту между сыновьями и отцом, к убийству отца и в итоге к формированию табу на инцест. Мятежные сыновья выиграли сражение, но проиграли войну против отцов, чьи прерогативы были теперь навсегда защищены «моралью» и общественным порядком (здесь мы снова вспоминаем фрейдовское амбивалентное отношение к власти).
По этому варианту фрейдовской мысли состояние неограниченного удовлетворения инстинктов не могло продолжаться вечно. Вероятность такого райского состояния не отрицается, но вводится тезис, что, оставаясь в раю, человек не может создать культуры. По Фрейду, культура базируется на частичном неудовлетворении инстинктивных желаний, которое ведет к сублимации или формированию реакций. Таким образом, человек стоит перед альтернативой: либо полное удовлетворение инстинктов – и варварство, либо частичная фрустрация вместе с культурным и умственным развитием. Зачастую, однако, процесс сублимации не имел успеха, и за культурное развитие человеку приходилось платить неврозами. Необходимо подчеркнуть, что для Фрейда конфликт между влечениями и любого вида цивилизацией или культурой никоим образом не идентичен конфликту между влечениями и капитализмом или любой другой формой «репрессивной» социальной структуры[39].
Симпатии Фрейда были отданы культуре, а не раю примитивности. Тем не менее в его исторической концепции содержался элемент трагизма. Прогресс человечества неминуемо ведет к вытеснению и неврозам. Человек не может и быть счастливым, и прогрессировать. Однако, несмотря на этот трагический элемент, Фрейд оставался просветителем – правда, скептическим, которому прогресс уже не казался чистым благом.
После Первой мировой войны картина истории стала для него по-настоящему трагической. За определенным пределом прогресс приходится оплачивать огромной ценой, которая обесценивает его. Человек – всего лишь поле битвы, на котором сражаются влечения к жизни и к смерти. Он не сможет окончательно освободиться от трагической альтернативы: либо уничтожать других, либо себя.
Фрейд пытался смягчить горечь этих положений в важном письме к Эйнштейну «Почему война». Но в основном тезисе Фрейд, называвший себя в то время пацифистом, не поддался трудностям на пути выражения глубокого пессимизма в десятилетие новых надежд (1920–1930); он не отступил от своих суровых суждений в том, что считал истиной. Скептический философ-просветитель, ошеломленный крушением его мира, стал абсолютным скептиком, расценившим историческую судьбу человека как беспросветную трагедию. Фрейд вряд ли мог реагировать на события по-иному, ибо его общество, казавшееся ему лучшим из возможных, было не в состоянии усовершенствоваться никаким кардинальным образом.
В завершение этого очерка о социальных воззрениях Фрейда я должен подчеркнуть: наилучшим образом понять его величие – и человеческое, и научное – можно, лишь рассмотрев его фундаментальные противоречия, увидев, как он был привязан – или прикован – к социальной обстановке. Декларация, что все его доктрины, созданные почти за 50 лет, не нуждаются в ревизии либо что он был мыслителем-революционером, а не трагическим реформатором, оказалась бы привлекательной для многих людей по многим и разным причинам. Но действительно необходимо другое – помочь понять Фрейда.

Вклад Маркса в знания о человеке

[40]
По-видимому, здесь будут уместны некоторые предварительные замечания. Вклад Маркса в знания о человеке или, конкретнее, в психологию – тема, привлекшая сравнительно мало внимания. В отличие от Аристотеля и Спинозы, работы которых считаются трудами по психологии, Маркс не рассматривается как автор, занимающийся индивидом, его влечениями, его характером; в поле зрения попадало только внимание Маркса к эволюции и законам общества.
Невнимание к его вкладу в психологию обусловлено несколькими причинами. Во-первых, Маркс никогда не излагал свои психологические воззрения в систематической форме: они рассеяны по его работам и их надо собрать воедино, чтобы показать их систематичность. Вторая причина – вульгарное и неверное толкование Маркса-экономиста, как и неверное понимание сути исторического материализма. Считается, что Маркс проявлял интерес к человеку, стремящемуся к экономической выгоде. Это затемняло истинный облик человека по Марксу. В-третьих, марксова динамическая психология появилась слишком рано для того, чтобы привлечь достаточное внимание. Вплоть до Фрейда последовательная теория психологии не была разработана, и фрейдовский психоанализ стал самой значительной системой динамической психологии. Популярность психоанализа, в некоторой степени вызванная его механистическим материализмом, помешала оценить ядро гуманистической психологии, сформулированной Марксом. К тому же все возрастающая роль позитивистски ориентированной экспериментальной психологии мешала пониманию психологических концепций Маркса.
Но могло ли быть по-другому? Современная академическая и экспериментальная психология есть в большой мере наука, занимающаяся отчужденным человеком, изучаемым отчужденными исследователями с помощью отвлеченных надуманных методик. Для марксовой психологии при осведомленности о факте отчуждения характерно отношение к отчужденному человеку как анормальной личности. В результате его психология была фактически закрытой книгой для тех, кто считал рефлексологию и формирование условных рефлексов последним словом в знаниях о человеке. Возможно, сегодня шансов на осознание вклада Маркса в психологию больше, чем когда-либо раньше – частично потому, что основные открытия Фрейда уже не считаются нерасторжимо связанными с механистическими разделами его теории (например, теорией либидо), а частично потому, что ренессанс гуманистического мышления создает лучшую, чем прежде, основу для гуманистической психологии Маркса.
В этой короткой статье я могу дать лишь беглое описание того, что считаю ядром вклада Маркса в психологию, и не сумею обсудить связь его психологической мысли с идеями Спинозы, Гёте, Гегеля и Фейербаха.
Говорить о психологии как о «естественной науке о человеке» Маркс начинает с понятия человеческой природы, которое проходит сквозь его работы вплоть до последних страниц «Капитала» (в третьем томе упоминаются рабочие условия, «наиболее подходящие для человеческой природы и наиболее достойные»). Если в «Экономическо-философских рукописях» 1844 года Маркс говорил о «сущности человека» или «умственном образе жизни» человека, то в «Немецкой идеологии» он уточнил использование слова «сущность», а в «Капитале» заменяет эту концепцию другой: «человеческая природа в общем смысле», которую надо отличать от «человеческой природы, которая видоизменяется в каждый исторический период».
Это действительно важное уточнение понятия «человеческая природа», но ни в коем случае не отказ от него.
Дал ли Маркс определение «сущности человеческой природы», «природы человека как таковой»? Несомненно, дал. В «Экономическо-философских рукописях» он определил видовую особенность человеческих существ как «свободную, сознательную деятельность» в противоположность природе животных, которые «не отличают деятельность от себя… и это есть их деятельность». В его поздних работах понятие «видовой особенности» отсутствует, но упор ставится на том же – на цельной, здоровой натуре человека. В «Капитале» Маркс определяет человека как «социальное животное» и критикует Аристотелево определение «политическое животное». Оно «в точности так же характерно для классического древнего общества, как определение человека Франклином („животное, делающее инструменты“) характерно для янки». Психология, по Марксу, так же, как и философия, есть вид человеческой деятельности, и я вполне согласен с мнением, что самым лучшим отзывом о марксовом определении человека было бы такое: оно не теоретично, а практично.
Применение той или иной концепции природы человека в работах Маркса сопровождается важным шагом, который характеризует его психологическую теорию. Речь идет о его концепции человеческой природы как динамической и энергичной. Маркс полагал, что человеком руководят страсти или влечения, хотя он и не догадывается об этих ведущих его силах. Динамическая психология и ее компоненты говорят о сходстве с психологией Спинозы и противоположности любой разновидности механистических бихевиористских теорий. Далее я попытаюсь более детально показать, что марксова динамическая психология базируется на связанности человека с миром, с людьми, с природой – в контрасте с фрейдовской, которая базируется на модели изолированной homme machine.
Его наиболее общая и весьма плодотворная концепция влечений состоит в разграничении «постоянных», или «фиксированных», и «относительных» влечений. Первые «существуют при всех обстоятельствах и… могут быть изменены под социальным воздействием лишь по форме их проявления и направлению». Относительные влечения «обязаны своим происхождением только определенному типу организации общества». Маркс относил секс и голод в разряд «фиксированных влечений», тогда как алчность считал примером относительного влечения. Замечу, что такое деление влечений на фиксированные и относительные необыкновенно плодотворно и что одна эта концепция вносит важнейший вклад в обсуждение темы влечений и инстинктов, идущее в наши дни. Маркс и далее прояснил это деление, указав, что «относительные страсти» (другое название для влечений) «не являются неотъемлемой частью человеческой природы», но «обязаны своим появлением определенным социальным структурам и определенным условиям производства и общения». Здесь Маркс уже связал относительные страсти с социальной структурой, и это закладывает основу динамической психологии, которая полагает основную долю людских страстей (а следовательно, большую часть человеческой мотивации) зависимой от типа производства. Концепция «социального характера» в том динамическом смысле, в котором я ее сформулировал, базируется на этом замечании Маркса.
Не менее важно, чем марксово различие между фиксированными и относительными влечениями, его сравнение качества постоянных влечений у животных и у человека. И здесь именно та точка, где находятся решительные расхождения между теориями динамической психологии Маркса и Фрейда. Посчитав влечения «постоянными», и психоаналитики, и академические психологи полагают их одинаковыми у человека и у животного. Маркс заявил, что «еда, питье и рождение потомства также, конечно, являются врожденными функциями человека. Но в отдельности, оторванные от другой человеческой деятельности в окружающем мире, они – животные функции». Для фрейдовского же психоанализа, основанного на модели изолированной homme machine, чьи влечения определяются внутренними физиологическими процессами, а цель – снижением напряженности до оптимального порога, удовлетворение голода, жажды и сексуального желания самоценно.
Теперь мы готовы воспринять одно из самых фундаментальных положений Маркса, касающееся природы влечений: «Страсть является способностью человека, направленной на достижение целей». В этом утверждении страсть расценивается как предмет отношений, или связей. Она не является, как во фрейдовской концепции инстинкта (влечения), внутренним, физиологически инициированным стремлением, которое нуждается в объекте как в средстве удовлетворения. Нет, здесь сами способности человека, его Wesenkraft, одарены динамическим качеством стремления к объекту, они могут реагировать на объект и объединиться с ним. Динамизм человеческой натуры коренится прежде всего в необходимости приложить свои способности к миру, а не в необходимости использовать мир как средство для удовлетворения своих психологических потребностей. Маркс говорит вот что: поскольку у меня есть глаза, мне надо видеть; поскольку есть уши, надо слышать; мозгу надо думать, а сердцу – чувствовать. Иначе говоря, поскольку я человек, я нуждаюсь в другом человеке и в мире. Между прочим, с учетом сегодняшней популярности так называемой психоаналитической эго-психологии будет полезно отметить, что, когда Маркс говорит о способностях и их выражении, он не говорит об эго, но о страсти, о «естественных силах… которые присутствуют в человеке как тенденции и возможности, как влечения», об энергии, заложенной в необходимости выразить свои способности.
Есть многочисленные высказывания Маркса на тему страсти как категории отношения человека к самому себе, к другим, к природе, а также на тему реализации его сущностных способностей. Объем доклада позволяет мне лишь короткие цитаты. Маркс очень четко проясняет, что подразумевается под «способностями человека», соотносящимися с миром через страсть: «его человеческое отношение к миру – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, внимание, чувствование, желание, действие, любовь – короче говоря, все органы индивида являются… активным выражением (Betatigung) человеческой сущности». Именно потому, что объект есть выражение человеческой сущности, он как таковой становится человеческим. Или, как формулирует Маркс, «на практике я могу человеческим образом быть связанным с предметом лишь тогда, когда предмет тем же образом связан с человеком». (Между прочим, я хотел бы привлечь внимание к фундаментальному сходству этой концепции Маркса с концепциями, которые можно найти у Гёте, в дзэн-буддизме и христианском мистицизме.)
То есть марксовы «влечения» являются выражением фундаментальной и именно человеческой потребности: быть связанным с человеком и природой, потребности самоутвердиться в такой связи. Потребность человека в самореализации есть основа именно человеческого динамизма. В то же время состоявшийся человек нуждается в «комплексе человеческих жизненных проявлений, и его самореализация наличествует как внутренняя необходимость, потребность».
Маркс также ясно видел связь между любовью человека к себе и любовью к другим. В этом отношении его позиция совершенно та же, что у Гёте, который сказал: «Человек знает себя лишь в той мере, в какой знает мир. Он знает мир только внутри себя и осознает себя внутри мира. Каждый новый истинно осознанный объект открывает внутри нас новый орган». Из этой концепции динамической связи и вытекает для Маркса положение, что «состоявшийся человек есть тот, кто нуждается в комплексе человеческих жизненных проявлений», и его самореализация есть внутренняя необходимость, потребность. Следовательно, нужда в другом человеке воспринимается как ощущение потребности в величайшем богатстве.
Является ли этот связанный с миром человек, активно стремящийся к проявлению своих способностей, рабочим или буржуа XIX века? Если ответом будет «нет» – а так оно и есть, – то в чем ценность марксовой модели человеческой природы для понимания человека? Не идет ли речь о человеке «золотого века» или живущем в мессианской модели будущего? Ответ достаточно сложен, и он ведет прямо к важнейшей и наиболее проработанной части психологической системы Маркса. Противоположностью концепции душевного нездоровья, каковое может быть условно определено как нездоровье более тяжкое, чем болезнь обыкновенного человека, а с другой точки зрения – как болезнь, не препятствующая человеку трудиться и производить потомство, Маркс назвал патологию нормы, уродство нормального (статистически) человека, потерю себя, потерю человеческой сущности. Таким образом, он говорит о возможности для человека «потеряться» в стремлении достичь некую цель, если отношение человека к цели не есть та активная связь, которая часто называется у Маркса «присвоением». Он говорит о человеке, становящемся «душевно и физически обесчеловеченным», или об «изуродованном» рабочем, «примитивном фрагменте человека» в отличие от «полностью развитой личности». Если человек, утверждает Маркс, не связывает себя активно с другими людьми и с природой, он теряет себя, его влечения теряют свои человеческие качества и принимают качества животного. Можно продолжить: поскольку он не есть животное, он является больным, неполным, уродливым человеческим существом. Это, несомненно, революционный терапевтический элемент марксовой динамической психологии. Потенциально человек не только способен к соотнесению себя с миром, но это ему необходимо, чтобы быть человеком и излечиться, он нуждается в восстановлении своего потенциала здоровья и в отказе от патологической формы человеческой деятельности.
Марксова концепция изуродованного человека, полностью противоположного развитому, создает основу для новой и самостоятельной концепции невроза. В «Немецкой идеологии» есть важное утверждение: «Нелепо думать… что кто-то мог бы удовлетворить страсть, взятую в отдельности от всех других, без удовлетворения себя, всей живой личности. Если такая страсть принимает абстрактный, изолированный характер, если она противостоит человеку как внешняя сила, это будет… одностороннее удовлетворение единичной страсти, что никоим образом не имеет отношения к сознанию или доброй воле… но к бытию; не к мысли, а к жизни. Причина такого явления – практическое развитие и проявления жизни индивида… когда обстоятельства, при которых живет индивид, допускают лишь одностороннее развитие одного качества за счет всех остальных… и в результате этого индивид добивается только одностороннего и уродливого развития».
Маркс говорит здесь об отчужденной страсти, которая в конце концов удовлетворяется сама в себе, без удовлетворения всего человеческого существа – такой, которая отделена от всех других страстей и, следовательно, противостоит индивиду как внешняя сила. В психологии влечений, подобной фрейдовской, где норма и здоровье являются результатом удовлетворения именно одного влечения – сексуального – такому рассуждению не было бы места. Внутри гуманистической концепции страстей, согласно которой энергия порождается активным стремлением всех способностей к достижению их целей, утверждение Маркса указывает на природу невроза или душевного нездоровья.
Ключевая концепция для понимания неотчужденного влечения – деятельность, или, как первоначально сформулировал Маркс, «самопроизвольная деятельность». Безусловно, он не имел в виду понятие деятельности, употребляемое в современном языке, – делание чего-то, занятость и т. д. Она также отличается от деятельности животных, которые создают что-то «лишь в соответствии с нормами и потребностями видов, к которым они принадлежат, тогда как человек знает, как надо создавать что-то в соответствии с приемлемым для его цели стандартом. Человек также действует в соответствии с законами красоты». Марксова концепция деятельности близка к концепции Спинозы – это творческий и самопроизвольный акт, возможный только в условиях свободы. Он говорит, например, о «самопроизвольной деятельности человеческой фантазии, человеческого ума и сердца». Концепция такой деятельности становится особенно ясной, когда Маркс в весьма определенных выражениях говорит о человеческих страстях, особенно о любви. Вот что он пишет: «Давайте допустим, что человек есть человек и его связь с миром человечна. Тогда любовь может быть обменена только на любовь, доверие – на доверие и т. д. Если вы желаете наслаждаться искусством, то должны быть художественно развитой личностью; если хотите влиять на окружающих, то должны быть личностью, воистину влияющей на них возбуждающе и воодушевляюще. Каждый ваш контакт с человеком и природой должен выражать что-то конкретное, корреспондирующее с целью, стоящей перед вашей волей, и с вашей истинной индивидуальной жизнью. Если вы любите, не возбуждая ответной любви, то есть не способны путем демонстрации себя как любящего существа стать любимым существом, тогда ваша любовь беспомощна и неудачна».
Более ясно Маркс описывает эту деятельную сторону любви в «Святом семействе»: «Г-н Эдгар превратил любовь в богиню, причем в жестокую богиню, сделав из любящего мужчины, или мужской любви, человека любви, таким образом сделав „любовь“ сущностью, отделенной от человека. При помощи простой операции превращения существительного в подлежащее» человек превращен в не-человека. Действительно, любовь есть человеческая деятельность (любить – точнее, чем влюбиться), и, говорит Маркс, «именно любовь учит человека воистину верить в окружающий его предметный мир».
Марксову концепцию истинных человеческих потребностей – потребности в другом человеке, потребности в выражении и раскрытии способностей применительно к надлежащим целям – можно понять, лишь обратив внимание на положения Маркса об искусственной, не-человеческой и порабощающей потребностях. Современная психология мало занимается критическим анализом потребностей; она принимает законы промышленного производства (максимум продукции, максимальное потребление, минимальные человеческие разногласия), предполагая следующее: сам факт, что человек чего-то желает, доказывает, что у него есть законная потребность в желаемом предмете. Ортодоксальные психоаналитики, сосредоточиваясь в основном на сексуальных потребностях или впоследствии на потребностях в разрушении – в дополнение к потребности выжить, – не видели причин к тому, чтобы заниматься более широким набором потребностей. Напротив, Маркс в силу диалектической природы его психологии ясно указывал на неоднозначный характер потребностей и фактически использовал эту позицию для самой суровой из своих атак на психологическую науку. «Что надо думать о науке, – писал он в „Экономическо-философских рукописях“, – которая… не ощущает своей неадекватности, несмотря даже на то что это огромное изобилие человеческой деятельности для нее ничего не значит – возможно, за исключением того, что выражается одним словом: „потребность“ или „обычная потребность“?» Эти «потребности», являющиеся не человеческими, Маркс охарактеризовал весьма сжато:
Каждый человек думает о сотворении еще одной, новой потребности, чтобы она заставила его принести новую жертву, привела к новой зависимости и соблазнила новым видом удовольствий… Все пытаются поставить над остальными силами внешнюю, чтобы найти в этом удовлетворение своей эгоистической потребности. Как следствие, вместе с умножением предметов возрастает также область внешних соблазнов, к которым склонен человек. Каждый новый продукт есть новая потенциальная возможность для взаимного обмана и грабежа. Человек все сильнее становится «бедным» как человеческое существо… Это субъективно демонстрирует, частично на фактах, что рост производства и потребностей становится более изощренным и всегда рассчитанным на поощрение не человеческих, нечистых и воображаемых страстей.
В результате… производство слишком большого количества полезных вещей создает слишком много бесполезных людей. Обе стороны забыли, что расточительство и бережливость, роскошь и умеренность, богатство и бедность эквивалентны.
Различая таким образом истинные и воображаемые людские потребности, марксова психология напоминает об одной из самых важных дифференциаций, которую следует ввести в теорию потребностей и влечений. Вопрос о том, как различать человеческие и не человеческие, реальные и воображаемые, полезные и вредоносные потребности, воистину является фундаментальной психологической проблемой, которую ни психологи, ни психоаналитики фрейдовского типа даже не начинали исследовать, поскольку не вводили такого различия. Но как они могли его ввести? Ведь их модель – отчужденный человек; ведь тот факт, что современная индустрия создает и удовлетворяет все больше и больше потребностей, считается признаком прогресса, а под современным понятием свободы в большой мере подразумевается свобода покупателя выбирать между доступными для его кошелька товарами разных марок, но фактически одинаковыми, – свобода покупателя, совершенно отличная от свободы предпринимателя XIX века.
Только диалектическая и революционная психология, которая под маской изуродованного существа видит человека и его потенциал, способна ввести это важное различие между видами потребностей, изучение которого может быть начато теми психологами, что не принимают внешнее за суть дела. Между прочим надо заметить, что Маркс, проведя единожды такое различие, был вынужден сделать вывод, что бедность и богатство, нужда и роскошь не взаимопротиворечивы, а эквивалентны и основываются на неудовлетворенности человеческих потребностей.
До сих пор мы рассматривали марксовы концепции влечений и потребностей в общем виде. Есть ли в его психологии частные положения, касающиеся влечений? Несомненно, есть, хотя не такие систематичные и полные, каких можно было бы ожидать в работе, посвященной психологии.
Уже говорилось, что для Маркса концепция любви была ключевой в картине отношения человека к внешнему миру. Она была ключевой и в картине мышления: один из главных поводов для критики в адрес «герра Эдгара» («Святое семейство») именно то, что он пытается подарить страстную любовь, чтобы обрести полное познание о мире. Маркс реабилитирует любовь: «Здесь – полнота жизни, до крайней степени непосредственная; весь чувственный опыт; весь реальный опыт, о котором никак нельзя знать заранее, откуда он придет». Если говорить о человеческих отношениях, то Маркс верил, что «непосредственная, естественная и необходимая связь одного человеческого существа с другим есть связь мужчины и женщины… Такая связь мужчины и женщины является самой естественной связью одного человека с другим».
Интересно сравнить эту концепцию Маркса с концепцией сексуальности Фрейда. Для последнего сексуальность (в поздних работах – склонность к разрушению) есть центральная человеческая страсть. Как я указывал, эта страсть понимается как использование женщины мужчиной для удовлетворения его физиологически обусловленного полового голода. Знай Маркс фрейдовскую теорию, он раскритиковал бы ее как типичную буржуазную теорию эксплуатации. В центре марксовой концепции человеческих связей мы находим не сексуальность, а эрос; сексуальность может быть только одним из его проявлений. Под эросом здесь подразумевается специфическое притяжение мужчина – женщина, которое является фундаментальным притяжением во всей живой субстанции.
Другая базисная категория марксовой психологии – противопоставление жизни и смерти, притом не в биолого-физиологическом, а в психологическом смысле. (Во многих точках эта концепция соприкасается с фрейдовскими влечениями к жизни и смерти, но без приписываемой им биологической основы; в более прямом смысле концепция приближается к тому, что я назвал биофилией и некрофилией – любовью к жизни и любовью к смерти.) Возможно, ключевой вопрос в психологии Маркса – что движет человеком, классом, обществом – духовное родство с жизнью или со смертью? Его враждебность к капитализму и любовь к социализму коренятся в этой дихотомии – в той мере, в какой речь идет об эмоциональной подоплеке. Маркс упоминал это противопоставление во многих работах; я процитирую наиболее известную – «Коммунистический манифест»: «В буржуазном обществе живой труд есть лишь средство увеличивать накопленный труд. В коммунистическом обществе накопленный труд – это лишь средство расширять, обогащать, облегчать жизненный процесс рабочих. Таким образом, в буржуазном обществе прошлое господствует над настоящим; в коммунистическом обществе – настоящее над прошлым»[41]. Или, как он говорит в другом месте, правило капитала – «господствовать над живыми людьми с помощью мертвой материи». Эрос и любовь к жизни являются двумя основными побудительными силами неотчужденного человека. Они свойственны человеческой природе и проявляются при социальных обстоятельствах, дающих человеку возможность быть тем, кем он может быть. К страстям, продуцируемым капиталистическим обществом и руководящим человеком внутри этого общества, Маркс причисляет любой вид алчности как заменителя любви при ее недостатке, а более конкретно – стяжательство, корыстолюбие и сибаритство. Его анализ характеров буржуазного аскета-стяжателя XIX века и сибарита, позволяющего себе вести роскошную жизнь, – веха в развитии динамической характерологии применительно к разным классам. Поскольку все психологическое мышление Маркса является динамическим, а не бихевиористически-описательным, эти черты и концепции характеров должны пониматься в динамическом смысле. Это сравнительно постоянные страсти и склонности, определяемые конкретными экономическими и социальными условиями. Маркс здесь обращается к великим социопсихологическим трудам Бальзака, который полагал, что изучение характера должно быть изучением «сил, стимулирующих человека». Во многих отношениях произведения Бальзака уточняют и развивают марксовы психологические принципы. Попутно следует заметить, что, читая письма Маркса к Энгельсу, особенно в немецком оригинале, без сокращений, мы находим глубоко психологичные изображения людей. Изображения эти, хотя и лишены художественного качества бальзаковских описаний, принадлежат к лучшим изображениям характеров в терминологии диалектического и гуманистического психоанализа.
Краткое резюме марксовой психологии влечений можно закончить его отзывом о ярости, причем особенно интересна мысль о том, что ярость может обратиться на самого человека – мысль, которая впоследствии играла важную роль в психоанализе Фрейда. Маркс писал: «Стыд есть разновидность ярости, обращенной против самого себя, и если бы целый народ был по-настоящему пристыжен, он уподобился бы льву, припавшему к земле перед прыжком».
Вклад Маркса в гуманистическую глубинную психологию нельзя полностью оценить, не поняв его отношения к сознанию и его идеи о функции осознания. Классическое выражение этого есть в «Немецкой идеологии»: «Это не сознание определяет жизнь, а, напротив, жизнь определяет сознание». Позже, во «Введении» к работе «К критике политической экономии» он напишет: «Не сознание людей определяет их бытие; напротив, это их общественное бытие определяет сознание». То, что в первой формулировке он назвал «жизнью», во второй было названо «общественным бытием».
Маркс продолжил традицию, одним из первых выдающихся представителей которой был Спиноза и которая обрела кульминацию в работах Фрейда пятьдесят лет спустя: атаковал распространенное мнение, что сознание является первичным уровнем и свойством всей психической жизни. Он понимал – в этом отношении глубже, чем Фрейд, – что сознание есть продукт жизненной практики, которая характерна для данного сообщества или класса. Оно «с самого начала является общественным продуктом», оно проистекает «из потребности, необходимости общения с другими людьми. Хотя человек и думает, что им руководят и побуждают его к действию собственные идеи, в действительности им руководят силы, о которых он не знает, стоящие у него за спиной». Маркс уже в «Немецкой идеологии» использовал термин «подавление» (Verd rangung), имея в виду подавление «обычных природных желаний». Роза Люксембург, следуя мысли Маркса, вполне недвусмысленно говорила о дихотомии «сознательного» и «бессознательного». Интерпретируя высказывание Маркса о том, что общественное бытие определяет сознание, она писала: «Бессознательное идет впереди сознательного. Логика исторического процесса идет впереди субъективной логики людей, участвующих в историческом процессе». В классовом обществе сознание человека с неизбежностью является ложным; видимость рациональности действиям человека придает идеология, тогда как из-за противоречий, свойственных любому классовому обществу, истинная мотивация иррациональна.
Марксова концепция сознания и идеологии привела его к одному из самых важных положений теории революций. В письме от сентября 1843 года он говорит о сознании как о «вещи, которую мир должен принять, хоть он этого и не желает… и тогда наш лозунг должен быть таким: перестроить сознание не через догмы, а путем анализа мистического, неясного для него самого сознания, будь оно религиозным или политическим». Разрушение иллюзий и анализ сознания – понимание того, что человек не осознает реальности, – таковы условия для социальной революции. Маркс выразил это во многих блестящих высказываниях, например: нужно заставить «застывшие обстоятельства плясать, напевая им их собственную мелодию»; или: «Просьба к кому-то отбросить иллюзии насчет его обстоятельств есть просьба отбросить обстоятельства, нуждающиеся в иллюзиях». Человек должен стать «разочарованным существом, которому надо прийти в чувство, чтобы он смог обращаться вокруг себя самого, то есть вокруг своего истинного солнца». Для Маркса знание действительности – ключ к переменам и одно из условий социального прогресса и революции, а для Фрейда – условие терапии душевного недуга. Маркс, не интересовавшийся проблемами индивидуальной терапии, не упоминал об осведомленности как условии для личностных перемен, однако, рассмотрев всю его психологическую систему, которую я пытался здесь очертить, можно говорить о таком переходе, и это никак не будет натяжкой[42].
Я верю в то, что когда направление главнейшей заботы Маркса – о человеке – будет полностью осознано, его вклад в психологию найдет признание, которого он до сих пор был лишен.

Гуманистическое планирование

[43]
Самый важный шаг, с которого началась работа и продолжилась в дальнейшем, сделал Элтон Мэйо, когда он осуществил свой знаменитый эксперимент на заводе компании «Дженерал электрик». Он хотел определить, как влияют на повышение производительности труда различные способы воздействия на рабочих. Мэйо пригласил для проведения эксперимента неквалифицированных работниц, ввел в их рабочее время перерывы и другие стимулы труда, в результате чего их производительность выросла. Затем он ликвидировал все эти стимулы, но производительность труда продолжала расти. В конечном счете он догадался – и это было прозрение большого ученого, – что перерывы и другие стимулы не только не влияли на рост производительности труда, но даже не уменьшали количество прогулов и не сделали более дружественными отношения между работницами. Все это осуществилось совсем по другой причине, а именно из-за возникновения интереса к тому, что делали эти работницы. Они активно и заинтересованно участвовали в эксперименте, частью которого были, когда им объяснили значение эксперимента. Таким образом, впервые чисто механический, односторонний, однообразный и утомительный труд превратился в работу, заинтересовавшую их. Это-то и послужило причиной роста производительности труда. Эксперимент Мэйо наглядно подтвердил, что интерес к работе – это мощный побудительный мотив, не имеющий ничего общего с монетарным стимулом.
Индустриальные психологи – последователи Мэйо (Ликерт, Макгрегор, Уайт и др.) дополнили его открытие новым материалом. Наиболее радикальные результаты получил Макгрегор. Он подчеркивал, что на увеличение производительности труда влияет не только стремление удовлетворить Эго, то есть гордость и самоуважение, но и возможность «самовыражения», или «самореализации», по терминологии, принятой в современной психологии, начиная с Курта Голдстейна.
Однако следует напомнить еще один момент, а именно что всем этим исследованиям предшествовал вопрос «Как можно убедить людей в необходимости повышать производительность труда?» Или «Как нацелить средства производства (человеческий фактор) на повышенное стремление более эффективно использовать технику?» Профессор Мэйо назвал свою книгу «Человеческая проблема индустрии». Он мог бы назвать ее «Индустриальная проблема человека», но не сделал этого. Главный же вопрос формулируется так: «Кто и что есть цель и что или кто есть средство?» Промышленная психология целью считает производительность труда, а развитие человека или то, что для него составляет благо, оказывается средством достижения этой цели. Действительно, многие индустриальные психологи как бы допускают существование некоей предустановленной гармонии между человеком и интересами промышленности, гармонии, предполагающей, что то, что лучше всего для человека, также будет лучше всего для промышленности. Я думаю, что в какой-то степени это верно, но нужно спросить себя: а что если это не так? А каково ваше отношение к такому смелому заявлению из Библии: «Какая будет польза для самого человека, если он обретет весь мир и потеряет свою душу?» И далее в тексте: «А что может отдать человек вместо своей души?» Ответ, конечно, таков: «У души нет меновой стоимости».
Несмотря на ценную работу, проделанную индустриальной психологией, мне все же кажется, что заблуждение кроется именно в этом вопросе. Допуская эту предустановленную гармонию между интересами производства и наибольшими интересами человека, в стороне остается один фундаментальный вопрос: что же нас на самом деле заботит? Думаем ли мы сначала о благе человека или же нам нужно производство, машины, организация?
Мы вынуждены прямо взглянуть на странное противоречие: наша культура основана на иудео-христианской традиции, мы воспитаны верой в десять заповедей и в золотое правило. Тем не менее на практике оказывается, что почти каждый действующий в согласии с десятью заповедями и золотым правилом становится неудачником. Конечно, бывают исключения, но особенно в некоторых специфических областях бывает очень трудно сочетать максимальный успех с соблюдением нашего традиционного нравственного закона. Мы верим в одну систему ценностей, а действуем, руководствуясь противоположным ей правилом. Я не священник, но легко могу себе представить как психолог, что этот разлад внутри нас имеет довольно драматические последствия. Руководствуясь противоположными ценностями, а не теми, которые он уважает, человек страдает от своей вины, чувствуя при этом, как она истощает его энергию, делает его агрессивным, заставляет его переносить свое чувство вины на других и т. п. Следовательно, очень важно осознавать переживаемый нами конфликт: следуем ли мы словам апостола Матфея или живем по принципу, что цель всех наших усилий – развитие и укрепление нашей экономической машины.
Следует сделать еще одно замечание в адрес работы, проделанной индустриальной психологией. Как большая часть академической психологии, так и индустриальная психология ориентированы на бихевиоризм, в отличие от глубинной психологии, ориентированной на динамику, в рамках которой построена моя собственная работа. Далее я попытаюсь объяснить, почему чрезвычайно важно помнить об этом различии в связи с применением психологических методов к управлению и планированию.
Однако второй и более существенный момент конвергенции психологии и управления – это сочетание аналитической социальной психологии и идей, выраженных в философии управления, в частности в работе Озбекхана и Чёрчмена. Эти авторы поставили вопросы очень определенно: «Ради чего мы планируем? Каковы ценности нашего планирования?» Они предупреждают, что мы должны помнить о нормах и ценностях, стоящих за планированием, прежде чем говорить о стратегическом или даже тактическом планировании.
Есть еще один вопрос, тесно связанный с двумя вышеназванными: имеем ли мы в виду исполнение определенного плана в приказном порядке или же мы подразумеваем под планом «желаемое будущее», как выразился по этому поводу Озбекхан. Давайте возьмем в качестве примера подбор с помощью компьютера совместимых друг с другом брачных партнеров. Должна ли предполагаемая невеста, выявленная таким образом, сказать: «Мы планируем пожениться в следующем месяце»? Или: «Нашу женитьбу планируют на следующий месяц»? Я думаю, что в действительности этот вопрос связан не только с планами этой счастливой или неудачной пары, но и вообще с концепцией планирования нашего общества. Мы действительно или планируем, или нам подсказывают, как мы должны планировать, опираясь на какие-то принципы, которые мы не подвергаем сомнению и за которые не отвечаем.
Что же это за принципы, которые планируют наше планирование? Очевидно, одна из норм планирования, разработанная нашим технологическим обществом, такова: каждый должен делать то, что технически может делать.
Принцип технологической ценности означает, что если у вас есть возможность совершить путешествие на Луну, то вы должны отправиться туда без всяких колебаний. Если вы знаете, как можно создать еще более разрушительное оружие, вам необходимо постараться и создать его. В такой перспективе техническая возможность становится источником формирования ценностей. Так, если за норму принять то, что возможно выполнить технически, то от религиозных и этических норм приходится отказываться. Все наши традиционные духовные нормы были основаны на идее, что каждый должен делать то, что хорошо для человека, что истинно, что прекрасно, что ведет к его развитию и полноте его жизни. Если мы готовы делать все, что возможно выполнить технически, то, считая, что служим нашей традиционной системе ценностей, на самом деле мы лицемерим. Конечно, такой технологический приказ «каждому делать то, что он может делать» не является определенной нормой, осознаваемой нами как ценностный принцип. И хотя он определяет наше поведение, в нашем сознании мы все еще признаем нормой иудео-христианские традиции.
Оказываемся ли мы в этом случае перед лицом неизбежной коллизии норм гуманизма с приказами технического прогресса? К счастью, есть третья возможность для существования системы ценностей, не той, что основана на Откровении, а той, что опирается на наше знание природы человека. Основы этой системы ценностей заложены в идее, что возможно определить, что хорошо и что плохо для человека, если понять его природу. «Хорошо» и «плохо» здесь не означает хорошее или плохое для материального бытия человека. Под хорошим и плохим имеется в виду расцвет (или деградация) всех его способностей и возможностей, всего, что хорошо (или плохо) для достижения оптимальной человеческой зрелости. Объективно ценностные нормы можно определить именно таким образом, не обращаясь к Откровению, и эти нормы по сути своей идентичны нормам, общим для всех великих гуманистических религий – даосизма, буддизма, иудаизма, христианства и ислама[44].
Хотя у меня нет возможности показать вероятность существования этих норм, все же я намереваюсь сделать несколько пояснений, которые могли бы послужить связкой между концепциями, применяемыми в системном анализе, и концепциями психоанализа.
Человек – это система, такая же, как экологическая или политическая система, система тела или клетки или система общества или организации. При анализе системы «человек» мы понимаем, что имеем дело с системой сил, а не с механической поведенческой структурой. Система «человек», как любая другая система, внутренне устойчива, изменение какого-либо одного элемента в ней не приводит ни к каким изменениям в системе в целом. Трудность понимания системы «человек» имеет две стороны. Первая заключается в столкновении здравомыслия, древней мыслительной модели «причина-следствие» с фиксированием ситуации и состояния. Другая трудность заключена в том факте, что большинству людей трудно согласиться с идеей, что за очевидным поведением могут стоять совершенно не ожидаемые причины. Позвольте мне привести очень простой пример. Если вы увидите покрасневшего от крика человека, то подумаете: «Он сердится». И ваше заключение будет правильно. Но если вы вникнете глубже, вы можете сказать: «Этот человек чем-то испуган». А если приглядитесь к нему более внимательно, то сделаете другой вывод: «Этот человек выглядит беспомощным». Теперь все три заключения правильны. Однако в них скрыта различная доля подлинности, и только заявление «Этот человек выглядит беспомощным» – приближает к сути дела, которое мне предстоит рассмотреть. Когда я утверждаю, что этот человек сердится, я вижу только внешнюю сторону его проявления.
Мотивацию часто трудно понять. Например, перед вами служащий за окошком почтового отделения. У окошка осталось три человека. Они ждут своей очереди, но у него конец рабочего дня, и он захлопывает окошко. Наблюдательный человек сразу заметил бы тень удовлетворения на лице клерка от сознания, что эти трое уйдут, не получив марок. Подобный инцидент наводит на мысль, что в иной ситуации, например в условиях террора, этот человек может оказаться мучителем-садистом. Склонность к садизму может проявиться при обстоятельствах, позволяющих ему открыто осуществлять ее и даже, может быть, весьма усиленно. Мы снова должны признать, что некая сила, подобная садистическому желанию, может слабо заявлять о себе в поведении или сознании, но эта сила может мощно проявиться при определенных обстоятельствах.
Может быть, было бы более уместно говорить не «система человек», а «характер», потому что все мы знаем, что имеется в виду под характером. Даже не профессиональные психологи по опыту знают, что нельзя считать характер личности идентичным проявляемому ею поведению и еще меньше тому, что личность сама о себе говорит. Когда мы судим о людях в каких-то определенных обстоятельствах, то расцениваем их поведение исходя из проявленной ими энергии, которая вырывается наружу. Конечно, даже при огромной учености, какой может обладать человек, невозможно абсолютно точно предсказать будущее поведение личности, можно только говорить о его вероятности. Однако мы в состоянии с большей степенью точности предсказать будущее поведение массы людей, если нам известна структура характера людей, объединившихся в группу.
В качестве подстрочного замечания стоит напомнить, что в 1933 году нам было интересно узнать, как будут реагировать рабочие и служащие на приход Гитлера к власти и как потом – когда он уже пришел к власти. Судя по данным анализа их мнений, следовало сделать вывод, что почти 100 процентов были против нацизма, но нам стало ясно, что все будет зависеть от характерологической структуры сторонников авторитаризма. Они могли стать противниками авторитаризма и выступать против Гитлера, могли стать нацистами, как только Гитлер одержит победу, или же попытаться выжить, не став ни пламенными борцами против Гитлера, ни его горячими поклонниками. Мы смогли приблизительно предсказать процентное количество индивидов, которые выберут один из этих трех способов поведения, основываясь на анализе структуры характера каждой группы. Позднее анализ фактов более или менее подтвердил сделанный ранее прогноз.
Мой главный тезис состоит всего лишь в том, что анализ системы «человек» должен стать составной частью анализа систем «предприятие» и «общество». Иначе говоря, наука о человеке должна стать одной из наук сферы управления. Даже если не признавать возможность создания системы объективных ценностных норм на основе знаний о человеке, все равно факт остается фактом, что мы просто не знаем, что делаем, занимаясь планированием, если не понимаем систему «человек» и не включаем ее в социальную и организационную систему. Говоря другими словами, мы имеем дело с анализом социальной системы, не принимая во внимание одну из самых важных подсистем. Если даже мы не можем согласиться с ценностью системы рациональной этики, все же будем в состоянии выработать общий ответ на вопрос, что та или иная система управления делает для человека. Как только мы поймем, каковы результаты нашего планирования ради человека, то сможем решить, предпочтем ли мы, с учетом этих результатов, одну цель планирования другой или один метод управления другому. Эти результаты – и это тоже важный момент – можно узнать, только изучая систему «человек» внутри социальной системы, на которую направлено планирование. Мы можем игнорировать знание человека и вообразить, будто эти результаты подтверждают правильность избранного метода планирования, но на самом деле это ложный вывод. Важно не ограничиваться вопросом, как данное планирование повлияет на поведение человека в течение семи или восьми часов работы, но также спросить, как такое планирование повлияет на поведение человека вне рабочей ситуации.
Представим себе частный пример: вот рабочий – синий воротничок, занятый монотонным трудом. Он устал, обижен и зол. Работа не приносит ему удовлетворения, но он компенсирует свое недовольство потреблением, погружаясь в этот процесс в конце дня, когда он уже устал, или же в выходные дни. Но его потребление очень ограничено, и это его раздражает. Он живет в мире, где рекламируется гораздо больше товаров, чем он в состоянии купить. Он жалуется на налоги или на негров, поселившихся по соседству, или на страх потерять работу. Как влияет его внутренняя обида на его отношение к жене и детям? Как сказывается на выполнении им своей роли гражданина? Не попадет ли он со временем в такую ситуацию, когда станет легкой жертвой демагога, который воспользуется его недовольством в целях, не имеющих ничего общего с интересами этого рабочего – синего воротничка? Я пытаюсь всего лишь доказать, что если вы добились определенных результатов в организации труда, то вам может показаться, что вы управляете производственной системой вполне успешно. Но на самом деле вы скорее всего придаете отрицательные свойства системе «человек» как в индивидуальном, так и социальном плане. И хотя предприятие получает крупное преимущество, за отрицательные свойства системы «человек» расплачивается все общество, материально и морально. Только вдумчивое и аналитическое исследование системы «человек» может показать, что в действительности представляют собой полные результаты того или иного управления или планирования.
Конечно, возможно, вы установите систему норм, которые объективно ценны с точки зрения, хорошо знакомой людям, имеющим дело с системами. На вопрос «Каково оптимальное функционирование системы „человек“?» можно ответить: оно означает оптимальное развитие всех его способностей, сведение к минимуму трений и потерь энергии в отношениях между людьми и между человеком и окружающей средой.
Один или два примера могут более конкретно продемонстрировать, что имеется в виду под этим общим принципом. Человек находится среди других людей. Эти отношения могут осуществляться в разных формах – например, в подчинении покорной личности к тому, от кого она зависит. В этом случае за близость приходится платить потерей независимости, невозможностью высказывания своих оценок. Могут возникнуть и попытки неподчинения, хотя часто бес сознательные, этого лица тому, от кого этот человек зависит. Эта близость, основанная на подчинении, тормозит развитие личности и создает состояние дискомфорта для личности, особенно в моменты конфликта между чувством покорности и неподчинением. Существует только одна форма близости, не мешающая развитию и не вызывающая внутреннего раздвоения, – это зрелая любовь. Я имею в виду полную интимность между двумя лицами, когда каждое из них сохраняет полную независимость и осознает свою отдельность. Любовь сама по себе – не конфликтная и не энергопоглощающая сила, потому что она соединяет две глубокие человеческие потребности: близость и независимость. Другой пример – это необходимый баланс между интеллектуальными и эмоциональными силами, между принципом безусловного всепрощающего милосердия и принципом ответственности. Можно привести еще множество примеров, которые подтвердили бы тот факт, что сама природа системы «человек» такова, что одни решения ведут к оптимальному функционированию, а другие – к истощающему дисфункционированию. Вторая ситуация, конечно, ясно прослеживается в патологии неврозов и психозов. Не следует, однако, забывать о «патологии нормальности», о дефектах, сформированных культурой, представляющих собой системную дисфункцию, но поскольку эти дефекты свойственны многим или большинству членов общества, то их не воспринимают как патологические.
Со знанием о системе «человек», которым мы располагаем сегодня, вполне возможно построить модель характера, ведущую к оптимальному функционированию и минимальной затрате энергии. Аристотель и Спиноза создали такие модели, но они описали их в терминах, отличающихся от сегодняшних. Фрейд, безотчетно для себя, предложил ряд ценностей, более всего ведущих к оптимальному функционированию человека.
Следовательно, интегрированное планирование требует включить систему «человек» в систему «предприятие – власть – общество». Каждому должно быть ясно, что экономическая выгода не всегда благо для человека и, следовательно, социально ущербна. Нам нужно научиться выбирать между действующими ценностями – либо максимальный рост производства и потребления, либо максимальное развитие человека.
Мы сможем сделать выбор только тогда, когда перестанем верить в предустановленную гармонию между двумя этими целями или, говоря традиционным языком религии, перестать верить, что интересы Бога те же, что и интересы кесаря. Существует множество фактов, показывающих, что Соединенные Штаты, как и весь западный индустриальный мир, не исключая, по моему мнению, Советский Союз, находятся в жестоком кризисе, не столько экономическом, сколько человеческом. Мы свидетели роста населения, разочарованности, беспокойства, отчужденности, а наше возрастающее потребление не дает нам чувства удовлетворения, освобождения от постоянного человеческого голода, но ведет нас лишь к стремлению получать материальное удовлетворение.
Есть ли выход из гуманитарного кризиса? Может, лучше бы нам стоило подумать, нужно ли нам производить дефекты в системе «человек» для того, чтобы совершенствовать мощную систему управления и экономическое производство? Я не сомневаюсь, что можно построить индустриальное общество, стремящееся к полному развитию человека, а не к максимальному производству и потреблению. Но это потребует радикального изменения нашей социальной структуры, всех наших целей, приоритетов производства и наших методов управления. Очень сомнительно, что мы сможем осуществить эти перемены и избежать опасности дезинтеграции. Но все же есть несколько факторов, дающих некоторую надежду. Во-первых, у нас есть материальные средства и техника, а также теоретические знания и интуиция, необходимые для гуманизации технологического общества. Во-вторых, налицо растущее требование осуществления такой гуманизации не только среди так называемых хиппи и радикальных студентов, но и среди тех американцев, которые помнят гуманистическую традицию, в ком живы сознание и тревога, которые больше и больше понимают, что наш образ жизни ведет к болезненному разочарованию. Я уверен, что возрастающее понимание, к каким последствиям ведет нас наш тип социальной организации и наше лишенное ценностей планирование, на деле может стать решающим фактором для выживания нашей цивилизации.

Эдипов комплекс: заметки по поводу случая маленького Ганса

[45]
К 1905 году Фрейд опубликовал свои «Три очерка по теории сексуальности». Данные, полученные при психоаналитических исследованиях взрослых, привели его как ученого к мысли о необходимости дополнить наблюдения ценными сведениями из жизни детей. В результате этого через четыре года он опубликовал «Анализ фобии пятилетнего мальчика», труд, наполненный интересными суждениями, доказывающими, по мнению Фрейда, патогенную роль эдипова комплекса.
Фрейд считал, что Ганс – «действительно маленький Эдип»[46]. Маленький Ганс получал огромное удовольствие, оставаясь в постели со своей мамой и посещая с ней ванную комнату. С другой же стороны, он видел в своем отце соперника. Сначала, в Гмундене, ему хотелось, чтобы отец ушел, а позднее, в Вене «…уже появилось другое содержание: чтобы подолгу был в отсутствии, был мертв. Исходящий из желания смерти отца и, следовательно, нормально мотивированный страх перед ним образовал самое большое препятствие для анализа, пока оно не было устранено во время разговора у меня на дому»[47].
По Фрейду, фобии Ганса были результатом его либидозного кровосмесительного желания своей матери, обостренного рождением его маленькой сестры. Это стало событием, из-за которого его удалили из родительской спальни и из-за которого уменьшилась доля материнского внимания к нему. К этому нужно добавить ненависть Ганса к отцу как к сопернику, боязнь кастрации с его стороны, желание маленького мальчика и дальше заслуживать любовь матери. Он желает смерти своему отцу и очень боится, что тот его кастрирует. Символически его ужас проявляется в страхе перед лошадью. Таким образом, страх, испытываемый мальчиком при виде упавшей лошади, – это выражение его пожелания смерти своему отцу. Его стремление постараться не видеть лошадь – это проявление фобии, развившейся как бегство от обоих страхов.
Несмотря на логичность и правдоподобие аргументов Фрейда и богатство собранного им клинического материала, все же возникают некоторые вопросы и сомнения. Первый вопрос: относились ли родители Ганса к ребенку действительно так безупречно, как об этом заявляет Фрейд? «Его родители, оба мои ближайшие приверженцы, решили воспитать своего первенца с минимальным принуждением, какое, безусловно, требуется для закрепления добрых нравов. И так как дитя развилось в веселого, славного и бойкого мальчишку, попытки воспитать его без строгости, дать ему возможность свободно расти и проявлять себя привели к хорошим результатам»[48]. И Фрейд добавляет к этому: «…судя по воспитанию, которое дают ему родители, из не го исключены наши обычные грехи воспитания»[49]. «Для родителей нашего маленького пациента с самого начала уже было ясно, что здесь ни насмешкой, ни строгостью ничего сделать нельзя…»
Но правда ли, что родители маленького Ганса использовали минимум принуждения и избегали «наших обычных грехов воспитания»? Фрейд как искренний мыслитель всегда представляет нам подлинные данные, достаточные для вывода, что его оценка родительского поведения ошибочна.
1. Родительский метод воспитания ни в коей мере не лишен угроз. Мать совершенно ясно угрожает ему кастрацией. «Если ты будешь делать это (трогать руками свой пенис), я позову доктора А. и он отрежет тебе твой widdler…» Она также грозит ему бросить его. Ганс. Мама говорила мне, что она больше не придет»[50]. 2. Ложь также входит в их воспитательный метод. Нужно еще добавить, что ложь ребенку никак не может быть невинным актом, как часто думают родители. Во-первых, ложь – это острая форма недоверия ребенку, особенно если он в состоянии это чувствовать, хотя он не может знать, что заявление взрослого ложно. Во-вторых, лгать ребенку – это еще один путь применения силы; у ребенка нет возможности узнать, какова истина; он вынужден верить в искренность своих родителей и не имеет возможности защищаться от неправды. Сам Фрейд сказал: «Вначале для маленького ребенка его родители – единственная власть и источник всей веры»[51].
По нашему мнению, Ганс не столь наивен, как думает его мама. Действительно ли он верит, что аист приносит детей? Фрейд говорит нам: «Это пародия – месть Ганса отцу. Она должна означать приблизительно следующее: если ты думаешь, что я могу поверить в аиста, который будто бы принес Анну, тогда как я уже летом, когда мы ехали в Гмунден, заметил у матери большой живот, то я хочу, чтобы и ты верил моим вымыслам»[52].
Вероятно, этот же механизм включается в действие в связи с другой ложью. Мама Ганса говорит, что у нее тоже есть пенис, а его папа согласен с ней. Есть причины сомневаться, что Ганс полностью верит этому. Нам кажется, что, когда он отвечает, что пенис у его мамы такой же большой, как у лошади, он подсознательно насмехается над ней.
Не будем больше приводить примеры воспитательного метода родителей Ганса. Сейчас мне кажется более уместным спросить: как мог Фрейд подумать, что они избежали обычных ошибок, если они в действительности применяли те же методы принуждения и насмешки, какими пользуются почти все родители (более мягко и осторожно – в среднем и высшем слоях и более жестко и открыто – в низших)?
Поистине, единственное объяснение, какое мы можем предложить, – это «слабое место» в работе Фрейда. «Его отношение к буржуазному обществу можно охарактеризовать как либеральный, но не радикальный критицизм»[53]. Он хотел смягчить и уменьшить степень строгости в методах воспитания, но не заходил так далеко, чтобы критиковать основы буржуазного общества: принцип силы и угроз. Именно таким отношением можно объяснить тот факт, что он изменил свою первоначальную теорию о детских травмах. В конечном счете Фрейд пришел к выводу, что обычно эти травмы беспочвенны, они чаще всего оказываются проявлениями кровосмесительных и агрессивных фантазий ребенка. По нашему мнению, признание причиной фобии кровосмесительных желаний у ребенка в данном случае играет роль защиты родителей, освобождая их от кровосмесительных фантазий и действий, которые имели место. (В случае с Гансом, как мы вскоре убедимся, мать играет роль активной соблазнительницы.)
Возвращаясь к клиническим данным, мы понимаем значение симптомов маленького Ганса. Он, несомненно, боялся кастрации. Но этот страх не был вызван, как заявляет Фрейд, «очень слабыми намеками». Напротив, таковыми были ясные, сильные угрозы! От кого они исходили? Угрожал не отец, а мать. Следовательно, мы должны сделать вывод, что боязнь кастрации была связана с матерью Ганса, а не с отцом. Его мать не только грозила ему кастрацией, но еще и говорила, что бросит его. Другой симптом также говорит о том, что Ганс боялся матери. «Я боюсь, что упаду в воду только тогда, когда купаюсь в большой ванне». Отец. Тебя ведь купает мама. Разве ты боишься, что она уронит тебя в ванну?» Ганс. Что она отпустит руки, и я упаду в воду с головой»[54]. Истинные опасения Ганса, несомненно, связаны с матерью, а не с отцом.
Сон мальчика, где присутствует водопроводчик, не только не означает угрозу кастрации со стороны отца, но даже не выражает боязни кастрации. По крайней мере ясно, что этот сон связан с желанием Ганса получить пенис такой же большой, как у его отца, или суметь поменять свой маленький пенис на другой, побольше. Другими словами, его фантазия может означать желание скорее вырасти, а не страх кастрации.
Не имея возможности обсуждать здесь мнение Фрейда (особенно относительно сильной боязни ребенком своего отца), отметим, что это еще одно «слабое место», которое объяснимо его чрезвычайно патриархальным подходом к данной проблеме. Фрейд не мог допустить, чтобы признать женщину главной причиной боязни. Но клинические наблюдения явно показывают, что самые сильные и патогенные страхи у ребенка были связаны с матерью. Если роль матери в этом случае сравнивать с ролью отца, то окажется, что сын не очень боялся отца[55]. Скорее Гансу нужен отец, чтобы защитить его от угроз матери, а успех терапии наступает во многом не благодаря беседам с мальчиком, а благодаря защитной роли отца и роли «суперотца», то есть самого профессора Фрейда.
Фрейд считает, что история Ганса – классический пример проявления эдипова комплекса. Он утверждает, что кровосмесительное желание ребенком своей матери «эндогенно», а не результат соблазна матерью. Мы не сомневаемся, что у пятилетнего ребенка присутствуют сексуальные интересы и желания и что их объектом очень часто бывает мать. Тем не менее это сексуальное желание не может быть столь сильным и исключительным, каким его считал Фрейд, и было бы оно вообще, если бы не активный материнский соблазн.
Клинический материал, представленный Фрейдом, дает нам некоторые важные свидетельства касательно материнского соблазна. Он почти не подлежит сомнению, так как маме Ганса нравилось, когда он был с ней в постели и в ванной комнате. Но мать-соблазнительница не единственный объект сексуального влечения Ганса. Ему очень хочется спать с Марикой. Однажды он признался, что предпочитает ее компанию материнской компании. Ганс, конечно, ощущает сексуальное влечение к матери, но оно не так сильно и всепоглощающе, чтобы из него выросла ненависть к отцу, а затем и страх перед ним.
Это не значит, что мы недооцениваем важность фиксации сына на отношении к матери. Напротив, мы уверены, что эта фиксация была бы глубже, если бы она в основном или исключительно основывалась на сексуальном желании. В действительности сексуальный интерес обычно не становится основой очень прочной сексуальной связи. Мужчина может легко менять объекты своего сексуального интереса, и это же свойственно маленьким мальчикам. Фрейд полагает, что генитальной фиксации на матери предшествовали прегенитальные связи. «Сосание материнской груди становится исходным пунктом всей сексуальной жизни, недостижимым прообразом любого более позднего сексуального удовлетворения, к которому в трудные времена часто возвращается фантазия. Материнская грудь – первый объект сексуального влечения[56]… новый объект оказывается почти идентичным первому благодаря присоединению к нему орального стремления к удовольствию. Если это и не материнская грудь, то все-таки мать. Мы называем мать первым объектом любви… К этому времени, когда мать становится объектом любви, у ребенка уже началась психическая работа вытеснения, которая лишает его знания какой-то части своих сексуальных целей[57]…Мать заботится о всех нуждах ребенка, и поэтому ребенок заинтересован в том, чтобы она ни о ком другом не беспокоилась…Когда малыш проявляет самое неприкрытое сексуальное любопытство по отношению к матери, требуя, чтобы она брала его ночью в свою постель, просится присутствовать при ее туалете или даже пытается соблазнить ее, как это, смеясь, замечает мать, то в этом, вне всякого сомнения, обнаруживается эротическая природа привязанности к матери. Такая же забота матери о маленькой дочери не достигает того же результата; отец, соперничая с ней в заботе о мальчике, тоже не становится столь же значимым для сына, как мать. Короче говоря, никакой критикой нельзя исключить из ситуации момент полового предпочтения. С точки зрения эгоистического интереса со стороны маленького мужчины было бы лишь неразумно не пожелать иметь к своим услугам двух лиц вместо одного из них»[58].
Действительно, эмоциональная связь между ребенком и матерью заложена глубже, чем подразумевается под термином «прегенитальная фиксация». Эти любовные узы очень крепки там, где мать представляет собой помощь, защиту; на деле она олицетворяет собой саму жизнь – все то, что нужно, чтобы жить и не страдать. Любовь матери безусловна, а это порождает чувство глубокого удовлетворения, даже эйфории.
Когда мать перестает быть расточителем любви, дающей жизнь, она становится грозным монстром, всеми средствами мешающим росту своего ребенка. В конечном счете она становится всеразрушающей, каннибалической богиней разрушения (как одна из сторон индийской богини Кали), которая, в конце концов, делается идентичной самой смерти. Другими словами, связь с матерью может быть как мягкой, так и вредоносной, что отражается на уровне развития, достигнутого ребенком в процессе индивидуализации.
Если самый большой страх Ганса в основном связан с матерью, а не с отцом, то как можно объяснить фобию Ганса? Мы думаем, что элементы, составляющие эту фобию, таковы: поскольку Ганс любит мать, его страх перед ней увеличивается после ее угрозы кастрировать его и бросить его. Страх нарастает при его первом столкновении с фактом смерти. До возникновения фобии маленький Ганс видел похороны в Гмундене. Потом он видел, как упала лошадь, и подумал, что она умерла. Первая встреча со смертью всегда бывает очень серьезным событием в жизни ребенка, она может вызвать дополнительное болезненное состояние у ребенка, испытавшего страх кастрации.
Следовательно, можно сделать вывод, что страх перед лошадью имеет две причины: 1) страх перед матерью из-за ее угрозы кастрацией и 2) страх, вызванный смертью. Ганс стремится уйти от этих страхов, отчего у него развивается фобия, боязнь лошадей и состояние тревоги.
Вопреки объяснению Фрейда мы склонны допустить, что боязнь Ганса возникла вследствие угроз матери. Может быть, это было сильное, но подавленное чувство агрессии против матери из-за ее «измены» сыну с рождением дочери-соперницы, а также из-за желания маленького мальчика освободиться от фиксации на ней? Возможно и такое, но у нас нет достаточного материала для доказательства этого.
Однако есть факт, подтверждающий данную гипотезу. Обращаясь к фантазии Ганса о лошади, которую он вывел из конюшни, отец спрашивает: «Ты вывел ее из конюшни?»

Ганс. Я ее вывел, потому что хотел ее побить…
Отец. Кого, собственно, тебе хотелось бы ударить – маму, Анну или меня?
Ганс. Маму.
Отец. Почему?
Ганс. Вот ее я хотел бы побить.
Отец. Когда же ты видел, что кто-нибудь бьет маму?
Ганс. Я этого еще никогда не видел во всей моей жизни.
Отец. И как бы ты это хотел сделать?
Ганс. Выбивалкой. (Мама часто грозит ему выбивалкой.)[59]

В этом диалоге предполагается идентификация лошади с матерью и проявляется враждебность к ней. Фрейд признает возможность наличия у мальчика темного, садистического чувства к матери[60], но он также видит и другую сторону – «ясное желание мести по отношению к отцу»[61]. Последнее – основа для доминирующей интерпретации анализа случая Ганса. Но действительно ли враждебность Ганса направлена против отца, как заключает Фрейд? Можно ли установить это на основании каких-либо слов Ганса?
Анализируя свидетельство, предлагаемое Фрейдом в поддержку этого тезиса, нужно иметь в виду, что он сам подсказывал объяснения маленькому Гансу перед тем, как получить их от него и иметь основания для поддержки своей интерпретации. Так как мальчик признавал авторитет профессора и считал его «суперотцом», то его подсказки могли иметь очень большое воздействие на ребенка. Здесь следует спросить: в какой степени некоторые ассоциации Ганса основаны на этих подсказках и в какой – спонтанны?
Чувство агрессивности по отношению к отцу явно звучит в следующем диалоге.

Отец. Почему же ты всегда плачешь, когда мама целует меня? Потому что ты ревнуешь? (Заметьте навязываемую форму интерпретации.)
Ганс. Да, пожалуй.
Отец. Тебе бы, наверно, хотелось быть папой?
Ганс. О да.
Отец. А что бы ты стал делать, если бы ты был папой?
Ганс. А ты – Гансом? Я бы тогда возил тебя каждое воскресенье в Лайнц – нет, каждый будний день. Если бы я был папой, я был бы совсем хорошим.
Отец. А что бы ты делал с мамой?
Ганс. Я брал бы ее тоже в Лайнц.
Отец. А что еще?
Ганс. Ничего.
Отец. Почему же ты ревнуешь?
Ганс. Я этого не знаю[62].

И далее.

Отец. В Гмундене ты часто бывал в постели у мамы?
Ганс. Да.
Отец. И ты себе вообразил, что ты папа?
Ганс. Да!
Отец. И тогда у тебя был страх перед папой?
Ганс. Ведь ты все знаешь, я ничего не знал.
Отец. Когда Фриц упал, ты думал: если бы так папа упал, и когда овечка тебя боднула, ты думал: если бы она папу боднула. Ты можешь вспомнить о похоронах в Гмундене…
Ганс. Да, а что там было?
Отец. Ты думал тогда, что если бы умер папа, ты был бы на его месте?
Ганс. Да.[63]

Доказывает ли этот разговор, что Ганс чувствует глубокую неприязнь к своему отцу? Если интерпретировать его как выражение эдипова комплекса, то такая интерпретация верна; сказанное Гансом подтверждает это. Но исследуя материал без предубеждения, можно прийти к другому заключению: сильное желание Ганса занять место отца совсем не обязательно означает ненависть к нему или серьезное желание, чтобы он умер. Нельзя забывать, что одно из самых обычных желаний детей – стать скорее взрослыми, не считаться с властью взрослых, не быть объектом насмешек. Вот почему маленькие девочки любят играть в куклы, а маленькие мальчики воображают себя взрослыми. Другая универсальная тенденция, о которой также нельзя забывать, – это стремление воспринимать пассивный объект как активный. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд обращается к общей для всех тенденции превращать пассивные принципы в активные: «Как только ребенок переходит от пассивности опыта к активности игры, он переносит свой неприятный опыт на одного из своих товарищей по игре и таким образом находит себе отмщение»[64].
Как утверждает Фрейд, клинический опыт показывает, что тенденция превращать пассивную ситуацию в активную представляет собой мощную силу, порождая массу желаний как у ребенка, так и у взрослого. Желание быть на месте отца, делать активно то, что воспринималось пассивно, смягчить ревность к отцу – все это может вполне удовлетворительно объяснить заявление Ганса, не подтверждая гипотезу о чрезвычайной враждебности Ганса к отцу как причине его беспокойства и, конечно, его фобии.
Еще один фактор следует принять во внимание. Если пятилетний мальчик говорит: «Да, я хочу, чтобы мой папа умер», – то совсем необязательно, чтобы эти слова выражали его ненависть к отцу. Они могут означать просто какую-то его фантазию, кажущуюся ему сейчас приятной, без понимания серьезного смысла реальной идеи смерти. В анализе Ганса просматривается мысль, что он не очень боится отца и не ненавидит его. Если было бы иначе, он бы не говорил с ним так откровенно. Если рассматривать отношения между Гансом и отцом, не интерпретируя их как проявление эдипова комплекса, можно убедиться, что они основаны на дружбе и доверии. Возникает вопрос: как оценить лечение фобии путем неверной интерпретации случаев ее проявления? Мы предлагаем следующие замечания.
1. Ошибочная интерпретация касается только части основного конфликта, чаще всего только маргинально и символически.
2. Вопреки факту неверной интерпретации метод поиска того, что скрыто за явным поведением, сам по себе эффективен.
3. В некоторых случаях, как, например, в этом, в предлагаемых вопросах скрыто желание воздействовать на пациента, чтобы получить предполагаемый ответ: психоаналитик помогает пациенту не делать глупости. И это проявляется тем сильнее, чем авторитетнее конкретный профессор (как в случае с Фрейдом), и еще более действенно, когда аналитик про являет любовь и уважение к своему пациенту, как это делал Фрейд на протяжении всего анализа этого случая с маленьким Гансом.
4. Очевидно, самое важное, что мы выяснили в нашем анализе, – это вероятность того, что Ганс больше всего боялся своей матери, а интерес к нему и поддержка его отцом и профессором-аналитиком подбодрили его и немного успокоили. В конечном счете пред нами предстал случай легкой фобии, такой, какая бывает у многих детей, и, на верное, она исчезла бы незаметно без всякого лечения или без помощи и заинтересованности отца.
Итог: видимо, Фрейд под влиянием своих пристрастий к родительской власти и мужскому превосходству интерпретировал данный клинический материал односторонне и не смог объяснить ряд фактов, противоречащих его интерпретации.

Значение теории материнского права

[65]
Теория материнского права и матриархальных обществ Бахофена не пользовалась большим вниманием в XIX веке и в первой половине XX века. Объясняется это тем, что вплоть до конца Первой мировой войны патриархальная система в Европе и Америке оставалась нетронутой и сама идея женщины как центра общественной и религиозной жизни казалась абсурдной. Общественные и психологические перемены, происшедшие за последующие четыре десятилетия, вызвали к проблеме матриархата новый бурный интерес и потребовали переоценки дремавших сотни лет идей.
В кратком изложении теория матриархального общества, его принципы и ценности, данные в трудах Бахофена и Моргана[66], таковы. Принцип жизни, единства и мира, принцип универсальности – это матриархат, тогда как патриархат – это система ограничений. Женщина, заботящаяся о ребенке, простирает свою любовь вне себя самой на других людей и подчиняет все свои способности и воображение цели сохранения и украшения бытия других людей. Идея человеческого универсального братства коренится в принципе матриархата, но исчезает с развитием патриархального общества. Матриархат – это основа принципа универсальной свободы и равенства, мира и мягкой человечности. Он также является основой для настойчивой заботы о материальном благополучии и мировом счастье[67].
Совершенно независимо от кого-либо Л.Г. Морган пришел к выводу, что племенная система американских индейцев такая же, как та, что была обнаружена в Азии, Африке и Австралии, базировалась на матриархальном принципе. Он предполагал, что более высокой формой цивилизации «будет повторение, но на более высоком уровне, принципов свободы, равенства и братства, которые были характерны для древнего материнского рода». Даже следующее краткое перечисление этих принципов матриархата должно прояснить, почему я придаю такую важность последующим социально-психологическим изменениям[68].
1. Осознание неспособности патриархально-авторитарной системы выполнять свои функции; ее неспособность предотвратить большие и жесточайшие войны и террористическое диктаторство; ее невозможность предотвратить будущие катастрофы, такие как ядерно-биологически-химическая война, голод в огромной части колониального мира и катастрофические по следствия отравления воздуха, воды и земли.
2. Демократическая революция, заместившая демократическими структурами традиционный авторитаризм. Процесс демократизации произошел наряду с возникновением технологического общества изобилия, которое в основном не требует личного подчинения, а действует скорее на основе коллективного труда и манипулируемого согласия.
3. Женская революция, которая, хотя и не полностью, прошла долгий путь под знаком радикальных идей Просвещения о равенстве мужчин и женщин. Эта революция нанесла жестокий удар по патриархальной власти как в капиталистических странах, так и в такой консервативной стране, как Советский Союз.
4. Революция детей и молодежи, которые критикуют патриархальную власть открыто и энергично, хотя иногда и напрасно. В прошлом дети могли протестовать только неадекватным способом: отказом от еды, плачем, мокрой постелью, вообще упрямством. Их защитники (Песталоцци, Фрейд и др.) показали, что у детей есть собственная воля и страсть и их нужно принимать всерьез. В XX веке эта тенденция продолжилась с возрастающей силой, а самым влиятельным защитником детей стал доктор Бенджамин Спок. Что касается подростков и юношей, то теперь они говорят сами за себя, и уже не вполголоса. Они требуют соблюдения их прав, хотят, чтобы их услышали, приняли всерьез, хотят быть активными субъектами, а не пассивными объектами в мероприятиях, от которых зависит их жизнь.
Определенные матриархальные тенденции можно наблюдать в некоторых группах более или менее радикальной молодежи. И не только из-за того, что они строго антиавторитарны, но и из-за принятия ими названных ценностей и отношений матриархального мира, описанных Бахофеном и Морганом. Например, идея группового секса тесно связана с бахофенским описанием раннего матриархального этапа развития человечества. Или предпочтения в манере одеваться, стирающей сексуальные различия во внешнем виде, делающей два пола менее поляризованными.
Существуют и другие черты, говорящие в пользу поддержки допущения, что налицо возрастающая матриархальная линия в сообществах молодого поколения. Сама «группа» как бы приобретает функцию матери. Потребность в немедленном удовлетворении желаний, пассивно-рецептивные отношения, наиболее ярко проявляющиеся в случаях наркомании, потребность быть вместе в толпе и физически касаться друг друга – все это как бы показывает возврат к детской привязанности к матери.
Следует отметить, что модели потребления не имеют абсолютных отличий в старшем и молодом поколениях людей, однако неудовлетворенность молодежи выражается явно и агрессивно. В этом новом «матриархате» беспокоит один момент, выраженный в отрицании патриархализма и в прямом возвращении к более высокой форме матриархализма. В обращении к молодежи Герберт Маркузе выступает выразителем инфантильного возвращения к матриархализму. Он придает этому принципу большую привлекательность, прибегая к революционной риторике.
5. Изменение в сфере потребления. Наша потребительская культура создает новую перспективу. Если мы и дальше пойдем путем технологического прогресса, то вскоре окажемся в такой точке, где любое желание, даже только что возникшее, окажется выполнимым. Исполнение желаний станет мгновенным и не потребует никаких усилий. В таких условиях техника приобретает черты Великой Матери, технической, а не природной, заботящейся о своих детях и убаюкивающей их нескончаемой колыбельной песней (в форме радио и телевидения). Постепенно в эмоциональном плане человек становится младенцем, думающим, что он находится в безопасности, так как он надеется, что в материнской груди всегда будет обилие молока и что никогда не нужно будет принимать индивидуальных решений. Вместо этого все решения примут за него сами технические аппараты, сконструированные и выполненные технократами, новыми священнослужителями возникающей религии матриархата {8} с Техникой в качестве ее богини.
6. Перемены в психоанализе, испытывающем влияние социальных изменений. Началось исправление ранней идеи Фрейда о центральной роли сексуальной связи между сыном и матерью и проистекающей из этого враждебности к отцу. Возникает новое понимание существующей «пре-Эдиповой» сильной связи между младенцем и матерью, независимо от пола ребенка. Я описал, как началось развитие этой мысли в поздних сочинениях Фрейда и было подхвачено другими, хотя и очень осторожно. Работа Бахофена, тщательно изученная психоаналитиками, обязательно окажется чрезвычайно ценной для понимания этой несексуальной фиксации на отношении к матери. Заключу эти вводные замечания теоретическим соображением. Как увидит читатель в дальнейшем изложении, матриархальный принцип – это безусловная любовь, естественное равенство, эмфатический характер связей по крови и земле, сострадание и милосердие; патриархальный принцип – это условная любовь, иерархическая структура, абстрактная мысль, исходящие от мужчин законы и государство.
В ходе истории эти два принципа иногда яростно сталкивались друг с другом, а иногда создавали синтез (например, в Католической церкви или в концепции социализма у Маркса). Их столкновение делало очевидным, что матриархальный принцип, выражаясь в материнском потворстве и инфантилизации ребенка, мешает его полной зрелости. Власть отца характеризуется грубым подавлением и жестким контролем, основанным на страхе ребенка и на его ощущении вины. Таков случай отношения ребенка к отцу (или матери) в семье, то есть в духе патриархального (или матриархального) общества. Чисто матриархальное общество мешает полному развитию индивида, замедляя технический, рациональный, культурный прогресс. Чисто патриархальное общество совершенно не заботится о любви и равенстве. Оно целиком занято творимыми мужчинами законами, абстрактными принципами и подчинением. Такое общество прекрасно показал Софокл в «Антигоне» в лице Креонта, прототипа фашистского вождя[69].
Когда патриархальные и матриархальные принципы образуют синтез, каждый из них принимает смягченный вид: материнская любовь приобретает рациональность, отцовская любовь – милосердие и равноправие.
Похоже, что сегодня борьба с патриархальной властью разрушает патриархальные принципы, предлагая вернуться к матриархальному принципу регрессивным и недиалектическим путем. Жизнеспособное и прогрессивное решение такого положения лежит в синтезе противоположностей, когда противостояние между милостью и справедливостью разрешается союзом обеих на более высоком уровне.

Теория материнского права и ее соотношение с социальной психологией

[70]
«Теория материнского права» Бахофена, впервые опубликованная в 1861 году, разделила замечательную судьбу двух других научных изданий, появившихся в то же самое время: «Происхождение видов» Дарвина и «Критика политической экономии» Маркса (оба появились в 1859 году). Эти труды посвящены специальным научным дисциплинам, но вызвали они интерес не только ученых.
Что касается трудов Маркса и Дарвина, то интерес к ним не требует комментариев. Случай с Бахофеном более сложный по нескольким причинам. Во-первых, проблема матриархата имеет весьма отдаленное отношение к жизненно важным проблемам буржуазного общества. Во-вторых, воодушевленное одобрение теории матриархата последовало сразу из двух лагерей, радикально противоположных друг другу как идеологически, так и политически. Бахофена первыми открыли и превознесли представители социалистического лагеря – Маркс, Гегель, Бебель и другие. Затем, после десятилетий относительной неизвестности, его снова открыли такие философы-антисоциалисты, как Клагес и Бёймлер.
Против сторонников этих двух крайних лагерей выступил ряд ученых того времени, практически создав прочный фронт отрицательного отношения или стойкого неприятия, которое поддержали даже такие социалисты, как Генрих Кунов. Недавно, однако, проблема матриархата вновь стала предметом научных дискуссий. Причем и сторонники и противники теории отмечают эмоциональный накал обсуждений этой темы.
Важно понять, почему проблема матриархата вызывает такие сильные эмоциональные реакции и как она связана с жизненно важными социальными интересами. Мы также хотим вскрыть причины внимания к теории матриархата со стороны представителей обоих лагерей – революционного и антиреволюционного, и связь этой проблемы с исследованием современных социальных структур и их трансформаций. Отдаленность периода матриархата от устройства буржуазно-демократической системы позволяет исследователям противоположных позиций проанализировать и понять, сохраняя дистанцию, социальную структуру через свидетельства мифов, символов, узаконенных институтов и т. д. Общество, которое описал Бахофен, радикально отличается от буржуазного не только специфическими качествами, но и базовыми психосоциальными чертами. Вот как он говорит об этом во введении: «Понимание такого явления, как матриархат, достигается только при одном условии. Ученый должен уметь целиком отказаться от идей своего времени, от верований, переполняющих его дух, и перенестись в центр совершенно иного мира мысли… Ученый, избирающий взгляд на мир более поздних поколений в качестве отправного пункта исследования, неизбежно свернет с пути понимания самого раннего времени»[71].
Предпосылки теории Бахофена наблюдались у тех, кто отрицал свой век – смотрели ли они назад, в прошлое, как на утерянный рай или в будущее с надеждой на лучшую жизнь. Но критика настоящего времени была, пожалуй, единственной мотивацией, объединявшей оппозиционных защитников теории матриархата. Резкий антагонизм между двумя группами ученых при анализе не столь отдаленных вопросов наводит на мысль, что в теории матриархата содержалось большое разнообразие гетерогенных элементов. Одна группа могла сосредоточить свое внимание на каком-либо аспекте теории как на решающем элементе, а другая могла выбрать другой аспект.
Таким образом, и те и другие могли найти причины для защиты этой теории. Консервативные авторы (Бёймлер) смотрели в прошлое и там черпали свои социальные идеи. Энгельс указывал, критикуя, на заявления Бахофена в пользу религии, о чем сам Бахофен говорит: «Существует только один мощный уровень всех цивилизаций – это религия. Каждый взлет и каждое падение человеческого существования вытекает из движения, возникающего в этой духовной сфере»[72].
Такое отношение к религии характерно не только для Бахофена. Однако для его теории оно имеет исключительную значимость, поскольку религиозное чувство сильно в обществе, где главенствовали женщины. «Если именно матриархат должен нести на себе этот иератический отпечаток, то именно из-за его существенно женской природы, из-за его глубокого ощущения божественного присутствия, которое, смешиваясь с чувством любви, обеспечивает женщине, в особенности матери, религиозную преданность, наиболее активную в самые варварские времена»[73].
Бахофен рассматривает религиозное мировоззрение как специфическую черту матриархата. Причем это не простая форма культового почитания и сознания, а специфическая организация человеческой психики. Это замечательная идея Бахофена, хотя он переворачивает отношения: не психика порождает религиозное чувство, а религия формирует психическую структуру.
Романтический аспект теории Бахофена выступает еще более очевидно в его отношении к прошлому: он заворожен самым удаленным прошлым человечества, идеализирует его. Он находит в уважении к предкам одну из самых главных – и самых прекрасных – черт матриархата. В своем суждении о прошлом Лукиан замечает: «Весь стиль жизни нации можно увидеть в ее отношении к миру мертвых. Почитание мертвых неотделимо от уважения к своим предкам, а последнее неотделимо от любви к традиции и к мировоззрению, ориентированному на прошлое»[74].
Погружение в матерински-теллурические мистические культы, «эмфатический акцент на темной, мертвой стороне жизни природы» необходимы для понимания матриархального мировоззрения. Этот романтический обращенный в прошлое взгляд Бёймлер противопоставляет революционному: «Если человек хочет понять мифы, он должен обладать глубоким чувством мощи прошлого. Подобным же образом, если человек хочет понять революцию и революционеров, он должен иметь глубокое понимание будущего и его потенциала.
Опираясь на глубокое ощущение будущего, можно построить другую концепцию истории – такую, в которую вовлечены активные мужские силы, сознательная деятельность и революционные идеалы. В этом последнем варианте человек свободно и твердо оценивает настоящее и творит будущее из ничего. В предыдущей концепции человек включен в целый «цикл рождений», в обязанность передачи крови по наследству, наследования уважаемых в определенное время обычаев; он оказывается членом некоего «целого», теряющегося в глубоких тайниках прошлого… Мертвые будут здесь, если живые так решат. Они не умирают и не уходят навсегда с земли. Предки чьих-то потомков продолжают существовать. Они действуют и дают советы в сообществе своих предков»[75].
Физическая связь матриархального общества с природой, его ориентированность на материально-телесное расценивается в концепции Бахофена как противоположные интеллектуальным и духовным реалиям. «Матриархат связан с материей и с таким религиозным этапом развития, когда признается только телесная жизнь…
Триумф отцовства приносит с собой освобождение духа от проявлений природы, сублимацию человеческого существования над законами материальной жизни. Если принцип материнства – общий для всех сфер принцип теллурической жизни, мужчина благодаря своему преимущественному положению, соответствующему его потенциалу производителя, выходит из этого отношения и начинает осознавать свое более высокое предназначение. Духовная жизнь возвышается над телесным существованием, и связь с низшими сферами существования ограничивается физическими аспектами. Материнство принадлежит физической стороне человека, единственной его стороне, общей с животным; отцовско-духовный принцип присущ исключительно одному человеку. Здесь он прорывается сквозь узы теллуризма и поднимает свой взор к более высоким слоям космоса»[76].
Следовательно, связь матриархата с природой характеризуют две черты: пассивное подчинение природе; признание природных и биологических ценностей как противоположных интеллектуальным ценностям. Подобно матери, природа – центр культуры матриархата; человек навсегда остается беспомощным ребенком перед лицом природы.
«В первой – то есть в культуре матриархата – мы имеем дело с рождением материи, а во второй – то есть в культуре патриархата – мы имеем дело с интеллектуальным и духовным развитием. В первом случае мы имеем подсознательную покорность законам природы; во втором – индивидуализм. В первом случае перед нами преданность природе, во втором – возвышение над природой, прорыв давних барьеров и невыносимые страдания Прометеевой жизни взамен смиренности мирного удовольствия и вечного инфантилизма в стареющем теле. Щедрость матери – это возвышенная надежда на осуществление Деметровой тайны, раскрывающейся в судьбе хлебного зерна. Эллин, напротив, хочет сам все побеждать, даже самые недоступные высоты. В борьбе он постигает свою отцовскую природу и поднимается над материальностью, к которой прежде полностью принадлежал, а также стремится к обожествлению себя. Он больше не ищет зерна бессмертия в беременности женщины; теперь он видит бессмертие в принципе мужского творчества, придавая ему божественность, ранее признаваемую только за материнством»[77].
Система ценностей культуры матриархата соответствует этому пассивному подчинению матери, природе и земле и признанию их центральной роли. Только природное и биологическое имеет цену; духовное, культурное и рациональное ничего не стоят. Бахофен развивал эту мысль совершенно ясно и полно в своей концепции справедливости. В противоположность буржуазному естественному праву, где патриархальное общество превращено в абсолют, матриархальное естественное право характеризуется господством инстинктивных, природных, основанных на наследовании по крови, ценностях. В матриархальном праве нет логического, разумного равновесия между виной и искуплением вины: в нем доминирует «естественный» принцип возмездия, расплаты той же монетой.
Такое чрезвычайное уважение кровных уз в матриархальном «естественном праве» наиболее впечатляюще показано Бахофеном в его интерпретации «Орестеи» Эсхила. Ради своего любовника Эгиста Клитемнестра убила мужа Агамемнона, вернувшегося с Троянской войны. Орест, сын Агамемнона и Клитемнестры, мстит за убийство отца и убивает свою мать. Эринии (или фурии), древние богини-хранительницы материнства, оскорбленные, преследуют Орестея за его поступок. На его защиту выступают новые боги победившего патриархата – Аполлон и Афина, вышедшая из головы Зевса, а не из материнского чрева. В чем суть конфликта? По материнскому праву, существует только одно тяжкое преступление – посягательство на кровную связь. Эринии не преследуют неверную жену, потому что «с мужем, ею убитым, она в кровном родстве не была». Неверность, «какой бы отвратительной она ни была», не возмущает эриний. Но когда человек нарушает кровное родство, не существует разумного, взвешенного отношения к мотивам, побудившим к свершению этого акта, справедлив он или нет. Преступника ждет только беспощадно жестокий приговор естественного закона возмездия (lex talionis).
Гинекократия – «царство любви и кровных уз, существующее как противоположность мужскому Аполлонову царству сознательного взвешенного действия»[78]; категории этого царства – традиции, соблюдаемые поколениями, живая взаимосвязность через кровь и произведение потомства»[79]. Бахофен в своем труде пользуется этими категориями в конкретном смысле. Он изъял их из сферы философской спекуляции и перенес в сферу научного исследования эмпирических, этнологических документальных свидетельств. На место неясных концепций природы и «естественного» образа жизни помещен конкретный образ матери и эмпирически показанная матрицентрическая правовая система.
Бахофен не просто разделял романтический взгляд, ориентированный в прошлое и сосредоточенный на природе. Он усвоил одну из самых плодотворных идей Романтизма, сделал ее центральной в своем труде и развил ее гораздо больше, чем то, что она означала в философии Романтизма. Этой идеей была необходимость различения маскулинности и фемининности, так как оказалось, что эти качества радикально отличаются одно от другого как по физической природе, так и в духовной и интеллектуальной сферах. Выражая эту концепцию, романтики (и ряд представителей немецкого идеализма) выражали глубокую оппозицию известным идеям, распространившимся в XVII и XVIII веках, особенно во Франции.
Центральный момент более ранних теорий можно кратко выразить фразой: «души бесполы». В исследованиях отношений между мужчинами и женщинами вывод всегда был один и тот же: женское и мужское считали качествами, определяемыми степенью развитости интеллекта или психическими особенностями. Психические различия между мужчинами и женщин нами объяснялись единственно разницей в воспитании, что отражалось на социальной роли мужчин и женщин.
Сходство в положении полов диктовало политические требования эмансипации женщины, сыгравшие важную роль в эпоху буржуазной революции. Теория, гласящая, что мужчина и женщина равны, создала базу для выдвижения требования политического, социального и интеллектуального равенства женщины. В буржуазном обществе подобное равенство означало, что женщина по самой своей сути была таким же человеком, что и мужчина. Следовательно, эмансипация не оз начала предоставления женщине свободы для развития ее специфических качеств и способностей. Напротив, ее освободили для того, чтобы она стала буржуазным человеком.
По мере развития реакционной политики произошло изменение в теории отношений между полами и «природы» мужчины и женщины. В 1793 году в Париже закрыли женские клубы. Теория значительной физической идентичности заместила понятие о фундаментальном и неизменном «естественном» различии между полами.
Поздние романтики разработали концепцию уже фундаментального различия между мужским и женским началом, ссылаясь на исторические, социологические, лингвистические, мифологические и физиологические характеристики. В противоположность немецкому идеализму и раннему Романтизму, кажется, изменилось само понятие «женщина». Если раньше под словом «женщина» имелись в виду ее качества как любовницы, а союз с ней давал чувство подлинной «гуманности», то позднее оно все более и более стало означать «мать», а союз с ней – возвращение к «природе» и гармоничной жизни.
В эпоху Просвещения отрицались различия в психике полов, а понятие человека было приравнено к понятию буржуазного мужчины. Как только буржуазное общество укрепило свои достижения и отступило с прогрессивных позиций, оно перестало нуждаться в понятии равенства полов. Теперь потребовалась теория, обосновывающая естественные различия между полами, чтобы иметь теоретический повод для признания социального неравенства мужчин и женщин. По мере того как новая теория все прочнее утверждалась, прекрасные слова о достоинстве женщины и тому подобные просто служили удержанию женщины в зависимом положении в качестве служанки мужчины.
Далее я постараюсь пояснить, почему и как классовое общество озабочено укреплением роли мужчины в семье. Но уже и сейчас ясно, что любая теория, обосновывающая идею универсальной важности половых различий, будет в очень большой мере импонировать защитникам мужского иерархического правления. Это одна из самых главных причин, по которой Бахофен завоевал симпатии консервативного лагеря. Но следует заметить, что сам Бахофен во многом предвосхитил возможность реакционной интерпретации своей теории, исследуя принципиальные различия между полами и в то же время показывая ранние социальные и культурные структуры, в которых были очевидны превосходство и авторитет женщины.
Одна из существенных черт концепции романтиков состоит в том, что они не рассматривали различие между полами как исторически и социально изменяющееся; они считали, что это биологический неизменный факт. Среди них были те, кто считал, что характер буржуазной женщины – это выражение ее «сущности». Другие исходили из различий в поведении мужчины и женщины при половом акте. Фихте, например, считал, что именно из этого исходит отличие женщин.
Поздние романтики, приравнявшие понятие «женщина» понятию «мать», тоже ушли от объяснения неясных моментов в своей концепции. Их эмпирические исследования исторического и биологического материнства чрезвычайно углубили концепцию матери. Сам Бахофен, не избегая некоторого натурализма в дискуссии о различиях между полами, тоже приходит к важным новым прозрениям. Одно из них состоит в том, что природа женщины сложилась в результате ее реальной «практики» в жизни – из необходимости заботы о беспомощном малыше, обусловленной ее биологическим положением.
Этот факт, наряду с несколькими другими, уже упомянутыми, наталкивает на мысль, что Бахофен вряд ли был романтиком, в чем нас стали бы уверять Клагес и Бёймлер. Как мы увидим, «благословенное» матриархальное общество Бахофена обладает многими чертами, демонстрирующими близкое родство с социализмом. Например, забота о материальном благополучии человека представлена как одна из центральных идей матриархального общества. Также в других моментах действительность матриархального общества, как ее описал Бахофен, близка идеалам и целям социализма и прямо противоположна целям романтиков и реакционеров.
Согласно Бахофену, матриархальное общество было первичной демократией, при которой материнская любовь и сострадание – доминирующие моральные принципы, когда причинение увечья собрату – тяжелейший грех и когда частная собственность не разъединяла людей. Как пишет Келлес-Крауз[80], Бахофен характеризует матриархальное общество, обращаясь к ста рой легенде о пышном фруктовом дереве и волшебном ручье – они высохли, когда человек превратил их в частную собственность.
Бахофен не раз проявляет себя как мыслитель-диалектик. Философия Бахофена во многих отношениях близка философии Гегеля. Он пишет: «Переход от материнской концепции человечества к отцовской был самым важным поворотным пунктом в истории отношений между полами… В акценте на отцовстве мы видим освобождение человеческого духа от природных феноменов; отцовство обеспечивает подъем человеческого существования над законами телесной жизни»[81].
Для Бахофена высшая цель человеческого предназначения – это «подъем земного существования до чистоты божественного отцовского принципа»[82]. Он видит победу отцовского духовного принципа над материнским материальным принципом, исторически реализованную в победе Рима над Востоком, особенно над Карфагеном и Иерусалимом: «Именно римская мысль побудила народы следовать законам европейцев. А мысль была такова: только свободное проявление духа, а не какой бы то ни было физический закон, определяет судьбу народов»[83].
Существует явное острое противоречие между Бахофеном, восхищающимся гинекократической демократией, и Бахофеном-аристократом, выступающим против политической эмансипации женщины и заявляющим: «В силу обстоятельств демократия всегда прокладывает путь тирании; мой идеал – республиканское правление, не большинства, а лучших граждан»[84]. Это противоречие возникает в нескольких различных планах. В философском плане – это верующий-протестант и идеалист – против романтика; философ-диалектик – против метафизика-натуралиста. В социальном и политическом плане – это антидемократ против почитателя коммунистически-демократической социальной структуры. В моральном плане – это защитник протестантско-буржуазной морали против защитника общества с сексуальной свободой вместо моногамного брака.
В отличие от Клагеса и Бёймлера Бахофен пытается гармонизировать эти противоречия. Тот факт, что он позволяет им существовать, служит одной из причин, по которой он завоевал такое одобрение среди тех социалистов, которые стремились не к реформе, а к полному изменению социальной и материальной структуры общества.
То, что Бахофен не сгладил противоречия и почти не пытался скрывать их, можно объяснить физиологическими и экономическими условиями его личного существования. Его человеческие качества и высокий интеллектуальный уровень определили его предпочтение, отдаваемое матриархату: оно происходит из его чрезвычайной привязанности к собственной матери – после ее смерти он не женился до сорока лет. Полученные им в наследство десять миллионов долларов позволили ему быть независимым в отношении буржуазных идеалов, противоречащих естественным ценностям матриархата. С другой стороны, этот аристократ из Базеля был столь глубоко укоренен в своей крепкой патриархальной традиционности, что он никак не мог отказаться от традиционных буржуазно-протестантских идеалов. Неоромантики, такие как Шулер, Клагес и Бёймлер, признавали только такого Бахофена, который выдвигал идею иррационализма, подчинения природе и главенство естественных ценностей, основанных на кровных узах и земельных связях. Они разрешили противоречивость теории Бахофена, приняв ее одностороннюю интерпретацию {9}.
Социалисты, признавая «мистическую» сторону теории Бахофена, одобряли главным образом ту часть его работы, где проявляется его опыт этнолога и психолога, то есть его научный интерес к истории науки.
Фридрих Энгельс больше всех содействовал тому, чтобы теория Бахофена стала известной. В своем труде «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Энгельс утверждает, что история семьи начинается с «Материнского права» Бахофена. Естественно, он критикует идеалистическую позицию Бахофена, его утверждение, что социальные отношения производны от религиозных представлений, но пишет: «Все это не умаляет его заслуги как исследователя, проложившего новый путь; он первый вместо фраз о неведомом первобытном состоянии с неупорядоченными половыми отношениями представил доказательство наличия в классической литературе древности множества подтверждений того, что у греков и азиатских народов действительно существовало до единобрачия такое состояние, когда, нисколько не нарушая обычая, не только мужчина вступал в половые отношения с несколькими женщинами, но и женщина – с несколькими мужчинами; он показал, что при исчезновении обычай этот оставил след в виде необходимости для женщины выкупать право на единобрачие ценой ограниченной определенными рамками обязанности отдаваться посторонним мужчинам; что поэтому происхождение могло первоначально считаться только по женской линии – от матери к матери; что это исключительное значение женской линии долго сохранялось еще и в период единобрачия, когда отцовство сделалось достоверным или, во всяком случае, стало признаваться; что, наконец, это первоначальное положение матерей как единственных достоверных родителей своих детей обеспечивало им, а вместе с тем и женщинам вообще, такое высокое общественное положение, какого они с тех пор уже никогда не занимали. Бахофен, правда, не сформулировал этих положений с достаточной ясностью – этому помешало его мистическое мировоззрение. Но он их доказал, и это в 1861 году означало целую революцию»[85].
Шестнадцать лет спустя американский этнолог Льюис Г. Морган установил существование матриархальной социальной структуры в совершенно ином ареале; при этом он пользовался иными методами, чем Бахофен. Его книгу «Древнее общество» тщательно изучили Маркс и Энгельс, а Энгельс использовал ее как основу своего труда о семье. Комментируя открытое Морганом понятие матриархальный род, основанный на материнском праве, Энгельс заметил, что он «имеет для первобытной истории такое же значение, как теория развития Дарвина для биологии и как теория прибавочной стоимости Маркса для политической экономии». Далее Энгельс дал труду Моргана такую высокую оценку, на какую только был способен: «Род, основанный на материнском праве, стал тем стержнем, вокруг которого вращается вся эта наука; со времени его открытия стало понятно, в каком направлении и что следует изучать и как нужно группировать полученные результаты»[86].
Открытие матриархата стало стимулом для появления целого ряда работ в области истории и социологии. Критические замечания Энгельса, за которыми стоял Маркс, социалистический бестселлер Бебеля «Женщина и социализм» были основаны на теории матриархата; Поль Лафарг, зять Маркса, написал о «благоговейной роли женщин – священнослужительниц и хранительниц мистерии, исполняемой ими в примитивном сообществе»[87], и о том, что в будущем обществе они снова получат эту роль. Келлес-Крауз утверждал, что «Бахофен сделал подкоп под буржуазный ренессанс и посеял драгоценные зерна нового революционного ренессанса – ренессанса коммунистического духа»[88].
В чем же причина благожелательного отношения социалистов к теории матриархата? Во-первых, как уже было замечено ранее, это эмоциональная и идеологическая отдаленность от проблем буржуазного общества. Бахофен указывал на относительность существования в архаичном обществе социумных отношений. Он подчеркивал, что моногамный брак никогда не был вечным «естественным» институтом. Такой взгляд могли только приветствовать представители теории и политические активисты, защищавшие необходимость фундаментального изменения социальной структуры. Для позиции самого Бахофена этот момент в его теории был проблематичным: «Исключительность брачных уз кажется столь неизбежно, столь интимно увязанной с благородством человеческой природы и ее высоким призванием, что большинство людей считает ее первичным положением дела. Утверждение, что для начала человеческого существования характерны более древние, более бессистемные отношения между полами, принимается как темная, ошибочная и бесполезная спекуляция; по этой причине от него пытаются отмахнуться как от дурного сна. Разве кому-то не хотелось бы согласиться с общепринятым мнением и отделаться от болезненных свидетельств о постыдных днях человеческого рода? Но достоверность истории не позволяет нам предаваться соблазнам гордости и эгоизма, не разрешает сомневаться в постыдно медленном прогрессе человека к более высокой брачной морали»[89].
Не говоря уже о том, что теория матриархата подчеркивала относительность стабильности буржуазной социальной структуры, нужно заметить, что само ее специальное содержание не могло не вызвать одобрения марксистов. Во-первых, она открыла период, когда женщина была авторитетом и центром общества, а не рабыней мужчины и не предметом товарообмена; это давало основания для борьбы за политическую и социальную эмансипацию женщин. Великое сражение конца XVIII века должны были возродить те, кто боролся за бесклассовое общество.
Патриархальная семья – одно из самых важных звеньев, где производятся физические отношения, необходимые для поддержания стабильности классового общества[90]. Такое общество в значительной степени зиждется на специфических физических отношениях, отчасти коренящихся в бессознательных порывах; и эти физические отношения эффективно дополняют внешние принудительные силы правительственного аппарата.
Остановлюсь на самом важном аспекте, который можно было бы назвать «патриацентрическим» комплексом. Для него характерны следующие элементы: аффективная эмоциональная зависимость от авторитета отца, состоящая из сочетания тревоги, любви и ненависти; распространение отцовской власти на тех, кто слабее; сильное и строгое Супер-эго, чей принцип – долг гораздо важнее счастья; чувство вины, вновь и вновь воспроизводимое при расхождении между требованиями Супер-эго и требованиями действительности, в результате чего должно быть достигнуто чувство покорности людей перед властью. Именно эти психо-социальные условия объясняют, почему семья рассматривается как универсальная основа (или по крайней мере как одна из важных опор) общества; это также объясняет, почему любое теоретическое отрицание значения семьи, подобное теории Бахофена, обязательно встретит поддержку социалистических авторов.
Особенно важна для решения нашей проблемы представленная как Бахофеном, так и Морганом картина социальных, психических, моральных и политических отношений, характерных для матриархата. Но если Бахофен ностальгически оценивает прошлое, этот ранний этап социума, и рассматривает его как навсегда ушедший, Морган говорит о более высокой ступени цивилизации, которая еще должна наступить: «Наступит повторение, но на более высоком уровне свободы, равенства и братства, характерных для древнего материнского рода». Сам Бахофен красочно описывает эти признаки свободы, равенства и братства, которые предполагалось найти в матриархальном обществе, правящие принципы которого – не беспокойство и покорность, а любовь и сострадание» {10}.
Благожелательному приему, оказанному идеям Бахофена социалистами, во многом способствовала занимавшая важное место в матриархальном обществе забота о материальном счастье. И хотя на теоретическом уровне этот натуралистический материализм был совершенно иным, чем диалектический материализм, он содержал приемлемый социальный гедонизм, чем и можно объяснить, почему эту теорию так хорошо приняли защитники социализма.
Сделаем ряд общих замечаний, касающихся положения о полном отсутствии сексуальных ограничений, которое Бахофен относит к раннему гинекократическому обществу. Конечно, было бы ошибкой утверждать, что ограничения в сексуальной сфере объясняются только природой классового общества и что бесклассовое общество обязательно вернулось бы к неограниченным сексуальным отношениям, как их описывал Бахофен. С другой стороны, мы должны сказать, что мораль, резко осуждающая и обесценивающая сексуальное удовольствие, играет важную роль в поддержании классового общества, а критика этой морали, которую содержала теория Бахофена, приветствовалась социалистами. Сексуальное удовлетворение предлагает одну из самых мощных возможностей получения чувства удовольствия и счастья. Его разрешение в полной мере, требуемой для продуктивного развития человеческой личности, обязательно вело бы к усиленному требованию условий для достижения удовлетворения и счастья в других областях жизни.
Поскольку удовлетворение дальнейших требований можно достичь только материальными средствами, то эти повышенные запросы сами по себе вели бы к разрушению существующего социального порядка.
Еще одна социальная функция ограничений сексуального удовлетворения тесно связана с предыдущей. Поскольку сексуальное удовольствие как таковое объявляется чем-то греховным, а сексуальные желания остаются постоянными, для человека нравственный запрет становится источником возникновения чувства вины, которое часто остается неосознанным или переносится на другие проблемы.
Чувство вины играет важную роль в социальном плане. Оно в ответе за то, что страдание воспринимается как наказание за греховность желаний, а не за пороки социальной организации. В конечном счете чувство вины вызывает эмоциональную робость, ограничивая интеллектуальные, особенно критические, способности, при этом усиливая зависимость от установок социальной нравственности.
Еще одно существенное замечание. Клинические исследования индивидуальной психологии смогли дать нам некоторые указания на то, что подавление или получение сексуального удовлетворения является важным стимулом для развития человеческого характера. Генитальный характер успешно развивается благодаря отсутствию сексуальных запретов, мешающих оптимальному развитию личности. Среди качеств, несомненно принадлежащих генитальному характеру, нужно назвать физическую и интеллектуальную независимость, так как человеку такого склада не требуется доказательства его социальной определенности. Подавление же генитальной сексуальности ведет к интенсификации таких инстинктивных тенденций, как анальность, садизм, скрытый гомосексуализм, что отрицательно сказывается на формировании инстинктуальной основы современного общества.
Либидозные желания людей относятся к «производительным силам» общества. Благодаря своей пластичности и изменчивости эти желания могут значительно адаптироваться к существующей экономической и социальной ситуации, хотя есть пределы этой приспособляемости. Социальная стабильность поддерживается физическими силами до тех пор, пока противоречия между физической структурой и экономическими условиями не зашли за некий порог; если этот порог перейден, физические силы пытаются изменить или разрушить существующий порядок, причем несмотря на устойчивость и большое значение физической структуры, представляющей собой продукт адаптации к ситуации своего класса и общества, в котором индивид живет. Наше знание факторов, определяющих физическую структуру данного класса или общества, и, следовательно, физических «производительных сил», действующих в данном обществе, менее совершенно, чем знание об экономических и социальных структурах. Одна из причин такого положения состоит в том, что исследователь этих проблем сам сформирован физической структурой, типичной для его общества; соответственно этому он принимает во внимание только то, что ему знакомо. Он легко ошибается, если рассматривает собственную физическую структуру или структуру своего общества как «человеческую природу». Вот почему изучение «матриацентрических» культур важно для развития социальной науки, потому что оно выводит на свет физические структуры, полностью отличные от тех, что мы наблюдаем в нашем обществе; в то же время оно проливает свет на «патриацентрический» принцип.
Патриацентрический комплекс – это физическая структура, в которой отношение к отцу (или к его физическому эквиваленту) является центральным. В концепции (позитивного) эдипова комплекса Фрейд открыл одну из решающих черт этой структуры, хотя он переоценил ее универсальность, потому что не имел возможности абстрагироваться от общества, в котором жил. Сексуальные импульсы маленького мальчика, направленные на свою маму как на самый первый и важный женский «любовный объект», заставили его отнестись к своему отцу как к сопернику. Отношения в этой группе, составляющей патриархальную семью, приобретают характерный оттенок: отец одновременно функционирует и как авторитет, направляющий жизнь ребенка, и как его соперник. Двойная роль отца, оказывается, имеет еще и другой результат, а не тот, что предполагал Фрейд: желание мальчика занять место отца было связано с его отождествлением себя со своим отцом. Авторитетный отец, выступая представителем нравственных правил, оказывается мощным источником формирования сознания. Но так как этот процесс бывает только отчасти успешным, детское соперничество с отцом ведет к развитию двойственного эмоционального отношения. С одной стороны, ребенок хочет быть любимым своим отцом; с другой – он более или менее открыто восстает против него.
В свою очередь отец испытывает воздействие патриацентрического комплекса. Во-первых, он завидует своему сыну – отчасти из-за факта, что его линия жизни убывает в сравнении с линией жизни его сына. Но есть еще даже более важная причина этой социальной предусловленной зависти: она произрастает из факта, что жизненная ситуация ребенка относительно свободна от социальных обязанностей. Ясно, что эта зависть тем больше, чем груз отцовской ответственности тяжелее.
Не менее важно отметить в отношениях отца и сына социальные и экономические факторы. В зависимости от экономических обстоятельств сын бывает либо наследником имущества своего отца, либо будущим содержателем больного и престарелого родителя. Таким образом, ребенок оказывается неким объектом инвестиционного вложения. С точки зрения экономики вложенные в его образование и профессиональное обучение средства – это почти то же, что взносы в страховую компанию или в пенсионный фонд. Кроме того, сын играет важную роль в укреплении (или наоборот) социального престижа семьи. Его вклад в развитие общества и связанное с этим социальное признание способствуют росту престижа его отца; не одобряемое обществом поведение сына может снизить или даже разрушить престиж отца. (Экономически или социально удачная женитьба сына играет такую же роль.)
Из-за социальной и экономической функций сына целью его образования обычно становится не его личный успех, то есть не максимальное развитие его индивидуальности, а максимальная полезность его личного вклада в экономические или социальные запросы отца. Отсюда часто наблюдаемый конфликт между стремлением сына к счастью и его полезностью для отца. Отец обычно этот конфликт не осознает, так как идеология его общества заставляет его видеть обе эти цели как идентичные. Далее ситуация осложняется тем, что отец идентифицирует себя с сыном: он ожидает, что его сын будет не только общественно полезен, но и будет выполнять его несбывшиеся фантазии и желания.
Социальные функции сына играют решающую роль в формировании чувства любви отца к сыну. Он любит своего сына при условии, что в сыне реализуются ожидания, возлагаемые на него отцом. Если же этого не происходит, любовь отца может кончиться или даже превратиться в презрение или ненависть[91].
Отцовская любовь, обусловленная социальным престижем, обычно ведет к двум результатам: 1) к утрате сыном психической устойчивости, до этого существовавшей на основе уверенности, что его любят безусловно; 2) к интенсификации роли сознания, то есть мировоззрением индивида становится выполнение долга как главного дела жизни, потому что только это может дать некую минимальную гарантию быть любимым. Но даже максимальное исполнение требований сознания не предотвратит возникновения чувства вины, потому что становление личности не всегда соответствует поставленным перед ней идеалам.
Любовь матери к ребенку по своему характеру[92] совершенно иная. Во-первых (и в-последних), она полностью безусловна в первые несколько лет жизни. Забота матери о беспомощном ребенке не зависит ни от каких нравственных или социальных обязательств, которые должен исполнить ребенок; мать не ставит в обязанность ребенку даже возвращение ей любви.
Безусловная природа материнской любви заложена биологически. Уверенность в том, что материнская (или ее психологического эквивалента) любовь не зависит ни от какого условия, означает, что выполнение нравственных установок играет гораздо меньшую роль, так как оно не условие, за которое любят.
Только что описанные черты резко отличаются от характеристики образа матери, уважаемого сегодня в патриацентрическом обществе. В основном это общество признает только мужество и героизм мужчины (у которого эти качества смешаны с большой порцией нарциссизма), а образ матери превратился в пример сентиментальности и слабости. Вместо безусловной материнской любви, обнимающей не только собственных детей, но всех детей и всех людей, мы видим специфически буржуазное чувство собственничества, распространяемое на образ матери.
Изменение образа матери представляет собой социально обусловленное искажение отношения мать – дитя. Последствие этого искажения – и также изменение эдипова комплекса – замещение желания быть любимым матерью желанием защищать ее и поднимать на пьедестал. Мать перестает быть защитницей; теперь ее нужно защищать и держать в «чистоте». Формирование поведения, ломающего первоначальное отношение к матери, также переносится на другие материнские символы – такие как страна, нация, душа; именно это отношение играет важную роль в крайне патриацентрических идеологиях сегодняшнего дня. Мать и ее психологические эквиваленты не исчезли из этих идеологий, но они изменили свою функцию защитников на нуждающихся в защите.
В итоге можно сказать, что для патриацентрического индивида – и общества – характерен комплекс черт, в котором преобладают строгое Супер-эго, чувство вины, бесспорное признание отцовского авторитета, желание господствовать над слабым и испытывать при этом удовольствие, восприятие страдания как наказания за свою вину и ущербная неспособность к счастью. Для матриацентрического комплекса, напротив, характерно чувство оптимистической веры в существование безусловной материнской любви, намного более слабое Супер-эго и большая способность к обретению удовольствия и счастья. Наряду с этими чертами также развивается идеал материнского сострадания и любви к слабым и всем нуждающимся в помощи {11}.
Так как оба типа можно найти в любом обществе, то приведенные характеристики в усредненном варианте верны для всех обществ. Патриацентрический тип, вероятно, преобладает в буржуазно-протестантском обществе, а матриацентрический тип, распространенный в Средние века, остается в современном южноевропейском обществе. Такой вывод приближает нас к веберовскому положению связи буржуазного капитализма с протестантским трудовым этосом, противоположной связи с трудовым этосом католицизма.
Хотя есть возражения против специфических тезисов Вебера, факт такой связи теперь является неотъемлемой частью научного знания. Сам Вебер исходил из идеологического обоснования взаимосвязанности буржуазного капитализма и протестантского духа, не при бегая к конкретному анализу тенденций.
Католицизм также содержит много патриацентрических черт: Бог Отец, иерархия священников-мужчин и т. д. – но важную роль в нем матриацентрического принципа нельзя отрицать. Дева Мария и сама Церковь психологически представляют собой Великую Мать, которая хранит всех своих детей на своей груди. Даже самому Богу приписываются некоторые материнские черты, хотя, может быть, неосознанно. Каждый «сын Церкви» может быть уверен в любви Матери Церкви, пока он остается ее чадом или возвращается в ее лоно. Точнее говоря, нравственные установки играют большую роль. Но сложный механизм взаимоотношений действует так, чтобы убедить, что эти правила имеют социальный вес, и каждый отдельный верующий уверен, что любовь к нему безусловна. Католицизм не исключает появления чувства вины, вместе с этим, однако, он дает способы освободиться от этого чувства. Цена, которую каждый должен заплатить за это, – высокая привязанность к Церкви и ее служителям.
Протестантизм, напротив, проделал тщательную работу по исключению матриацентрических черт христианства. Материнские черты, присущие Богу, вытеснили Деву Марию или Церковь. В центре теологии Лютера[93] мы найдем сомнение или неверие, что человек может иметь какую-то надежду на любовь. Существует только одно надежное средство – вера. В кальвинизме и во многих направлениях протестантизма это средство оказывается не столь эффективным. Решительным образом к нему добавляют роль исполнения своего долга («аскетизм внутреннего мира») и благоволение Бога и ниспослание его милости тем, кому сопутствует успех в светской жизни {12}.
Подъем протестантизма обусловлен теми же социальными и экономическими факторами, что обеспечили подъем «духа» капитализма. И, подобно всем религиям, протестантизм исполняет функцию бесконечного воспроизводства и укрепления стимулов, необходимых для данного общества. Патриацентрический комплекс, при котором исполнение долга и успех выступают главными движущими стимулами жизни, а удовольствие и счастье играют второстепенную роль, представляет собой одну из наиболее мощных производительных сил, стоящих за огромным экономическим и культурным ростом капитализма. До эпохи капитализма людей (например, рабов) физической силой заставляли отдавать каждую каплю своей энергии экономически полезному труду. Под влиянием патриацентрического комплекса люди стали отдавать свою энергию, повинуясь «свободной воле», потому что теперь внешнее принуждение стало внутренним стимулом. Правящий класс буржуазного общества стал подлинным представителем специфически буржуазного трудового этоса. В противоположность внешней силе, однако, процессы интровертизации привели к другим результатам; выполнение установок сознания предполагало удовлетворенность жизнью, что стало большим вкладом в дело укрепления патриацентрической структуры[94].
Однако такая удовлетворенность была довольно ограниченным чувством, потому что исполнение долга и экономический успех оказались слабыми заместителями утраченной способности наслаждаться жизнью и внутренним покоем, основанным на сознании, что тебя безусловно любят.
Кроме того, изречение «человек человеку волк» передает дух возникшей ситуации личной изолированности и неспособности любить, что означало тяжелую физическую нагрузку на психику и вело к подрыву патриацентрической структуры.
Патриацентрическая структура стала побудительным стимулом к экономическим успехам буржуазно-протестантского общества, но вместе с этим она создавала условия собственного разрушения и ренессанса структуры матриацентрической. Рост производительной силы человека впервые в истории дал возможность увидеть наяву реализацию социального порядка, первоначально находившего свое отражение в сказках и мифах, порядка, при котором все люди были обеспечены материальными средствами, необходимыми для осуществления реального счастья с относительно небольшим приложением индивидуальных усилий, а большая часть человеческой энергии направлялась не на создание экономических благ, а на развитие человеческого потенциала, что совершенно необходимо для существования цивилизации.
Прогрессивные философы французского Просвещения преодолели эмоциональный и идеологический комплекс патриацентрической структуры. Но реальным, полнокровным представителем новых матриацентрических тенденций оказался класс, которому внушали, что мотивом для полной отдачи труду являются экономические соображения, а не интровертированные угрызения совести. Эффективное воздействие идей социализма Маркса на рабочий класс объясняется именно специфической природой структуры его стимулов. Психической основой[95] социалистической программы Маркса стал доминирующий в ней матриацентрический комплекс. Все его составляющие – разумная организация экономики, доступность для каждого необходимых товаров с наименьшей затратой труда и в конечном счете безусловное право на счастье в жизни, на «гармоничное развитие каждого индивида», – все эти положения были рациональным, научным изложением идей, нашедших свое место в условиях ранней экономики: Мать-Земля дает всем детям все, что им нужно, независимо от их заслуг.
Такова связь между матриацентрическими тенденциями и социалистическими идеями, поясняющая, почему «материалистически-демократический характер» матриархальных обществ привел социалистических авторов к выражению столь теплой симпатии к теории матриархата.

Метод и функция аналитической социальной психологии

[96]
Заметки о психоанализе и историческом материализме
Психоанализ – материалистическая психология, которую следует относить к естественным наукам. С его помощью вскрываются инстинктивные влечения (instinctual drives) и потребности, лежащие в основе поведения человека. Эти влечения физиологически обусловлены, но не наблюдаются непосредственно. Психоанализ показал, что сознательная психическая деятельность человека – это сравнительно небольшой сектор психической жизни, что многие решающие импульсы, лежащие в основе поведения, являются бессознательными. В частности, он разоблачил идеологию как выражение специфических индивидуальных или коллективных желаний и потребностей, якобы коренящихся в инстинктах, и показал, что мотивы идеализации нашей «нравственности» представляют собой замаскированное и рационализированное проявление инстинктивных влечений.
Фрейд, признавая традиционное деление инстинктов, обосновал, что две группы из них – инстинкт самосохранения и сексуальные инстинкты {13} – являются реальной движущей силой и основой психической жизни человека. Он назвал энергию, присущую сексуальным инстинктам, – либидо, а психические процессы, проистекающие из этой энергии, – либидозными (libidinous)[97]. Фрейд расширил обычное употребление понятия «сексуальный инстинкт» и включил сюда все физически обусловленные побуждения, которые как генитальные импульсы привязаны к определенным эрогенным зонам тела и требуют разрядки напряжения.
Фрейд считал главным в психической активности «принцип удовольствия», то есть стремление избавиться от напряжения, связанного с инстинктами, таким образом, чтобы это доставляло максимальное удовольствие. Принцип удовольствия корректируется «принципом реальности»: принятие во внимание реальности может привести к отказу от удовольствия или откладыванию его, чтобы избежать большего дискомфорта или получить впоследствии еще большее удовольствие. Фрейд установил, что структура инстинктов индивида обусловлена двумя факторами: унаследованной физической конституцией и жизненным опытом – в частности, переживаниями раннего детства. Он высказал предположение, что унаследованная конституция человека и жизненный опыт образуют «комплементарный ряд» (соединяются по принципу дополнительности) и что специфическая задача психоанализа заключается в выявлении и раскрытии влияния жизненного опыта на унаследованную структуру инстинктов. Таким образом, в историческом аспекте психоанализ содержит попытку понять характер влечений через понимание истории жизни человека. Этот метод находит применение при анализе психической жизни как здоровых людей, так и больных – невротиков. «Нормальный» человек отличается от невротика тем, что он успешно адаптировал инстинкты к реальным потребностям жизни, а проявления инстинктов невротика столкнулись с определенными препятствиями, которые мешают ему удовлетворительно адаптироваться к реальности.
Каждая из двух групп инстинктов имеет определенные характеристики, которые позволяют четко отличать инстинкты самосохранения от сексуальных инстинктов. Например, в отличие от инстинктов самосохранения, сексуальные инстинкты могут быть отложены. Так, если инстинкт самосохранения остается неудовлетворенным в течение слишком длительного времени – наступает смерть. Короче говоря, инстинкт самосохранения императивен, длительное откладывание его удовлетворения психологически невыносимо. Это свидетельствует о главенствующем положении инстинкта самосохранения в структуре личности. Кроме того, сексуальные влечения могут быть подавлены, в то время как потребности, исходящие из инстинкта самосохранения, нельзя просто удалить из сознания и вытеснить в бессознательное.
Другое важное различие между этими двумя группами инстинктов состоит в том, что сексуальные инстинкты можно сублимировать: вместо прямого удовлетворения сексуальное желание можно направить на весьма отдаленные от первоначальных целей и заменить другими эго-достижениями. Инстинкт самосохранения не подвергается такой сублимации. Более того, стремление к самосохранению должно удовлетворяться реальными, конкретными способами, в то время как сексуальные влечения часто ограничиваются чистыми фантазиями. Голод можно удовлетворить только едой; желание быть любимым человек может удовлетворить фантазиями о добром и любящем Боге, а садистические склонности – зрелищами.
Важное различие заключается и в том, что сексуальные влечения, в отличие от стремления к самосохранению, могут находить выход через замену их другими, удовлетворение которых возможно по внутренним или по внешним причинам. Взаимозаменяемость сексуальных влечений позволяет психоаналитику понять психические процессы и у невротика, и у здорового человека. Это краеугольный камень психоаналитической теории, но это также и социальный факт, имеющий важнейшее значение. Он позволяет предлагать массам именно те способы удовлетворения, которые социально доступны и желательны с точки зрения правящих классов[98].
Подводя итоги, можно сказать, что сексуальные инстинкты, которые можно отложить, подавить, сублимировать и заменить, гораздо более пластичны и гибки, чем инстинкты самосохранения. Первые дополняют последние и следуют за ними[99]. Большая гибкость и заменяемость сексуальных инстинктов не означает, однако, что их можно постоянно оставлять неудовлетворенными; есть не только физический, но и психический уровень существования, и сексуальные инстинкты хотя бы в минимальной степени требуют удовлетворения. Различия между этими двумя группами влечений, как здесь отмечено, предполагают скорее, что сексуальные инстинкты могут в значительной мере адаптироваться к реально существующим возможностям их удовлетворения, то есть к конкретным условиям жизни. Через эту адаптацию обеспечивается их многообразие, и только у невротических индивидов обнаруживаются нарушения способности к адаптации. Именно анализ выявил способность сексуальных влечений к модификации. Он научил нас понимать характер инстинктов индивида в пределах его жизненного опыта. Активная и пассивная адаптация биологической структуры, инстинктов к социальной действительности является ключевой концепцией психоанализа, и изучение психологии личности исходит из этой концепции.
Фрейд занимался психологией личности. Но когда было открыто, что инстинкты являются движущей силой, основой поведения человека и когда бессознательное стало рассматриваться как источник идеологических установок и поведенческих паттернов человека, теоретики психоанализа не могли не сделать по пытку перейти с изучения личности к изучению общества, от психологии индивида к психологии социума. Они применили психоаналитические методы для обнаружения скрытых источников явно иррациональных поведенческих моделей в жизни общества – в религии, культуре, политике и образовании. И здесь они неизбежно должны были встретиться с трудностями, которых до сих пор удавалось избегать, пока сфера их деятельности ограничивалась индивидуальной психологией.
Но эти трудности не меняют того факта, что способ исследования социального поведения был подсказан психоанализом, был его закономерным научным следствием. Если проявления инстинктов и бессознательное были ключом к пониманию психической жизни человека, то психоанализ также мог распространить свои методы на установление мотивов, лежащих в основе социального поведения. Ибо общество состоит из индивидов, которые подчиняются тем же самым психологическим законам, которые психоанализ открыл в индивиде.
Таким образом, представляется ошибочным, когда кто-либо (Вильгельм Райх, например) ограничивает психоанализ областью индивидуальной психологии и выдвигает доводы против его применимости к социальным явлениям (политике, классовому сознанию и т. п.) {14}. Тот факт, что какое-то явление изучается социологией, разумеется, не означает, что оно не может быть предметом психоанализа (так же как изучение физических характеристик предмета не исключает изучения его химических свойств). Тезис, будто психология имеет дело только с индивидом, в то время как социология – только с обществом, ложен. Как психология имеет дело с социализированным индивидом, так и социология имеет дело с группой индивидов, психическая структура и реакции которых должны учитываться. Далее мы обсудим роль, которую психические факторы играют в общественных явлениях, и укажем на функцию аналитической социальной психологии.
Теория общества, с которой психоанализ имеет как сходство, так и расхождение, – исторический материализм.
Поскольку обе теории являются материалистическими, берут начало не в «идеях», а в земной жизни и потребностях, они особенно близки в оценке функций сознания. Оно рассматривается не столько как организующая сила в основе поведения человека, сколько как отражение других скрытых сил. Но когда речь заходит о природе сознания и факторах, обусловливающих его функционирование, между этими двумя теориями возникают непреодолимые расхождения. Исторический материализм рассматривает природу сознания как форму общественного бытия; психоанализ считает природу сознания отражением инстинктивных влечений. Насколько же велико расхождение между этими точками зрения? Может ли использование психоаналитического метода пополнить теорию исторического материализма? Если да, то как?
Прежде чем обсуждать эти вопросы, представляется необходимым рассмотреть положения, которые психоанализ вносит в изучение проблем общества[100]. Фрейд никогда не считал, что предметом психологии является изолированный человек, а не индивид во всей полноте его социальных связей.

«Индивидуальная психология, несомненно, занимается индивидуальным человеком и рассматривает способы, какими он пытается удовлетворить свои инстинктивные влечения. Но только редко и при особых исключительных обстоятельствах она в состоянии абстрагироваться от отношений этого человека с другими индивидами. В психической жизни индивида другие люди, как правило, должны рассматриваться или как объекты, помощники, или как оппоненты. Таким образом, с самого начала индивидуальная психология является одновременно социальной психологией – в данном расширенном, но легитимном смысле»[101].

С другой стороны, Фрейд считал иллюзией социальную психологию, где предметом исследования выступает некая группа людей, «общество» или социальный комплекс с «массовой» или «общественной душой». Он исходил из того, что любая группа состоит только из индивидов и что только индивид как таковой является субъектом психических свойств. Фрейд также отказывался принять определение «общественный инстинкт». По его мнению, «общественный инстинкт» не может быть «примитивным, стихийным инстинктом». Истоки его образования и развития коренятся в семейном окружении. Социальные атрибуты обязаны своим происхождением, интенсификацией (или ослаблением) влиянию специфических жизненных условий и культивированию определенных инстинктов окружением.
Поскольку для Фрейда именно социализированный человек является предметом психологии, он считает, что окружение и условия жизни играют решающую роль в психическом развитии человека и в теоретическом понимании этого развития. Фрейд признавал биологическое и физиологическое происхождение инстинктов; но он особо подчеркивал, что эти инстинкты модифицируются до определенной степени окружением, социальной действительностью, выступающими в качестве подобного модифицирующего фактора.
Таким образом, как представляется, психоанализ включает положения, делающие психоаналитический метод полезным для исследований в области социальной психологии и исключающие конфликт с социологией. При помощи этого метода определяются психические черты, свойственные поведению членов какой-либо группы людей и вырабатываемые одинаковыми условиями и опытом жизни. Этот жизненный опыт не является ни персональным, ни случайным, он идентичен общественно-экономическому положению данной конкретной группы. Таким образом, аналитическая социальная психология стремится понять механизм проявления инстинктов группы, ее либидозное и главным об разом бессознательное поведение в пределах ее социоэкономической структуры.
Здесь представляется уместным одно возражение. Психоанализ объясняет развитие инстинктов начиная с жизненного опыта, закладываемого в раннем детстве, то есть в период, когда человек едва ли соприкасается с «обществом», но живет почти исключительно в кругу своей семьи. Тогда каким образом согласно психоаналитической теории социально-экономические связи могут приобрести такое значение?
На самом деле здесь вовсе нет проблемы. Разумеется, первые важные влияния на растущего ребенка оказывает семья. Но сама семья, все ее типичные внутренние эмоциональные отношения и воплощенные в ней воспитательные идеалы, в свою очередь, обусловлены общественным и классовым положением; короче говоря, они обусловлены социальными нормами, принятыми данной семьей. (Например, эмоциональные отношения между отцом и сыном в семье, являющейся частью буржуазного патриархального общества, отличны от них в семье, которая является частью матриархального общества.) Семья – это среда, посредством которой общество или общественный класс закладывает специфические черты в поведение ребенка. Семья – это психологический агент общества.
До сих пор значительное большинство психоаналитических работ, которые пытались применить методы психоанализа к социальным проблемам, не отвечало требованиям аналитической социальной психологии {15}. Причина их неудачи кроется в оценке функции семьи. Они достаточно твердо усвоили, что индивида можно понять только как социализированное существо. Они также понимали, что именно отношения ребенка с окружением, с членами семьи имеют решающее влияние на развитие его инстинктов. Но они совершенно не заметили тот факт, что сама семья со всеми ее психологическими и социальными установками, воспитательными целями и эмоциональными отношениями является продуктом специфической социальной и (в узком смысле) классовой структуры; что она фактически является психологическим агентом общества и класса. Они нашли правильную исходную точку для объяснения психологического влияния общества на ребенка, но не обратили внимания на семью.
Как это оказалось возможным? Психоаналитики были сбиты с толку предубеждением, которое они разделяли с буржуазными исследователями, – даже те, кто придерживался прогрессивных взглядов. Они сделали из буржуазного капиталистического общества абсолют, более или менее осознанно считая, что это «нормальное» общество, что его условия и психические факторы были типичны для всех его членов.
Но была и другая причина заблуждений психоаналитиков. Объектами их исследований были главным образом члены современного общества, в основном люди средних слоев – иначе говоря, они были членами буржуазного класса {16}, с той же самой социальной историей. Следовательно, их индивидуальная жизнь имела в основе личный и, с точки зрения общества, случайный опыт, венчающий этот общий для всех фундамент, являющийся продуктом авторитарного общества с его классовой структурой и поисками максимальной выгоды. Психологически они отличались только тем, что у одного был весьма строгий отец, который терроризировал его в детстве, у другого была старшая сестра, на которую он направил всю свою любовь, а у третьего была мать с такими сверхсобственническими наклонностями, что он так и не смог порвать либидозную зависимость от нее.
Разумеется, этот личный опыт был чрезвычайно важен для формирования психики индивидов. Снимая психические проблемы, которые возникли из этого опыта, психоанализ полностью выполнил свой долг в качестве терапевтической практики: он превратил пациента в человека, который был адаптирован к существующему общественному порядку. Цель терапии не выходила за эти рамки и не должна была. К сожалению, и теоретическое осмысление ситуации в целом также не вышло за эти рамки. Пренебрежение социальными требованиями, воздействующими на семью, возможно, оказалось источником ошибки; но это было несущественно в реальной практике для индивидуальной психологии. Однако когда дело дошло до исследований в области социальной психологии, то несущественная ранее ошибка стала источником катастрофической ошибки, влияющей на результаты исследования[102].
Психоанализ сосредоточился на исследовании буржуазного общества и патриархальной семьи как нормальной ситуации. В индивидуальной психологии он научился распознавать следы, оставленные в психике случайными травмами, которые выпадали на долю отдельных людей. Вначале и в области социальной психологии психоаналитики при объяснении тех или иных явлений исходили из случайных общественных событий. Поскольку они не занимались исследованиями разнообразного жизненного опыта, социо-экономической структурой разных типов общества и, следовательно, не пытались объяснить психические черты, обусловленные их социальной структурой, они неизбежно обратились к аналогиям вместо анализа. Они транспонировали специфические механизмы, обнаруженные в поведении современных индивидов, на общества без различия их типов, и «объяснили» психические функции по аналогии с определенными явлениями (обычно невротического свойства), типичными для людей в современном им обществе.
За всем этим они не приняли в расчет фундаментальное даже для психоаналитической индивидуальной психологии положение. Они забыли, что невроз – будь то невротический симптом или невротическая черта характера – является результатом искаженной адаптации «нездорового» индивида к окружающей действительности; большинство же людей в обществе, то есть здоровых индивидов, обладают способностью верно адаптироваться к реальности. Таким образом, явления, изучаемые в социальной (или массовой) психологии, не могут быть объяснены по аналогии с невротическими явлениями. Их следует понимать как результат адаптации аппарата инстинктов к социальной реальности.
Наиболее разительным примером является абсолютизация эдипова комплекса, из которого сделали универсальное человеческое состояние, хотя социологические и этнологические исследования показывали, что это конкретное эмоциональное отношение было типичным, видимо, только для семьи в патриархальном обществе. Абсолютизация эдипова комплекса привела Фрейда к тому, что в основу развития человечества он положил механизм ненависти к отцу и проистекающие из нее реакции, без учета материальных условий жизни изучаемой группы.
Однако, даже исходя из ложной социологической точки зрения, такой гений, как Фрейд, сделал ценные и значительные открытия {17}.
Но в работах других психоаналитических авторов эта ошибочная отправная точка привела к результатам, которые скомпрометировали психоанализ в глазах социологов и марксистских социальных теоретиков, в частности. Но не следует винить психоанализ как таковой. Действительно, достаточно только применить классический психоаналитический метод индивидуальной психологии к социальной психологии, чтобы логически прийти к результатам, которые не встретят возражений. Ошибка заключалась в том, что психоаналитические авторы не использовали этот метод надлежащим образом, перенося его с индивида на социальные группы и социальные явления.
Здесь необходимо дальнейшее разъяснение. Мы отметили способность аппарата инстинктов к изменению под влиянием внешних (в конечном счете социальных) факторов. Но не следует недооценивать тот факт, что аппарат инстинктов как количественно, так и качественно имеет определенные физиологически и биологически обусловленные границы изменчивости и что только в этих границах он подвержен влиянию социальных факторов. Более того, энергия инстинктов сама является чрезвычайно активной силой, способной изменять условия жизни так, чтобы они не мешали проявлениям инстинктов.
Во взаимодействии психических побуждений и экономических условий последние имеют приоритет. Не в том смысле, что они воздействуют сильнее – ведь мы имеем дело не с количественно сравнимыми мотивами одного плана. Они имеют приоритет в том смысле, что удовлетворение инстинкта самосохранения увязано с материальными условиями существования, а экономическая действительность менее изменчива, чем аппарат инстинктов человека, в частности сексуальный инстинкт.
Применяя психоаналитический метод индивидуальной психологии к социальным явлениям, мы обнаруживаем, что явления социальной психологии следует понимать как процессы, вовлекающие активную и пассивную адаптацию аппарата инстинктов к социо-экономической ситуации. Биологически свойственные человеку инстинкты имеют высокую способность изменяться, адаптироваться к экономическим условиям существования. Семья – это важная среда, через посредство которой экономическое положение оказывает формирующее влияние на психику индивида. Задача социальной психологии – выявить общие, социально значимые психические установки, в частности их бессознательные мотивы, в том числе влияние на устремление половой энергии.
Итак, до сих пор психоаналитический метод социальной психологии рассматривался как способ, применение которого не противоречит фрейдовской индивидуальной психологии и положениям исторического материализма. Новые трудности возникают, когда этот метод смешивается с ошибочной, но широко распространенной интерпретацией марксистской теории – представлением, что исторический материализм – это психологическая теория или более конкретно – экономическая психология.
Если было бы справедливым утверждение Бертрана Рассела {18}, что Маркс рассматривал «делание денег», а Фрейд рассматривал «любовь» в качестве решающего мотива человеческого поведения, то эти две концепции были бы действительно несовместимы. Гипотетический пример с мухой-однодневкой, если бы насекомое могло думать теоретически, свидетельствует о том, что Рассел совершенно неправильно понял как психоанализ, так и марксизм. Психоанализ на самом деле исследует адаптацию биологических факторов (инстинктов) к социальной действительности, и марксизм – это вовсе не психологическая теория.
Не только Рассел неверно истолковал эти две теории. К нему присоединились многие другие теоретики, а его ложная точка зрения сходна со многими подобными. Например, Хендрик де Ман (Hendrik de Man) особенно упорно настаивает, что исторический материализм – это экономическая психология.
«Как мы знаем, Маркс никогда не формулировал свою теорию человеческой мотивации. Фактически он никогда не объяснял, что означает понятие „класс“. Его кончина прервала его последнюю работу, в которой он обратился к этой теме. Но основные концепции, из которых он исходит, не вызывают сомнения. Даже оставшееся невыраженным предположение, лежащее в основе его работы, появляется как в его научной, так и политической деятельности. Каждый экономический тезис и каждое политическое суждение Маркса опирается на положение, что волевые мотивы человека, которые ведут к социальному прогрессу, продиктованы прежде всего экономическими интересами. Сегодняшняя социальная психология могла бы выразить те же мысли как стремление к приобретению, внимание на социальное поведение человека. Если сам Маркс считал подобные формулировки излишними, так это потому, что ему представлялось само собой разумеющимся и что это нашло отражение в современной политической экономии»[103].
Теперь это «невыраженное предположение» может оказаться само собой разумеющимся для современных (то есть буржуазных) экономистов; но оно не отражало точку зрения самого Маркса, который не разделял взгляды современных теоретиков по многим вопросам.
Хотя и в менее выраженной форме, Бернштейн недалек от психологической интерпретации исторического материализма, пытаясь защитить его честь: «Экономическая интерпретация истории не обязательно означает, что следует признавать только экономические силы и мотивы, но лишь что экономика является краеугольным камнем великих движений истории»[104].
За этой неясной формулировкой стоит представление, что марксизм – это экономическая психология, очищенная и улучшенная Бернштейном в идеалистическом смысле.
Идея, что «стремление к приобретению» является базовым или единственным мотивом человеческого поведения – порождение буржуазного либерализма, психологический аргумент против возможности реализации социализма[105]. Вопреки мелкобуржуазным интерпретаторам Маркса исторический материализм не является экономической психологией, ссылок на психологию в нем немного и могут быть перечислены кратко: люди творят историю; потребности (голод и любовь) мотивируют поступки и чувства людей[106], эти потребности усиливаются в ходе исторического развития, тем самым стимулируя увеличение экономической активности[107].
В историческом материализме с психологией экономический фактор связан только в той степени, в какой человеческие потребности – прежде всего потребность самосохранения – удовлетворяются главным образом посредством производства товаров; короче говоря, потребности являются рычагом, стимулирующим производство. Маркс и Энгельс считали, что стремление к самосохранению приобрело несомненное главенство над всеми другими потребностями, но они не вникали в детали относительно качества этих стремлений и потребностей[108]. Однако они никогда не утверждали, что «стремление к приобретению», страсть приобретать как цель сама по себе были единственной и существенной потребностью. Провозгласить ее универсальным человеческим стремлением значило бы наивно абсолютизировать психическое качество, которое приобрело необычайную силу в капиталистическом обществе.
Ни Маркс, ни Энгельс не считали буржуазные капиталистические черты универсальными для человечества. Они хорошо понимали место психологии в рамках социологии, но они не были и не хотели быть психологами. Более того, в их распоряжении не было никакой научной материалистической психологии, кроме упоминаний во французской литературе Просвещения (особенно у Гельвеция). Психоанализ первым обратил психологию в науку и показал, что «стремление к приобретению», хотя и важное, не играет доминирующую роль в психическом арсенале человека по сравнению с другими (генитальными, садистическими, нарциссическими) потребностями. Действительно, психоанализ показал, что «стремление к приобретению» не является глубочайшей необходимостью приобретать или владеть вещами; скорее это выражение нарциссической потребности, самоутверждение, желание завоевать признание и у других. В обществе, которое наиболее высоко ставит богатого человека и восхищается им, нарциссические потребности неизбежно приводят к чрезмерной интенсификации желания обладать. В то же время исполнение обязательств перед обществом, а не собственность составляют базу общественного уважения; в этом случае нарциссические импульсы найдут выражение в «стремлении» внести свой вклад в общественные потребности. Поскольку нарциссические потребности принадлежат к самым основным и могущественным психическим устремлениям, весьма важно признать, что их цели (следовательно, конкретное содержание) зависят от специфической структуры общества. Определяющая роль «стремления к приобретению», таким образом, является следствием особенно высокой оценки собственности в буржуазном обществе.
Когда материалистический взгляд на историю учитывает экономические причины ее развития – помимо значения, которое мы только что объяснили, – экономика предстает не субъективным психологическим мотивом, но объективным способом влияния на активность человека в жизни {19}. Вся деятельность человека, удовлетворение всех его потребностей зависят от естественных природных и экономических условий; и именно эти условия определяют, как человек проживет свою жизнь. Для Маркса сознание человека определяется его положением в обществе, его реальным, земным существованием, зависящим от производственных возможностей общества.
Производство идей, концепций и сознания прямо переплетается с материальной деятельностью человека; это выражение его реальной жизни. Его мысли и интеллектуальные идеи представляются прямым результатом его материальной деятельности. То же самое можно сказать о продуктах интеллектуального производства, которые находят выражение в политике, праве, морали, религии, метафизике и т. п. Люди являются производителями концепций и идей, но мы говорим о реальных, конкретных людях, на которых оказывает воздействие специфический образ развития производственных возможностей и соответствующий им способ взаимного общения. Сознание никогда не может быть ничем другим, как сознательным бытием, а бытие человека – это его конкретная жизнь[109].
Исторический материализм рассматривает историю как процесс активной и пассивной адаптации человека к окружающим его природным условиям. «Труд есть прежде всего процесс между человеком и природой, процесс, в котором человек опосредует, регулирует и контролирует свое взаимодействие с природой посредством своих действий. Человек и природа являются здесь двумя полюсами, взаимодействующими друг с другом, обусловливающими друг друга и изменяющими друг друга. Исторический процесс есть взаимосвязь собственной природы человека и природных условий вне человека. Хотя Маркс подчеркивал, что человек сильно изменил и себя и природу в ходе исторического процесса, он всегда делал упор на то, что все подобные изменения были возможны лишь в пределах существующих природных условий. Именно это отличает его точку зрения от некоторых идеалистических позиций, которые предоставляют человеческой воле неограниченную власть[110]. В «Немецкой идеологии» авторы пишут: «Предпосылки, с которых мы начинаем, не являются произвольными догмами. Это реальные положения, от которых можно абстрагироваться только в воображении. Они касаются реальных, живых индивидов, их действий и материальных условий жизни, которые они находят или создают. Таким образом, эти положения верифицируются чисто эмпирическим путем.
Первая предпосылка человеческой истории – это, разумеется, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый факт, который следует верифицировать, – это физическая организация этих индивидов и возникающая в результате связь между ними и природой. Здесь мы не можем углубляться в физическую природу человека или в различные (геологические, климатические и т. д.) природные условия, которые он находит вокруг себя. Каждое описание истории должно начинать с этих природных основ и их изменения в ходе истории посредством деятельности человека»[111].
После указанных здесь наиболее явных недоразумений что же общего остается между психоанализом и историческим материализмом?
Психоанализ может обогатить общую концепцию исторического материализма в одном специфическом вопросе. Он может обеспечить более глубокое знание одного из факторов, участвующих в социальном процессе: природы самого человека. Он локализует аппарат человеческих инстинктов среди природных факторов, модифицирующих социальный процесс, хотя и в существующих пределах этой модифицируемости. Аппарат инстинктов человека – это формирующая часть подструктуры (Unterbau) социального процесса. Но мы не говорим об аппарате инстинктов вообще, как о некоей изначальной биологической форме, поскольку его проявления имеют специфическую форму, модифицированную в ходе социального процесса. Человеческая психика (или энергия либидо в ее основе) не составляет подструктуру социального процесса в целом, как это утверждает психологическая интерпретация. Она только часть, модифицированная над социальным процессом. Исторический материализм испытывает потребность в науке о психической структуре человека; а психоанализ предоставляет историческому материализму возможность реально использовать знания о психологии человека.
Вклад психоанализа особенно важен для прослеживания зависимости идеологии от экономических условий. Маркс и Энгельс рассматривали интеллектуальные и психические воплощения как «материальную основу, отраженную в голове человека». Разумеется, можно привести много примеров, когда исторический материализм смог прийти к правильным выводам без какой-либо опоры на психологию. Но только в тех случаях, когда идеология была непосредственным выражением экономических интересов; или в случае, когда делались попытки установить соотношение между экономическим базисом и идеологической надстройкой. Не имея в своем распоряжении удовлетворительных положений психологии, ни Маркс, ни Энгельс не могли объяснить, как материальный базис отражается в голове и сердце человека.
Психоанализ может показать, что хотя побуждения человека действительно развиваются на основе биологически детерминированных инстинктов, на их силу и содержание влияет общественно-экономическое положение или классовая принадлежность индивида. Маркс говорит, что люди – производители своих идеологий; аналитическая социальная психология может эмпирически описать процесс производства идеологий, взаимодействия «природных» (биологически заданных) и социальных факторов. Следовательно, психоанализ может показать, как экономическое положение трансформируется в идеологию через посредство побуждений человека.
Важно отметить тот факт, что взаимодействие между инстинктами, социальной и естественной средой приводит к изменениям в самом человеке, так же как его труд изменяет естественную природу. Здесь мы можем только предположить общее направление этих изменений. Они включают, как неоднократно подчеркивал Фрейд, рост эго-организации человека и соответствующее усиление его способности к сублимации[112]. Таким образом, психоанализ позволяет рассматривать формирование идеологий как тип «производственного процесса», как еще одну форму обмена между человеком и природой. Здесь четко прослеживается мысль, что «природа» находится также внутри человека, а не только вне его.
Психоанализ может также открыть нам способ, каким идеологии или идеи распространяются в обществе. Он может показать, что влияние идеи зависит существенным образом от ее содержания, которое связано с определенными бессознательными побуждениями; что именно интенсивность либидозной энергии общества определяет социальное воздействие идеологии.
Если очевидно, что психоаналитической социальной психологии принадлежит значительное место в рамках исторического материализма, то можно указать и на способ разрешения некоторых трудностей учения.
Прежде всего исторический материализм может теперь полнее ответить некоторым оппонентам, указывающим на роль, которую идеалы (например, патриотизм, желание свободы) играют в истории. Исторический материализм, разумеется, мог презрительно отвернуться от психологических проблем и ограничиться анализом объективных экономических условий, которые влияют на исторические события. Но он был не в состоянии четко объяснить природу и источник этих реальных и потенциальных человеческих идеалов, не мог он также объяснить их роль в социальном процессе. Психоанализ может показать, что эти якобы идеальные представления в действительности являются рационализированным выражением инстинктивных, либидозных потребностей и что содержание и широта преобладающих в данный момент идеалов объясняются влиянием общественно-экономического положения на характер инстинктов группы, которая вырабатывает данную идеологию. Следовательно, психоанализ может свести самые благородные идеалистические мотивы к земному либидозному ядру, без необходимости рассматривать экономические потребности как единственно важные {20}.
Подведем итоги: 1. Область человеческих побуждений – это природная сила, которая наряду с другими природными силами (плодородие почвы, естественное орошение земель и т. п.) является непосредственной частью подструктуры социального процесса. Поэтому знание и учет этой силы необходимы для полного понимания развития социального процесса. 2. Возникновение и функционирование идеологий можно правильно понять, только если мы знаем, как система побуждений осуществляет свое воздействие. 3. Столкновение экономически обусловленных факторов с побуждениями людей влияет на темпы развития социального процесса, идет более быстрым или более медленным темпом, чем можно было бы ожидать, если психические факторы теоретически не рассматриваются.
Таким образом, применение психоанализа в качестве метода исторического материализма создаст более широкое представление о силах, задействованных в социальном процессе, уверенность в понимании хода истории и предсказании будущих исторических событий. В частности, психоанализ даст полное понимание того, как производятся идеологии.
Плодотворность психоаналитической социальной психологии, разумеется, будет зависеть от того, какое значение имеют либидозные силы в социальном процессе. В данной статье мы даже не могли начать подробное обсуждение этого вопроса, поэтому я ограничусь несколькими базовыми положениями и замечаниями.
Предположим, нас интересуют состояние стабильности данного общества, его экономическое процветание и факторы, поддерживающие эту стабильность. В качестве наиболее важного элемента в социальной структуре служат либидозные тенденции, реально действующие в людях и удерживающие их в определенных общественных отношениях. Что заставляет испытывать чувство солидарности, адаптироваться к роли правящих или управляемых? Несомненно – внешний аппарат власти (полиция, суды, армия и т. д.). Несомненно также, что рациональные и эгоистические интересы вносят вклад в стабильность структуры. Но ни внешний аппарат власти, ни рациональные интересы не обладают достаточной силой, чтобы гарантировать стабильное функционирование общества. Если бы либидозные устремления людей не были сцементированы, общество не держалось бы вместе.
Приложим этот принцип к особенно важной социальной констелляции – классовым отношениям. В истории, как мы знаем, меньшинство правит большинством. Это разделение не было результатом хитросплетений и обмана, но было необходимым результатом экономической организации общества, роста его производительных сил. По выражению Некера (Necker), «через законы собственности пролетариат был приговорен получать скуднейший минимум за свой труд». Или, как сказал Лингет (Linguet), был устроен «в определенном смысле заговор против большинства человеческой расы, которое не могло найти на них управу?»[113]
В эпоху Просвещения это отношение зависимости было подробно описано и подвергнуто критике, хотя без осознания его экономической обусловленности. Действительно, правление меньшинства – это исторический факт; но какие факторы позволили этому отношению зависимости обрести стабильность?
Во-первых, безусловно, доступность физической силы и средств для определенных групп. Но действовал еще один важный фактор: либидозные связи – тревожность, надежда, доверие – которые заполнили души большинства в их отношениях с правящим классом. И подобная психическая установка не являлась причудой индивида. Это выражение либидозной адаптации людей к условиям жизни, навязанным экономической необходимостью. Пока эти условия делают необходимым правление меньшинства над большинством, либидо адаптируется к этой экономической структуре и служит одним из факторов, придающим стабильность отношению классов.
Помимо экономической необходимости, к которой вынуждены адаптироваться люди, социальная психология должна исследовать психологическую структуру либидо и механизм ее действия. Исследуя корни либидозных связей большинства с правящим меньшинством, социальная психология могла бы раскрыть, что эта связь является повторением или продолжением психической установки ребенка в отношениях с родителями, особенно с отцом, в буржуазной семье[114]. Смесь восхищения, страха, уверенности в силе и мудрости отца – аффективно обусловленное отражение его интеллектуальных и моральных качеств – мы обнаруживаем у взрослых людей в патриархальном классовом обществе по отношению к членам правящего класса. На страже таких отношений стоят моральные принципы, которые побуждают бедных страдать, не выступать против порядка вещей, подчиняться и выполнять свой долг. Эти этические правила, которые так важны для социальной стабильности, в свою очередь, являются продуктом определенных аффективных и эмоциональных отношений, культивируемых создателями подобных норм.
Несомненно, создание этих норм не оставлено на произвол судьбы. Существенная часть культурного аппарата систематически и методически служит формированию социально требуемых установок. В анализе функций всей системы воспитания и образования, других систем (например, системы наказания) в этом процессе также состоит важная задача социальной психологии[115].
Мы сосредоточились на либидозных отношениях между правящим меньшинством и управляемым большинством, потому что этот фактор является социальной и психической основой всякого классового общества. Но другие социальные отношения также имеют четкий либидозный отпечаток. Скажем, отношения между членами одного класса психически по-разному складываются у членов нижнего слоя среднего класса и у пролетариата. Отношение к политическому лидеру, который идентифицируется со своим классом и служит его интересам, отличается от отношения к лидеру, который противостоит массе в качестве сильного человека, как великий отец, всемогущий и авторитетный правитель {21}.
Разнообразие возможных либидозных отношений внутри общества не уступает широкому спектру возможных эмоциональных отношений. Даже краткий обзор здесь невозможен – это задача для аналитической социальной психологии. Я позволю себе только указать, что каждое общество имеет свою четкую либидозную структуру[116], так же как оно имеет собственную экономическую, социальную, политическую и культурную структуру. Эта либидозная структура образуется под влиянием социоэкономических условий, это важный фактор, обусловливающий эмоциональные движения на разных уровнях общества и содержание «идеологической надстройки». Либидозная структура общества – это опосредованное влияние экономики на интеллектуальные и ментальные проявления человеческой сущности.
Разумеется, либидозная структура общества не остается постоянной, как и экономическая и социальная структура. Ее постоянство зависит от равновесия социальной структуры, то есть от периода относительной консолидации в развитии общества. С ростом объективных противоречий и конфликтов внутри общества и ускорением процесса дезинтеграции наблюдаются изменения в либидозной структуре, исчезновение традиционных связей, которые поддерживали стабильность общества. Либидозные энергии освобождаются для новых форм использования и тем самым изменяют свою социальную функцию. Они больше не служат сохранению общества, но вносят вклад в развитие новых общественных формаций. Они перестают быть «цементом» и превращаются в «динамит».
* * *
Вернемся к вопросу, который мы обсуждали вначале: к связи побуждений с объективными условиями жизни. Аналитическая индивидуальная психология рассматривает инстинкты в процессе их активной и пассивной адаптации к реальным условиям жизни. В принципе та же связь существует между либидозной структурой общества и его экономическими условиями – это процесс активной и пассивной адаптации либидозной структуры к существующим экономическим условиям. Человеческие существа, движимые либидозными импульсами, вносят изменения в экономические условия; измененные экономические условия вызывают к жизни новые либидозные цели и способы их удовлетворения. Повторим: экономические условия – основная движущая сила, заставляющая адаптироваться все побуждения и потребности в соответствии с изменениями экономических условий.
Исторический материализм нуждается в аналитической психологии, поскольку область человеческих побуждений, их активные и пассивные проявления играют роль в социальном процессе. Тем самым аналитическая социальная психология, исследуя связь между экономической основой и формированием идеологий, может расширить арсенал идеологической надстройки за счет природных устремлений человека.
Суммируя результаты нашего исследования метода и функций психоаналитической социальной психологии, можно сказать, что ее метод – классический фрейдовский психоанализ, примененный к социальным явлениям. Она объясняет общие, социально значимые психические установки в процессе активной и пассивной адаптации аппарата побуждений к социоэкономическим условиям жизни общества. Ее задачей является прежде всего анализ социально значимых либидозных устремлений, то есть описание либидозной структуры данного общества и объяснение происхождения этой структуры и ее функций в социальном процессе. Важным элементом этой работы, таким образом, будет теория, объясняющая, как идеологии возникают из взаимодействия психического аппарата и общественно-экономических условий.

Психоаналитическая характерология и ее значение для социальной психологии

[117]
Психоанализ начинался с терапии. Психические нарушения объяснялись патологической трансформацией накопленной сексуальной энергии или защитной реакцией организма против неосознанных импульсов либидо. Последовательность «либидо – защита через подавление – симптом» была нитью Ариадны ранних аналитических исследований. Объектами аналитического исследования были почти исключительно больные люди – у большинства из них наблюдались физические симптомы.
По мере развития психоанализа исследования были расширены до определения физических характеристик и их происхождения у разного типа людей – как больных, так и здоровых. Эти исследования, как и первоначальные, пытались раскрыть инстинктивные, либидозные корни психических установок. Но теперь последовательность анализа выстраивалась не от подавления к симптому, а от сублимации (или формирования реакции) к черте характера. Такие исследования не могли не оказаться плодотворными для понимания характера как больных, так и здоровых людей; таким образом, они приобрели особую важность для проблем, изучаемых социальной психологией.
Общая основа психоаналитической характерологии – определение типа характера как сублимации определенных инстинктивных влечений, имеющих сексуальную природу, – «сексуальное» бытие в расширенном смысле, который придал ему Фрейд. Установление генетического происхождения психических явлений из либидозных источников и переживаний раннего детства является специфически аналитическим принципом, общим для психоаналитической характерологии и теории невроза. Однако невротический симптом (и невротический характер) – это результат неудовлетворительной адаптации инстинктов к социальной реальности, в то время как неневротический тип характера есть трансформация либидозных импульсов в относительно стабильные и социально адаптированные черты. В любом случае различие между нормальным и невротическим характером весьма расплывчато; оно зависит в основном от степени реализации социальной адаптации.
Важно напомнить, что Фрейд связывал проблему сублимации главным образом с прегенитальными сексуальными влечениями, то есть оральной и анальной сексуальностью и садизмом[118]. Разница между формированием реакции и сублимацией заключается в основном в том, что реакция противостоит или поддерживает на низком уровне подавленный импульс, из которого она черпает энергию, в то время как сублимация представляет собой прямую трансформацию, «канализацию» инстинктивных импульсов.
Теория прегенитальной сексуальности впервые широко обсуждалась Фрейдом в работе «Три очерка по теории сексуальности». В ней отмечается, что еще до того, как гениталии начинают играть решающую роль в сексуальной жизни человека, оральные и анальные зоны (как эрогенные зоны) у ребенка являются точкой фиксации приятных ощущений, аналогичных генитальным. По мере развития ребенка эрогенные зоны уступают часть сексуальной энергии гениталиям, при этом сохраняя меньшую долю или в ее первоначальном виде, или в виде сублимаций и формирования реакций внутри «эго».
Исходя из наблюдений над прегенитальной сексуальностью, Фрейд опубликовал небольшую статью «Характер и анальный эротизм» (1908)[119], которая заложила основу психоаналитической характерологии. Фрейд начинает с наблюдения часто встречающегося при анализе типа человека, который «отличается сочетанием специфических черт характера и у которого поведение специфической телесной функции и связанных с ней органов привлекало внимание к себе еще в детстве».
Индивидов, в детстве которых удовольствие от опорожнения кишечника и его продукты играло особенно большую роль, Фрейд наделял такими чертами характера, как аккуратность, бережливость и упрямство. Он особо подчеркивал уравнивание значения испражнений и денег (подарков), обнаруживаемых и в невротизме, и во многих мифах, суевериях, сновидениях и сказках. Фундаментальные исследования Фрейда дали возможность ряду других психоаналитических авторов продолжить развитие психоаналитической характерологии[120]. Однако имеется один момент, который недостаточно четко освещен в этих работах и который во многих отношениях позволит нам лучше понять эти проблемы. Я имею в виду различие между сексуальной целью и сексуальным объектом или между удовольствием, получаемым от телесных функций органов, и объект-отношениями.
Фрейд установил тесную связь между сексуальными влечениями и эрогенными зонами {22}, предполагая, что сексуальные влечения вызываются стимуляцией этих зон. На первой стадии жизни оральная зона и связанные с ней функции – сосание и кусание – являются центром сексуальности. На последующей стадии она сдвигается к анальной зоне и ее функциям – эвакуации или удерживанию испражнений; у ребенка от трех до пяти лет генитальная зона приобретает первостепенное значение. Фрейд обозначил эти первые ростки генитальной сексуальности как «фаллическую фазу», потому что он предполагал, что для обоих полов только фаллос (или фаллически воспринимаемый клитор) играет роль. После «латентного» периода, длящегося приблизительно до половой зрелости, генитальная сексуальность развивается одновременно с физическим созреванием. Прегенитальные сексуальные устремления теперь подчиняются генитальной сексуальности и интегрируются в нее.
Как и эрогенным удовольствиям, объект-отношениям также свойствен типичный ход развития личности. Последние представляют собой установки (на любовь или ненависть) человека по отношению к самому себе или другим людям, с которыми он сталкивается; одним словом, это его эмоции, чувства по отношению к окружающему миру в целом. Согласно Фрейду, сосущий младенец главным образом нарциссичен, озабочен исключительно удовлетворением собственных потребностей и желаний. Приблизительно в конце периода младенчества наступает вторая стадия, здесь происходит усиление садистических, враждебных установок по отношению к объектам; эти установки также играют важную роль в фаллический период. Только с растущим преобладанием генитальной сексуальности в пубертатный период начинают явно преобладать отношения любви и дружбы к объектам.
Эти объектные отношения, по представлениям психоаналитиков, весьма тесно взаимосвязаны с эрогенными зонами. Но эта связь обоснована для специфических объект-отношений, складывающихся в ранние периоды жизни. Здесь не место поднимать вопрос, действительно ли эта связь такая тесная, как это утверждается в большинстве психоаналитических работ; не хочу я также рассматривать вопрос, могут ли и в какой степени объект-отношения, типичные для какой-либо эрогенной зоны, также развиваться независимо от конкретных функций этой зоны. Остается подчеркнуть важность и необходимость различения удовольствия от телесных функций и объект-отношений[121].
На первой стадии жизни центральным сексуальным влечением является оральный эротизм. У ребенка есть сильное желание получать удовольствие, первоначально связанное с сосанием; позже оно связано с кусанием, жеванием, удержанием предметов во рту и желанием их проглотить. При внимательном наблюдении оказывается, что это определенно не является выражением голода, что именно сосание, кусание и проглатывание являются действиями, приятными сами по себе. Хотя прямые орально-эротические потребности исчезают после периода младенчества, их рудименты сохраняются в последующей детской и взрослой жизни. Некоторые из привычек детства имеют тенденцию к пролонгации – например, сосание пальца, кусание ногтей, привычка целоваться и курить, имеющие либидозные, орально-эротические корни.
Поскольку оральный эротизм не сохраняется в первоначальной форме или на поздних стадиях заменяется другими сексуальными импульсами, он проявляется в формировании реакций или сублимациях. Упомянем наиболее значительный пример такой сублимации: перенос удовольствия младенца с сосания на интеллектуальную сферу. Тяга к знаниям заменяет желание материнского молока; мы нередко употребляем выражение типа «припасть к источнику мудрости». Это символическое приравнивание процесса питья к интеллектуальной восприимчивости обнаруживается в языке и сказаниях разных народов, а также в сновидениях и ассоциациях пациентов психоаналитика. Что касается формирования реакции, то они могут оставаться несублимированными, выражаясь в торможениях, касающихся принятия пищи, или сублимироваться в торможения, касающиеся учебы, работы, любознательности.
Объект-отношения, возникающие на первой стадии жизни младенца, чрезвычайно сложны[122]. Сначала младенец ориентирован нарциссически – особенно в первые три месяца жизни; его «я» не отделено от окружающего мира. Постепенно параллельно с этой нарциссической установкой развиваются отношения любви и дружбы к объектам[123]. Отношение младенца к матери (или тем, кто заменяет ее) наполняется любовью: младенец ожидает получить любовь и защиту. Мать – это гарантия его жизни, ее любовь обеспечивает чувство защищенности и безопасности. Мать является средством удовлетворения потребностей ребенка; а любовь ребенка в значительной степени состоит из желания и получения, чем из отдачи и заботы. Тем не менее для ребенка любовь к другим объектам и заинтересованность в них важны на этой первой стадии[124].
Объект-отношения ребенка изменяются с увеличением его тела. Из-за повышения его требований к окружению и из-за других факторов он все чаще сталкивается с фрустрациями. На фрустрации ребенок реагирует гневом и яростью, а его физический рост создает условия, облегчающие подобные проявления. Вместо дружественной ориентации по отношению к другим объектам возрастают его враждебные чувства. Чувствуя себя сильнее и приходя в негодование от различных разочарований, ребенок пытается взять силой то, что ему не дают. Рот и зубы становятся его оружием. У него развивается агрессивная установка по отношению к объектам; он хочет нападать на них, захватывать, разрушать их. Конфликты и агрессивно-садистические импульсы заступают на место относительной гармонии, первоначально отличающей его отношения с окружением.
Объединение названных элементов развития формирует черты «орального» характера взрослых: с одной стороны – отношения доверия и дружественности к другим людям, желание быть любимым, баловнем семьи; а с другой – усугубление агрессивных, полных ненависти, хищнических тенденций.
Абрахам проводит различие между характерологическими последствиями двух разных ситуаций, присущих периоду детства. Когда оральное удовлетворение ребенка не нарушается – он счастлив. Вторая ситуация – когда господствует неудовлетворенность: например, отлучение от груди, недостаток молока или отсутствие любви со стороны ухаживающего лица. Люди, вырастающие из первой ситуации детства и ее счастливых коннотаций, «часто вырабатывают глубокое убеждение, что все для них должно складываться наилучшим образом. Они смотрят на жизнь с непоколебимым оптимизмом, который часто действительно помогает им достичь практических целей. Однако и в этом случае не все благоприятно для развития характера. Эта оптимистическая вера в свою судьбу обрекает их на бездеятельность; они надеются, что рядом всегда будет хороший, заботящийся человек (замена матери), от которого они будут неизменно получать все необходимое для жизни. Среди таких людей мы видим тех, кого баловали в детстве. Все их поведение в жизни показывает, что они рассчитывают всегда оказываться у материнской груди. Такие люди не прилагают личных усилий. Во многих случаях они свысока относятся ко всякой идее о личных достижениях»[125]. У этих людей мы часто отмечаем выраженную либеральность, некоторое благородство манер. Их идеалом является мать, и они пытаются жить в соответствии с этим идеалом.
Люди, выросшие в ситуации неудовлетворенности в период детства, страдают от глубоких оральных фрустраций. В последующей жизни у них часто развиваются черты потребительского отношения к окружающим. Они обладают как бы длинным хоботом, втягивая в себя все, что попадается на глаза. Когда к этому примешиваются сильные садистические наклонности, они напоминают хищников, высматривающих добычу.
«Их общественное поведение проявляется в требовании снисходительности к себе. В их запросах присутствует некое подобие цепкого сосания. Ни факты, ни резонные возражения не могут заставить их отступиться. Они продолжают давить и настаивать. Они, как пиявки, присасываются к другим людям, не перенося одиночества даже в течение короткого времени. В этих людях особенно проявляется нетерпение. У некоторых людей этого типа указанное поведение принимает более жестокие формы, сходные с вампиризмом»[126].
Первому типу людей, из описанных выше, свойственно благородство и великодушие; они безмятежно веселы и общительны. Второй тип отличается враждебно-саркастическим характером, это человек, с яростью реагирующий на отказ его требованиям и глубоко завидующий тем, у кого все идет лучше, чем у него. Еще один факт, отмеченный Абрахамом, особенно важен для социологов: люди с оральной формацией открыты всему новому, «в то время как люди с анальной формацией характера имеют консервативную установку, враждебны всяким инновациям…»
Анальный эротизм, наступающий после периода орального эротизма, ассоциируется у ребенка с приятной стимуляцией слизистых оболочек ануса от несдерживаемого выделения продуктов обмена. Выделяемые продукты – их появление, запах, контакт с поверхностью тела и руками – также являются источником интенсивных приятных ощущений. Младенец гордится своими фекалиями; это его первая «собственность», первое воплощение его продуктивности.
По мере адаптации ребенка к новым для него правилам туалета, приучения его удерживать продукты выделения и освобождаться от них в определенное время физиологические процессы становятся новым источником удовольствия. Его первоначальная любовь к фекалиям замещается чувством отвращения, но одновременно и частично усиливается гордостью окружающих за их пунктуальную эвакуацию.
Как и в случае с первоначальными оральными импульсами, часть анальных импульсов до некоторой степени остается и в жизни взрослого человека, что можно понять из относительно сильных аффективных реакций на анальное оскорбление или анальную шутку. Следы раннего анального эротизма можно также ясно увидеть в интересе людей к своим фекалиям, конечно, в рационализированной форме. Обычно значительная часть анально-эротических стремлений выражается в сублимациях и формировании реакций.
Дальнейшее развитие первоначального анального эротизма ребенка происходит по двум направлениям: 1) в характерологическом продолжении первоначальных функций, результатом чего является стремление к порядку, чистоте и скупости; 2) первоначальная любовь к фекалиям находит выражение главным образом в стремлении к обладанию. Особое значение придается чувству долга, развивающемуся во время этой стадии. Анальное отлучение от материнской груди тесно увязано с чувством, представленным различными оттенками долженствования; клинический опыт показывает, что исключительно сильное чувство долга часто берет начало на этой ранней стадии.
Объект-отношения, ассоциируемые с анальной стадией, отмечены растущим конфликтом с окружающим миром: ребенка приучают к выполнению требований с помощью вознаграждения или наказания. Мать воспринимается уже не как хороший объект, обеспечивающий удовольствие; теперь она – та, от кого исходит фрустрация и наказание. Ребенок реагирует соответствующим образом. Возрастают его упрямство, усиливается садистическое, враждебное отношение к другим и его яростная защита от вторжений в его частную жизнь.
Сублимации и формирования реакций анального эротизма и продолжение объект-отношений, которые обычно ассоциируются с этой стадией, объединяются и вырабатывают черты анального характера, описанного в психоаналитической литературе как в нормальных, так и в патологических проявлениях. (Укажу на несколько черт, особенно важных для социальной психологии.)
Я уже упоминал о первых характерологических открытиях Фрейда: любовь к порядку, часто доходящая до педантичности, бережливость, граничащая со скаредностью и жадностью, и упрямство на грани дерзкого неповиновения. Ряд психоаналитических авторов, в частности Джонс и Абрахам, добавили и другие детали к этим общим чертам. Абрахам, например, указывает на определенную сверхкомпенсацию первоначального упрямства, «под которым скрыто упрямое удержание права на самоопределение, которое время от времени прорывается наружу. Я здесь имею в виду некоторых детей и взрослых, которые проявляют особенную правильность, вежливость и послушание и объясняют свое глубоко скрытое бунтарство тем, что оно было подавлено в ранней жизни»[127].
Тесно связано с гордостью их чувство уникальности, которое впервые было отмечено Сэджером (Sadger): «Все, что не Я, – гадко». Такие люди наслаждаются собственностью, если никто другой не обладает подобным. Они не терпят постороннего вмешательства и защищают все, что считают «личным». Эта установка не распространяется на деньги и владения; она относится к людям, чувствам, воспоминаниям и опыту. Силу лежащих за этим либидозных тенденций можно легко измерить их яростью по поводу всякого вторжения в их частную жизнь, посягательства на их «свободу». Чувствительность анального характера ко всякому вторжению извне отмечена Абрахамом: никому не позволено «лезть в их дела».
С этим также связана еще одна черта, отмеченная Джонсом, – упрямое поддержание придуманного режима или тенденция навязывать свой режим другим[128]. Такие люди с удовольствием составляют расписания, графики, планы. Особенно важен тот факт (как подчеркивает Абрахам), что человек с анальным характером проявляет бессознательную тенденцию рассматривать анальную функцию как наиболее продуктивную деятельность, как что-то более значимое, чем генитальная функция. Зарабатывание денег, накопление собственности, собирание сведений из разных областей знаний без трансформации их во что-то продуктивное – все это проявления такой установки {23}.
Наряду с высокой оценкой анальной аккумулирующей продуктивности им свойственно высокое уважение к собственности и накопленным вещам. «В выраженных случаях анальной формации характера, – пишет Абрахам, – почти все отношения рассматриваются в понятиях собственности, то есть обладания (сохранения) и отдачи. Девиз таких людей: „Человек, который дает что-то мне, – мой друг; человек, который требует что-то от меня, – мой враг“[129].
Для людей анального характера любовные отношения также пропитаны духом собственности. Генитальные потребности и генитальное удовлетворение их в большей или меньшей степени ограничены и часто сопровождаются морализаторством. Женщину не любят, ею «владеют». Эмоциональное чувство к объекту «любви» то же самое, что и к другим объектам владения, то есть налицо тенденция владеть в максимально возможной и исключительной степени.
Личность этого типа вполне способна любить, но ее любовь в своей основе просто еще одна форма страсти к собирательству. Показательный пример первой установки дал один мой клиент, у которого был альбом с наклеенными вырезками-воспоминаниями о своих встречах с женщинами – а их было много: театральные программки, использованные билеты, записки и т. п. Вторая установка (исключительное владение) обнаруживается у ревнивцев, которые чрезвычайно обеспокоены «неверностью».
Тесно связана с этой установкой сильная зависть, которая обнаруживается у многих людей с анальным характером. Их силы направлены не на продуктивную деятельность, но на зависть к достижениям и (прежде всего) собственности других. Это тоже одна из анальных характеристик, наиболее важная с клинической и социологической точек зрения: особое отношение таких людей к деньгам, их бережливость и скупость. Эта черта особенно широко подтверждается психоаналитическим опытом и имеет многочисленные описания в литературе {24}.
Бережливость и скупость относятся не только к деньгам и материальным ценностям. Подобные качества наблюдаются в отношении к времени и к энергии, такие люди не допускают мысли о бесцельном расходовании того и другого[130]. Следует отметить, что эти анальные тенденции всегда рационально объясняются. Экономические аспекты, разумеется, выдвигаются на первый план. Однако наряду с сильной озабоченностью чистотой, бережливостью, порядком, пунктуальностью часто можно видеть прорыв совершенно противоположных черт, которые подавлялись сформированными реакциями. Для социальной психологии значимо упоминание Абрахамом характерной потребности личности анального типа к симметрии и «надлежащему равновесию».
Принципиально иное значение, чем оральная и анальная сексуальность, для формирования характера имеет генитальная сексуальность. Во взрослой жизни оральные и анальные качества личности редко проявляются в прямом виде. Генитальная сексуальность выражается не только в сублимациях и реакциях, но и в прямой физиологической форме. Хотя весьма просто описать цель генитальной сексуальности, трудно сказать что-либо о специфических чертах генитального характера. Разумеется, верно, что объект-отношение, связанное с генитальной сексуальностью, – это дружелюбие и относительная свобода от двойственности удовольствия и неудовольствия[131].
Но не следует забывать, что физиологически нормальный половой акт необязательно подразумевает соответствующее психическое отношение любви. С психологической точки зрения он может переживаться как преимущественно нарциссический или садистический.
Если мы обратимся к характерологически важным проявлениям генитальной сексуальности в сублимациях, то развитие волевых качеств, как представляется, – первая важная реакция. Необходимо также различать, я полагаю, мужскую и женскую сексуальность, хотя маскулинные и фемининные сексуальные импульсы существуют в каждом индивиде[132].
Но поскольку мы слишком мало знаем об этих сублимациях, мы могли бы предположить, что сублимация маскулинной сексуальности имеет доминирующую тенденцию к интеллектуальному усилию, созиданию и синтезу, а сублимация фемининной сексуальности имеет тенденцию к защите, рождению и безусловной материнской любви[133].
Кратко изложенная здесь психоаналитическая теория, касающаяся развития сексуальности и объектотношений, продолжает оставаться грубой, во многих отношениях гипотетической схемой. В дальнейшем аналитическим исследованиям предстоит изменить многие важные пункты и ввести новые. Но это отправная точка, позволяющая нам понять инстинктную основу черт характера и объяснить развитие характера.
Это развитие обусловлено, во-первых, физическим взрослением индивида. В процессе взросления происходит рост генитальной сексуальности и физиологическое снижение роли оральной и анальной зон; взрослению личности сопутствует уменьшение беспомощности, позволяющее личности выработать отношение дружбы и любви к другим людям.
Второй фактор, который вносит вклад в процесс развития, действует на индивида извне. Он состоит в том, что общественные правила наиболее интенсивно включаются в воспитательный процесс, требующий подавления прегенитальных сексуальных стремлений и в значительной степени облегчающий переход к генитальной стадии.
Однако нередко прегенитальные наклонности (в прямой или в сублимированной форме) остаются преобладающими чертами. Есть две основные причины, почему прегенитальные устремления могут сохраняться: 1) фиксация на особенно запомнившихся случаях удовлетворения или отвержения, пережитых в детстве, – прегенитальные желания сопротивляются процессу взросления и сохраняют свою силу; 2) регрессия нормального процесса развития из-за особенно сильной внутренней или внешней фрустрации к более ранним прегенитальным стадиям организации либидо. Фиксация и регрессия обычно присутствуют одновременно: фиксация при определенных обстоятельствах может быстро вызвать регрессию к прегенитальной инстинктной стадии.
Отмечаемая либидозная основа черт характера, выявляемых с помощью психоанализа, служит отправной точкой для социальной психологии, исследующей динамичные факторы развития общества, обусловленные особой природой его членов. В то же время общество воздействует на формирование характера прежде всего через семью; это главная среда, через которую психическое формирование ребенка ориентируется на окружающие условия. Каким образом и в какой степени прегенитальные устремления ребенка подавляются или усиливаются и каким образом стимулируются сублимации или формирования реакций, зависит в основном от воспитательного процесса – последний является выражением психической структуры общества в целом.
Разумеется, влияние общества на формирование характера выходит за пределы стадии детства. Черты характера, наиболее полезные для данного общества, обеспечивают продвижения индивида в рамках данной экономической, социальной или классовой структуры. Эти черты «социально вознаграждаются», обеспечивая адаптацию характера индивида к тому, что считается «нормальным» и «здоровым» для данной социальной структуры[134]. Следовательно, развитие характера подразумевает адаптацию структуры либидо к социальной среде сначала через семью, затем через прямой контакт с общественной жизнью.
Здесь особую роль играет сексуальная мораль общества. Как мы указывали, значительная часть прегенитальных устремлений индивида растворяется в генитальной сексуальности. В той мере, в какой сексуальная мораль данного общества накладывает запрет на разные формы генитального удовлетворения, должно происходить усиление прегенитальных импульсов или сопутствующих им черт характера, то есть усиление оральных и анальных черт характера в жизни данного общества.
Поскольку характер определяется либидозной структурой, его черты остаются относительно стабильными. Адаптируясь к существующей экономической и социальной структуре, они не меняются с такой быстротой, с какой изменяются общественные связи. Либидозная структура, из которой развиваются эти черты, обладает определенной инерцией; требуется длительный период адаптации к возникающим экономическим условиям, прежде чем мы получим соответствующее изменение в либидозной структуре и результирующие черты характера. Это причина замедленного изменения идеологической надстройки по сравнению с экономическим базисом.
Попытаюсь применить открытия психоаналитической характерологии к конкретной социологической проблеме. Проблема «духа», то есть психической основы капитализма, представляется особенно подходящим примером по двум причинам. Во-первых, потому, что часть психоаналитической характерологии, относящейся к определению анального типа личности, оказалась наиболее разработанной, дающей представление о «духе» буржуазного общества. Во-вторых, потому что многочисленные социологические работы по этой проблеме вполне уместно дополнить новой точкой зрения.
Что я имею в виду под «духом» капитализма (или буржуазного общества)? Я имею в виду общую сумму характеров, типичных для людей в этом обществе, и их динамическую функцию. Я употребляю здесь «характер» в очень широком смысле и мог бы использовать определение Зомбарта (Sombart), данное для «духа» экономической системы. Он определяет его как «общую сумму психических характеристик, вовлеченных в экономическую деятельность, включающих все выражения интеллектуальной жизни и все черты характера, присутствующие в экономических усилиях, а также все цели, ценности и принципы, влияющие и регулирующие поведение людей, занятых этой деятельностью»[135].
Однако поскольку меня интересуют психические черты индивидов, составляющих данный класс или общество, мое определение относится не только к экономической деятельности. Более того, в отличие от Зомбарта меня интересуют главным образом не «принципы» и «ценности», а черты характера, идет ли речь об экономической деятельности или нет.
Не будем касаться и связи, существующей между буржуазным духом и протестантизмом и протестантскими сектами. Это настолько сложная область, что даже беглые наблюдения увели бы нас слишком далеко в сторону. По этой же причине не будем исследовать экономические корни капиталистического общества. Методологически допустимо описание специфического характера общества и его специфической либидозной структуры, которая является производительной силой, участвующей в формировании этого общества. Полное социопсихологическое исследование должно было бы начинаться с описания экономических условий и примеров того, как либидозная структура адаптируется к ним.
Наконец мы оставим в стороне другой сложный и много дискутируемый вопрос, имеющий отношение к истории: в какой период истории действительно можно начать говорить о наступившем капитализме и сложившемся буржуазно-капиталистическом духе? Вместо этого мы начнем с предположения, что такой дух есть и что ему присущи определенные общие проявления – встречаем ли мы его впервые во Флоренции XV века (как утверждает Зомбарт), или Англии XVII века, как у Дефо, или у Бенджамина Франклина, или Эндрю Карнеги и типичного торговца XIX века[136].
Специфическую природу буржуазно-капиталистического духа лучше всего описывать в негативных терминах, отмечая качества докапиталистического духа (например, периода Средневековья), которые он утратил. Получение удовольствия и наслаждения от жизни больше не является целью, как и удовлетворение экономической деятельностью. И это верно, говорим ли мы о мирских удовольствиях, которыми наслаждался феодальный класс Средневековья, или о «блаженстве», которое Церковь обещала массам, или о наслаждении, которое человек получал от пышных торжеств, праздников, произведений живописи и архитектуры. Считалось, что человек обладает данным от рождения правом на счастье, блаженство или удовольствие; это было подлинной целью всей человеческой деятельности, экономической или иной.
Буржуазный дух внес решительную перемену в это отношение к жизни. Счастье или блаженство перестали быть само собой разумеющейся целью. Нечто другое вышло на первое место в шкале ценностей – долг. Краус считает, что это одно из наиболее значимых различий между схоластической и кальвинистской установками: «Что резко отличает рабочий этос Кальвина от схоластического периода – это отказ первого от целенаправленности и упор на формальное подчинение требованиям жизни. Призвание к определенному виду работы больше не имело значения. Требовалась железная дисциплина для выработки глубокого чувства подчинения и долга»[137]. Несмотря на расхождение с Максом Вебером, Краус в согласии с ним писал: «Вебер был несомненно прав, когда отметил, что „примитивная церковь, мир Средних веков никогда не считали, что выполнение долга в рамках мирского призвания человека является высшей формой этической саморегуляции“[138]. Признание долга (вместо счастья или блаженства) в качестве высшей ценности из кальвинизма проходит через весь диапазон буржуазной мысли, в теологических или других рационализациях.
Еще одно изменение произошло, когда понятие долга стало центральным. Люди больше не занимались экономической деятельностью ради поддержания надлежащего традиционного жизненного уклада; приобретение собственности и накоплений как таковых стадо этической нормой независимо от того, нравилось ли человеку приобретать или нет. В литературе так много ссылаются на этот факт, что нам остается только предложить несколько впечатляющих примеров.
Зомбарт упоминает о «семейных книгах» рода Альберти как об особенно разительном примере новой ценности, придаваемой накоплениям и экономии. Вот несколько цитат.

«Бойся лишних расходов, как чумы».
«Всякая трата, которая не является абсолютно необходимой, – это безумие».
«Бережливость хороша и достойна похвалы, а напрасные расходы вызывают отвращение».
«Бережливость никому не вредит, но помогает семье».
«Бережливость благословенна».
«Знаете, какой тип людей мне больше всего нравится? Те, кто тратит деньги только на абсолютно необходимое и бережет излишек: таких я называю рачительными хозяевами»[139].

Альберти также проповедует экономию в расходовании энергии и времени.

«Чтобы не тратить зря этот ценный товар – время, – я следую следующему правилу: никогда не поддаваться лености. Я буду избегать сна до тех пор, пока не почувствую, что валюсь от усталости… тем самым я избегаю лени и сна, ставя для себя какую-нибудь задачу. Чтобы сделать то, что должно быть сделано, я составляю расписание, когда встаю утром и намечаю планы на день. Я оставляю время для всего, что предстоит сделать, планируя утро, день и вечер. Тем самым я содержу все свои дела в порядке без всяких затруднений… Вечером, прежде чем ложиться спать, я обозреваю все, что сделал в этот день… Лучше потерять сон, чем время»[140].

Тот же дух пронизывает пуританскую этику[141], максимы Бенджамина Франклина и поведение бюргера XIX века.
Тесно связана с отношением к собственности другая характерная черта буржуазного духа – важность, придаваемая частной сфере.
Частная сфера – это нечто святое; всякое вторжение в нее является тяжким преступлением. (Сильные аффективные реакции против социализма, обнаруживаемые даже среди многих из тех, кто не имеет собственности, можно объяснить в значительной мере обобществлением, представляющим собой угрозу частной сфере.)
Какой еще вид отношений характерен для «духа» буржуазного капитализма? Наиболее разительным представляется ограничение сексуального удовольствия, которое было наложено буржуазной моралью. Католическая мораль также не поощряет этот вид удовольствия, но нет сомнения, что на практике поведение буржуазно-протестантского мира в этом отношении полностью отличалось от поведения добуржуазного мира. Чувства человека вроде Бенджамина Франклина отражают не только этическую норму, но также буржуазную практику. Его трактовка добродетелей включает следующие слова о воздержании («Автобиография», пункт 12): «Не ищите удовольствия в радостях плоти, кроме как ради здоровья или продолжения рода. Никогда не используйте их до истощения или ослабления или во вред чьего-либо спокойствия и умиротворения».
Это обесценение сексуального удовольствия соответствует овеществлению всех человеческих отношений, в том числе безразличие к судьбе себе подобных. Любовные отношения, в частности, были в значительной мере подчинены экономическим соображениям.
Это не означает, что в докапиталистическом периоде не было жестокости или ее было меньше. Дело в том, что буржуазное безразличие имело отличительные нюансы и оттенки; не было и намека на индивидуальную ответственность за судьбу других[142], на любовь к людям, без каких-либо оговорок.
Дефо дает классический пример буржуазного равнодушия к страданиям бедняков. Он описывает их «как сборище хныкающих неудачников, которые представляют собой тягостное бремя на шее нации, требующее для себя особых законов»[143]. Как мы знаем, это мировоззрение действительно было свойственно капитализму, особенно в XVIII и XIX столетиях. Даже позднее, в 1911 году, Американский табачный трест обвинялся в таком же отношении: «В царстве конкуренции люди были безжалостно отодвинуты в сторону»[144]. Жизнь многих американских промышленных магнатов XIX века предоставляет множество тому примеров.
Буржуазным сознанием полное отсутствие сострадания вовсе не воспринималось неэтичным. Напротив, оно было заложено в определенных религиозных или этических концепциях. Вместо блаженства, гарантированного верующей пастве, счастье в буржуазном понимании было вознаграждением за выполнение долга.
И это положение подкреплялось установкой на преуспеяние, на успех, которых мог достичь любой человек.
Отсутствие сострадания в буржуазном характере представляло собой мировоззренческую адаптацию к экономической структуре капиталистической системы. Принцип свободного соревнования и сопутствующая ему концепция выживания сильнейших требовали появления индивидов, которым сострадание не было бы помехой в деловых предприятиях. Те, кто меньше всех испытывал сострадание, имел больше всех шансов на успех.
Наконец, мы должны упомянуть еще одну черту, важность которой была отмечена широким кругом авторов: рациональность, осознание цели. Мне представляется, что эта буржуазная рациональность, которая не имеет ничего общего с более высокими формами разума, в большой степени соответствует психологическому понятию «любви к порядку», который мы описали. «Автобиография» Франклина дает типичный при мер этой чисто буржуазной «любви к порядку» и «рациональности» {25}.
Подведем итоги: в качестве основных черт буржуазно-капиталистического «духа» мы признали: 1) ограничение роли удовольствия (особенно сексуального удовольствия); 2) стремление к владению, к накоплению капитала; 3) исполнение долга в качестве высшей ценности; 4) любовь к порядку и исключение сочувствия к другим.
Если сравнить эти черты с описанными выше типичными чертами анального характера, то легко увидеть, что они во многом совпадают и соответствуют друг другу. Если это соответствие – факт, то мы могли бы с полным основанием заявить, что типичная либидозная структура буржуазного человека характеризуется интенсификацией анального либидо. Полное психоаналитическое исследование черт буржуазно-капиталистического характера показало бы также, как и в какой степени эти черты стали результатом адаптации к требованиям капиталистической экономической системы и в то же время в какой степени анальный эротизм сам послужил производительной силой в развитии капиталистической экономики {26}.
Ясно, что типичные черты характера буржуа XIX века постепенно менялись и вместе с исчезновением классического типа «сделавшего себя» независимого предпринимателя, который одновременно владел и управлял своим бизнесом, стали служить помехой для нового типа капиталиста. Описание и анализ психики предпринимателя сегодняшнего дня – еще одна задача, за которую следует взяться психоаналитической социальной психологии.
Однако среди низших слоев среднего класса ранние черты характера продолжали сохраняться. В таких капиталистически развитых странах, как Германия, этот класс не имеет экономической и политической власти; тем не менее он продолжает выполнять экономическую роль в устаревших формах более ранней (XVIII–XIX веков) капиталистической эпохи. У сегодняшней мелкой буржуазии мы находим те же самые черты анального характера, которые были присущи «духу» прежней капиталистической эпохи {27}.
У представителей рабочего класса в гораздо меньшей степени проявляются черты анального характера, чем в среде мелкой буржуазии[145]. Это отличие нетрудно объяснить, учитывая место рабочего в процессе производства {28}. Более трудным является следующий вопрос: почему столь многим членам и пролетарского, и низших слоев среднего класса, не имеющим ни капитала, ни сколь-нибудь существенных сбережений, все же присущи буржуазно-анальные черты и соответствующая идеология? Мне представляется, что главная причина в том, что либидозная основа этих черт коренится в традициях семьи и других культурных факторах. Таким образом, она изменяется медленнее, чем экономические условия, к которым была адаптирована.
Каково значение психоаналитической социальной психологии для социологии? Ее главная ценность в том, что она позволяет нам понять социальные процессы и производительные силы общества через выраженные в характере либидозные силы, их роль как движущих (или тормозящих) факторов. Тем самым становится возможным придать конкретный, научно корректный смысл понятию «духа» эпохи. Если понятие «дух» общества интерпретировать в этих терминах, то уйдут в прошлое многие противоречия, обнаруживаемые в социологической литературе. Ибо многие из этих противоречий являются результатом от несения понятия «дух» к идеологии, а не к чертам характера, которые могут находить выражение в большом числе разных и даже противоположных идеологий. Применение психоанализа не только предоставит социологам полезные точки отсчета в исследовании этих вопросов; оно также предотвратит некритическое использование ложных психологических категорий {29}.

Эпилог

Эта книга посвящена кризису психоанализа. Однако, чтобы не терять перспективу, следует сказать, что нельзя изучать этот кризис, не осознавая, что он – часть более широкого явления. Возможно, это кризис современного общества. Возможно, это кризис человека.
Да, эти явления существуют, но реальный кризис наших дней уникален в истории человечества – это кризис самой жизни. Нет нужды повторять то, что люди знающие и обеспокоенные пытаются выразить как можно более ясно. Мы оказались перед вероятностью, что лет через пятьдесят – а возможно и гораздо раньше – жизнь на земле перестанет существовать. Не только вследствие ядерной, химической или биологической войны (а каждый год технический прогресс производит все более разрушительное оружие), но также потому, что технический «прогресс» делает почву, воду и воздух непригодными для поддержания жизни.
Уместен ли психоанализ, если сама жизнь находится в опасности?
Может быть, нет. Может, жребий уже был брошен, когда и лидеры, и пассивная масса, движимые амбициями, жадностью, слепотой и душевной инертностью, решительно ступили на путь катастрофы, когда меньшинство, видящее надвигающуюся опасность, уподобилось хору в греческой драме: они могут комментировать ход трагедии, но не властны его изменить.
Однако кто оставит надежду, пока есть жизнь? Кто будет предупреждать миллиарды людей, живущих, дышащих, смеющихся, плачущих и надеющихся? Биологи, химики, физиологи, генетики, экономисты, врачи, теологи, философы, социологи, психологи говорили и продолжают говорить об угрозе жизни – не все из них, но некоторые; каждый сообразно со своими знаниями и занимаемой позицией. Психоаналитик, зная, как и другие, что времени мало, должен сосредоточиться на главных вопросах.
Я сделал попытку указать на главные, с моей точки зрения, вопросы в этой работе, но, перечитав ее, я считаю уместным подвести итоги. Прежде всего психоанализ должен помочь критически осознать, раскрыть опасные иллюзии, вера в разумность которых парализует способность действовать. Помимо этого, как я полагаю, психоанализ может внести свой вклад в постижение ценности жизни и вызвать соответствующее отношение к ней. Однако здесь психоанализ должен расстаться с Фрейдом, который к концу своей жизни полагал, что стремление к смерти и разрушению – такая же фундаментальная и неискоренимая часть человеческой природы, как стремление к жизни. Другие (например, Конрад Лоренц) утверждали, хотя и с другой теоретической позиции, что агрессивность человека является врожденной и мало поддается контролю.
Этот энтузиазм в признании врожденного характера деструктивности (что, между прочим, было очень удобно для объяснения равнодушия к военной угрозе) практически отказался от попыток разграничения разных видов агрессивности. Однако реактивная агрессивность – вид реакции, направленной на защиту от реальных (или предполагаемых) угроз жизненным интересам, отличается от агрессивности садизма, отражающей склонность к подчинению людей и контролю над ними; деструктивная агрессивность – род ненависти, направленной против самой жизни, желание ее разрушить. Поскольку никто не про вел разграничения между названными типами агрессии, нельзя было приступать к изучению условий, ответственных за наличие и интенсивность каждого типа, а также способам уменьшить интенсивность агрессии.
Отсюда, как я полагаю, проистекает фундаментальная проблема противостояния любви к жизни (биофилия) и любви к смерти (некрофилия) – не как двух параллельных биологических тенденций, но как альтернатива биологически нормальной любви к жизни и ее патологической перверсии – любви к смерти[146]. Биофилия и некрофилия часто обнаруживаются у одного и того же человека; имеет значение лишь соответствующая интенсивность этих двух фундаментальных страстей независимо от их смешанного или раздельного присутствия. Большинству людей не присуща любовь к смерти[147]. Но на них могут влиять, особенно во времена кризисов, отчаявшиеся некрофилы (а те, кто любит смерть, всегда отчаявшиеся). Попадая под влияние их призывов и идеологий, люди не видят за разумностью этих идей скрытую реальную цель – разрушение. Тем более что любители смерти говорят о чести, порядке, ценности уроков прошлого, а иногда и о грядущих свободе и справедливости. Психоанализ учит скептически относиться к тому, что говорит человек, поскольку его слова в лучшем случае раскрывают только его сознание; реальная же цель обнаруживается в выражении лица, жестах, каждом телесном признаке.
Психоанализ может помочь обнаружить любителей смерти за маской благородных идеологий и оценить их суть, а не слова; с другой стороны – видеть тех, кто любит жизнь, опять-таки не на словах, а по сути. Прежде всего он может помочь обнаружить элементы некрофилии и биофилии, их борьбу в самом себе; указать путь победы любви к жизни над ее врагом. Во имя человека, мира или Бога – эти слова останутся двусмысленными, пока к ним не присоединятся слова, с которых все должно начинаться и которыми все должно оканчиваться: «Во имя ЖИЗНИ!»