1 2 3 

  
   
АЛАН УOTC
   
ПРИРОДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА
   
ПУТЬ ОСВОБОЖДЕНИЯ
  
  
   
    
ПРИРОДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА
   
   
    
Моим любимым звездам, солнцу и луне; океану, воздуху и тишине пространства; джунглям, ледникам и пустыням, мягкой земле, чистой воде и огню в моем очаге.
    
Одному водопаду в горном лесу; ночному дождю на крыше и на широких листьях, траве на ветру, шумным воробьям в кустах и глазам, которые делают светлым этот день.
   
   
    
     
ПРЕДИСЛОВИЕ
    
    
Осматривая свою библиотеку, я иногда испытываю странное беспокойство при мысли о том, как легко мои книги попадают в ту или иную категорию. В большинстве этих книг речь идет о философии, психологии и религии, и представлены в них точки зрения практически всех великих культур. Однако с совершенно невыносимым однообразием каждая из них может быть отнесена к одной из философских или теологических противоположностей, и лишь изредка в них можно встретить благоразумный компромисс, который едва ли может вдохновить читателя. Просматривая свои книги одну за другой, я вижу, как легко их можно классифицировать как идеалистические и материалистические, виталистические и механистические, метафизические и позитивистские, тогда как работы, в которых я пытался синтезировать эти крайности, содержат очень много оговорок и поэтому кажутся собраниями банальностей и сентиментальностей.
    
Создается впечатление, что в основе всех философских противоположностей лежит разделение мнений относительно двух полюсов человеческого мышления — Духа и Природы. Одни недвусмысленно выступают «за» одну крайность и «против» другой. Другие отстаивают одну крайность, отводя другой второстепенную роль. Третьи пытаются свести два полюса воедино, однако их мышление при этом движется в столь жестких рамках, что в конце концов оказывается, что сторонники синтеза, сами того не подозревая, стали выразителями одной из крайностей. Несомненно, ни один здравомыслящий философ не может утверждать, что свободен от этих рамок и в то же время говорит что-то осмысленное. Ведь любое обсуждение сводится к жонглированию категориями, и поэтому стремление выйти за пределы категорий, как правило, равносильно прекращению обсуждения.
    
Однако дело не только в категориях, логике и философских разногласиях. Противопоставление духа и природы опирается также на чувства и жизненный опыт. С тех пор как я начал изучать эти вопросы, меня всегда удивляло, почему сторонники жизни в Духе настолько неуютно чувствуют себя в своем теле и на природе, ведь даже в тех случаях, когда природа для них не тождественна злу, они, кажется, недооценивают ее. Иногда я сочувствовал дерзкому языческому протесту против бестелесной духовности, но никогда не присоединялся к нему, потому что последнее слово его философии — «наслаждайся жизнью, пока это возможно» — всегда приводит к разочарованию или же к недалекому утопизму, который через некоторое время приводит к разочарованию. Кроме того, этой философии нечего сказать неизлечимо больным, жертвам несчастного случая, бедным и умирающим.
    
Однако является ли восторг бестелесного духа альтернативой плотским радостям? Я все больше убеждаюсь, что сторонники этих философских противоположностей исходят из одних и тех же предпосылок, которые, как правило, не осознаются. Более того, эти предпосылки подкрепляются такими социальными институтами, как структуры языка и распределение ролей, чаще всего влияющими на нас бессознательно. Таким образом, типичный святой и типичный грешник, аскет и сластолюбец, метафизик и материалист подчас имеют так много общего, что их разногласия выглядят довольно поверхностными. Подобно чередующимся жару и холоду, они являются симптомами одной и той же лихорадки.
    
Но бессознательные предпосылки проясняются, когда мы пытаемся понять культуры, удаленные от нашей. У истоков этих культур также лежат определенные предпосылки, но когда мы сравниваем эти культуры с нашей собственной, основополагающие отличия в конце концов проявляются. Это особенно верно в отношении обществ Дальнего Востока, потому что их высокоразвитые цивилизации были до недавнего времени практически изолированными от Запада и поэтому развили структуры мышления и языка, разительно отличающиеся от соответствующих структур индо-европейского происхождения. Поэтому значимость изучения китайского языка и мышления не только в том, что это позволяет нам общаться с китайцами, — каким бы важным ни было это общение. Изучение китайского много говорит нам о нас самих, потому что из всех высокоразвитых мировых культур китайская наименее похожа на нашу в своем образе мышления.
    
Поэтому меня всегда радовало, что китайская философия не укладывается в рамки западной, и даже индийской мысли, и это особенно верно в отношении проблемы духа и природы. Ведь в китайской мысли нет категорий, соответствующих духу и природе в нашем понимании. Конфликт между духом и природой здесь едва ли когда-нибудь существовал, и поэтому китайская культура дает нам самую «натуралистическую» живопись и поэзию, которые являются в то же время наиболее «одухотворенным» искусством.
    
Между тем настоящая книга не является формальным изложением китайской философии природы. Последнюю я подробно обсудил в своей предыдущей книге «Путь Дзэн»,[1] и кроме того, она замечательно рассмотрена Джозефом Нидэмом в его труде «Наука и цивилизация в Китае». В этой книге я не стремлюсь излагать или сопоставлять философские системы, а хочу лишь поразмышлять о проблемах современного человека в свете отношения китайцев к природе, которое отразилось в мировоззрении Лао-цзы и Чжуан-цзы. Злободневность проблем, возникающих в связи с отношением человека к природе, а также направленность книги, надеюсь, достаточно полно обсуждены во Введении, которое следует сразу же за Предисловием. В нем я также объяснил, почему проблема отношения человека к природе перекликается с проблемой, обсуждение которой всегда вызывало неловкость у представителей нашей духовности, — с проблемой отношения мужчины к женщине.
    
Поскольку в настоящей книге я, не скрывая этого, «мыслю вслух», хотелось бы повторить здесь соображения, высказанные в Предисловии к моей книге «Высшая тождественность»: «Я не считаю стремление любой ценой отстаивать свои взгляды неотъемлемой добродетелью философа. Очевидно, «мыслить вслух» многим не позволяет нечто вроде духовной гордыни. Такие люди публикуют в печати только те утверждения, за которые они готовы стоять насмерть. Но философия, как и другие науки, есть социальная функция, потому что человек, по существу, не может мыслить независимо. Поэтому, когда он обнародует свои мысли, он не только вносит вклад в коллективные знания, но и учится на критических отзывах. Таким образом, когда я иной раз допускаю слишком догматичные и самоуверенные высказывания, я делаю это во имя ясности изложения, а вовсе не потому, что хочу прослыть пророком».
    
На Западе бытует мнение, что интеллектуальные и философские изыскания менее ценны для общества, чем практические, технологические достижения. Есть опасность, что это расхожее мнение будет принято за восточную идею о том, что подлинное знание невербально и находится за пределами любых концепций. Однако наши действия почти всегда соответствуют представлениям о ценностях и конечных целях. Между тем пока эти представления остаются бессознательными, они могут оказаться «плохой философией», следуя которой мы потерпим неудачу в практических начинаниях. Так называемый «антиинтеллектуализм» Востока лежит настолько же выше мышления, насколько недалекий прагматизм не дотягивает до него. Высшего знания не может достичь тот, кто делает предпосылки своего поведения бессознательными, называя это «жертвоприношением интеллекта». Освободиться от влияния ложных представлений могут лишь те, кто уходит к истокам мышления и познает свою подлинную природу.
    
Алан У. Уотс
    
Милл-Уэлли, Калифорния, февраль, 1958
   
   
    
     
ВВЕДЕНИЕ
    
    
Сквозь прозрачную воду видна россыпь разноцветной гальки, над которой неподвижно висят крохотные мальки. Они практически неподвижны на фоне серебристой ряби солнечного света, отражающегося от поверхности воды, и лишь изредка совершают молниеносные движения. Поначалу заметить их можно лишь по теням на дне ручья. Эту пленительную картину, которая остается неизменной уже, возможно, два миллиона лет, можно наблюдать часами, забыв о времени и о наших беспокойных буднях. Порой эта картина заставляет наше сердце сжиматься от странного сплава радости и грусти при мысли о том, что нас окружает прочный, устойчивый мир, от которого мы почему-то оторваны.
    
Однако это чувство длится недолго, потому что мы знаем, как все обстоит на самом деле. Мы знаем, что малыш резвятся в постоянном страхе за свою жизнь и зависают в толще воды, чтобы оставаться невидимыми. Мы знаем, что они мгновенно приходят в движение, потому что каждый из них — это плотный комочек нервов, реагирующий на едва заметный признак опасности. Мы знаем, что «любовь к природе» — это всего лишь сентиментальное очарование поверхностным, тогда как на самом деле чайки, летая в небе, не наслаждаются полетом, а высматривают рыбу; золотистые пчелы, сидя в лилиях, не мечтают, а выполняют рутинную работу по сбору меда, как квартирные агенты собирают деньги за проживание; а белочки, которые, как нам может показаться, свободно и радостно скачут по ветвям, — это всего лишь пушистые шарики безотчетных желаний и страхов. Мы знаем, что трезвый рационализм, светские традиции и спокойное течение человеческой жизни — это тонкая корка привычек, скрывающих сильные эмоции, справиться с которыми большинству из нас не под силу, тогда как человеческое общество — первый привал, который жизнь сделала в ходе изнурительного восхождения вверх, оставив позади мир постоянного страха и борьбы.
    
Однако мы лишь думаем, что это так, потому что в действительности эта здравая, реалистичная картина мира не менее надуманна, чем романтические сюжеты пасторальной поэзии. Наши представления о природе в значительной мере являются данью интеллектуальной и литературной моде, потому что мы очень далеки от окружающего мира. Это отмежевание от мира еще больше усиливается в нашу эпоху в культурной среде, которая приучила нас к глубокому убеждению, что мы должны отойти от принципов, до настоящего времени управлявших эволюцией жизни.
    
В наше время люди верят, что сложные и естественные процессы природного саморегулирования, которые породили жизнь и человека, впредь не должны управлять миром. Когда в ходе эволюции мира возник человеческий разум, начал работать совершенно новый принцип порядка. Считается, что начиная с этого времени жизнь не может просто случаться; мы должны контролировать ее любой ценой. На пути к этой цели человеческий интеллект не может больше полагаться на врожденную мудрость тела, хотя сам является ее порождением. Он должен стоять особняком, полагаясь только на себя. Как бы мы к этому ни относились, человек — вернее, сознательный разум человека, — начиная с этого времени, должен управлять миром.
    
Если принять во внимание, как мало человек знает о себе, подобный вывод покажется нам слишком поспешным. Общеизвестно, что такие науки о разуме, как психология и неврология, только совсем недавно выбрались из стадии любительских наблюдений. Таким образом, с нашей стороны очень самонадеянно считать, что мы, зная о сознании и о разуме так мало, способны делать правильные выводы о роли сознательного разума и о том, можно ли этому разуму доверить руководящую роль в управлении миром. Именно это незнание себя и проистекающее из него отчуждение от мира лучше всего объясняют нашу оторванность от природы. Мы как будто разделены на центр сознательного внимания, называемый «я», с одной стороны, и сложную органическую систему, которую мы знаем только как набор невыразимых чувств и абстрактных биологических терминов, с другой. Эту последнюю составляющую мы называем «мной». В течение всей истории своего существования так называемый западный человек был полностью оторван от своего организма и его естественного окружения. Христианская философия, знающая так много о природе Бога, едва ли может сказать что-то вразумительное о природе человека. Подробные определения Святой Троицы резко контрастируют с туманными немногословными описаниями человеческой души и духа. И хотя принято считать, что тело человека есть творение рук Божьих и, стало быть, представляет собой что-то хорошее, фактически оно считается территорией Дьявола, и поэтому изучение человека, как правило, сводилось к изучению его пороков. Следует отметить, что в этом отношении психологи ушли не далеко от теологов.
    
Дело в том, что ученые, объявив о своей приверженности натурализму, по-прежнему склонны рассматривать природу вне и внутри тела как сферу, в которой все должно быть подчинено рациональному разуму и перестроено в соответствии с его технологией. Самому же интеллекту, как предполагается, удалось каким-то образом отделиться и возвыситься над организмом, который он теперь должен улучшать. На практике же, техническое рациональное сознание столь же чуждо не только естественному человеку, но и сверхъестественной душе. В обоих случаях природа и естественный человек оказываются внешними объектами, которые тем самым отделены от субъективного наблюдателя. Ведь если люди ориентируются только на объективные знания, они никогда не познают себя, субъект. Таким образом, у нас возникает ощущение, что мы знаем вещи только извне, а не изнутри, что мы постоянно сталкиваемся с миром поверхностей внутри поверхностей внутри поверхностей. Поэтому не удивительно, что наши представления о природе изнутри — всего лишь приблизительные догадки.
    
Однако характер научного мышления в наши дни далеко не такой властный и агрессивный, каким он был в начале века. Это можно объяснить так: увеличение знаний сопровождается осознанием неведения. В то же время, даже если мы рассуждаем с самой холодной интеллектуальной точки зрения, нам становится ясно, что человек не живет в разделенном мире. Мы приближаемся к пониманию, что жесткое деление на дух и материю, ум и тело, субъект и объект, контролирующего и контролируемого — это всего лишь неуклюжая языковая условность. Последняя представляет собой неуклюжее и обманчивое средство описания мира, в котором события взаимозависимы и подобны сети необычайно сложных и тонко сбалансированных отношений. Эта сеть подобна бесконечному узлу, не имеющему свободного конца: она не может быть распутана и тем самым упорядочена.
    
Это не означает, что ум сводится к телу, а дух — к природе в ее традиционном понимании. У нас остается все меньше и меньше слов для обозначения веществ, сущностей и субстанций, поскольку ум и материя уступают место процессам. Объекты стали событиями. Мы говорим о них в терминах структур и конфигураций, и нам кажется, что вопрос «Из какого вещества сделана эта структура?» полностью лишен смысла. Однако важнее всего то, что мир взаимосвязанных отношений, в котором ни один объект невозможно понять в отрыве от других объектов, представляет собой нерасторжимое единство всего и вся. В таком мире человека невозможно рассматривать в отрыве от природы — как дух, принадлежащий другому миру и контролирующий этот мир извне.
    
Ведь человек—это завиток бесконечного узла, и стоит ему потянуть в одном направлении, как он обнаруживает, что его тянут в другом, причем он не может проследить место приложения усилия. Форма его мысли не позволяет ему понять это. У него есть представление о себе, субъекте, и о природе, объекте. Если он не находит источник импульса в какой-то одной части, это озадачивает его. Он не отдает предпочтения детерминизму или учению о свободе воли. Между тем источник путаницы как-то связан с организацией его мышления, а не с завитками узла.
    
Однако в современной атмосфере западной мысли понимание того, что человек всесторонне взаимосвязан с природой, очень часто воспринимают пессимистически. Подобные выводы умаляют достоинство общества, которое всегда мнило человека царем природы. Даже сейчас, несмотря на все предостережения, наше общество продолжает наращивать техническое могущество. Провозгласив философию жизни для будущего, на самом деле наше общество живет завтрашним или по крайней мере послезавтрашним днем, потому что оно эксплуатирует ресурсы земли и использует энергию радиоактивности, обладая лишь очень поверхностными представлениями о сложности всех связей. Но в самый большой пессимизм повергает современного человека не то, что вселенной нельзя бездумно манипулировать, а то, что состояние сознания, в котором мы пытаемся это сделать, есть иллюзия. Ведь если человек и природа неразрывно взаимосвязаны, самые возвышенные идеалы должны быть всего лишь рационализациями вожделения, ужаса и слепого стремления к выживанию, которые, по нашему мнению, являются основными движущими силами природы.
    
Однако, не впадая в уныние, мы можем научиться видеть природу изнутри. Постижение нашей всесторонней взаимосвязи с природой очень важно, и поэтому постижение внутреннего устройства бесконечного узла — самое важное из философских открытий. Как уже говорилось, мы можем обнаружить, что наше представление о слепых движущих силах — всего лишь нелепый миф. Может ли быть так, что этот миф — всего лишь традиция антропоморфного мышления, которое просто впадает в противоположную крайность по отношению к старому представлению о том, что первопричиной мира была воля личностного и благого Бога?
    
Само представление о первопричине, мотивации и движущей силе может быть всего лишь интеллектуальным призраком, столь же неосязаемым, как слово «it» в предложении «It is raining». Грамматическая условность, требующая, чтобы глагол имел при себе существительное, может быть причиной нашей убежденности, что за каждым действием должна стоять мотивация или движущая сила. Однако такие рассуждения могут усилить беспокойство, поскольку они наводят нас на мысль, что у вселенной нет мотивации вообще — и даже выживание не является таковой. Между тем мы привыкли считать, что нет ничего хуже полностью бесцельного мира.
    
Однако идея о бесцельности мира пугает нас потому, что она не полна. Цель свойственна человеку. Утверждать, что мир не имеет цели, означает говорить, что он неантропоморфен. Вот как говорится об этом в трактате «Дао дэ цзин»:
    
     
Небо и земля не-человечны [жэнь].
    
    
Однако Лао-цзы продолжает:
    
     
Мудрец не-человечен. (v)
    
    
Ведь то, что не-человечно, кажется нам бесчеловечным только тогда, когда человек противопоставляет себя природе, потому что в этом случае бесчеловечность природы отрицает человека, а ее бесцельность отрицает его цели. Однако когда мы говорим, что природа не-человечна и не имеет цели, мы не конкретизируем, какая она на самом деле. Рука — это не все тело человека, однако тело не отрицает руку.
    
Ошибочно считать, что отсутствие человеческих качеств в птицах, облаках и звездах подразумевает наличие там пустоты или что отсутствие сознания всегда равносильно бессознательности. В отличие от языка и логики, природа — это не система взаимоисключающих альтернатив. Более того, может ли быть так, что, когда мы говорим о слепой природе или о том, что материя-энергия неразумна, мы просто проецируем на них пустоту, которая сопровождает наши попытки познать свое сознание как объект, увидеть глазами свои собственные глаза или попробовать на вкус свой собственный язык?
    
Есть много свидетельств в пользу того, что, когда люди обрели возможность сознательно мыслить и сосредоточивать внимание, они оказались столь очарованы этими новыми средствами, что забыли обо всем остальном. В этом люди напоминают цыплят, которых можно загипнотизировать линией, проведенной мелом, и они не смогут оторвать от нее клюв. Мы настолько отождествились с сознательным разумом, что утратили способность чувствовать природу изнутри, понимать нерасчленимое единство себя и мира. Наша философия действия стоит перед выбором: свобода воли или детерминизм, свободный выбор или злой рок. Так происходит потому, что мы не чувствуем целостности бесконечного узла и нашей связи с ним. Фрейд писал:
    
     
Вначале эго содержит все, но впоследствии оно отделяет от себя внешний мир. Поэтому чувство эго — это всего лишь небольшой фрагмент намного более глубокого сознания, в основе которого лежит постижение единства со вселенной, взаимосвязи эго и внешнего мира.[2]
    
    
Если это верно, мы не должны рассматривать растения и животных с нашей эгоцентрической точки зрения. Находясь на таких позициях, мы исходим из интересов нашего отдельного эго, потому что привыкли считать, что эго — это все, что у нас есть. Наша трудность не в том, что мы развили сознательное внимание, а в том, что мы утратили более глубокое восприятие, которое должно быть фоном для сознательного внимания. Это более глубокое восприятие позволяет нам познавать природу изнутри.
    
Возможно, какие-то следы этого восприятия лежат в основе нашей вечной ностальгии по «естественной жизни» и мифа о золотом веке, в котором мы больше не живем. У нас нет оснований считать, что возврат к этому утраченному восприятию будет стоить нам индивидуального сознания, поскольку эти два проявления не мешают друг другу. Мы можем видеть каждый отдельный лист с полной ясностью, не теряя из виду его взаимосвязи со всем деревом. Различие между нами и животными состоит в том, что они обладают только самой рудиментарной формой индивидуального сознания, однако в высшей степени чувствительны к движениям бесконечного узла природы. Если это верно, то риск, с которым сопряжена их жизнь, не делает ее настолько несносной, насколько она была бы несносной для нас, окажись мы на их месте.[3] Без этой компенсации трудно понять, как в течение миллионов лет другие существа находят, что жизнь стоит того, чтобы жить.
    
Однако человек — не просто разочарованный пришелец среди чуждой ему природы. Постичь это нам поможет знакомство с даосской традицией китайской философии и ее дальнейшим развитием в виде дзэн-буддизма и неоконфуцианства. Во втором томе своего многотомного труда «Наука и цивилизация в Китае» Джозеф Нидэм указывает на то, что многие положения китайской философии природы удивительно точно соответствуют представлениям современной науки и философии, и поэтому к некоторым из них следует присмотреться очень внимательно. Точка зрения даосизма интересна еще и тем, что это форма натурализма, полностью отличная от нашего механистического и виталистического натурализма. Для даосизма характерна метафизическая направленность, но он никогда не сводит природу к системе абстракций. Китайское представление о природе вообще не имеет ничего общего с абстракциями в нашем понимании.
    
Более того, даосская философия природы — это нечто большее, чем теоретическая система; фактически, ее едва ли можно назвать системой вообще. Это прежде всего образ жизни, в котором чувство единства с природой обретается вновь без потери индивидуального сознания. Это чувство подразумевает новое отношение к окружающему миру и техническим средствам, посредством которых, как принято считать, человек сознательно преображает мир. Это чувство требует глобального пересмотра предпосылок нашего здравого смысла, особенно в отношении таких представлений, как стремление к выживанию, стремление получать удовольствие и делать добро, избегая страдания и зла, а также роль волевых усилий и дисциплины в творческой деятельности.
    
Однако для наших целей лучше всего исследовать китайскую философию природы, не прибегая к систематическому историческому изложению даосизма.[4] Мы поступим более правильно, если будем рассматривать даосские идеи в ходе обсуждения отношения к проблеме западного человека.
    
Важнее всего в любой подобной дискуссии действительные средства, с помощью которых нерасторжимое единство всего и вся может быть осознано, поскольку мы исследуем сферу чувств, а не только сферу мысли. По этой же причине наше исследование будет скорее поэтическим, чем формальным, философским. Однако здесь возникает проблема с так называемыми средствами постижения, потому что потерянное восприятие целостности можно вернуть только «посредством отсутствия средств». Действия воли, или эго, могут только усугубить разделенное состояние сознания, и на первый взгляд это может разочаровать того, кто не знает других способов действия. Однако мы уже знаем, насколько неискренними и противоречивыми являются попытки быть естественным, — что проявляется особенно сильно, когда незакрепощенные действия становятся насущной необходимостью. Даосское представление о естественном выходит далеко за пределы просто нормального, не бросающегося в глаза образа действия. В основе даосизма лежит постижение, что все наши переживания и действия, даже ощущение себя индивидом, знающим субъектом, являются действиями Дао, пути природы, бесконечного узла.
    
Словосочетание, которое обычно переводят как «природа», на китайском звучит цзы-жань и означает, буквально, «само по себе таково». Возможно, лучше переводить цзы-жань как «спонтанность». Здесь мы подходим вплотную к представлению Аристотеля о «недвижимом движителе» (unmoved mover), поскольку в обоих случаях предполагается, что природа не приводится в движение извне. Каждое движение в бесконечном узле есть движение узла, который действует как целостный организм, причем его петли не рассматриваются как пассивные сущности, движимые изнутри. Ведь они являются частями, которые отделены от целого лишь для нужд распознавания и обсуждения. В действительности же, петли суть узел, а различия составляют единое целое, как две стороны одной монеты, ни одна из которых не может быть приведена в движение отдельно от другой.[5] Таким образом, всё искусственное, все человеческие действия являются одним спонтанным, естественным действием. Подобное мироощущение удивительно хорошо выражено в китайской поэзии и пейзажной живописи, в основе которых лежит овладение навыком «контролируемого случая» — когда человек делает в точности то, что от него требуется, без малейших усилий и без каких-либо сознательных намерений.
    
Однако техническая сторона искусств Дальнего Востока — слишком экзотическое явление, чтобы иллюстрировать практическое применение китайской философии природы. И все же приложения этой философии следует обсуждать. По ряду причин, наиболее подходящим предметом для этого обсуждения есть отношения мужчины и женщины, и в частности сексуальная сторона этих отношений. Во-первых, очевидна символическая связь между отношением мужчины к природе и отношением мужчины к женщине. Каким бы надуманным ни казался порой этот символизм, он, несомненно, оказал огромное влияние на сексуальную любовь как в восточных, так и в западных культурах. Во-вторых, сексуальная любовь вызывает беспокойство и ассоциируется с проблемами в культуре, в которой человек оторван от природы, особенно когда природа кажется нам царством злых сил.
    
Не секрет, что представители других культур находят крайне странной сексуальную озабоченность, столь характерную для христианской и, в частности, англосаксонской культуры. Мы сами прекрасно знаем, в какой мере наша сексуальная жизнь проходит «в воображении». Мы не будем избавляться от этого наваждения, пытаясь забыть о нем, как моралисты советуют нам сделать уже больше двух тысяч лет. Мы также не будем проводить рассмотрение на медицинском или психиатрическом уровне — что было бы справедливо, если бы сексуальность была исключительно биологическим явлением.
    
Сексуальная любовь — это прежде всего самый интенсивный и драматический способ, посредством которого человек устанавливает сознательное отношение и достигает единства с чем-то вне себя. Более того, это самое яркое из проявлений его органической спонтанности, самая позитивная и творческая возможность отдаться чему-то за пределами сознательной воли. Поэтому не удивительно, что индивид сильнее всего чувствует себя отделенным от природы в обществе, в котором он стеснен в сексуальных отношениях. В таком обществе обычно считается, что сексуальные отношения унизительны или порочны — особенно для тех, кто посвящает себя духовной жизни.
    
Беспорядочная сексуальность западной и некоторых других культур, очевидно, связана с тем, что сексуальные отношения здесь никогда не были осмыслены на уровне философии жизни. Они практически не связаны со сферой духовного опыта. Их никогда не возводили в ранг искусства, как в индийской «Кама-сутре», и поэтому в нашей системе ценностей им отведено место намного ниже кулинарии. Теоретически предполагается, что христианское таинство бракосочетания возвеличивает эти отношения, однако на практике оно лишь сбивает с толку и налагает запреты. Мы называем эти отношения «животными», и такими они в значительной мере остаются.
    
Таинство бракосочетания не столько облагородило их, сколько изолировало в наивной надежде, что «подлинная любовь» каким-то образом сможет сделать эти отношения целостными и священными. И это действительно могло бы случиться без посторонней помощи, спонтанно, если бы наше общество хотя бы в какой-то мере было знакомо с подлинной спонтанностью. Однако это было и остается невозможным, поскольку личность человека сосредоточена исключительно на эго, которое в свою очередь противопоставлено природе как двойственность души или ума. В общем, исповедуемая нами философия и наш традиционный тип духовного опыта не говорят нам ничего о конструктивной сексуальности.
    
     
Хорошо человеку не касаться женщины… Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться… Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти… Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие… Я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене.[6]
    
    
Вынужденное терпение сексуальности как невыносимого давления, которому следует уступать лишь изредка, при определенных условиях, сводит ее на уровень удовлетворения естественных потребностей, на уровень прискорбного пережитка животной природы, которому нет места в Царствии Небесном. Как таковая, сексуальность не оказывает положительного воздействия на духовную жизнь.
    
Однако, к счастью для роста христианской духовности, св. Павел высказал эти принципы как пожелание, а не как заповедь. В Библии они дополнены Песней Песней, которая всегда интерпретировалась аллегорически в терминах «духовного бракосочетания Христа и его Церкви» или же духовного брака Христа и души. Как видим, в христианском духовном наследии есть потенциальная возможность сделать сексуальную любовь частью созерцания, а также преодолеть глобальный разрыв между духом и природой, доставляющий столько хлопот христианским культурам Запада.
    
Обычным академическим способом изучения сексуальных проявлений даосской философии природы могло бы быть изучение эротических обычаев и литературы Дальнего Востока. Однако вместо того, чтобы предпринимать это сложное исследование, мы можем ограничиться простым и практическим компромиссом: понять основные принципы этой философии и применить их к проблеме непосредственно. Не исключено, что такой подход к проблеме лучше, поскольку на Дальнем Востоке влияние даосской философии всегда было косвенным. Подлинные последователи даосской философии, которых следует отличать от священнослужителей даосской религии, имеющей очень мало общего с этой философией, всегда были весьма немногочисленны. До наших дней действительно дошли документы о даосских сексуальных практиках, однако они больше напоминают психофизические теории даосской религии, чем философию Лао-цзы и Чжуан-цзы. Сексуальные приложения даосской философии должны соответствовать общему тону сочинений Лао-цзы и Чжуан-цзы. Более того, в культурах Дальнего Востока даже среди простых людей сексуальная любовь не столь проблематична, как у нас. Очевидно, даосское осознание естественности человеческого существования, пусть косвенно, все же повлияло на повседневную жизнь людей Востока.
    
Другие азиатские традиции за пределами даосизма могут кое-что добавить к нашему исследованию. Различные течения индийской философии, которые, по всей вероятности, в прошлом были более популярны, чем теперь, дают нам систему символов, которая прекрасно интерпретирована в работах Хейнрика Зиммера. Что же касается краеугольной проблемы постижения единства природы, нигде мы не найдем ничего более прямого, простого и конкретного, чем дзэн-буддизм — образ жизни, так сильно повлиявший на японскую философию природы.
    
Трагедия в том, что, хотя эти великие человеческие прозрения мудрецов Дальнего Востока удачно «отвечают на все наши вопросы», азиатские люди ассоциируются у нас с воинственными националистами, представляющими для нас политическую угрозу. К несчастью, последствия этого отношения намного более серьезны, чем мы можем себе представить. Но имеет ли смысл указывать на то, что эти люди переняли свои воззрения у нас и что Ганди, Неру, Насер, Мао Цзэдун и другие лидеры азиатских националистических движений — по мировоззрению западные люди? Почти каждый из них является продуктом образовательной системы, введенной западным колониализмом, а их политические философии и амбиции очень далеки от принципов управления государством, изложенных в трактате «Дао дэ цзин».
    
«Восточная мудрость» все меньше и меньше ассоциируется у нас с современной Азией, с географическими и политическими границами мира, которые представлены сейчас такими терминами, как Восток, Запад, Европа и Америка. Представление о Востоке с каждым днем становится все менее географическим и все более внутренним. Слово «Восток» обозначает вечную философию, которая была достоянием традиционных древних культур во всех уголках мира. Ведь духовный контраст между Востоком и Западом — это на самом деле контраст между двумя типами обществ и двумя представлениями об общественном устройстве, которые в действительности никогда не соответствовали Европе и Азии как географическим единицам.
    
Мы можем назвать эти два типа культур прогрессивной или исторической, с одной стороны, и традиционной или не исторической, с другой. Философия первой культуры предполагает, что человеческое общество эволюционирует, а политическое государство — это биологический организм, назначение которого в том, чтобы расти и расширяться. Обращаясь к документам прошлого, прогрессивное общество порождает представление об истории, то есть о последовательности значимых событий, которые развиваются в направлении цели в будущем. Изобретатели такой истории забывают, что в своем выборе «важных» исторических событий руководствуются субъективными предпочтениями — и прежде всего необходимостью оправдывать свои политические амбиции. История является силой в руках политиков, которые создают и перестраивают ее в соответствии со своими нуждами.
    
С другой стороны, традиционные общества неисторичны в том, что их представители не считают себя частью линейного движения к будущим свершениям. Их летописи — это не «истории», а просто хроники, которые выделяют в исторических событиях структуры, отличные от циклов, напоминающих круговорот времен года. Их политическая философия поддерживает природное равновесие, от которого зависит человеческое общество и которое выражается в массовых ритуальных действах, посвященных вневременному соответствию между устройством общества и вселенной.
    
Таким образом, интересы традиционного общества сосредоточены не в будущем, а в настоящем, в «неподвижной точке вращающихся миров». Все продукты традиционного общества производятся ради непосредственных материальных достоинств самих вещей, а не ради абстрактных денежных выгод или ради таких чисто психологических факторов, как престиж или успех. Поэтому в традиционном обществе все делается неспешно и основательно. Производимые в нем товары — это не просто соединенные вместе блестящие поверхности, скрывающие халтурные упрощения.
    
С другой стороны, прогрессивный рабочий всегда одним глазом смотрит на часы — и думает об игре, которая начнется, когда работа закончится, или о праздности, которая воцарится в обществе по завершении пятилетнего плана. Поэтому он стремится поскорее доделать свои изделия, которые по этой причине не радуют того, кто их купил, чтобы поиграть в часы досуга. Подобно испорченному ребенку, он быстро устает от своих игрушек, — а что, как не игрушки для взрослых производят наши предприятия?[7] Поэтому его может заставить работать только обещание все более сенсационных погремушек в будущем.
    
У нас нет никаких оснований считать прогрессивные культуры материалистическими, — если материалистами называть людей, которые любят материальные вещи. Ни один современный город не наводит на мысль, что его жители любят материальное. Более вероятно, что прогрессивный человек ненавидит материю и делает все возможное, чтобы сломить ее сопротивление, преодолеть ее пространственные и временные ограничения. Его мир все больше состоит из конечных пунктов и целей, расстояния и время передвижения между которыми устраняются с помощью перелетов на реактивном самолете. В результате достижение цели доставляет очень мало материального удовлетворения, поскольку жизнь, построенная из целей и конечных пунктов напоминает попытки насытиться, съедая только кончики банана. С другой стороны, материальная реальность банана — это все, что лежит между его двумя концами; это путешествие, которое перелет на реактивном самолете устраняет. Более того, когда время и пространство между двумя конечными пунктами отсутствует, все конечные пункты начинают все больше напоминать друг друга. Чем быстрее мы перемещаемся с Гавайев в Японию, а потом оттуда в Сицилию, тем быстрее все эти места оказываются, как выражаются туристы, «испорченными». Это значит, что они все больше напоминают Лос-Анджелес, Чикаго и Лондон.
    
Опять-таки, мы видим, что цели прогрессивного человека психологические и духовные: это ощущения, впечатления и удовольствия, на пути к которым материальная реальность оказывается препятствием. Ненависть к материальному опирается на различие между эго и природой. В сексуальной сфере целью является не столько конкретная личность женщины, сколько оргазм, вызываемый не всей целостностью женщины, а совокупностью стилизованных женских губ, грудей и ягодиц — то есть не конкретной женщиной, ее абстрактной идеей. Де Ружмо в книге «Любовь в западном мире»[8] ясно показал, что подобная любовь — это любовь не к женщине, а к влюбленности в женщину. Подобная любовь выражает дуалистическое и отстраненное отношение к жизни людей, ненавидящих материю. Однако не менее ограниченным и противоестественным является представление о любви, единственной целью которой есть продолжение рода. Ведь в результате такого продолжения рода появляются новые души, привязанные к телу, которым они не могут наслаждаться. Здесь мы снова видим преемственность западного отношения в разные времена — от исторического христианства до современного «язычества».
    
Эта преемственность объясняется тем, что, в некотором смысле, и Бог, и Дьявол исповедуют одну и ту же философию, в которой дух противостоит природе. Более того, создатели этого мировоззрения не осознавали взаимозависимости, коррелятивности противоположностей, в результате чего они не постигли внутреннего единства духа и природы, не разглядели тайного соглашения между Богом и Дьяволом воспроизводить друг друга. Они не заметили этого даже тогда, когда со временем образ Бога стал зловещим, а образ Дьявола божественным. Ведь поскольку образ Бога строился из одного лишь добра и могущества, он стал невыносимо чудовищным, тогда как при создании образа Дьявола не было жестких императивов, и поэтому творческое воображение получило здесь простор и могло освободиться от подавленного чувственного содержания. Отсюда великая притягательность сатанизма и очарование злом.
    
Если взаимозависимость противоположностей не постигнута, мы мечтаем о состоянии, в котором жизнь существует без смерти, добро без зла, удовольствие без страдания, а свет без тьмы. Нам кажется, что субъект или душа могут быть освобождены от материальных ограничений объекта или тела. Таким образом, христианское учение о воскресении тела обычно предполагает, что тело настолько преображено духом, что это уже не тело в обычном смысле. Оно скорее напоминает фантазию, в которой отсутствуют все земные качества: вес, пол, возраст. Представление о том, что добро можно отделить от зла, а жизнь может быть навсегда спасена от смерти — идея-фикс прогрессивной и исторической культур. Со времени их появления человечество сделало большой шаг вперед; за несколько последних столетий условия человеческой жизни радикально улучшились и продолжают улучшаться, хотя до этого в течение тысячелетий они оставались практически неизменными.
    
Однако история не просто сделала неожиданный скачок вперед; с появлением прогрессивных культур возникло само представление об истории. Сторонники исторического развития могут, кажется, поздравить себя с тем, что им удалось перейти от повторяющихся циклов к прямой линии, от статического к динамическому и «развивающемуся» мировому порядку — упуская из виду, что движение по прямой может быть всего лишь движением в замкнутом круге. Действительно, мир, в котором человек может легко перемещаться между местами, не достойными того, чтобы в них находиться, и производит пищу, не утоляющую голода, представляет собой, если остановиться на этих самых очевидных проявлениях, замкнутый круг. Смысл пребывания в замкнутом кругу в том, что человек убегает от полюса, который неотделим от своей противоположности. Однако до тех пор пока это осознанно, темп преследования постоянно нарастает. Внезапный взрыв истории в последние пятьсот лет может оказаться более похожим на раковую опухоль, а не на здоровую часть растущего организма.
    
Может показаться, что вышеизложенное предваряет призывы к революции, однако это не так. Ничто не может быть дальше от наших намерений, чем отказ от прогрессивной культуры и возврат к традиционной. Слабое место любого романтизма с его призывами «Назад, к природе!» в том, что он сам по себе является прогрессивным, — он возлагает надежды на будущее, которое должно быть лучше, чем настоящее. Но подобно тому, как эго не может ничего сделать, чтобы преодолеть свое изолированное состояние сознания, общество не может ничего сделать, чтобы спасти себя от напасти прогрессивного развития, поскольку оно сталкивается с тем же противоречием, что и индивид, имитирующий естественность. «Цель» традиционного общества не в будущем, а в настоящем. Оно заботится о материальном достатке, но не более того. Оно не стремится к психологическому удовлетворению, которое может доставить материальный достаток в будущем. Другими словами, оно не стремится к счастью.
    
Более того, мудрейшие представители таких обществ не ищут удовольствий даже в настоящем. Ведь если человек цепляется за мгновение, чтобы что-то взять от него, оно исчезает. Это объясняется тем, что получаемое нами удовольствие определяется нервами, а не мышцами. Нервы же принимают пассивно, тогда как мышцы берут все активно. Наслаждение — это всегда милость. Но может прийти только само по себе, спонтанно. Пытаться вынудить его означает почувствовать будущее до его наступления, найти психологический результат присутствия в настоящем, что замыкает и прекращает переживание. Однако очевидно, что человек, который пытается что-то получить от настоящего, чувствует себя отделенным от него. Он — субъект, тогда как настоящее — объект. Он не видит, что сам есть переживание и что его попытки получить что-то от переживания — это просто преследование самого себя.
    
Обычно мы говорим о самосознании как об осознании субъектом самого себя. Мы бы путались намного меньше, если бы сказали, что самосознание — это осознание самого себя «субъектом-объектом». Ведь знающий есть знание подобно тому, как две на первый взгляд различные стороны ленты Мёбиуса есть одно и то же. Развивая эту аналогию, мы можем сказать, что сознательное переживание является полем, которое, подобно ленте Мёбиуса, замыкается само на себя.
    
Таким образом, не я осознаю себя наряду с другими вещами, а все поле «я-осознаю-нечто» осознает самое себя.
    
Хотя проблема осознания настоящего будет более подробно рассмотрена ниже, здесь очень важно по крайней мере понять ее принцип, а значит, увидеть иллюзию попыток получить что-то от жизни в смысле хорошего, счастливого или приятного психологического состояния. Ведь смысл с точки зрения нашего эгоцентрического мышления не в том, что будет лучше, если мы вернемся к изначальному единству с природой. Смысл в том, что мы никогда не теряли этого единства, как бы живо мы ни воображали себе обратное. По аналогии, невозможно переживать будущее, не переживая настоящего. Однако попытки постичь это снова оказываются сродни попыткам почувствовать будущее. Логик может возразить, что это тавтология, из которой невозможно сделать вывод, — и будет прав. Мы ведь не спрашиваем у каждого переживания: «Ну и что дальше?», словно его единственная важность в том, к чему оно нас ведет. С таким же успехом мы должны постоянно останавливать танцора и спрашивать: «А вот сейчас куда ты собираешься перейти, и в чем конкретный смысл твоих движений?»
    
Естественно, в нашей жизни всегда есть место для комментариев, описаний природы и предсказания будущего течения событий. Однако мы должны знать, о чем мы говорим, — а для этого внутри мы должны опираться на тишину и созерцание, не задавая вопросов и не пытаясь переходить к выводам. Что ж, может, нам пора вернуться к ручью с галькой на дне и резвящимися среди солнечной ряби мальками — и понаблюдать?
   
   
    
     
Часть I. ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА
    
    
     
      
Глава 1. УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО
     
     
Когда христиане впервые провели различие между собой и язычниками, слово «язычник» (pagan) означало «сельский житель». Первыми центрами христианства в Римской империи были великие города — Антиоф, Коринф, Эфесий, Александрия и сам Рим. Позже в течение столетий, когда христианство рождалось и распространялось по всей Империи, богатство римского купечества привлекало население в города, так что еще в 37 году до н. э. правительство императора Августа было обеспокоено упадком сельского хозяйства. Стихотворение Виргилия под названием «Георгики», написанное по указу имперских сановников, должно было восхвалять деревенскую жизнь:
     
      
       
O fortunatos nimium,
       
Sua si bona norint
       
Agricolas!
      
      
       
Блажен, воистину блажен
       
Знающий о том, как щедро земля
       
Воздает земледельцам!
      
     
     
Развитие христианства в городах в те времена, когда, как и сегодня, большие города были центрами экономического и культурного притяжения, сильно повлияло на основные черты этой религии. Поэтому христианство в целом имеет определенно урбанистический характер, и это верно не только в отношении римского католицизма, но и в отношении протестантизма, появившегося в крупных городах Западной Европы. Основным препятствием к распространению христианства на Западе в течение пятнадцати столетий было сопротивление крестьян, живших на лоне природы.
     
Возможно, лучше всего можно описать эту сторону христианства, ссылаясь на личные впечатления, которые, как мне кажется, не уникальны. Дело в том, что, сколько я себя помню, я чувствовал себя христианином только в помещении. Стоило мне выйти на улицу, стать под небом, как я чувствовал себя в полном отрыве от всего, что происходит к церкви, — в отрыве от богослужения и теологии. Это не значит, что я не любил находиться в церкви. Напротив, я провел большую часть своего отрочества на территории одного из самых прославленных соборов Европы и до сих пор замираю, как только припоминаю его великолепие. Романская и готическая архитектура, грегорианское пение, средневековое стекло и манускрипты, запах ладана и просто старого камня, ритуал мессы — все это завораживает меня, как ревностного католического романтика. Равно как я не могу о себе сказать, что равнодушен к глубине и великолепию христианской философии и теологии или что с ранних лет мне не привили горько-сладостную христианскую совесть. Однако все это находится в герметически закрытой камере или, лучше сказать, в святилище, куда свет голубого неба проникает лишь сквозь разноцветные рисунки мозаичного стекла.
     
Часто говорится, что эстетическая атмосфера христианства не отражает ее сути, потому что христианская жизнь не в том, что человек чувствует, а в том, что он выбирает вопреки своим чувствам. Мистик-созерцатель сказал бы, что знать Бога — совсем не то, что чувствовать его; знать Бога можно только любовью и волей в «облаке неведения», в темной ночи души, где чувства и ощущения находят лишь полное отсутствие Бога. Поэтому по мнению мистика тот, кто знает христианство с точки зрения эстетики, не знает его вообще.
     
      
       
Молитвенники в позолоте, шпили,
       
Колонны, ширмы, сумрачные хоры —
       
Все это я любил и, на коленях стоя,
       
Благодарил судьбу за щедрость.
       
Я наблюдал, как утром солнца свет
       
Проходит сквозь викторианское стекло,
       
И в пестром воздухе, молясь,
       
Я видел Бога… Время шло.
       
И вот теперь я погружен в туман
       
И знаю: Бога нет.[9]
      
     
     
Однако отрицание мистиком чувств, каким бы мужественным и благородным оно ни казалось, это всего лишь еще одно проявление той же закономерности. Известный нам христианский мир не полон, в нем нет места чувствам и символам, олицетворяющим женщину. Чувства как путь познания вводят в заблуждение тех, кто не развил и не дисциплинировал их, кто не научился их использовать. Более того, если чувства недооцениваются или вообще отвергаются, их проявления характеризуют преобладающие умонастроения.
     
Таким образом, мне кажется, что имеется глубокое и довольно странное несоответствие между атмосферой христианства и естественным миром. Кажется невозможным согласовать Бога-Отца, Иисуса Христа, ангелов и святых с реальной вселенной, в которой я живу. Глядя на деревья и камни, на небо, облака и звезды, на море и на обнаженное человеческое тело, я нахожу себя в мире, в который не вписывается эта религия. Фактически, это подтверждается самим христианством, которое говорит: «Царство мое не от мира сего» (Ин. 18, 36). Но если Бог сотворил этот мир, почему мы чувствуем различие между Богом в церкви и миром под открытым небом? Никто никогда не спутает пейзаж Сэссю с полотном Констебля и современный шлягер с арией из оратории Генделя. Точно так же я не могу связать автора христианской религии с творцом физической вселенной. Это суждение ничего не говорит об относительных достоинствах этих двух произведений. Оно говорит лишь о том, что христианская церковь и мир созданы разными мастерами и поэтому плохо сочетаются.
     
Конечно, люди всегда догадывались об этом и пытались это объяснять. Считается, что красота христианства сверхъестественна, тогда как красота и стиль физического мира естественны. Самое близкое к сверхъестественной красоте в физическом мире—это красота человека и, в частности, человеческого ума. Для христианства характерна городская, а не сельская атмосфера, потому что в городе мы окружены порождениями ума. Более того, утверждается, что, хотя все существа под небом являются творениями Бога, человек и его произведения всегда более возвышенны, чем все остальное. В человеке в большей мере отразилась природа Бога, чем в солнце, луне и звездах, и поэтому то, что мы иногда называем искусственным, находится ближе к сверхъестественному, чем естественное.
     
Дальше в объяснении говорится, что легко любить красивые поверхности природы до тех пор, пока мы не столкнулись с ее бессердечностью, с жестокой борьбой за жизнь, лежащей в ее основе. Моральные и этические идеалы, которые облагораживают природу, впервые возникли у человека, — и это является еще одним аргументом в пользу того, что нигде в природе Бог не отразился так полно, как в человеке. Верно, что иногда мы ищем убежище от шумных улиц и городской суеты на лоне природы, но лишь потому, что худшее — это испорченное лучшее. Зло человека намного страшнее зла паука или акулы, но только потом, у что добро человека неизмеримо превосходит добро весеннего пейзажа. Достаточно вообразить себе, как холодно и одиноко чувствует себя человек, постоянно живущий среди возвышенных красот природы, с какой готовностью он променяет все это природное великолепие на одно человеческое лицо.
     
Усилить эту точку зрения можно рассуждением о том, что, каким бы разительным ни был контраст между христианством и природой, нигде вы не найдете религии, столь идеально соответствующей природе человека. По большому счету, натуралистические религии не дают человеку большей надежды, чем философское осознание неизбежности, благородное, но прискорбное принятие того, что природа находится за пределами добра и зла и что смерть — это необходимая составляющая жизни подобно тому, как невозможно испытывать боль, не зная, что такое удовольствие. Однако признание неизбежности смерти отрицает самое человеческое в человеке: его детскую надежду на то, что в один прекрасный день глубочайшие чаяния его сердца осуществятся. Много ли найдется гордых и бесчувственных людей, которые не обрадовались бы, если бы, по мановению волшебной палочки, эти сокровенные надежды осуществились? Если бы узнали, что после смерти нас ждет вечная жизнь? Если бы узнали, что снова встретятся и будут жить вместе с людьми, которых любили? Если бы им предложили пребывать в вековечном единении с Богом и знать блаженство, которое неизмеримо превосходит все радости, когда- либо испытанные нами, — включая радость видения цветов и форм, которые мы так высоко ценим на земле?
     
Таким образом, говорят сторонники христианства, эта религия воскрешает в нас надежду, отрицаемую мудростью мира, и поэтому можно сказать, что это единственная по существу радостная религия. Ведь одно лишь христианство, невзирая ни на что, смело делает ставку на положение вещей, на которое мы больше всего надеемся, побуждая человека верить в то, что его природа в своих самых человеческих проявлениях сделана по образу и подобию первичной реальности, Бога… Причем, следует добавить, что, даже если мы проиграем эту игру, мы никогда не будем знать, что мы потеряли.
     
Возможно, это нельзя назвать самой проработанной версией окончательного идеала, в которому стремится христианство. Однако здесь мы имеем хорошее приближение к нему. Ведь обсуждая отношение христианства к природе, я пока не обращаюсь к глубинным истокам христианской традиции. Я пытаюсь представить здесь отношение христианства в том виде, каким его знают большинство разумных людей, потому что именно в этом виде оно было движущей силой западной культуры.
     
Читая эти страницы, многие христиане, наверное, будут протестовать, утверждая, что они понимают отдельные аспекты христианства совсем не так. Они могут также сказать, что картина, нарисованная мной, несовершенна с теологической точки зрения. Однако я обнаружил, что когда христианские теологи вдаются в тонкости, обращаясь к мистицизму, — особенно если удается неформально построить разговор и спросить у них, что они на самом деле имеют в виду, — провести различие между их точками зрения и, скажем, ведантой практически невозможно.
     
Однако здесь мы обсуждаем черты, которые делают христианство уникальным, ведь большинство разумных, неравнодушных к своей религии христиан утверждают, что их религия уникальна, — даже если они никогда глубоко не изучали другие духовные традиции. Здесь мы обсуждаем прежде всего атмосферу и тип чувств, пробуждаемых христианством и оказывающих столь существенное влияние на культуру. Притягательная сила этих чувств столь велика, что на практике верующие испытывают их влияние даже в том случае, когда их интеллектуальное понимание веры очень поверхностно. Между тем христианство взывает к очень сильным чувствам — любви человека к ему подобным, глубинной ностальгии по дому и по близким людям. К этому добавляется очарование героизмом, призывы верить в окончательную победу над злом и страданием. Когда не-христианин сталкивается с такими чувствами, ему может показаться, что он чего-то не понимает в жизни, играя роль скелета на пиршестве.
     
Однако христианские идеалы кажутся людям убедительными, потому что глубоко в своем сердце человек действительно чувствует себя оторванным от природы, стремится к радости и избегает страданий и тоски. Ницше говорил в «Заратустре»:
     
      
       
Все радости жаждут вечности,
       
Глубокой, великой вечности.
      
     
     
Однако утверждать, что такие настроения являются универсальными для природы и чувств человека, означает быть сторонником довольно поверхностного самосознания и путать прививаемое в ходе общественного воспитания с тем, что человек чувствует абсолютно и неизбежно. Чем глубже человек познает себя, чем менее четко он определяет свою природу и границы своих чувств, тем больше он убеждается, что может чувствовать и осознавать неожиданным образом. Это еще более верно, когда он начинает исследовать свои отрицательные эмоции, глубоко вживается в чувство покинутости, в тоску, горе, депрессию и страх, — не пытаясь их избежать.
     
Во многих так называемых примитивных культурах каждый представитель племени должен пройти своеобразную инициацию во взрослую жизнь, проводя длительные промежутки времени в одиночестве в горах или лесах. Предполагается, что при этом он приобщается к одиночеству и дикой природе, с тем чтобы понять, кто он такой. Это открытие невозможно сделать, когда он находится в обществе, которое постоянно говорит ему, кто он и что он должен делать. Человек может обнаружить, например, что чувство покинутости — это всего лишь скрытый страх перед неизвестным в нем самом, а пугающие аспекты природы—всего лишь проекция на окружающий мир его собственного страха выйти за пределы стереотипов поведения. Есть многочисленные подтверждения тому, что человек, преодолевший барьер одиночества, навсегда утрачивает чувство изолированности, которое сменяется переживанием единства со вселенной. Можно называть это «природным мистицизмом» или «пантеизмом», однако не следует забывать, что такого рода чувства гораздо лучше соответствуют вселенной взаимозависимых объектов и отношений, чем миру, который построен из объектов, как из кирпичей.
     
Чем глубже мы понимаем переливы наших чувств, тем яснее мы постигаем их амбивалентность — странную взаимодополняемость радости и грусти, любви и ненависти, смирения и гордости, восторженности и подавленности. Мы обнаруживаем, что наши чувства являются не фиксированными, плохо связанными друг с другом состояниями, а быстро или медленно меняющимися процессами. С этой точки зрения вечная радость, например, будет столь же бессмысленна, как представление о маятнике, который может колебаться только вправо. Другими словами, именно потому, что оно статично, перманентное чувство — это не чувство. Таким образом, вечное блаженство — это всего лишь словесная абстракция, которую невозможно воображать, чувствовать, даже пожелать. Такие идеи могут серьезно рассматриваться лишь теми, кто не до конца познал природу своих чувств, реалии человеческого естества, которое они считают образом и подобием Бога.
     
Здесь мы видим причины, почему христианство, каким мы его знаем, столь разительно контрастирует с естественной вселенной. Христианство в значительной степени есть совокупность идей и представлений, которые были сведены воедино без учета их несоответствия миру природы. Верно, что в математике и физике имеются чисто теоретические построения и идеи, для которых у нас нет чувственных образов, — например, искривленное пространство или квант света. Однако в физике по крайней мере эти идеи соотносятся с физическим миром; их можно проверить в ходе эксперимента. Более того, физик не утверждает, что его идеи обязательно представляют конкретную реальность. Он смотрит на них как на инструменты, подобные линейке, с помощью которых можно измерять окружающую реальность. Таким образом, для физика абстракции — это полезное изобретение, а не часть мира.
     
Может, основные идеи христианства также подобны творческим изобретениям, как сами города, в которых они возникли? Это, разумеется, верно в отношении любой религии или философии, — если ее можно свести к совокупности идей, не подтверждаемых непосредственными переживаниями. Однако в этом отношении христианство сильно отличается от таких традиций, как, скажем, буддизм или веданта. В последних идеи играют второстепенную роль, потому что в центре находится неизреченное переживание — реальное, невербальное постижение, не являющееся идеей. Между тем в христианстве основной упор делается на веру, а не на переживание. При этом большое внимание уделяется правильной формулировке догмы, учения или ритуала. В самом начале своей истории христианство отвергло гносис, прямое переживание Бога, в пользу пистиса, волевого принятия откровения о Боге.
     
Поэтому дух отличается от природы как абстрактное от конкретного, а духовные сущности отождествляются с умом — с миром слов и абстрактных символов, — которые рассматриваются не как описание конкретного мира, а как его основа. «В начале было Слово». Сын Божий — это Божественная Идея, в соответствии с которой сделана вселенная. Таким образом, сфера абстракций не просто существует независимо. Она получает статус более фундаментальной реальности, чем реальность невербальной природы. Не идеи представляют природу, а природа представляет идеи, воплощенные в бренной материальной субстанции. Поэтому то, что невозможно и немыслимо в природе, оказывается возможным в мире идей. Положительное здесь может быть навсегда отделено от своего дополнения, отрицательного, а радость от своей противоположности, печали. Одним словом, чисто словесная возможность рассматривается здесь как нечто более реальное, чем физическая реальность. Нетрудно видеть, что таким образом проявляет себя мысль, убегающая от себя, теряющая над собой контроль и защищающая себя от обвинения в бессмысленности утверждением, что ее реальность первична, тогда как природа есть лишь неудачная копия этой реальности.
     
Неотделимые в мире природы, вещи отделимы друг от друга на словах, потому что слова — это счетчики и ярлыки, которые могут быть размещены в любом порядке. Слово «бытие» обычно отделено от слова «ничто», так же как слово «удовольствие» отделено от слова «страдание». Однако в действительности бытие и ничто, объект и пространство образуют отношение столь же неразделимое, как две стороны одной монеты. По аналогии, формальный статический характер словесных описаний наших чувств скрывает тот факт, что наши чувства — это скорее направления, чем состояния, тогда как в мире направлений нет севера без юга.
     
В великих азиатских традициях дух — Брахман или Дао — труднее спутать с абстракцией. Дух здесь постигают в ходе прямого переживания естественного мира в его таковости, как говорят буддисты, — то есть в его невербальном, неконцептуальном состоянии. Однако когда мы говорим о материальном, или физическом, состоянии, мы имеем в виду не этот невербальный мир, поскольку, как мы увидим позже, слово «материальный» соответствует «метрированному», или «измеренному», миру — невербальному миру, представленному в терминах отдельных фактов, вещей и событий, которые, подобно футами дюймам, являются человеческими изобретениями для описания мира и взаимодействия с ним. У нас нет слов для обозначения того, что мир собой представляет в его естественном, невербальном состоянии. Вопрос «Что это?» в действительности подразумевает вопрос «К какому классу это принадлежит?». Теперь нам должно быть очевидно, что классификация — это человеческое изобретение и что мир природы не дается нам в классифицированном виде, в консервных баночках с этикетками. Между тем когда мы спрашиваем «Что это?», подразумевая естественное состояние вещи или события, единственный правильный ответ состоит в том, чтобы показать спрашивающему интересующий его объект и предложить ему наблюдать за ним в безмолвии сознания.
     
Безмолвное наблюдение такого рода — это как раз то, что мы здесь называем чувством (в отличие от конкретных ощущений). Чувство — это способ восприятия или подход, с помощью которого мы должны созерцать природу, если мы желаем вернуть себе единство с окружающим миром. В даосизме и дзэн этот способ восприятия называется гуанъ, или «безмолвное созерцание». Чтобы слышать, что говорят другие, человек должен молчать. Точно так же человеческий ум должен молчать, чтобы постичь что-то отличное от своих мыслей. Поэтому не удивительно, что в отсутствие такой тишины наш ум заполняют слова о словах о словах. Отсюда недалеко до фантазии о том, что слово первично по отношению к природе, тогда как на самом деле оно первично по отношению к классификации природы — разбиению ее на вещи и события. Ведь именно вещи, а не сам естественный мир созданы словом. Но когда в уме царит хаос, мы не видим различия между миром природы и разбиением его на отдельные вещи.
     
Очарованность словами—болезнь не одних только интеллектуалов. Ее жертвами оказываются даже самые бесхитростные и необразованные люди. Создается впечатление, что в христианских культурах язык как инструмент описания мира вводит в заблуждение все слои общества. Отношение общества к языку напоминает увлечение ребенка новой игрушкой, а словесное общение стало для Запада своеобразной манией. Мы просто не можем прекратить его, ведь когда мы не общаемся с другими, мы думаем — то есть неслышно разговариваем с самим собой. Общение стало для нас навязчивой привычкой, и мы удивляемся и недоумеваем, как может быть, что в некоторых культурах не все принято объяснять — или, более того, ожидается, что некоторые вещи будут понятны сами по себе. Я никогда не забуду, как японский художник Хасэгава восклицал в отчаянии, когда его западные ученики требовали объяснений: «Что с вами? Разве вы не чувствуете?!»
     
Таким образом для одного типа культуры «истина о природе» — это словесное описание или реконструкция мира как системы законов, предваряющих и порождающих этот мир, подобно тому как план в сознании архитектора предшествует постройке здания. Для других же это сама природа, воспринятая непосредственно в ментальной тишине, которую дзэн-буддисты называют у-нянь, или «безмыслием».[10] Поэтому в религиях Дальнего Востока мы редко встречаем размежевание между человеком и природой, столь характерное для Запада. В противоположность этому, выдающиеся мастера буддистского и даосского искусства Китая и Японии не ограничиваются изображением формальных религиозных сюжетов. Они рисуют пейзажи, а также птиц, деревья, камни и растения. Более того, дзэн нашел непосредственное приложение в искусстве оформления садов, в стиле архитектуры, которая вписывает постройку в ее естественное окружение, — так что человек получает укрытие среди природы. Эти искусства, а не только лишь буддистская иконография, выражают на Востоке постижение первичной реальности.
     
Здесь мы можем упомянуть об одном любопытном и симптоматическом различии, которое характеризует не только христианство в его отношении к природе, но и христианство в сравнении с природными формами искусства на Дальнем Востоке. Как это ни странно, практически невозможно представить себе центральный символ христианства, Крест или Распятие, в живописи китайского типа. Крест многократно пытались изобразить в китайском стиле, но ни одна из этих попыток не удалась, потому что симметричная форма Креста полностью разрушает идею китайской картины, если его делать центральным элементом.
     
Китайские христиане пытались найти выход из затруднения, изображая деревенские кресты с корой, сучками и мхом. Однако ровная перекладина Креста нарушает гармонию всей картины, и поэтому для того, чтобы сохранить символ, художник должен изогнуть перекладину. Следовать природе означает поддерживать плывущие, иззубренные, несимметричные формы, — для которых лучше всего предназначены мягкая кисть и черная тушь. Однако в таких художественных формах христианства, как византийское или готическое искусство, мы видим любовь к композиции и изысканности. Бога изображают в образе монарха, восседающего на троне, тогда как христианские ритуалы построены по принципу дворцовых традиций греко- римских императоров. Подобно этому, в древней иудейской культуре Ковчег Завета представлен как трон, скрытый в сокровенной части храма, в Святая Святых, построенной в виде куба — символа завершенности и совершенства.
     
Однако с точки зрения философии и эстетики Китая это симметричное совершенство жестко и безжизненно. Такие формы редко встретишь в природе, и поэтому, когда китайский художник начинает рисовать прямоугольный крест, он ставит перед собой невыполнимую задачу, потому что нарисовать он может только дерево. Более того, китаец видит силу за пределами природы не в образе монарха, а в виде Дао — пути или потока природы — лучшими иллюстрациями которого являются вода и ветер, воздух и небо, а также процессы роста. Невозможно себе представить, чтобы Дао пожелало сиять во славе, как император. Более правильно представлять себе Дао как сокрытый и непостижимый источник перемен, создающий видимость, что его действия совершаются остальными. Лао-цзы говорит об этом так:
     
      
       
Великое Дао течет повсюду,
       
Налево и направо.
       
Существование вещей зависит от него,
       
Но оно не покидает их.
       
На свои свершения оно не претендует.
       
Оно любит и лелеет вещи,
       
Однако не господствует над ними (XXXIV).
      
     
     
С другой стороны:
     
      
Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим.
      
Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого.
      
Он был облечен в одежду, обагренную кровью.
      
Имя Ему: «Слово Божие»…
      
Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы.
      
Он пасет их жезлом железным;
      
Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя.
      
На одежде и на бедре Его написано имя:
      
«Царь царей и Господь господствующих».[11]
     
     
Каким бы величественным нам ни представлялся этот монарх, он не имеет ничего общего с даосским представлением об императоре, который должен
     
      
       
Скрывать свою проницательность,
       
Преодолевать разделенность,
       
Смягчать свое сияние,
       
Быть наравне с прахом.
       
Вот что такое постижение сути[12] (LVI).
      
     
     
Потому что
     
      
       
Если правитель желает быть выше людей,
       
Он должен держаться ниже их.
       
Если он желает быть впереди людей,
       
Он должен держаться позади их
       
Поэтому, хотя мудрец возвышен,
       
Люди не находят его присутствие тягостным.
       
И хотя он находится впереди их,
       
Они не видят в нем препятствия. (LXVI)
      
     
     
Здесь император уподобляется Дао, а не Дао уподобляется императору. Дао всегда таинственно и безвестно, а непрестанные изменения и мимолетность природы рассматриваются как символ того, что Дао не может быть постигнуто или передано в фиксированной форме.
     
Композиционный и искусственный стиль христианства нигде не проявился так отчетливо, как в идее о Боге как о творце мира, из которой следует, что мир создан по плану и, стало быть, имеет объяснение и назначение. В то же время способ действия Дао называется у-вэй, что можно перевести как «не-стремление» или «не-деяние». С точки зрения даосской философии, естественные формы не созданы — они выросли, тогда как между механическим и органическим имеется глобальное различие. Сделанные вещи: дома, мебель, машины являются совокупностями деталей, каждая из которых была изготовлена, подобно статуе, в направлении от внешней поверхности внутрь. В то же время растущие вещи формируют себя в направлении изнутри наружу. Они не собраны из отдельных частей; они являются результатом развития изнутри, результатом роста своей структуры в направлении от целого к частям, от простого к сложному.
     
Интересно наблюдать за образованием самого неестественно выглядящего природного объекта — кристалла. Он не создается в растворе по кусочкам, а возникает сразу весь, напоминая изображение, на которое постепенно наводят резкость. Подобно этому, линии силы в магнитном поле не появляются одна за другой, как их обычно рисуют. Они возникают одновременно, словно в один миг тысячи рук разносят кусочки железных опилок так, чтобы возник один симметричный узор. Даже когда такой объект, как стебель растения, растет линейно, к нему не прибавляются отдельные фрагменты — как происходит, когда кладут кирпичи или заливают бетон. Вся форма стебля разрастается изнутри, и этот источник роста — «изнутри» — есть в точности то, что обозначают китайским словом «природа»: цзы-жань, спонтанность.
     
Христианство отличается от природы, потому что в церкви и в ее духовной атмосфере мы находимся во вселенной, которая сделана. За пределами церкви мы оказываемся во вселенной, которая выросла. Христианский Бог, сотворивший мир, стоял вне его, как плотник, обозревающий свои творения, тогда как китайское Дао растит мир изнутри. Христианское вероучение теоретически допускает, что Бог имманентен, однако на практике подчеркивается именно его трансцендентность, его пребывание за пределами мира. Нам позволяют считать, что Бог пребывает внутри вещей и внутри мира только при условии, что мы видим качественное различие между Богом и сотворенным существом, в котором он пребывает. Пребывая внутри, он все же находится вне, как архитектор по-прежнему остается вне возводимого им дома, даже если он заходит иногда внутрь, чтобы создать интерьер.
     
Воображая себе, что человек и вселенная сделаны, западный и христианский ум пытается интерпретировать их механически — ив этом одновременно его гений и его слепота. Основная идея христианского ума в том, что вселенная состоит из различных вещей или сущностей, которые являются структурными единицами всего произведения. Сам человек представляет собой часть, привнесенную в природу извне в ходе ее сборки. Он напоминает деталь строящегося дома. Более того, проявления естественной вселенной понимаются в терминах логических законов, которые отражают механический порядок вещей. Законы при этом рассматриваются как линейные последовательности причин и следствий, на которые наложены ограничения сознания, которое воспринимает фрагментарно, по одному объекту в один момент. Извилистые и неподатливые очертания природы рассматриваются как приближение к абстрактным кругам, треугольникам и эвклидовым плоскостям. Создается впечатление, что природа — это механизм, потому что христианская ментальность может постичь только ту часть природы, которая вписывается в механические и математические аналогии. Таким образом, механически мыслящий человек никогда не видит настоящей природы. Он видит лишь геометрические структуры, которые спроецировал на нее.
     
К несчастью, механический строй мысли оборачивается против Бога, потому что, хотя христианство предпочитает утверждать, что Бог — живой и личностный, на практике оказывается, что в его природе недостает важных атрибутов личности. Фактически, Бог постигается как совокупность принципов — принципов морали и разума, науки и искусства. Его любовь, дополненная чувством справедливости, также удовлетворяет принципу, поскольку это любовь волевая, а не чувственная, это любовь мужского Логоса, а не женского Эроса. Недостающий атрибут Бога можно назвать внутренность (inwardness) — но скорее в архаическом смысле этого слова как «сокровенность», а не в современным смысле как «душевность». Ведь подобно тому, как живые организмы растут изнутри наружу, а не создаются снаружи вовнутрь, как это делают архитекторы или механики, они движутся в соответствии со своей спонтанностью, а не в соответствии с объективными принципами. Поэтому внутренность таинственна и непостижима. Однако она не хаотична и не своенравна. Не она подчиняется законам, а законы получаются на основе наблюдения ее поведения — ex post facto.[13] Законы — это механические аналогии живого и спонтанного порядка, подобие треугольника, обозначающего гору.
     
Однажды, когда мои дети спросили меня, что такое Бог, я ответил, что Бог — это глубочайшая внутренность всего. Мы как раз ели виноград, и они спросили меня, пребывает ли Бог внутри винограда. Я ответил утвердительно. Они предложили:
     
— А давай разрежем виноградину и посмотрим.
     
Разрезав виноградину, я сказал:
     
— Удивительно, но мы не добрались до внутренности. Мы нашли очередную внешность. Давайте попробуем снова. — Затем я положил одну половинку виноградины в рот одному из ребят, а другую снова разрезал.
     
— Дорогие мои! — воскликнул я. — Здесь мы снова получили внешность! — И снова я отдал четвертину одному из детей, а другую разрезал.
     
— Все, что я здесь вижу, это всего лишь еще одна внешность, — сказал я, съедая одну из полученных восьмушек. Но когда я собирался разрезать другую, моя маленькая дочка поднесла мне свой портфель и воскликнула:
     
— Смотри, папа, вот внутренность моего портфеля, но Бога там нет!
     
— Нет, — ответил я, — это не внутренность твоего портфеля. Это внешность его внутренности, тогда как Бог — это внутренность внутренности, и поэтому я не думаю, что нам когда-либо удастся до него добраться.
     
Подлинно внутреннее не может стать объектом. Благодаря внутренности процесса нашей жизни мы не знаем, а точнее, не можем сказать, как и почему мы живем, несмотря на то что наша жизнь проистекает из нашего глубинного «я». На Западе, по крайней мере, мы не осознаем, что она проистекает из нас самих, поскольку в той мере, в которой мы сознательно не контролируем и не понимаем функционирование нашей нервной системы, нам кажется, что она проистекает из кого-то другого — возможно, из Бога. Мы отчуждены от нашей внутренности, и поэтому даже мистики чувствуют, что их переживание Бога — это переживание чего-то всецело иного. Однако это происходит потому, что даже наш пульс кажется нам посторонним; наше сердце словно бы живет независимой жизнью — своей собственной жизнью, а не нашей. Мы научились отождествлять себя с узкой, поверхностной областью сознания и всем тем, что подчиняется нашей воле.
     
Таким образом, мы сотворили Бога по образу поверхностного «я», наделив это «я» очень большими возможностями. Бог для нас — это постороннее сознательное эго, которое творит и направляет наши внутренние процессы и явления природы. Благодаря своей вездесущести Бог сознательно следит сразу за всеми вещами, а благодаря своему всемогуществу он непрестанно повелевает ими. На первый взгляд в этом представлении нет ничего плохого — бесконечный сознательный разум, сосредоточенный одновременно во всех галактиках и во всех атомах со всей полнотой своего внимания. Однако при более пристальном рассмотрении это представление оказывается скорее чудовищным, чем чудесным. Оно воплощает в себе интеллектуальную слоновость — результат переразвитости сознательного, аналитического ума. Ведь Бога рассматривают как образ отдельного сознания без внутренности, поскольку он досконально знает не только вещи, но и себя. Он прозрачен для своего понимания; его субъективность полностью объективна — и по этой самой причине он лишен внутренности. Возможно, именно таким хотел бы быть западный человек: обладающим полным самоконтролем, проанализированным вплоть до глубин бессознательного, понимающим и объясняющим каждую клетку своего мозга — и поэтому полностью механическим. Когда вся внутренность человека сгановится объектом знания, этот человек ничем не лучше деревянной погремушки.
     
В равной мере чудовищно представление об абсолютном всемогуществе, если рассматривать его как полный самоконтроль. Но чем выше степень контроля, тем бо льше заторможенность, а полная заторможенность равносильна параличу. Конечно же, когда мы говорим, что пианист или танцор полностью контролирует свои движения, мы имеем в виду некоторую комбинацию контроля и спонтанности. Человек искусства устанавливает какие-то границы контроля, внутри которых он может сполна отдаваться спонтанности. Нам скорее следует представлять спонтанность Бога полностью гармоничной и поэтому не требующей участия сознательного контроля. Однако таким не может быть Бог-монарх церковной иконографии, который сознательно управляет космосом, руководствуясь благими намерениями.
     
К счастью, в христианстве есть другая тенденция, хотя она проявилась более полно в православии, чем в западном христианстве. С этой точки зрения, сотворение мира — это кеносис Бога, или его «самоопустошение». Воплощение Бога-Сына в Иисусе при этом рассматривается как исторический прообраз сотворения всей вселенной.
     
      
Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.[14]
     
     
Мир как порождение Бога-Сына, или Божественного Слова, рассматривается как самозабвение Бога, как его самосокрытие. При этом природа не столько управляется извне, сколько оживляется изнутри. «Любовь, движущая солнцем и светилами», рассматривается как внутренняя сила, которая есть Бог, беспредельно отдающий самого себя. В католическом и протестантском вероучениях также принято рассматривать смирение и самоуничижение Христа как более глубокое откровение божественной сути, чем помпезные царственные образы. Однако против этой тенденции выступает представление о том, что «единственное, совершенное и самодостаточное жертвоприношение» относится к историческому прошлому, что ныне воскресший Иисус царствует во славе по правую руку от Отца и что вскоре он придет судить огнем живых и мертвых.
     
Эту точку зрения, опять-таки, можно истолковать на уровне теологии. Царственную символику можно рассматривать как иносказание внутреннего, духовного и невидимого смирения и любви. Можно сказать, что огонь суда сжигает гордыню и суетность в сердцах тех, кто не отдался любви и вере. Но если это так, следует признать, что символика откровенно вводит в заблуждение. Поскольку же сила символов намного больше, чем сила рациональных доводов, было бы лучше вообще отказаться от нее или изменить ее вместо того, чтобы каждый раз изобретать хитроумные объяснения. Ведь именно символика, а не рациональные теории определяют характер религии, и поэтому не придавать ей значения означает не чувствовать, какое сильное влияние она имеет — причем не только на верующих, но на всех, кто живет в ее атмосфере, как бы аллегорически они ее ни трактовали.[15]
     
Как я уже говорил, ссылаясь на свои личные впечатления, христианские образы и атмосфера церкви кажутся полностью чуждыми миру за ее стенами. Когда, выйдя из церкви, я покидаю город и стою под открытым небом, когда я оказываюсь наедине с птицами, при всей их ненасытности, с облаками, при всех их громах и молниях, и с океанами, при всех их бурях и подводных чудовищах, — я не чувствую христианство, потому что нахожусь в мире, который растет изнутри. Я просто не могу вообразить жизнь этого мира так, словно она приходит извне, из-за пределов видимого мира, даже если я понимаю, что это всего лишь иносказание. Точнее, я не чувствую, что жизнь мира проистекает от «Постороннего», от того, кто является качественно внешним по отношению ко всему, что живет и растет. Напротив, я чувствую, что весь этот мир приводится в движение изнутри, причем из такой глубины, что она является не только глубиной мира, но и моей внутренней глубиной — намного более «моей», чем поверхностное сознание. Я чувствую родство с миром во всех его проявлениях — не только в тех, которые на первый взгляд приятны и прекрасны, но также и в тех, которые диковинны и ужасны. Ведь я обнаружил, что чудовищные и не-человеческие проявления рыб, насекомых и рептилий в равной мере относятся к ним и ко мне. Они являются внешним воплощением моих страхов и содроганий при мысли о страдании и смерти.
     
В какой-то мере конфликт духа и природы основан на том, что смерть и увядание ассоциируются у нас со злом — будто они не являются частью божественного замысла! Легко показать, что жизнь — это скорее жизнь-смерть, чем жизнь как противоположность смерти, однако подобные рационализации не меняют глубоко укоренившегося в нас страха перед ними. Однако проблема смерти не должна решаться устранением смерти, которая во многом напоминает отрубание головы для того, чтобы избавиться от головной боли. Проблема в нашем отвращении к смерти — и особенно в нашем нежелании чувствовать это отвращение, словно это болезнь, которой мы должны стыдиться.
     
Но повторим еще раз: отождествление Бога с бытием и жизнью, исключающими небытие и смерть, попытка одержать победу над смертью с помощью чуда воскресения — все это свидетельствует о неспособности видеть, что пары противоположностей не исключают друг друга, а дополняют. Быть или не быть — это не вопрос, потому что бытие и не-бытие — в равной мере концептуальные призраки. Но как только мы переживаем «внутреннее единство» этих взаимосвязанных противоположностей, а также всего того, что лежит между человеком и природой, между знающим и знанием, смерть начинает казаться нам возвратом в неизвестность внутренности, из которой мы вышли. Это не означает, что смерть, с биологической точки зрения, является рождением наоборот. Это означает, что подлинно внутренний источник жизни никогда не рождается, а всегда остается внутри, подобно тому как жизнь остается в дереве, хотя его плоды приходят и уходят. С внешней стороны, я — одно яблоко среди многих; с внутренней, я — дерево.[16]
     
Возможно, именно это имел в виду Иисус, когда сказал: «Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин. 15, 5). Ведь христианство не обязательно должно противоречить природе, потому что оно обладает тем, что в один прекрасный день может полностью преобразить его атмосферу. Безжизненный Крест может расцвести как «отрасль от корня Иессеева» (Ис. 11, 1). Среди его шипов появятся цветы, потому что, как говорится в древнем гимне, Крест — это дерево жизни.
     
      
       
Великий Крест,
       
Древо благороднее других;
       
Ни в одном лесу нет равного тебе
       
В листьях, цветах и семенах.
       
Благословенно древо, гвозди и бремя его.
      
     
     
Вот как должен выглядеть Крест на картине китайского художника. Очевидно, это не означает, что вместо брусьев нужно изобразить дерево. Равно как и не означает это смягчение символа, с тем чтобы скрыть агонию и кровь. В то же время, такое обновленное изображение Креста будет свидетельствовать о том, что западный человек открыл Бога природы, а не Бога абстракций и что распятие—это не далекое историческое событие, а внутренняя жизнь мира, которая является по сути жертвоприношением. Ведь то, что жизнь неразрывно связана со смертью, а ее продолжение возможно только за счет другой жизни, свидетельствует о том, что это не просто «всего лишь природный мир», а то, о чем Христос сказал: «…сие есть Тело Мое, которое за вас предается… сие есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк. 22, 19–20). Поэтому гимн продолжается пророческими словами:
     
      
       
Согни ветви, о высокое древо,
       
Распусти тугие волокна,
       
Смягчи жесткость,
       
И на стебле своем возроди
       
Потомков Царя Небесного.
      
     
     
Однако тугие волокна до сих пор не распущены, потому что людям кажется, что природа обманывает их, что это искусительница, мать-паучиха, пропасть нескончаемых изменений, которые вот-вот поглотят человека. Природа кажется нам пустыней, надвигающейся на возделанную землю, океаном, вечно подмывающим берег, — слепой, беспорядочной силой. Поэтому мы должны постоянно заботиться о том, чтобы защитить от нее творения рук человеческих. Основным из этих творений есть личность, сознательное эго, которому нужен спасительный ковчег, чтобы не утонуть в водах бессознательного, в его «животных» желаниях и ужасах.
     
Однако христианский разум, в отличие от чувств, знает, что идет процесс искупления природы и что она является темной и разрушительной только с согласия Бога и по его воле. Наделенный бесконечной властью над миром, Бог не может пострадать от природы. Но человек с его ужасным даром свободы воли находится в безопасности от посягательств природы только до тех пор, пока он верен божественному. Как только человек отворачивается от божественного, природа становится, подобно демонам, карающей десницей Бога. Поэтому когда постхристианское технологическое общество видит в природе бесконечный набор случайностей, на который человек должен накладывать свой порядок, христиане спешат добавить, что природа всегда будет врагом человека, отвернувшегося от Бога. Они напомнят нам о святых, которые могли в безопасности жить среди диких животных, потому что обладали чудодейственным даром управлять силами окружающего мира.
     
Однако, по существу, таково не органическое, а политическое представление о вселенском единстве. С этой точки зрения, вселенная представляет собой империю, порядок в которой всегда зависит от могущества божественной власти. Верно, что по мере развития христианства всемогущество Бога все чаще рассматривается как всеобъемлющая любовь, — подобно тому как в некоторых развитых странах запрещают смертную казнь, а преступников посылают не в тюрьмы, а в психиатрические лечебницы. Однако в самых благополучных странах власть тоже опирается на силу, даже если этого не видно. Это происходит потому, что, с точки зрения политической системы, люди всегда являются «посторонними» — то есть отдельными центрами воли и сознания, которые должны подчиняться внешнему порядку.
     
Таким образом, политический порядок в принципе отличен от органического, в котором части составляют целое по своей природе, а не по принуждению. Для органического порядка характерно то, что целое первично, а части одновременно возникают в нем. В то же время в политическом порядке целое всегда надуманно. Здесь не работают «законы роста», поскольку политические общества скорее изготовляются, чем вырастают. Поэтому ни вселенная, ни церковь не могут считаться телом Христовым до тех пор, пока они остаются царством Божиим. Эти два представления глубоко противоречивы. Порядок Виноградной Лозы и порядок Города несоизмеримы. Но при этом ясно, что политическое представление о вселенной и о человеческом обществе идут рука об руку с частичным, бессистемным представлением о мире. Они опираются на ментальность, которая настолько очарована речью и мышлением, что утратила возможность чувствовать реальность, лежащую между ними. Для нее полюса, эвклидовы точки, концы и поверхности — это все, а содержимое — ничто.
    
    
     
      
Глава 2. НАУКА И ПРИРОДА
     
     
Легенда гласит, что однажды владыка древней Индии был удручен тем, что земля слишком тверда для его нежных ног, и поэтому приказал покрыть территорию всей страны мягкими шкурами животных. Однако один мудрец заметил, что того же самого можно достичь, если взять шкуру всего лишь одного животного, отрезать от нее два небольших лоскутка и привязать их к ногам. Так были изобретены сандалии. Но для индуса мораль этой истории не только в том, какие очевидные преимущества дают технические изобретения. Эта история иносказательно передает два различных отношения к миру, которые приблизительно соответствуют прогрессивному и традиционному обществам. Только в данном случае технически находчивое решение представляет отношение традиционного общества, в котором считается, что человеку легче приспособиться к природе, чем природе — к человеку. Вот почему наука и технология, какими мы их знаем, не возникли в Азии.
     
Люди Запада склонны считать, что безразличие азиатов к техническим средствам подчинения природы — следствие тропической лени и недостатка социального самосознания. Мы с готовностью верим, что религии, пытающиеся решить жизненные проблемы внутренними, а не внешними средствами, делают людей бесчувственными к голоду, болезням, несправедливости. Легко сказать, что подобные религии являются хитроумными средствами, с помощью которых богатые эксплуатируют бедных. Но если присмотреться внимательнее, мы увидим, что бедных можно эксплуатировать и по-другому — возбуждая у них желание приобретать новые вещи и приучая их видеть счастье в накоплении имущества. Способность преображать природу и творить чудеса в мире не позволяет нам понять, что страдание относительно, а поговорка «Природа не любит пустоты» верна прежде всего в отношении наших проблем.
     
Западный эксперимент по изменению природы с помощью науки и технологии стал возможным в условиях политической космологии христианства. Апологеты христианства имеют полное право утверждать, что наука, несмотря на свои постоянные конфликты с религией, возникла в контексте иудейско-хрисгаанской традиции. В действительности, конфликт между христианством и наукой возможен лишь потому, что они имеют дело с той же самой вселенной — со вселенной фактов. Претензии христианства как религии на уникальность основываются на историческом толковании некоторых символических принципов. Для других духовных традиций исторические факты всегда вторичны, но для христианства всегда принципиально, что Иисус Христос действительно воскрес из мертвых, что он был рожден от девственницы и что даже Бог имеет цели и поэтому вынужден иметь дело с неподатливой реальностью, которую мы ассоциируем с «жесткими фактами». Христианин, не разделяющий этих принципов, не будет настойчиво утверждать, что христианство — уникальная религия. Однако современные теологические настроения делают акцент на историчности библейских преданий. Даже среди либерально мыслящих теологов, которые сомневаются в реальности евангельских чудес, эта тенденция принимает вид аргументов в пользу того, что сколь неисторичными ни казались бы нам отдельные христианские предания, они тем не менее подтверждают, что в истории человечества Бог воплощает свой замысел.
     
Христианство также уникально в его стремлении внушить веру в неправдоподобные исторические факты, порождая тем самым состояние сознания, для которого очень важно чудесное преображение физического мира, ибо «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15, 14). В других духовных традициях также в изобилии встречаются упоминания о чудесах, но на них принято смотреть как на побочные проявления божественной природы чудотворца. Их роль в предании всегда вторична. Для христианства же ничего не может быть важнее, чем послушность природы воле Христа, кульминацией чего есть его победа над самым существенным природным ограничением — смертью.
     
Сколь бы нерелигиозным и далеким от христианства ни было современное западное общество, оно по-прежнему увлечено чудесами — то есть преображением мира, который кажется объективным и внешним по отношению к эго. При этом беспримерный культурный империализм заменил авторитарную религиозную проповедь, а прогрессивное движение истории к утверждению царствия небесного рассматривается как наращивание технологического могущества, «одухотворение» физического мира путем устранения его материальных ограничений.
     
Все это основывается на политической космологии иудейско-хрисгианской традиции, которая до самого недавнего времени была космологией западной науки и во многих отношениях остается таковой до настоящего времени. Ведь, как мы видели, в политической вселенной отдельными вещами, фактами и событиями управляют. Как бы ни менялись наши представления о законах природы, несомненно, что идея о законах природы возникла как следствие представления о том, что мир подчиняется командам правителя, напоминающего земных царей.
     
Однако отношение к миру как к империи едва ли может полностью объяснить представление о законах природы. Следует также принять во внимание образ мысли, без которого эта аналогия едва ли пришла бы кому-нибудь в голову. Насколько мы можем судить, подобный образ мысли возникает из-за случайного недоразумения, возникающего в результате развития языка и абстрактного мышления.
     
Обычно считается, что человеческий разум может мыслить только об одной вещи в данный момент, тогда как язык, главный инструмент мысли, подтверждает это впечатление, поскольку является линейной последовательностью символов, произносимых или читаемых один за другим. Смысл этого распространенного мнения скорее всего в том, что сознательная мысль — это сфокусированное внимание, тогда как фокусировать внимание трудно или вообще невозможно, если в поле зрения находится много объектов. Поэтому внимание требует отбора. Поле внимания должно быть разделено на относительно простые элементы, структура которых такова, что их можно воспринять одним взглядом. Это можно делать двумя способами: разбивая все поле на отдельные элементы требуемой простоты или же исключая отдельные детали целого таким образом, чтобы оставшееся можно было легко воспринять. Таким образом, мы слышим или видим намного больше, чем замечаем или обдумываем, и хотя мы подчас очень ловко реагируем на то, что не замечаем, мы чувствуем себя уверенно в той мере, в которой нам удается все сознательно контролировать.
     
Отдельные единицы внимания, выделенные таким образом из всего поля восприятия, являются вещами, фактами и событиями. Обычно мы не замечаем этого, потому что мы наивно предполагаем, что вещи существуют до того, как мир становится объектом рассмотрения нашего сознательного внимания. Очевидно, глаз как таковой не видит отдельных вещей; он видит все целостное зрительное поле со всеми его бесконечными деталями. Вещи появляются в уме, когда в результате деятельности сознательного внимания поле разбивается на составные части, о которых можно мыслить. И все же мы склонны считать, что разбиение существовало до того, как появилось наше сознательное внимание. Глядя на мир сквозь органы чувств, разум приходит к выводу, что во внешнем мире действительно существуют вещи, — причем этот вывод, как нам кажется, подтверждается практической деятельностью. Это значит, что, превращая чувственный мир в совокупность фрагментов, каждый из которых за раз «заглатывается» умом, мы можем предсказывать дальнейшее развитие событий.
     
Однако этот вывод не совсем правильный. Мы можем предсказывать будущее и справляться с окружающим миром, разбивая расстояния на футы и дюймы, веса — на фунты и унции, движения — на минуты и секунды. Однако действительно ли мы считаем, что палочка длиной двенадцать дюймов представляет собой двенадцать отдельных дюймов дерева? Нет, мы так не считаем. Мы знаем, что разбиение дерева на футы и дюймы делается абстрактно, а не конкретно. Однако нам не легко видеть, что разбиение мира восприятия на отдельные вещи и события тоже производится абстрактно и что вещи представляют собой единицы мыслей точно так же, как фунты — единицы веса. Это становится очевидным, когда мы понимаем, что каждая вещь может быть разделена для нужд анализа на множество компонентов или же может считаться составляющей частью другой, большей вещи.
     
Трудность понимания этой точки зрения в том, что очертания вещей можно проследить вплоть до поверхностей и разграничений в окружающем мире, тогда как дюймы являются отметками на линейке и их нет на измеряемых объектах. Так, например, вещь, называемая человеческим телом, отделена от прочих вещей ясно отличимой поверхностью кожи. Однако смысл в данном случае в том, что кожа отделяет тело от остального мира подобно тому, как одна вещь отделена от остальных, только в мыслях, а не в природе. В природе кожа не столько разделяет, сколько соединяет; кожа является мостом, через который внутренние органы дышат, получают тепло и свет.
     
Именно потому, что сознательное внимание является исключающим, избирательным и разделяющим, оно не видит общего, а видит одни только различия. Зрительное внимание замечает вещи как фигуры на фоне, а наши мысли о таких вещах подчеркивают различия между фигурой и фоном. Внешняя поверхность фигуры или внутренняя поверхность окаймляющего фона разделяют фигуру и фон. Однако нам нелегко видеть единство фигуры и фона, объектов и пространства. Ведь мы иногда спрашиваем, что случится с фигурой или с объектом без окружающего фона или пространства. По аналогии, мы можем спросить, что случится с окружающим пространством, если в нем не будет никаких объектов. Ответ, конечно же, в том, что оно больше не будет пространством, потому что пространство — это «окаймляющая функция», которой больше нечего окаймлять. Следует отметить, что это единство фигуры и фона следует не только из логики и грамматики, но является также законом чувственного восприятия.[17]
     
В таком случае фигура-и-фон есть отношение—нерасчленимое отношение единства-в-множественности. Однако люди сосредоточивают внимание, мыслят избирательно, анализируют и проводят различия, не замечая при этом единство противоположных «вещей» и «тождественность» различий. Аналогично, когда мы спрашиваем, что означает тот или иной факт или вещь, мы понимаем, что, поскольку эти факты являются частями воспринимаемого, их всегда не меньше двух! Отдельно взятый факт не может существовать сам по себе, поскольку при этом он станет бесконечным — его ничто не будет ограничивать. Кстати, именно этот сущностный дуализм и множественность фактов является очевидным доказательством их взаимозависимости и нераздельности.
     
Таким образом, мы приходим к выводу, что фундаментальные реалии природы не являются такими, какими их видит мысль, — отдельными вещами. Мир не является совокупностью объектов, собранных или сложенных вместе, после чего между ними установились какие-то взаимоотношения. Фундаментальные реальности являются отношениями, или «полями силы», в которых факты суть полюса, — подобно тому как тепло и холод являются крайностями в поле температур, а волосы и подошвы — верхними и нижними окончаниями тела. Очевидно, что волосы и подошвы — это поверхности тела, и хотя у человека можно снять скальп, отдельно взятый скальп не встречается в природе sui generis, сам по себе. Однако если не рассматривать аналогии, слова и мыслеформы не охватывают мира. Если мы скажем, что природа составлена из «отношений», а не из «вещей», это прозвучит скучно и абстрактно, если мы не поймем, что отношение — это именно го, что мы чувствуем и ощущаем. В действительности нет ничего более конкретного, чем отношения.
     
Однако понимание это еще труднее, когда мы переходим от первичного акта абстрагирования, выборочного внимания, к вторичному — к обозначению мыслей с помощью слов. Поскольку все слова, кроме собственных имен, являются классификаторами, они усиливают впечатление, что мир — это множественность не связанных объектов и событий. Ведь, когда мы говорим, чем является вещь, мы относим ее к какому-то классу. У нас нет другой возможности сказать, кем или чем является что-то, кроме как классифицировать его. Однако классифицировать означает просто отделить ее от всего остального, подчеркивая ее отличительные черты, как нечто наиболее важное. Таким образом, мы приходим к пониманию, что классификация подразумевает отделение, что меня характеризует прежде всего моя роль — все те особенности, которые делают меня непохожим на других людей. Таким образом, если меня узнают по моим особенностям и отличиям от всего остального, моя индивидуальность переживается мною как чувство изоляции. Тем самым я не чувствую единства с конкретной реальностью, которая лежит в основе всех отличительных черт. В этом случае отличительные черты оказываются формой отделенности и разобщенности, а не отношением. В такой ситуации я чувствую мир как то, к чему я должен сформировать отношение, а не то, с чем я уже имею отношение.
     
Таким образом, политическая космология предполагает фрагментарный способ восприятия мира. Бог не лежит в основе всех отличительных черт, как предполагалось в индусской космологии, а обладает одной из этих «отличительных черт» — он наделен бесконечной властью. Человек относится к Богу как к другому человеку, например как слуга к повелителю или сын к отцу. Считается, что индивид сотворен из пустоты как отдельное существо и поэтому должен подчинить себя божественной воле или быть насильственно приведенным в соответствие с нею.
     
Более того, поскольку мир состоит из отдельных частей, а вещи определяются категориями, которые упорядочены и обозначены словами, оказывается, что Логос, слово-и-мысль, лежит в основе мира. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1, 3). «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32, 6). Если мы не понимаем, что мысль разделяет мир, предполагается, что мысль открывает присущий миру порядок — порядок, который может быть выражен в терминах слова-и-мысли.
     
Здесь мы видим появление двух важных предпосылок в истории западной науки. Первая из них состоит в том, что законы природы, то есть порядок вещей и событий, ожидают, чтобы мы их открыли, и что этот порядок может быть сформулирован мыслью, то есть в словах или с помощью каких-то других типов обозначений. Вторая предпосылка состоит в том, что законы природы универсальны. Очевидно, она была унаследована от монотеизма с его идеей о том, что Бог управляет миром.
     
Более того, наука невозможна без той разновидности сознательного внимания, которую мы обсуждали. Она подразумевает восприятие природы, основанное на избирательном, аналитическом и абстрактном способе фокусирования внимания. Она воспринимает мир, разбивая его на как можно большее число мелких частей, которые можно понять в отдельности. Она делает это с помощью «вселенского исчисления», то есть с помощью перевода бесформенной природы в структуры, построенные из простых и осязаемых единиц, подобно тому как землемер приблизительно вычисляет площадь «бесформенных» участков земли, заменяя их системой прямоугольников, треугольников и кругов. С помощью такого подхода все странности и нерегулярности постепенно устраняются, пока нам не начинает казаться, что Бог был искусным землемером. Мы говорим: «Как удивительно, что естественные структуры точно соответствуют законам геометрии!» — забывая, что мы сами вынудили естественные структуры стать такими. Мы смогли сделать это с помощью анализа, разделяя мир на мельчайшие фрагменты, которые по своей сложности приближаются к математическим точкам.
     
С другой стороны, этот способ управления миром может быть проиллюстрирован с помощью сеток. Наложите на сложный естественный образ лист прозрачной бумаги, расчерченный на клеточки. Таким образом этот «бесформенный» образ можно будет описать с необычайной точностью в терминах формального порядка клеточек. Рассматривая сквозь этот экран траекторию небольшого, хаотически движущегося объекта, мы можем описать ее, указывая сколько клеточек объект прошел вверх или вниз, влево или вправо. Произведя некоторые наблюдения, мы можем статистически проанализировать движение объекта и попытаться предсказать его поведение в будущем — а затем сказать, что это сам объект подчиняется статистическим закономерностям. Однако в действительности объект ничему не подчиняется. Статистические законы выполняются только потому, что мы сами избрали их для моделирования его поведения.
     
В XX веке ученые все чаще осознают, что не открывают законы природы, а изобретают их и что представление о том, что природа следует каким-то структурам или порядку, сменяется идеей о том, что эти структуры не присущи ей, а лишь описывают ее. Подобное изменение точки зрения является великой революцией в истории науки. К сожалению, эта революция не коснулась прикладных наук и практически не осознана обществом. Ученый вначале открывал законы Бога, веря в то, что их можно сформулировать с помощью словесных формулировок. Поскольку гипотеза о существовании Бога не оказала никакого влияния на точность научных предсказаний, ученый стал забывать о ней, считая мир машиной, которая подчиняется законам без законодателя. В конце концов гипотеза о необходимых и основополагающих законах оказалась ненужной. Законы рассматриваются как инструменты, подобные ножам, с помощью которых природа разрезается на легко усваиваемые порции.
     
Однако скорее всего это лишь начало радикального изменения научных представлений. Мы можем спросить, правда ли, что научные методы должны ограничиваться аналитическими и абстрактными способами восприятия в изучении природы?
     
Вплоть до недавнего времени основным занятием почти всех научных дисциплин была классификация — тщательное, настойчивое и последовательное определение видов птиц и рыб, веществ и бактерий, органов и болезней, кристаллов и звезд. Очевидно, этот подход способствовал развитию атомистического и фрагментарного видения природы, недостатки которого проявились, когда, исходя их этих представлений, наука стала технологией и люди начали распространять свой контроль на окружающий мир. Оказалось, что природу невозможно изучать и контролировать по частям. Все в природе построено на отношениях, и поэтому вмешательство в нее всегда вызывает неожиданные и непредсказуемые последствия. Аналитическое изучение взаимосвязей сопряжено с появлением массивов информации, которые столь сложны и запутанны, что их невозможно использовать для практических нужд — особенно в тех случаях, когда нужно принимать быстрые решения.
     
В результате технологический прогресс приводит к неожиданным последствиям. Вместо того чтобы упрощать жизнь людей, он делает ее более сложной. Никто не отваживается сделать шаг, не посоветовавшись с экспертом. Эксперт, в свою очередь, знает, что в его распоряжении всего лишь фрагмент постоянно расширяющегося массива информации. Однако, хотя формальные научные знания расклассифицированы, этого нельзя сказать о мире, и поэтому односторонние знания нередко оказываются столь же неуместны, как полный шкаф, заваленный левыми ботинками. Это проблема не только тех, кто имеет дело с такими формальными «научными» вопросами, как эндокринология, химия почвы и теория миграции радиоактивных загрязнений. В обществе, которое в производстве и общении полагается на технологию, такие обычные предметы, как религия, экономика и законодательство, становятся настолько сложными, что обычные граждане не могут ими пользоваться. Рост бюрократии и тоталитаризма связан не столько с враждебными влияниями, сколько с попытками контролировать сложную систему взаимосвязей.
     
Однако если бы это было все, научные знания достигли бы состояния самоудушения. Так происходит лишь в некоторой мере, потому что ученый не просто анализирует и мыслит. На практике ученый часто полагается на интуицию — на бессознательные действия разума, которые одновременно воспринимают все поле взаимосвязей. Эти действия описываются линейными мыслями, которые воспринимают только по одному элементу за один момент.
     
Мнение о том, что взаимосвязи в природе очень сложны и запутанны, является результатом перевода их в линейную систему мыслей. Этот способ мышления крайне неуклюж, хотя он точен и поначалу дает обнадеживающие результаты. Для того чтобы пить воду, лучше пользоваться стаканом, а не вилкой. Рассуждая по аналогии, можно сказать, что сложность природы свойственна не ей, а инструментам, которые используются для работы с ней. В ходьбе, дыхании и кровообращении нет ничего сложного. Живые организмы развили в себе эти функции, не размышляя о них. Кровообращение становится очень сложным только после того, когда оно описано с помощью психологических терминов, то есть когда его понимают в терминах концептуальных представлений, построенных по требованию сознательного внимания. Мир природы кажется нам невообразимо сложным, а управляющий им разум — чрезвычайно изощренным только потому, что мы описали его с помощью неуклюжей системы представлений. Подобно этому, умножение и деление очень сложны для тех, кто работает с римскими числами. Но когда числа представлены в арабской системе, эти операции относительно просты — и становятся еще проще, если воспользоваться арифмометром.
     
Понимание природы в терминах мысли подобно попыткам определить форму огромной пещеры с помощью маленького фонарика, который дает яркий, но очень узкий луч света. Траекторию светового луча и то, что он освещает, следует хранить в памяти, а затем по этим сведениям восстанавливать общий вид пещеры.
     
На практике же, чтобы постигать целостность природы, ученый обязательно должен использовать интуицию, хотя он и не доверяет ей. Он должен то и дело останавливаться, чтобы проверить свой интуитивный проблеск с помощью тонкого яркого луча аналитического мышления. Ведь интуиция легко может ошибиться подобно тому, как «органическому разуму», который управляет процессами в теле, нельзя доверять постоянно, если мы желаем контролировать разрушительные инстинктивные побуждения и избегать «ошибок» — каковыми, например, являются рак и врожденные болезни. Так, желание «продолжить род» является вполне естественным и «здоровым», однако на него нельзя полагаться тогда, когда нужно принимать во внимание состояние окружающей среды, — например, в случае недостатка пищевых ресурсов. Отсюда следует, что избежать ошибок интуиции или бессознательного разума можно с помощью всестороннего анализа и экспериментирования. Однако такой анализ подразумевает изначальное вмешательство в естественный порядок вещей, — а о разумности этого вмешательства ничего нельзя сказать, если мы наблюдаем процесс недолго!
     
Поэтому ученый должен спрашивать себя: действительно ли «ошибки» природы являются ошибками? Или, быть может, одни виды уничтожают другие в интересах всего естественного порядка в целом? И если этого не случится, не станет ли жизнь невыносимой для всех существ, включая и представителей этого вида? Может, такие «ошибки природы», как врожденные болезни и эпидемии, необходимы для того, чтобы поддерживать баланс жизни? Не приведет ли исправление этих «ошибок» к появлению других проблем, более серьезных, чем те, которые нам удается решать? И не случится ли так, что решение этих новых проблем будет фантастически сложным? Может, бессознательный разум иногда должен ошибаться, ведь если этого не случится, данный вид живых существ окажется неуязвимым, что в свою очередь скажется на всеобщем равновесии?
     
С другой стороны, ученый может спросить, не является ли появление сознательного анализа действием бессознательного разума? Может ли быть так, что сознательное вмешательство в природу естественно в том смысле, что оно работает в интересах природного порядка в целом, — даже если оно закончится исчезновением человека с лица земли? Или, возможно, развивая сознательный анализ, насколько это возможно, мы сделаем бессознательный разум более эффективным?
     
Сложность этих вопросов в том, что когда мы найдем на них ответы, скорее всего будет уже поздно. Более того, что может служить признаком того, что мы поступаем правильно? Другими словами, в чем «правильность» естественного порядка как такового? Обычный критерий правильности чего-нибудь для одного вида или для многих есть выживание. Наука в основном занимается предсказаниями будущего, потому что считается, что наибольшее благо для человечества в том, чтобы продолжать существовать неограниченно долго. Этот принцип называют «критерием выживания» и используют его почти для всех практических нужд. Если мы согласимся с тем, что основное достоинство жизни — ее бесконечная продолжаемость во времени, свидетельством того, насколько мудро мы поступаем, будет наше присутствие на земле и перспектива оставаться здесь как можно дольше.
     
Рассуждая таким образом, мы должны признать, что человечество выживало в течение миллионов лет до появления современной технологии — и, по-видимому, могло бы и дальше существовать без нее. Поэтому мы вправе предположить, что до сих пор человечество поступало мудро. Нам можно возразить, что жизнь в доисторические времена была не очень приятной, однако мы не можем знать, как люди тогда относились к ней. Если бы человечеству не нравилось жить, оно едва ли дожило бы до настоящего времени. С другой стороны, после двух столетий индустриального прогресса дальнейшее существование человека ставится под вопрос. Вполне возможно, что скоро мы взорвем планету или умрем на ней от голода.
     
Понятно, что идеал выживания не выдерживает критики. Когда мы изучаем психологию человека и животных, нам кажется, что «самосохранение — это первый закон природы», хотя вполне возможно, что это всего лишь антропоморфизм, приписывание природе человеческих качеств. Если продолжение жизни — свидетельство мудрости, смысл жизни в ее длительности: мы продолжаем жить, чтобы продолжать жить. Мы постоянно жаждем новых переживаний, ведь, даже если мы удовлетворены или восхищены, мы продолжаем требовать большего. Возглас «Еще!» выражает высшую степень одобрения. Очевидно, так происходит потому, что ни одно мгновение жизни не приносит нам окончательного удовлетворения. И даже когда мы удовлетворены, у нас остается ощущение гложущей пустоты, которая требует бесконечной протяженности времени, ибо, как сказал поэт, «все радости жаждут вечности».
     
Однако ощущение нехватки времени является следствием нашей приверженности сознательному вниманию, восприятию мира последовательно, — в каждый момент мы видим только одну вещь или только одну мысль. Поэтому переживание всегда фрагментарно и неполно. Никакое количество фрагментов не создает впечатления целостности, не позволяет чувствовать удовлетворения. В лучшем случае они могут насытить до отвращения. Мнение о том, что природа, подобно нам самим, постоянно стремится к выживанию, является результатом нашего подхода к ее изучению. Ответ определяется вопросом. Природа кажется нам последовательностью неудовлетворительных мгновений, которые требуют большего, потому что именно под таким углом мы на нее смотрим. Чтобы понять природу, мы разбиваем ее на части и приходим к выводу, что природа не закончена, тогда как достичь законченности можно лишь путем непрестанного добавления элементов.
     
Таким образом, наука, и любое рациональное мышление вообще, порождает проблемы, которые не могут быть решены на том уровне, на котором они возникают. Многие из них, несомненно, существуют только на уровне мысли. Так, деление угла на три равные части возможно, только не с помощью циркуля и линейки, а Ахиллес может догнать черепаху, если его перемещение не рассматривается по частям, длина которых бесконечно убывает. Поэтому именно метод измерения, а не Ахиллес не может догнать черепаху. Точно так же не человек, а его образ мысли не находит удовлетворения в переживании. Это не значит, что научная и аналитическая мысль бесполезна или опасна; это значит, что люди, которые пользуются ею, должны знать, что это всего лишь инструмент. Чтобы преуспеть в науке, нужно быть не просто ученым. Философ тоже должен быть не просто мыслителем. Научные открытия практически бесполезны, если мы не видим природу как-то по-другому.
     
Поэтому ученый, который видит природу только в терминах своих измерений, не видит ее вообще. Он похож на плотника, который видит деревья только тогда, когда они измерены линейкой или распилены на доски. Еще важнее то, что человек как эго тоже не видит природы. Он отождествляет себя, свой ум, то есть все свое восприятие, с узким, исключающим вниманием, которое мы называем сознательным.[18] Поэтому современная наука радикально преобразится, если ученые осознают, что их видение мира второстепенно по отношению к первичному и основополагающему восприятию. Это осознание подразумевает существование других, вполне уместных способов восприятия — например, религиозного опыта. А это относит ученого как ученого к одной категории, а ученого как верующего — к другой. Однако мы видели, что большинство научных прозрений приходят в результате спонтанного использования необычных способов восприятия.
     
Поэтому все понимают, что для получения творческих результатов человек науки должен доверять своему уму и позволять ему существовать без внешнего давления, направленного на получение результата. Посетители таких прославленных научных центров, как Институт теоретических исследований в Принстоне, видят, что лучшие математики мира сидят за столом и с отсутствующим видом смотрят в окно, — из чего некоторые из них делают вывод, что государство финансирует лентяев. Однако Р. Дж. Г. Сю в своей книге «Дао науки» показал, что «с помощью не-знания можно получать знание». Таким образом люди Запада открывают для себя у-нянь (не-мысль) и гуань (созерцание без напряжения внимания). Как опытный исследователь, Сю показал, что такой способ восприятия необходим для того, чтобы в ходе исследования ученый мог выйти за рамки старых представлений.[19] В настоящее время этому способу восприятия не доверяют, а найденное интуитивным путем подвергают тщательной проверке. Однако не исключено, что научная интуиция ненадежна, потому что ею почти никто не пользуется, так как во время работы и в повседневной жизни ум постоянно увлечен сознательным вниманием.
     
Отметим, что открытие широкого типа внимания не имеет ничего общего с приобретением моральной добродетели в результате убеждения и пропаганды. Как мы знаем, подобные устремления известны своей тщетностью. Более того, моральный и духовный идеализм, а также дисциплина и усилия, к которым он стремится, являются формами того же самого восприятия, которое рождает проблемы. Моралисты и идеалисты видят хорошее и плохое, идеальное и реальное разделенными. Они не видят, что «добро» как идеал есть «зло», что смелость — цель трусливого человека, а спокойствия ищут лишь беспокойные люди. Лао-цзы говорит:
     
      
       
Когда великое Дао потеряно,
       
рождается человечность и праведность.
       
Когда превозносят мудрость и рассудительность,
       
среди людей появляются лицемеры.
       
Когда шесть семейных отношений не гармоничны,
       
говорят о «сыновней преданности».
       
Когда в стране беспорядки и смятение,
       
появляются «верноподданные министры». (XVIII)
      
     
     
Подобно тому как «невозможно сделать кошелек из свиного уха», никакие усилия не превратят смятение в спокойствие. Другое даосское изречение гласит: «Когда неправильный человек использует правильные средства, правильные средства работают неправильно».
     
Мысль с ее последовательным видением вещей всегда смотрит в будущее в надежде решить проблемы, которые могут быть решены только в настоящем, — но не в фрагментарном настоящем фиксированного, однонаправленного внимания. Решение должно быть найдено, по мнению Кришнамурти, в самой проблеме, а не в побеге от нее. Другими словами, возбужденные эмоции и навязчивые желания «плохого» человека должны рассматриваться такими, каковы они есть, — или, еще лучше, мгновение, когда оно возникает, должно рассматриваться таковым, каково оно есть, без сужения внимания на каком-то одном его аспекте. Именно здесь, в настоящем, а не в стремлении к будущему, в котором человек надеется стать лучше, сознание распахивается и воспринимает целостность, в которой проблема «добра» решена. Гёте в «Этюде о природе» говорит:
     
      
В каждое мгновение она начинает длинное, бесконечное путешествие, и в каждый момент она достигает цели… Все вечно пребывает в ней, ибо для нее нет ни прошлого, ни будущего. Для природы настоящее — это вечность.
     
    
    
     
      
Глава 3. ИСКУССТВО ЧУВСТВОВАТЬ
     
     
Слова, которые используются для описания безмолвного, открытого сознания, чаще всего имеют отрицательное звучание — бездумный, отсутствующий, рассеянный, нерешительный. Возможно, в этом в какой-то мере проявляется наш страх расслабить хроническое напряжение, отражающееся в видении жизни и управлении миром. Поэтому понятно, что представление о восприятии, которое не сосредоточено и не избирательно, вселяет в нас сильное беспокойство. Мы уверены, что уподобимся детям или животным, которые не могут отличить верха от низа, и попадем под машину сразу же, как только выйдем на улицу.
     
Узкое, последовательное сознание, а также поток впечатлений и воспоминаний — все это вместе составляет чувство эго. Эго дает нам возможность за мыслями видеть мыслящего, а за знаниями — знающего, который стоит в стороне от панорамы переживаний, с тем чтобы управлять ею. Если бы эго исчезло, не было бы больше дуализма субъекта и объекта, переживающего и переживания; был бы один только непрерывный, самодостаточный поток переживаний без чувства активного субъекта, который управляет, или пассивного субъекта, который страдает. Мыслящий рассматривался бы как не более чем последовательность мыслей, а чувствующий — как не более чем чувства. В «Трактате о человеческой природе» Юм говорит:
     
      
О себе я могу сказать, что, когда глубоко вхожу в то, что называю собой, я всегда натыкаюсь на какое-то конкретное ощущение: ощущение тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия, — и никогда не наблюдаю ничего, кроме ощущений… Мы представляем собой набор или совокупность ощущений, которые, следуя друг за другом, меняются с невообразимой скоростью.[20]
     
     
Но ведь именно этого мы больше всего боимся: потерять свою человеческую природу и целостность в мимолетном потоке фрагментов восприятия. Юм, подчеркивая представление о «я» как о метафизической или ментальной субстанции, вообразил себе его как «набор или совокупность» по существу различных переживаний, потому что выражал свои впечатления с помощью линейных мыслительных представлений. Он утверждал, что все наши переживания «различимы, могут рассматриваться по отдельности и поэтому существуют независимо и не нуждаются в том, чтобы нечто лежало в основе их существования». Увидев иллюзорность отдельного эго, Юм не постиг иллюзорности отдельных вещей и ощущений, которые эго — как способ восприятия — выделяет из природы. Мы уже видели, что отдельными вещами можно управлять только механически или политически. Поэтому без реального эго, которое управляет впечатлениями или интегрирует их, человеческий опыт кажется нам механическим и превращается в хаос.
     
Мир природы не состоит из вещей, рассматриваемых с точки зрения эго, равно как он не состоит из сущностей, механически соединенных вместе и содержащих, среди всего прочего, ощущения. Мир природы представляет собой поле «органических отношений», и поэтому беспорядок не является единственной альтернативой политическому и механическому порядку. Потоки человеческого опыта неподвластны трансцендентному эго или трансцендентному Богу. Управление в них происходит спонтанно. Однако именно это мы обычно называем механическим или автоматическим порядком, потому что машина — это то, что «движется само по себе». Однако мы видели, что есть глобальное различие между действием организма и механизма. Организм может быть представлен в терминах механической модели подобно тому, как «бесформенные» очертания могут быть описаны геометрическими моделями, а движения звезд переведены в цифры астрономического календаря. Однако небесные тела — это нечто отличное от численных отношений и расписаний. По аналогии, организмы и естественные формы не следует путать с механическими представлениями.
     
Здесь мы снова видим, что, поскольку порядок мысли — это линейная последовательность, он может быть приближением системы отношений, в которой все случается одновременно. Но это представление тоже не является адекватным. Ведь если бы такое представление существовало, узкий луч сознания должен был бы быть ответственным за все процессы, происходящие в теле, и поэтому железы внутренней секреции, нервы и артерии не могли бы функционировать, если бы сознательная мысль не управляла ими. Письменный и устный язык красноречиво свидетельствует о том, что мысленные представления натянуты на одну нить. Однако природа не натянута на нить. Природа — это по меньшей мере объем, а по большей — поле бесконечного числа размерностей. Таким образом, кроме логического представления, которое опирается на последовательное восприятие, мы должны ввести в рассмотрение еще одно представление о естественном порядке.
     
Как показал Нидам, в китайской философии есть представление о ли. Оно не имеет лучшего английского эквивалента, чем «принцип» (principle). Таким образом, ли — это всеобщий принцип порядка, который, тем не менее, нельзя выразить с помощью законов (цзэ). Вначале китайское слово ли обозначало прожилки в яшме, волокна в дереве или текстуру мышц, тогда как словом цзэ обозначали императорский указ, начертанный на церемониальной чаше.[21] Отметим, что прожилки в яшме «бесформенны». Они представляют собой несимметричные, текучие, замысловатые структуры, отражающие китайское представление о красоте. Так, когда говорится, что Дао не имеет «формы»,[22] мы должны представлять себе не столько пустоту, сколько полное отсутствие различимых деталей — другими словами, в точности то, что восхищает китайских художников в камнях и облаках, то, что лучше всего передается текстурой черной туши, которую наносят на полотно быстрыми мазками почти сухой кисти. В «Хуай-нан-цзы» есть слова:
     
      
Дао небес работает тайно и непостижимо; оно не имеет видимой формы; оно не следует определенным правилам (цзэ); оно так велико, что не может быть увидено до конца; оно так глубоко, что не может быть постигнуто до глубины.[23]
     
     
Но порядок Дао постижим, и человек не обязательно должен видеть его всего лишь как путаницу. Мастерство человека искусства в обращении с физическими материалами состоит в том, что он знает, как следовать их природе — как следовать волокнам при резьбе по дереву, как использовать особенности звучания музыкальных инструментов. Фактура материала — это и есть ли. Однако человек искусства открывает ее не в результате логического анализа, а посредством гуань,[24]«безмолвного созерцания», наблюдения природы без мышления — если под мышлением понимать узкий луч внимания. Рассуждая о гексаграмме гуань из «Книги Перемен», Ван Би пишет:
     
      
Основной смысл гуань в том, что человек должен управлять и изменять окружающие вещи не с помощью силового давления, а посредством пристального внимания. Никто не может видеть духовной силы. Мы не видим, как Небеса управляют временами года, и все же их круговорот свершается без промедления. Так же мы не видим, как мудрец повелевает людьми, однако они подчиняются ему и с готовностью выполняют его волю.[25]
     
     
Вещи можно привести в порядок, если не ограничивать их рассмотрением с точки зрения эго, поскольку ли, или структуру, невозможно наблюдать, обозревая ее по частям или же считая ее объектом, существующим независимо от субъекта. Китайский иероглиф гуанъ содержит корень «видение» рядом со знаком «птица», который скорее всего подразумевает цаплю. И хотя Нидэм полагает, что этот знак изначально обозначал гадание по полету птиц, мне кажется, что в основе иероглифа лежит представление о цапле, которая неподвижно стоит на краю пруда и смотрит в воду. Цапля не смотрит с целью заметить в воде рыбу, но когда рыба проплывает, она ныряет. Таким образом, иероглиф гуань обозначает безмолвное, открытое созерцание без цели. Гуань подразумевает наблюдение природы, при котором дуализм видящего и видимого отсутствует, а присутствует одно только видение. Когда цапля всматривается в воду таким образом, она представляет собой весь пруд.
     
В некотором смысле, нечто подобное мы обозначаем словом «чувство», когда мы говорим, например, что для того, чтобы научиться танцевать, нужно не столько следовать диаграмме шагов, сколько «почувствовать» ритм танца. Так же и те, кто играет в крикет или в бейсбол, действуют «по ощущению», а не по теоретическим принципам. Точно так же музыкант различает стили композиторов, дегустатор определяет марку вина, художник находит композиционные пропорции, крестьянин предсказывает погоду, а горшечник размешивает глину и придает ей требуемую форму. В какой-то мере все эти искусства имеют определенные правила, однако в почерке мастера всегда есть что-то выше правил. У Чжуан-цзы колесных дел мастер говорит:
     
      
Вот вам в пример мое ремесло. Если, делая колесо, я работаю слишком медленно, оно не будет прочным; если же я работаю слишком быстро, спицы не подойдут к нему. Поэтому колесо следует делать не слишком медленно и не слишком быстро. При этом ум и руки должны работать согласованно. Слова не могут объяснить это таинственное искусство. Я не могу научить ему своего сына, равно как он не может перенять его у меня. Поэтому, хотя мне семьдесят лет от роду, я до сих пор делаю колеса.[26]
     
     
С теоретической точки зрения, эти искусства кажутся результатом «бессознательного мышления», при котором мозг функционирует как очень сложный компьютер, предоставляющий результаты своих вычислений сознанию. Другими словами, может показаться, что это искусство является следствием мыслительного процесса, который, будучи более быстрым и сложным, лишь количественно отличается от обычного сознательного внимания. Однако это характеризует не столько работу мозга, сколько ту модель, которую мы выбрали для его описания. Функционирование мозга можно описать в терминах численных измерений, однако это не означает, что он работает таким образом. Напротив, мозг не функционирует в терминах вообще, и по этой причине он может разумно реагировать на те отношения, которые определены лишь приблизительно.
     
Но если мы продолжим задаваться вопросом: «Как же, в таком случае, работает чувство?», понимая, что ответ в каких- либо терминах не является ответом вообще, мы придем к выводу, что оно функционирует по внутреннему ощущению. По аналогии с этим мы знаем, как передвигать ноги. Мы легко забываем, что такого рода знание является более глубоким знанием нашей природы, чем объективные описания, которые, будучи знанием о поверхностях, неизбежно являются поверхностными.
     
Поэтому ученый не извлекает пользы из описательных знаний о том, как работает его мозг, потому что на практике он получает наилучшие результаты, когда полагается на чувства и интуицию, — когда его исследования являются чем-то вроде блужданий без конкретных намерений. Конечно же, ученый должен обладать описательными знаниями, чтобы узнать результат, когда он возникнет. Кроме того, эти знания позволяют ему выразить результат для самого себя и поведать о нем другим, но они помогают ему получить результат не больше, чем словари и правила просодии помогают поэту сочинять стихи. Гуань — это чувство без стремления что-то найти, открытое восприятие, которое важно не только для поэта, но и для ученого при всей строгости его аналитических выкладок. Это отношение прекрасно описано у Линь Цзин-си в его «Поэтическом наследии старца, жившего на горе Цзи»:
     
      
Ученые мужи прошлого говорили, что ум изначально пуст, и только поэтому он может откликаться[27] природным вещам без предрассудков [буквально, без следов, цзи, которые остаются и влияют на то, что мы видим]. Лишь пустой ум может откликаться на вещи в Природе. Хотя все отражается в уме, ум должен быть таким, словно в нем ничего не отражается; вещи не должны оставаться в нем. Но подчас, возникнув в уме, вещи не исчезают, а задерживаются в нем, оставляя следы. Между тем ум должен быть как полноводная река, над которой пролетают лебеди: у реки нет намерения оставить отражение лебедей, однако полет каждого лебедя можно проследить в мельчайших подробностях. Вот еще пример. Все вещи, хорошие и плохие, идеально отражаются в зеркале; оно не отвергает и не удерживает в себе ни одного образа.[28]
     
     
Гуань — это не пустой ум, равно как ли, структура Дао, — не бессодержательная пустота. Фактически, гуань — это не столько ум, свободный от содержимого, сколько ум, свободный от самого себя. В таком уме к переживаниям не примешивается стремление что-то увидеть или чего-то достичь, потому что ощущение эго в чем-то напоминает сознательное усилие, попытку с помощью мышц привести в действие нервы. Однако всматривание не помогает лучше видеть, а вслушивание не помогает лучше слышать. По аналогии, ментальное «стремление» не способствует лучшему пониманию. Тем не менее ум постоянно делает усилия для того, чтобы преодолеть скуку или депрессию, чтобы получить максимум удовольствий, чтобы быть любящим, внимательным, терпеливым и счастливым. Если мы скажем, что это неправильно, ум может даже начать прилагать усилия для того, чтобы не прилагать усилий. Это закончится только тогда, когда будет понятно, что любые усилия столь же нелепы, как желание подпрыгнуть в воздух и полететь, как стремление уснуть или попытки волевыми усилиями вызвать эрекцию.
     
Каждому знакомо мучительное усилие вспомнить забытый номер, и, хотя это случается снова и снова, мы все равно не доверяем памяти спонтанно выдать нам требуемую информацию. Однако спонтанное припоминание забытого имени — распространенная форма озарения, которое в дзэн-буддизме называют сатори, невынужденным, спонтанным и внезапным постижением. Основное затруднение, конечно же, в том, что ум напрягает себя по привычке и что пока он не избавился от этой привычки, за ним все время нужно следить, — но следить легко и без усилий.[29]
     
Утверждая, что эго есть ментальный зажим, мы не должны забывать, что слова «эго» и «я» иногда используются просто для того, чтобы обозначать этот организм — в отличие от души или какой-либо другой ее психологической функции. В этом смысле, само слово «я» подразумевает состояния зажатости. Однако ощущение эго как одной из функций всего организма — или, лучше сказать, как внутренней сущности, которая пребывает внутри организма и обладает им, — является результатом неправильного использования органов чувств и напряжения некоторых мышц. Эго — это привычка использовать для мышления, видения, слышания и принятия решений больше энергии, чем необходимо. Так, даже лежа навзничь на полу, большинство людей продолжают напрягать мышцы — будто они боятся, что, расслабившись, потеряют форму и превратятся в растекающееся желе. Это является следствием беспокойства, которое все мы приобрели, когда учились координировать движения и управлять эмоциями, потому что под давлением общества ребенок постоянно предпринимает попытки, напрягая мышцы, улучшить деятельность нервной системы.
     
Что бы мы ни говорили о «ментальном зажиме», мы настолько убеждены в его необходимости, что отказ от него кажется нам неприемлемым, пока мы не ответим на все теоретические возражения. Обычно психотерапевты говорят не о психическом напряжении вообще, а об избыточном психологическом напряжении. При этом обычно не признается, что противоречие имеется уже в самом факте наличия этого напряжения. Вот два основных аргумента в пользу необходимости «зажима»: во-первых, без него восприятие мира человеком получит мистический и пантеистический оттенок, а это ведет к утрате моральных ориентиров и процветанию некритического отношения к действительности; а во-вторых, поскольку «зажим» необходим для самоконтроля в любом его проявлении, если его не станет, чувства человека будут полностью неуправляемы.
     
В теологических кругах сказать о ком-то, что его мировоззрение близко к «пантеизму», означает изобличить этого человека. Все те, кто желает, чтобы их философские и религиозные воззрения были четкими и определенными, используют слово «мистицизм» в таком же смысле. Они ассоциируют мистицизм (mysticism) с туманом (mist), расплывчатостью, уходом от проблем и стиранием различий. Поэтому ничто для них не может быть страшнее, чем «мистический пантеизм» или «пантеистический природный мистицизм» — мировоззрение, к которому, как может показаться, сводится гуань. Сколь бы убедительными ни были свидетельства об обратном, многие продолжают считать, что даосский и буддистский мистицизм сводит интересные и важные различия, наблюдаемые в мире, к зловещему всеобщему единству.[30] Я — Бог, вы — Бог, все — Бог, и Бог — это безбрежное однородное море киселя, который наделен смутным самосознанием. Поэтому мистик — это тщедушный парень, который черпает энтузиазм из этого скучного «недифференцированного эстетического континуума» (Нортроп), потому что каким-то непонятным образом он разрешает конфликты и превращает все проявления зла в трансцендентное благо.
     
Хотя такой подход, очевидно, есть всего лишь невежественная карикатура, нужно сказать кое-что в защиту философской неопределенности. Критики всех мастей соединяют свои усилия в том, чтобы высмеивать ее, — тут мы встретим логических позитивистов и католических неотомистов, диалектических материалистов и протестантских ортодоксалов, бихевиористов и фундаменталистов. Несмотря на то что их воззрения существенно различаются, все они относятся к психологическому типу, который любой ценой стремится сделать свою философию жизни четкой, здравой и жесткой. К этой категории мыслителей относятся многие — от ученого, который с удовольствием рассуждает о «суровых» фактах, до религиозного деятеля, который уверен в «окончательной истине» своей догмы. Несомненно, что всякий, кто говорит: «Единственно верное учение церкви гласит…», черпает из этих слов глубокую безопасность. То же можно сказать о человеке, освоившем логический метод, который позволяет растерзать на куски любое мнение, особенно метафизическое. Такое отношение обычно характерно для людей агрессивного, недружелюбного нрава, которые пользуются определениями философских категорий как остро отточенным мечом. Это не просто метафора, потому что мы видели, что научные законы и гипотезы — не столько результаты открытий, сколько инструменты для подчинения природы своей воле, подобно ножам и молоткам. Поэтому здесь мы имеем дело с личностью, которая встречает мир, предварительно вооружившись до зубов режущими и колющими инструментами. Такая личность рассекает реальность на куски и сортирует их по категориям, потому что таинственность мира доставляет ей неудобства.
     
В нашей жизни есть место острому ножу, но есть в ней также не менее важное место и другим типам взаимодействия с миром. Человек не должен быть интеллектуальным дикобразом, который встречает свое окружение острыми шипами. Человек соединен с миром мягкой кожей, взирает на него через филигранный хрусталик глаза и внимает ему чувствительными барабанными перепонками. Кроме того, человек может воспринимать мир посредством теплого, тающего, смутно определенного прикосновения, — что позволяет ему видеть в нем не врага, которого нужно удалить от себя на безопасное расстояние и расстрелять, а любимую жену, которую хочется обнять и приласкать. В конце концов, сама возможность недвусмысленного знания зависит от чувствительных органов, которые привносят окружающий мир в наше тело и дают нам представление о нем в терминах состояний этого тела.
     
Отсюда вытекает важность неопределенности и других инструментов ума, которые не четко определены, а туманны и расплывчаты. Они позволяют нам по-другому общаться с миром и поддерживать более непосредственный контакт с природой, чем тот, который имеет место, когда мы любой ценой пытаемся сохранить дистанцию «объективного рассмотрения». Китайским и японским художникам хорошо известно, что существуют ландшафты, которые лучше всего рассматривать через прищуренные веки, горы, которые наиболее красивы в тумане, и водная гладь, которая плавно переходит в небо у самого горизонта.
     
      
       
Вечером в тумане одиноко летит гусь;
       
Широкий плёс и небо сливаются у горизонта.
      
     
     
Обратите внимание также на стихотворение Бо Цзюйи «Иду ночью под мелким дождем»:
     
      
       
Все небо укрыв, осенние тучи нашли,
       
Подкравшись во мгле, явился холод ночной.
       
Лишь чувствую, как халат на мне отсырел,
       
А капель дождя и шума их тоже нет.[31]
      
     
     
И на стихотворение Цзя Дао «Ищу отшельника напрасно», переведенное Линь Юданом:
     
      
       
С вопросом обратился к мальчику меж сосен.
       
Ответил мне он: «Мастер в одиночестве ушел
       
И собирает где-то травы на горе,
       
Окутанной облаками, погруженной в неизвестность».
      
     
     
Схожие образы были собраны вместе Сэами, когда он описывал то, что японцы называют югэн, утонченной красотой, истоки которой неясны и таинственны: «Смотреть, как солнце садится за покрытые цветами холмы; уходить все дальше и дальше в огромный лес, не думая о возвращении; стоять на берегу и наблюдать, как лодка скрывается из виду за далекими островами; следить за полетом диких гусей, которые вначале видны, но потом теряются среди облаков».[32] Однако что-то в нас всегда готово выскочить наперед и развеять тайну. Нам хочется выяснить, куда именно улетели дикие гуси; узнать, какие травы собирает отшельник и где; а также посмотреть на тот же цветущий пейзаж в солнечный полдень. Именно этот подход каждая традиционная культура не может простить западному человеку не только потому, что он груб и нетактичен, но и потому, что он слеп. Такой подход не может отличить поверхность от глубины. Он стремится разрушить поверхность и проникнуть в глубину. Однако глубина познается только тогда, когда она сама открывается уму. От ищущего ума она вечно ускользает. Чжуан-цзы говорит:
     
      
Вещи возникают вокруг нас, но никто не знает откуда. Они появляются, но никто не видит их источника. Люди от мала до велика ценят то, что они знают. Они не умеют пользоваться неизвестным для получения знания. Как это не назвать заблуждением?[33]
     
     
Очень часто нам трудно провести грань между страхом перед неизвестным и уважением к нему. Мы полагаем, что люди, которые не торопятся пустить в ход яркий свет и острые ножи, одержимы предрассудками и суеверным страхом. Между тем уважение к неизвестному — это отношение тех, кто вместо того, чтобы насиловать природу, ухаживает за ней, пока она не отдастся сама. И дает природа не холодную ясность поверхностей, а теплую внутренность своего тела — тайну, которая является не просто отрицанием или отсутствием знания, а положительной субстанцией, которую мы называем чудесной.
     
      
«Из доступных человеку чувств нет ничего выше удивления, — сказал Гёте. — Если первичный феномен вызывает удивление, довольствуйтесь этим; большего он не может дать. Не ищите чего-то большего за пределами удивления, потому что это предел. Однако, как правило, людям недостаточно первичного феномена. Они считают, что следует идти дальше. В этом они подобны детям, которые, увидев себя в зеркале, заглядывают за него, чтобы увидеть, что находится по другую сторону».[34]
     
     
Уайхед объясняет:
     
      
Даже если вы знаете многое о солнце и атмосфере, даже если вы досконально изучили феномен обращения земли, вы можете не заметить великолепного заката. Непосредственное восприятие [гуань] реального присутствия вещи заменить нечем.[35]
     
     
Это, конечно же, подлинный материализм или, лучше сказать, подлинный субстанционализм, поскольку понятие «материя» (matter) этимологически связано с понятием об «измерении» (измерять: to meter) и, по существу, обозначает не реальность природы, а природу, описанную с помощью измерений. «Субстанция» в этом смысле будет не грубым представлением о «веществе», а сущностью, которая обозначается китайским иероглифом ти.[36] Ти — целостность, гештальт, все поле отношений, которое не может быть передано с помощью линейных описаний.
     
Поэтому естественный мир открывается нам во всей своей чудесности, когда уважение не позволяет нам исследовать его на уровне абстракций. Если я должен заглянуть за каждую линию горизонта, чтобы обнаружить, что находится за ней, я никогда не увижу глубину небесной лазури, которая видна в просвете между деревьями на склоне холма. Если я должен нарисовать карту каньонов и пересчитать все деревья, я никогда не войду в звук далекого водопада. Если я должен пройти по каждой дороге, чтобы узнать, куда она ведет, окажется, что тропинка, исчезающая среди деревьев на склоне холма, ведет назад в пригород. Человек, который прослеживает каждую дорогу до конца, обнаруживает, что она никуда не ведет. Воздержаться от исследования не означает отложить горькое разочарование в подлинных фактах. Воздержаться от исследования означает увидеть, что человек, всматривающийся в горизонт, не видит того, что находится рядом.
     
Чтобы познать природу, Дао или «субстанцию» вещей, мы должны познавать ее так, как человек «познавал» женщину — в теплой расплывчатости непосредственного прикосновения. В древнем мистическом трактате «Облако неведения» говорится о Боге: «Любовью можно его постичь и удержать, но мыслью — никогда». Отсюда следует также, что ошибочно считать природу смутной, как туман, рассеянный свет или кисель. Образ смутности подразумевает, что для познания природы вне и внутри себя мы должны отказаться от идей, мыслей и мнений о том, что она должна собой представлять, — и смотреть. Если мы не можем обойтись без идей, это должны быть неопределенные идеи — именно поэтому для западных людей представление о бесформенном Дао предпочтительнее, чем идея о Боге со всеми ее недвусмысленными ассоциациями.
     
Опасность «пантеистического» и мистического отношения к природе, конечно же, в том, что оно может быть исключающим и односторонним, хотя мы едва ли найдем много исторических примеров подобного отношения. Для появления такого отношения нет оснований, потому что отличительная черта пантеизма и мистицизма как раз в том, что они дают нам бесформенный фон, на котором практические проблемы видны более отчетливо. Когда наше представление о Боге формально, поведение в повседневной жизни становится столь же проблематичным, как попытки писать по исписанной странице. Вопросы не могут быть однозначно рассмотрены, потому что люди не видят, что проблемы добра и зла подобны грамматическим правилам—условностям, введенным в обиход для нужд общения. Когда мы прибегаем к Абсолюту для того, чтобы обосновать разделение на правильное и неправильное, не только правила становятся слишком жесткими; для их подтверждения привлекается слишком весомый авторитет. Китайская пословица гласит: «Не пытайся прихлопнуть комара на лбу товарища топором». Нельзя сказать, что, сводя правила поведения к Богу, Запад преуспел в достижении высоконравственного поведения. Напротив, западная история дает много примеров идеологических революций, направленных против невыносимого гнета власти. То же верно в отношении жесткой научной догмы, которая определяет, что правильно, а что нет.
     
Мистицизм избегает давать жесткие определения природы и Бога, и поэтому он, как правило, оказывает положительное влияние на развитие науки.[37] Мистический подход эмпиричен. Он подчеркивает конкретный опыт, а не теоретические установки и поверья. Установка мистицизма — на созерцание, на восприятие. Это отношение оказалось настолько благоприятным для науки, что ученые забыли, что имеют дело не с самой природой, а с ее абстрактной моделью. Цивилизация в целом начала близоруко вмешиваться в природу, по-прежнему руководствуясь донаучными представлениями о человеке и мире. Более того, мистический подход дает основания для деятельности, всецело отличные от откровений воли Господней и законов природы, полученных в результате экспериментов в прошлом.
     
Гуань как состояние сознания очень чувствительно к текущему мгновению во всей его мимолетной сложности, тогда как одна из трудностей научного знания в том, что его линейная сложность не позволяет эффективно принимать решения, особенно тогда, когда условия быстро меняются. Так, высказываясь о мастерстве драматических постановок, Сэами пишет:
     
      
Если вы посмотрите глубоко в первоосновы этого искусства, вы увидите, что так называемый «цветок» (югэн) не обладает независимым существованием. Если бы зрители не находили в представлении множество несравненных достоинств, «цветка» вообще не было бы. В Сутре говорится: «Добро и зло проистекают из одного источника; добродетель и порок имеют один корень». Воистину, как мы можем отличить добро от зла? Мы можем только выбрать то, что соответствует требованиям момента, и назвать его «добром».[38]
     
     
Такого рода отношение было бы весьма недалеким, если бы оно основывалось на линейном представлении о текущем моменте, в котором каждая «вещь» не рассматривается в связи с целым.[39] Так, например, люди, которых мы больше всего ненавидим, нередко оказываются теми, кого мы больше всего любим, и если мы не чувствуем этой взаимосвязи, мы можем строить свое отношение, принимая за основу одну из крайностей. Таким образом, мы можем погубить того, кого любим, или же вступить в брак с человеком, которого впоследствии будем ненавидеть.
     
Это рассуждение приводит нас ко второму теоретическому возражению. Считается, что эго, как «ментальный зажим» необходимо для того, чтобы нас не унес поток неконтролируемых ощущений и чувств. Это возражение, опять-таки, основывается на политическом, а не органическом представлении о человеческой природе. По общему мнению, психика состоит из отдельных частей, функций или способностей — как будто Бог сотворил человека, водрузив душу ангела в тело животного. С такой точки зрения, человек рассматривается как совокупность мотивов, побуждений и желаний, над которыми главенствует эго-душа. Очевидно, что это представление оказало большое влияние на современную психологию, призывающуя эго действовать рассудительно и не прибегать к насилию, но все же рассматривающую его как начальника, который несет ответственность за происходящее.
     
Но если мы думаем обо всей совокупности человеческих переживаний, внешних и внутренних, а также об их бессознательных предпосылках как о системе, которая органична, изменится также наше представление об управлении:
     
      
Веселье и гнев, радость и печаль, предусмотрительность и раскаяние — эти чувства приходят и уходят, повинуясь мимолетным переменам настроения. Они возникают, как музыка из отверстий [в деревянном музыкальном инструменте, на котором играет ветер] или как грибы из лесной сырости. Денно и нощно самые разнообразные чувства охватывают нас, но мы не знаем, откуда они приходят…
      
Если бы не эти эмоции, меня бы не было. Если бы не я, им не было бы в ком проявиться. Мы знаем это, но не знаем, что приводит их в действие. Если у них действительно есть повелитель [цзай, М 6655], в нас нет никаких свидетельств в пользу его существования. Мы можем верить в то, что он действует, но мы не видим его формы. Мы знаем о нем, лишь что он рождает чувства и не имеет формы.
      
Сотня костей, девять отверстий и шесть внутренних органов тела пребывают на своих местах. Какой из них нам предпочесть? Любим ли мы их одинаково, или же одни из них более дороги нам, чем другие? Являются ли они слугами друг друга? Могут ли эти слуги управлять друг другом одновременно или же они должны принимать на себя роль правителя по очереди?[40]
     
     
Го-сян затрагивает этот вопрос в своем комментарии к Чжуан-цзы:
     
      
Руки и ноги отличаются в своих действиях, пять внутренних органов отличаются в своих функциях. Они никогда не переговариваются друг с другом, и все же сто составных частей тела пребывают в единстве и гармонии. Так они общаются посредством не-общения. Они никогда (сознательно) не взаимодействуют, и все же как вовне, так и внутри они дополняют друг друга. Вот что такое взаимодействие посредством не-взаимодействия.[41]
     
     
Все части организма управляют собой спонтанно (цзы-жань), и их взаимодействие нарушается с появлением контролирующего эго, которое пытается сохранить положительное (Ян) и избавиться от отрицательного (Инь).
     
В соответствии с даосской философией, именно попытки управлять психикой извне, а также стремление отделить положительное от отрицательного лежат в основе социальных и моральных противоречий. Таким образом, в контроле нуждается не спонтанный поток человеческих страстей, а использующее их эго — другими словами, сам контролирующий. Это было известно также проницательным христианам, например св. Августину и Мартину Лютеру, которые постигли, что обычный ашо-контроль не спасает человека от пороков, поскольку зло коренится в «я» человека. Однако они никогда не отказывались от политической идеи контроля, предлагая решить проблему путем усиления «я» с помощью милости Бога — эго вселенной. Они не видели, что трудность не в доброй или злой воле контролирующего, а в самом представлении о контроле, который они пытались использовать. Они не понимали, что для Бога — это такая же проблема, как и для человека.
     
Ведь даже во вселенной Бога есть Дьявол, олицетворяющий не столько независимое злое начало, сколько «недосмотр» Бога, принявшего на себя верховную власть и отождествляющего себя с абсолютным благом. Дьявол — это тень Бога, непроизвольно отброшенная им. Естественно, Бог не может нести ответственность за появление зла, потому что связь между ними находится в бессознательном. Человек говорит: «Я не собирался никого обижать. Мой нрав одержал верх надо мной. В будущем я попытаюсь справиться с ним». Бог говорит: «Я не хотел, чтобы было зло, но мой ангел Люцифер создал его, воспользовавшись своей свободой воли. В будущем я запру его в ад, чтобы он никому не причинил вреда».[42]
     
Проблема зла возникает вместе с проблемой добра, то есть вместе с появлением мысли о том, что настоящее положение вещей можно как-то «улучшить» — как бы ни преподносилась идея о будущем улучшении. Одна из возможных неправильных интерпретаций даосской философии состоит в точке зрения, согласно которой предоставить органической системе регулировать себя лучше, чем вмешиваться в нее со стороны, а постигать взаимозависимость добра и зла лучше, чем, делая добро, всеми силами стараться избавиться от зла. Чжуан-цзы говорит:
     
      
Желающие иметь истинное без его спутника — ложного; сторонники хорошего правительства и противники беспорядка и анархии — все не постигают ни великих принципов вселенной, ни сил, приводящих в движение мироздание. С таким же успехом можно рассуждать о существовании небес без земли или положительного принципа без отрицательного — хотя это полностью бессмысленно. Человек, рассуждающий так и не под дающийся убеждению, является либо глупцом, либо негодяем[43] (xvii).
     
     
Но если это верно, разве не должны быть глупцы и негодяи как диалектическое дополнение мудрецов и святых и разве осуждаемая ошибка не возникает снова в самом осуждении?
     
Если положительное и отрицательное, добро и зло действительно являются взаимозависимыми, никакой способ действия, включая недеяние, не может быть рекомендован для улучшения ситуации. Ничто не сделает ситуацию лучше, не сделав ее при этом хуже. Между тем, с точки зрения даосской философии, именно к такого рода улучшениям стремится эго человека. Оно всегда желает управлять ситуацией для того, чтобы улучшать ее, однако ни деяние, ни недеяние — предпринимаемое с целью улучшения — не может принести успеха. Когда человек постигает ловушку, в которой находится, ему ничего не остается делать, как прекратить «всеми силами стремиться к добру — что составляет самую суть эго. Прекращая стремиться, человек не руководствуется хитростью в надежде на то, что это поможет ему сделать жизнь лучше. Он прекращает стремиться безусловно — не потому что лучше ничего не делать, а потому что ни одно действие не принесет желаемого результата. Совершенно неожиданно на человека нисходит великое беспричинное спокойствие — в его душе воцаряется безмятежность сродни той, которая окутывает мир после первого выпадения снега или же в безветренный летний день в горах, когда тишина заявляет как умиротворяющее жужжание насекомых в траве.
     
В этой тишине нет ощущения пассивности, подчинения необходимости, потому что в ней нет больше деления на ум и его переживание. Кажется, что все ваши действия и поступки других людей свободно проистекают из одного источника. Жизнь движется вперед, но в то же время коренится глубоко в настоящем. Она больше не стремится к результату, потому что настоящее превратилось из одной точки, неуловимой в напряженном сознании, во всеобъемлющую вечность. Как положительные, так и отрицательные чувства приходят и уходят без суеты; вы их просто наблюдаете, хотя очевидно, что наблюдателя при этом нет. Чувства возникают и исчезают без следа, как птицы в небе, не оставляя после себя сопротивления, которое мы привыкли рассеивать, совершая поспешные, безрассудные действия.
     
Очевидно, что это состояние оказывается «лучше», чем состояние напряженного поиска, которое наблюдалось раньше. Однако положительность этого состояния совсем в другом. Поскольку оно пришло не в результате поиска, оно не воспринимается как что-то хорошее на фоне чего-то плохого; это не фантазия о спокойствии среди суеты. Более того, поскольку ничто не делается для того, чтобы удержать это спокойствие, оно не воспринимается в связи с памятью о предыдущем состоянии. Если бы это было так, возникло бы стремление защитить его, ограждая от изменений. Но теперь не осталось того, кто мог бы защищать его. Воспоминания приходят и уходят, как и чувства, спонтанно; они лучше упорядочены, чем раньше, но больше не застывают вокруг эго для того, чтобы подтвердить иллюзию его реальности.
     
В этом состоянии можно видеть, что разум не представляет собой отдельный, контролирующий аспект сознания. Разум присущ всему отношению организм-и-окружение, всему полю сил, в котором содержится реальность человеческого бытия. Макнил Диксон говорит в книге «Положение человека»: «Осязаемые и видимые вещи представляют собой всего лишь полюса, крайние точки поля непостижимой энергии. Материя, если она вообще в каком-либо смысле существует, есть спящий партнер в офисе Природы». Между субъектом и объектом, организмом и окружением, Ян и Инь проявляется гармонизирующее и стабилизирующее отношение, называемое Дао, — которое разумно, но не потому что наделено эго, а потому что это ли, органическая структура. Спонтанный поток чувств, приходящих и уходящих вместе с перепадами настроения, является необходимой частью этого процесса уравновешивания, и поэтому его не следует рассматривать как беспорядочную игру слепых страстей. Говорят, что Ле-цзы достиг Дао, «предоставляя душевным проявлениям следовать своим чередом».[44]
     
Подобно тому, как опытный серфингист отдается движению доски и не пытается противостоять ему, напрягая мышцы живота, человек Дао отдается потоку переживаний.
     
Как это ни странно, здесь речь идет совсем не о том, что обычно имеют в виду, когда говорят, что кто-то «отдался чувствам», потому что выражение «отдаться чувствам» в большей мере свидетельствует о сопротивлении, чем об «отпускании». Ведь, когда мы думаем о наших чувствах, мы склонны представлять их себе как фиксированные состояния. Представления о гневе, депрессии, страхе, горе, беспокойстве и чувстве вины наводят на мысль об однородных состояниях, которые обычно продолжаются до тех пор, пока мы не предпримем какие-то действия, чтобы избавиться от них или видоизменить их. Подобно тому как высокая температура когда-то считалась самостоятельной болезнью, а не проявлением спонтанно протекающего процесса исцеления, мы по-прежнему думаем об отрицательных чувствах как о проявлениях ума, которыми мы должны управлять.
     
Но если что-то нуждается в управлении, так это внутреннее сопротивление, которое толкает нас на поспешные действия, чтобы развеять нежелательные чувства. Сопротивляться чувствам означает быть неспособным переживать их достаточно долго, чтобы они могли разрешиться сами собой. Гнев, к примеру, является не фиксированным состоянием, а меняющимся переживанием, которое быстро проходит, если мы не усиливаем его подавлением. В противном случае гнев может взорваться, как герметически закрытый сосуд с кипящей водой. В действительности, гнев не является отдельным, независимым демоном, который время от времени набрасывается на нас, выскочив из своего логова в бессознательном. Гнев — это просто направление или структура психической деятельности. Поэтому, выражаясь более точно, гнева как такового не существует; может быть только гневное поведение и чувство раздражения, которое движется в направлении какого-то другого состояния. Лао-цзы говорит:
     
      
Если сильный ветер дует утром, он прекратится к полудню; ливень тоже не может продолжаться целый день. Разве кто-то, кроме неба и земли, порождает их? Если небо и земля не проявляют их долго, разве это под силу человеку? (xxiii).
     
     
Поэтому предоставить полную свободу течению чувств означает наблюдать их без вмешательства, понимая, что, поскольку чувства пребывают в движении, их не следует интерпретировать как статические состояния, которые носят положительный или отрицательный характер. Если наблюдать за чувствами, не называя их, они воспринимаются всего лишь как быстрые изменения в нервной системе и мышцах тела — как процесс необычайно интересных и утонченных пульсаций и напряжений, сокращений и подергиваний. Подобное отношение к чувствам несколько отличается от традиционного начала психотерапии, которое подразумевает «принятие» отрицательных чувств с целью их преодоления — то есть с намерением изменить эмоции «в лучшую сторону». Такого рода «принятие» подразумевает наличие эго, которое находится в стороне от непосредственных чувств и переживаний, ожидая улучшения — пусть терпеливо и пассивно.
     
Пока присутствует наблюдающий субъект, мы продолжаем делать усилия, стараясь управлять чувствами извне. Каким бы слабым порой ни казалось нам это усилие, оно является сопротивлением, вносящим завихрения в поток. Сопротивление исчезает и сменяется процессом уравновешивания не тогда, когда мы намереваемся это сделать, а когда мы постигли, что наша самость, или эго, не стоит в стороне от потока переживаний, пытаясь управлять им, а представляет собой его составную часть. Чжуан-цзы говорит:
     
      
Лишь воистину мудрые понимают принцип единства вещей. Они не считают, что вещи постигаются субъектом, а ставят себя в позицию наблюдаемых вещей. Созерцая их таким образом, они способны не только постичь их, но и овладеть ими.[45]
     
     
То же самое можно выразить точнее, сказав, что субъект рассматривается не как субъект, а как неотъемлемый полюс единого субъектно-объектного взаимоотношения. Вместо того чтобы исчезнуть, разделенность знающего и известного становится очевидным свидетельством их внутреннего единства.
     
Фактически, это очень важный момент в философии единства мира. Даосская и буддистская интерпретации этой философии существенно отличаются от обычного монистического пантеизма. С точки зрения этих учений, различные, неповторимые события, будь они внешними объектами или внутренним субъектом, рассматриваются «как одно целое с природой» именно в силу своей различности, а вовсе не потому, что в один прекрасный момент они превращаются в бесформенную однородную массу. Повторим этот важный момент еще раз: именно контраст фигуры и фона, субъекта и объекта, а не их слияние свидетельствует об их внутреннем единстве. У дзэнского мастера спросили: «Я слышал, что существует то, что не может быть названо. Оно никогда не рождалось и не умрет вместе с телом. Даже если вселенная сгорит дотла, оно остается целым и невредимым. Что это такое?» На что мастер ответил: «Кунжутное зернышко».
     
Таким образом, настроение югэн, выражающее неопределенность и тайну, в искусстве Дальнего Востока часто сопровождается акцентированием одного элемента, как-то: одинокой птицы, бамбукового побега, дерева или камня на фоне менее примечательных деталей. Внезапное пробуждение к «глубинному единству», которое в дзэн называется сатори, тоже, как правило, наступает вследствие одного вполне обычного происшествия: человек может услышать звук плода, опавшего с дерева в лесу, или увидеть скомканную бумажку на улице. Этот двойственный смысл подразумевается в стихотворении, переведенном доктором Судзуки:
     
      
       
О чудесная случайность,
       
Которую я не променяю на десять тысяч слитков золота!
       
Шляпа на голове, котомка за плечами,
       
Но на палке я несу легкий ветерок и полную луну!
      
     
     
Двойственный смысл здесь в том, что «чудесная случайность» — это одновременно переживание сатори и то уникальное событие, которое его вызвало. Одно это событие отражает все. Одно мгновение отражает вечность. Однако когда мы говорим так, мы говорим слишком много — и уж ни в коем случае нельзя понимать это высказывание в том смысле, что частное заставляет нас думать о всеобщем. В противоположность этому, глобальность уникального события и вневременность мгновения постигается лишь тогда, когда ум оказывается полностью расслаблен и конкретное событие, каково бы оно ни было, рассматривается без малейшего стремления увидеть в нем что-то особенное. Однако это стремление столь привычно, что с ним едва ли можно бороться, так что всякий раз, когда человек пытается принять настоящее мгновение в его течении, он осознает лишь свою неспособность сделать это. Кажется, что это непреодолимый замкнутый круг, — если только человек не постиг, что мгновение, которое он пытался принять, перешло в следующее мгновение, которое дает о себе знать как ощущение напряжения!
     
Если человек чувствует, что напряжение возникает по его собственной воле, он легко принимает его, потому что это его непосредственное действие. Если же он чувствует, что мгновения сменяют друг друга непроизвольно, он тем более должен принять его, потому что он ничего не может с ним сделать. В любом случае, когда напряжение принято, оно исчезает. Но при этом мы также открываем для себя внутреннее единство преднамеренного и непроизвольного, субъективного и объективного. Ведь когда объект, то есть текущее мгновение, предстает как ощущение напряжения и стремления принять, оно предстает в сознании как субъект, или эго. Выражаясь словами дзэнского мастера Пу-яня: «В этот момент вам делать нечего — остается лишь разразиться громким смехом. Вы совершили сальто и, вернувшись в исходное положение, знаете, что, когда корова в провинции Гуай-чжоу пасется на лужайке, желудок у коня в провинции И-чжоу наполняется».[46]
     
Итак, мы можем постичь, что управление в природе осуществляется органически, а не политически и что реальность — это скорее поле взаимоотношений, чем совокупность вещей, но для этого мы должны находиться в соответствующем состоянии сознания. Привычное эгоцентрическое состояние сознания, в котором человек отождествляет себя с субъектом, противостоящим миру враждебных объектов, не соответствует физической реальности. Пока мы находимся в этом состоянии, наши субъективные ощущения не позволяют нам почувствовать единство с природой. До тех пор пока наши попытки управлять собой и окружающим миром основываются на этом чувстве, мы будем находиться в замкнутом кругу.
     
Индивид все больше разочаровывается и осознает свою беспомощность перед царящим в мире механическим порядком, который превратился в неуправляемое «поступательное движение» в никому не известном направлении. Предпринимаемые психологами и религиозными деятелями попытки излечить разочарованного индивида только усугубляют его состояние, поскольку они предполагают реальность отдельного эго, на которое направлено основное терапевтическое воздействие. Но, как отмечал Тригрант Барроу, проблема в данном случае скорее социальная, чем индивидуальная, — другими словами, эго есть социальная условность, навязанная человеческому сознанию в ходе воспитания. Поэтому суть проблемы не в каких-то конкретных заблуждениях того или иного эго, а в том, что чувство эго как таковое существенно искажает восприятие. Пытаться приспособить эго к жизни, если оно находит свое существование проблематичным, означает продолжать навязывать уму способ восприятия, который, находясь в противоречии с естественным порядком, способствует процветанию психологических проблем и душевных недугов.
     
Органический порядок соответствует состоянию сознания, для которого характерна целостность восприятия. Если же в поле восприятия наблюдается деление на чувствующего и чувство, на знающего и знание, последние не взаимосвязаны, а противопоставлены друг другу. Если сознание человека тождественно одному из них, он чувствует себя так, словно у него «не все дома». Он видит перед собой чуждый ему мир, попытки управлять которым убеждают его, что этот мир не управляем, а стремление найти в нем что-то каждый раз оборачивается еще большей потерей.
    
    
     
      
Глава 4. МИР КАК ЭКСТАЗ
     
     
Наша отчужденность от природы глубоко связана с неловкостью, которую мы испытываем в связи с тем, что «имеем» тело. Возможно, это вопрос курицы и яйца: отвергаем ли мы тело, потому что считаем себя духом, или наоборот? Мы привыкли чувствовать, что всю жизнь провели в теле, которое является одновременно чем-то неотъемлемым и в то же время чем-то всецело чуждым для нас. Реагируя лишь иногда на команды воли и сопротивляясь интеллектуальному пониманию, тело представляется нам нелюбимой женой, которую нельзя бросить, хотя жить с ней дальше тоже невозможно. Поэтому нам приходится любить свое тело и тратить большое количество времени на то, чтобы ухаживать за ним. Его пять органов чувств очень чувствительный отзывчивы, они создают в наших глазах неповторимую картину мира, однако за это нам приходится платить тем, что они в равной мере восприимчивы к боли. Тело чувствительно, потому что оно мягко, гибко и восприимчиво, но существует оно во вселенной, которая в значительной мере состоит из огня и камня.
     
В молодости мы с радостью позволяем своему сознанию вмещать бесчисленные красочные переживания, но со временем мы все больше уходим от них и просим хирурга «починить» наше тело, как сломанную машину. При этом хирург вырезает из него те части, которые гниют и причиняют боль, и усыпляет нервы, которые почему-то сохраняют чувствительность, тогда как все вокруг распадается.
     
Скромные и грациозные изображения мужчины и женщины в обнаженном виде, как правило, считаются вершиной искусства, однако такое же изображение может стать непристойным или насмешливым, отвратительным или неряшливым — стоит только немного изменить позу или занятие модели. От тела в любой момент можно ожидать чего угодно, и поэтому мы почти всегда скрываем его от посторонних глаз под одеждой, в результате чего оно становится бледным и напоминает сырой картофель или прозрачных слизняков, которые обитают под камнями.
     
Тело столь чуждо уму, что, даже когда оно находится в хорошей форме, мы не любим его, а эксплуатируем, тогда как в остальных случаях мы делаем все от нас зависящее, чтобы привести его в комфортное состояние, в котором оно не будет напоминать о себе, когда мы предаемся мыслями эмоциям. Но что бы мы ни делали со своим физическим сосудом, ясность сознания идет рука об руку с чувствительностью нервов, а значит, с неизбежностью переживать неприятные ощущения и страдания. Это настолько очевидно, что твердость вещей и болезненность переживаний становится мерой их реальности. Все, что не сопротивляется нам, кажется призрачным и неосязаемым, но, переживая сильную боль, мы знаем, что живы и бодрствуем. Поэтому, по общему мнению, нечто становится тем более реальным, чем сильнее оно воздействует на наш чувствительный организм. Поэтому никто никогда не слышал о «мягких» факторах, а только лишь о «жестких». Однако жесткие факторы возможны лишь потому, что существуют такие мягкие факторы, как хрусталик глаза, барабанная перепонка и кончики пальцев.
     
Но когда боль и готовность сопротивляться ей становятся мерой реальности переживания, тело оказывается причиной наших страданий. Оно не подчиняется нашей воле, оно увядает раньше, чем мы теряем чувствительность, подвергая нас всевозможным напастям и агониям, которыми нам угрожают пытки, случайные травмы и болезни. Те же из нас, кому удалось избежать самого страшного, что может выпасть на долю человека, в ужасе замирают при мысли о том, что могло случиться с ними, или же при виде ужасов, которые выпали на долю других.
     
Поэтому не удивительно, что мы ищем возможности забыть о себе, убеждаем себя в том, что подлинное «я» не является уязвимой плотью, которая подвержена страданию и распаду. Поэтому не удивительно, что мы ожидаем от религии, философии и других разновидностей мудрости, чтобы они прежде всего указали нам путь спасения от страданий, облегчили наш скорбный удел быть мягким телом в мире твердой реальности. Иногда нам кажется, что выход в том, чтобы встречать твердость твердостью, презирать и умерщвлять тело, уходить в уютный бестелесный мир мысленных абстракций и игры воображения, отождествляясь с духом, который подчиняется принципам, но не имеет чувств. Чтобы противостоять «жесткости» факторов, мы отождествляем свой ум с символом фиксированное, субстанциональности и власти, будь то эго, воля или бессмертная душа. При этом мы верим, что в глубине души пребываем в сфере духа, которому нипочем жесткие факторы и слабости плоти. Такое отношение является своеобразным уходом сознания оттуда, где его преследует страдание, стремлением сосредоточить сознание в глубине, у самых его истоков.
     
Однако вследствие этого ухода сознание не только теряет свою силу, но и отягощает свой удел. Ведь побег от страдания — это страдание, и поэтому ограниченное и загнанное внутрь самого себя сознание — это сгусток страха. Подобно тому как при физическом повреждении желудка человек испытывает невыносимую жажду, хотя несколько глотков воды могут оказаться для него фатальными, хроническое стремление ума избежать страданий делает его еще более ранимым. До предела расширенное сознание позволяет переживать единство со всем миром, тогда как, будучи искусственно зауженным, сознание оказывается еще сильнее привязанным к этому отделенному, бренному организму.
     
Это не означает, что нервы и мышцы не должны избегать острых шипов и других обстоятельств, причиняющих страдания, потому что, если бы они не отстранялись, организм перестал бы существовать. Уход, о котором мы здесь говорим, происходит на другом уровне: это уход от ухода, нежелание переживать боль, нежелание содрогаться и корчиться, когда боль неминуема. Каким бы тонким ни было это различие, оно очень существенно, хотя на первый взгляд может показаться, что боль и нежелание болезненно реагировать на нее — это одно и то же. Между тем очевидно, что боль — это прежде всего сигнал опасности, и поэтому желание никогда не испытывать боли может привести к плачевным последствиям. В то же время в стремлении избегать боли нет ничего опасного. На самом деле мы желаем одновременно иметь пирожок и съесть его: мы желаем быть живыми и восприимчивыми, но при этом не желаем быть чувствительными к страданию. Однако это вовлекает нас в противоречивую ситуацию, которая называется «замкнутый круг».
     
В «замкнутом круге» ни один образ действия не является приемлемым. Обвиняемый оказывается в такого рода ситуации, когда судья спрашивает его: «Вы прекратили избивать свою жену? Отвечайте, да или нет?!» Как бы обвиняемый ни ответил, из его ответа можно заключить, что он избивал жену. Точно так же, когда возникает страдание, мы желаем избежать как его объективных проявлений, так и субъективных реакций на него. Но оба эти стремления в равной мере безрезультатны. Мы должны страдать. Иногда мы должны действовать единственным образом, который открыт для нас, а именно: кричать, плакать и корчиться. Но замкнутый круг проявляется тогда, когда мы запрещаем себе эту реакцию в реальном страдании или же в воображении предстоящих страданий. Мы подавляем свои конвульсивные реакции на страдание, потому что они противоречат социально оправданным представлениям о нас как личности. Ведь такого рода реакции заставляют нас согласиться с тем, что сознание неотделимо от организма. Они свидетельствуют о том, что центральное звено нашей личности — беспристрастная трансцендентная воля — гораздо слабее, чем мы готовы признать.
     
Поэтому садист и палач находит удовольствие не столько в том, чтобы видеть, как тело жертвы содрогается в конвульсиях, сколько в том, чтобы «сломить дух» сопротивляющейся жертвы. Однако если бы не было этого сопротивления, его жестокость напоминала бы рассекание воды мечом. Слабая и беспомощная жертва не интересна. Между тем именно эта слабость является реальной и неожиданной силой ума. Лао-цзы говорит:
     
      
Живой человек мягкий и нежный, тогда как мертвец твердый и окоченевший. Все животные и растения нежны и хрупки, но, умирая, они становятся жесткими и сухими. Поэтому говорится: твердость и сухость присущи смерти; мягкость и нежность свойственны жизни. В этом причина того, что дерево, если оно слишком жестко, сломается в бурю, а солдаты, если они слишком вышколены, не победят в бою. Положение большого и сильного низко; положение слабого и нежного высоко[47] (LXXVI).
     
     
Готовность позволить организму естественно, конвульсивно реагировать на боль имеет два неожиданных последствия. Первое из них—способность выносить боль и ее предвосхищение в сознании с гораздо большим «допуском» в системе. Другое является следствием первого и состоит в том, что страдание нам больше не кажется ужасным, и это значительно уменьшает интенсивность неприятных переживаний. Другими словами, огрубление духа перед лицом страданий и уход сознания от конвульсивных реакций на боль являются навязанными обществом ошибочными стереотипами поведения, усугубляющими и без того тяжелую ситуацию, в которой находится человек. Более того, уход от реакций на страдания опирается на тот же самый психологический механизм, что и усилия, которые сознание прилагает для того, чтобы получить максимум удовольствий. Эти два стремления составляют ощущение отдельного эго, пребывающего в теле.
     
Теперь мы понимаем, почему большинство духовных традиций утверждают, что путь к освобождению от эго лежит через страдания. Однако это не следует понимать как призыв «Практикуйте страдание!», который предписывает нам умерщвлять тело и чувства, тем самым закаляя себя перед страданиями. Если духовное учение о страданиях понимать таким образом, оно ведет к бесчувственности и смерти, становится окончательным уходом от жизни в «духовный» мир, не имеющий ничего общего с миром природы. Именно для того, чтобы исправить эту ошибку, буддизм махаяны утверждает, что «нирвана и самсара суть одно и то же» и что состояние освобождения не следует искать вне природы. Поэтому в буддизме освобожденный бодхисатгва, руководствуясь состраданием к живым существам, вечно возвращается в «круг рождения-и-смерти». По этой же причине буддистское учение отрицает реальность отдельного эго, утверждая, что
     
      
       
Страданье есть, но нет того, кто страждет;
       
Дела свершаются, но нет у них творца.
       
Нирвана есть — никто ее не ищет;
       
И путь без путника простерся без конца.[48]
      
     
     
Однако растворение эгоцентрического сгустка (санкоча) в сознании ни в коем случае не сводит человека к беспринципному ничтожеству. Напротив, это идеальная возможность для того, чтобы организм проявил свое отношение к окружению — отношение, которое не осознается, когда индивидуализированное сознание пытается любой ценой сохранить дистанцию между телом и его переживаниями. «Ибо кто хочет душу свою сберечь (save), тот потеряет ее» (Мк. 8,35) — причем сбережение (saving) здесь, очевидно, понимается как эвакуация (salvage), как разделяющее, изолирующее действие. На самом же деле мы должны понять, что личность существует в той мере, в которой она не сторонится переживаний, не уклоняется от участия в жизни тела и всех его взаимодействий с естественным окружением. И хотя может показаться, что это подразумевает погружение человека в поток изменений, самоотдача в большей степени способствует сохранению целостности личности, чем стремление продлить жизнь любой ценой.
     
Мы видели, что уход сознания от страданий и его стремление сполна насладиться приятными переживаниями — это одно и то же. Выход из обоих тупиков также одинаков и подразумевает понимание, что сознание как эго всегда сторонится боли и испытывает ужас при возможности конвульсивно реагировать на нее. Поэтому следует понять, что сам этот уход и ужас представляют собой разновидность конвульсивной реакции, а не средство преодолеть ее, как нас всегда учили считать. Другими словами, мы должны понять, что наша психологическая защита против страдания бессмысленна. Чем больше мы защищаемся, тем больше мы страдаем, потому что сама уже необходимость защищаться есть страдание. Хотя мы не можем заставить себя не защищаться, этот рефлекс пропадает, когда мы видим, что защита неотделима от источника опасности. Весь процесс представляет собой конвульсию страдания, которая не спасает от него. Если мы будем пытаться избавиться от страданий, это только усилит их. Но когда мы позволяем процессу развиваться спонтанно, не препятствуя ему и не надеясь изменить его протекание, мы непроизвольно отдаемся ему, и тогда страдание претерпевает удивительное изменение.
     
Оно становится тем, что в индийской философии называется ананда, или «блаженство». Ананда, а также cam (истина) и чит (сознание) суть качества Брахмана — окончательной реальности за пределами двойственности. Между тем мы склонны считать блаженство проявлением дуалистического сознания — крайней степенью счастья или удовольствия, которые противоположны ничтожеству и страданию. Поэтому нам может показаться противоречием то, что нечто столь относительное, как блаженство, стало одним из атрибутов Абсолюта. Ведь если блаженство постигается в сравнении с невыносимыми мучениями, подобно тому как свет виден во тьме, разве можно пребывать в недуалистическом, вечном блаженстве?
     
Чтобы ответить на этот вопрос, следует понять, что индийская философия использует общепринятые термины подобно тому, как трехмерные объекты изображаются на плоскости с помощью вертикальных, горизонтальных и наклонных, линий. Чтобы передать высоту и ширину объекта, мы рисуем на плоскости горизонтальные или вертикальные линии. Наклонные же линии, по общему согласию, рассматриваются как перспектива третьего измерения. Подобно тому как плоская поверхность имеет всего лишь два измерения, наши мысли и язык строго дуалисгачны. Поэтому не имеет смысла говорить о том, что «не наличествует и не отсутствует», или же о блаженстве, которое не является ни удовольствием, ни страданием.
     
Однако подобно тому, как мы можем передать три измерения с помощью двух, дуалистический язык можно использовать для описания недуалисгических переживаний. Само слово «недуалистический» (адвайта), с формальной точки зрения, есть противоположность слова «дуалистический» (двайта), как блаженство противоположно мучениям. Однако индийская философия использует слова адвайта и ананда в контексте, в котором они указывают на еще одно измерение переживаний, так же как наклонные линии передают третье измерение пространства на плоскости. Более того, считается, что это третье измерение представляет более высокую реальность, чем относительный уровень, на котором жизнь и смерть, удовольствие и страдание не имеют ничего общего.
     
Наши ощущения и чувства в гораздо большей степени, чем принято считать, зависят от нашего мышления, и поэтому то, что мы воспринимаем как контрасты естественного мира, часто представляет собой всего лишь крайности наших представлений. Нам кажется само собой разумеющимся, что мы чувствуем большую разницу между наслаждением и болью. Однако некоторые не очень интенсивные переживания нередко могут быть интерпретированы как наслаждение или как боль — в зависимости от контекста. Так, радостный трепет и содрогание от страха практически ничем не отличаются на физиологическом уровне, как и возбуждение под воздействием музыки и волнение при просмотре захватывающей мелодрамы. Сильная радость и сильный страх приводят к одинаковому «сердцебиению» и могут вызвать слезы, тогда как во время влюбленности восторг и терзание зачастую настолько переплетены, что между ними невозможно провести различия. Контекст переживания во многом определяется его интерпретацией, которая в свою очередь зависит от того, благоприятна ли для нас та или иная ситуация. По аналогии, одинаково звучащие слова могут иметь разные значения в зависимости от контекста, как в предложении: «Нервы стали крепче стали».
     
Чувственное и физиологическое единство удовольствия и страдания можно видеть в случае не очень сильных физических, а также довольно сильных психических переживаний. Чем сильнее эти переживания, тем сложнее нам видеть их единство. Тем не менее, когда человек находится в измененном состоянии сознания, например во время религиозного ритуала или полового акта, для него теряется различие между намного более сильными положительными и отрицательными переживаниями. Обычно такие аскетические практики, как самобичевание, одевание власяниц и стояние на коленях на цепях, предпринимаются для того, чтобы подавить стремление получать удовольствие. В то же время не исключено, что аскетизм косвенно помогает постичь духовную истину, состоящую с том, что в пылу религиозной страсти удовольствие и страдание сливаются в единый экстаз. Вспомните, например, знаменитое полотно Бернини, на котором изображена св. Тереза Авильская в экстазе в тот момент, когда ее сердце пронзает копье божественной любви. Лицо святой в равной мере выражает восторг и мучение, тогда как улыбка ангела с копьем в руке в равной мере сострадательна и жестока.
     
Какими бы извращенными и неестественными ни казались нам феномены садизма и мазохизма, мы должны рассмотреть их здесь, обозначая для этой цели одним словом: алголагния, или «сладострастное страдание». Отказ от рассмотрения этих феноменов на том основании, что они извращенны и неестественны, означает просто, что они не вписываются в установленный порядок. Само их существование свидетельствует о том, что наша природа имеет глубины, которые мы обычно не исследуем. Каким бы неприятным нам ни было это рассмотрение, мы должны предпринять его в надежде, что оно поможет нам лучше понять природу страдания.
     
Садист, в действительности, является изощренным мазохистом, потому что, причиняя боль, он эмоционально отождествляется с жертвой и дает сексуальную интерпретацию ее реакции на страдание. Тогда как мазохизм, или алголагния, подразумевает связывание конвульсий боли с сексуальным экстазом, что свидетельствует не просто о схожести для внешнего наблюдателя этих двух типов реакций. Для мазохиста некоторые типы боли оказываются положительным стимулом к сексуальному оргазму, и по мере того, как сексуальное возбуждение нарастает, мазохист получает удовольствие от все более и более интенсивной физической боли.
     
Стандартное фрейдовское истолкование мазохизма состоит в том, что некоторые люди настолько глубоко ассоциируют сексуальное удовольствие с чувством вины, что не могут позволить себе испытывать его безнаказанно. Подобное объяснение кажется мне неубедительным и, как многие фрейдовские толкования, слишком сложным и натянутым. Оказывается, мазохизм можно встретить и в культурах, в которых сексуальность и грех не связаны настолько тесно, как на христианском Западе.[49] Будет проще и разумнее сказать, что мазохист усиливает сексуальные реакции, вызывая схожие реакции на физическую боль. К этому следует добавить, что желание мазохиста быть порабощенным и униженным перекликается с тем, что сексуальный экстаз и у мужчин, и у женщин несет черты самоотвержения, отдачи себя силе, которая могущественнее, чем эго.
     
Еще более красноречивый пример единства удовольствия и страдания дает нам деятельность британского акушера Грантли Дика Рида, который разработал и успешно применяет технику естественного деторождения. Боли, которыми сопровождаются роды, иногда бывают настолько интенсивными, что женщина едва может их выносить. Интересная сторона исследований Рида в том, что он предлагает роженице сосредоточивать внимание на сокращениях матки, не задумываясь над тем, какими они должны быть. До тех пор пока женщина считает, что ей больно, она сопротивляется боли. Но если она начинает относиться к ней просто как к напряжению, ее можно научить расслабляться и отдаваться напряжению — в этом смысл курса физических упражнений, который она проходит перед родами. Полностью отдаваясь спонтанным сокращениям матки, роженица может переживать рождение ребенка не как пытку, а как интенсивный физический экстаз.
     
Может показаться, что во всех случаях единство удовольствия-страдания внушается гипнотически посредством религиозной практики, в порыве страсти или же в результате авторитетных советов врача. В какой-то мере это действительно так, хотя, возможно, лучше будет назвать это антигипнозом, направленным на разгипнотизацию человека, которому с детства внушали, как он должен интерпретировать свои переживания. Конечно же, ребенок вырабатывает отношение к тем или иным ощущениям по реакции на них родителей — по их одобрению, испугу, отвращению. Видя, что родители боятся боли и сопротивляются ей, он начинает относиться к ней точно так же.
     
С другой стороны, религиозное вдохновение, сексуальная страсть и медицинские гарантии позволяют организму сполна проявить свои спонтанные реакции. При этих условиях организм больше не разделяется на дикое животное и повелевающее эго. Он есть одно целое со своей спонтанностью и поэтому может сполна отдаться переживанию. Того же самого можно достичь с помощью таких религиозных ритуалов, как танцы дервишей, воспевание мантр, обряды «кающихся» или практика непрерывного чтения молитв, применяемая в некоторых христианских традициях.
     
Бурный, неистовый и даже опасный характер спонтанного поведения в значительной мере является следствием запрета на такого рода реагирование в обычной жизни. В обществе, в котором секс рассчитан, религия декоративна, танцы сдержанны, музыка сентиментальна, а уступки страданию позорны, многие никогда не испытывали полной спонтанности. Здесь ничего или почти ничего не известно о ее расслабляющем, очищающем и исцеляющем воздействии, не говоря уже о том, что ее можно контролировать с целью достижения удивительных творческих результатов и что она вообще может стать образом жизни. При таких условиях спонтанность может быть свободно проявлена только «на дне общества» — на негритянских праздниках, в богемной обстановке, на рок-н-ролльных вечеринках. Нам трудно представить себе, что слова Кумарасвами о мудреце, который живет «в потоке непредвиденных событий в настоящем»,[50] могут подразумевать что-то отличное от полного хаоса.
     
Однако смысл спонтанности в том, что, когда мы не препятствуем реакциям организма на боль, наши переживания выходят за пределы удовольствия и страдания и превращаются в экстаз, который в данном случае означает то же, что и ананда. Здесь мы получаем возможность подойти к тайне человеческих страданий, не умаляя их величественной неизбежности. Это не означает, что мы должны прекратить наши попытки уменьшить страдания в мире; это означает, что даже в самом лучшем случае мы практически ничего не достигнем. Та же самая недостаточность распространяется на все религиозные и философские толкования, которые пытаются объяснить страдания как временную трудность на пути к осуществлению божественного плана или как наказание за грехи или иллюзии конечного ума.
     
Мы инстинктивно чувствуем, что подобные объяснения являются унижением достоинства страданий и их неизбежной реальности для всех форм жизни. Ведь, когда мы оглядываемся назад или всматриваемся в отдаленное будущее вселенной, мы понимаем, что жизнь никому не гарантирует абсолютной безопасности. Существование всегда чревато опасностями и катастрофами, а его продолжение возможно только за счет поедания одних живых организмов другими — и, кажется, в этом отношении ситуация едва ли радикально изменится в ближайшем будущем.[51] Поэтому проблема страдания не потеряет своего величия до тех пор, пока продление жизни будет в какой-то мере зависеть от страдания хотя бы одного существа.
     
Мы должны уважать индийский идеал ахимсы (непричинения вреда живому) и стремление буддистского монаха не убивать и сводить страдание к минимуму. Однако когда мы задумываемся над этим, оказывается, что воздержание от причинения страданий—не более чем жест, который, если разобраться, является уходом от проблемы. Ответ на проблему страдания находится не в стороне от нее, а в ней самой. Неизбежность страдания не означает, что мы должны притуплять свою чувствительность. Напротив, мы должны становиться более чувствительными и исследовать, как организм спонтанно реагирует на страдания, руководствуясь своей врожденной мудростью. Врач, работающий с умирающим, должен вести себя как акушер, — он должен создавать атмосферу, в которой любые, даже самые неприятные реакции на смерть и страдание разрешены и даже желательны. Чувствам страждущего следует предоставить полную свободу; сама природа должна направлять их, и внешний контроль здесь нужен лишь для того, чтобы предотвратить возможные разрушительные последствия.
     
Таким образом, мы начинаем видеть, что реакция организма на страдание способствует преодолению страдания, поскольку неизбежная боль при этом превращается в экстаз. Это понимание лежит в основе космологических мифов индуизма, рассматривающих мир, со всеми его восторгами и ужасами, как экстаз Бога, который с полной самоотдачей вечно воплощается в мириадах форм жизни. Вот почему Шива, божественный прототип страдания и разрушения, — это Натараджа, или Божество Танца. Ведь вечная агония смерти и возвращения к жизни есть экстатический танец Шивы — экстатический, потому что в нем нет внутреннего конфликта, потому что он не дуалистичен. В этом танце нет противоположности контролирующего и контролируемого, нет другого принципа движения, кроме сахаджи, или спонтанности.
     
Предоставленный самому себе, спонтанно живущий организм не встречает препятствий на пути своего движения. Он подобен текущей воде, которая находит путь наименьшего сопротивления. Лао-цзы говорит:
     
      
Высшая добродетель сродни воде. Она благоприятна для всех вещей, но не принуждает их. Она задерживается в тех местах, которые другие презирают. Поэтому вода подобна Дао[52] (VIII).
     
     
Если чувства не препятствуют себе, их течение становится свободным, а сами они начинают казаться «пустыми» — что передают буддистским и даосским понятием у-синь. Это понятие означает «не-эго» или «не-сознание» и подразумевает отсутствие конфликта чувствующего и чувств. В грусти и в радости, в страдании и в удовольствии спонтанные реакции следуют друг за другом беспрепятственно — как мяч, брошенный в горный ручей.
     
Страдание и смерть — темная и разрушительная сторона жизни, которую олицетворяет Шива, — проблематичны для эго, а не для организма. Организм принимает их как экстаз, тогда как эго жестко, неподатливо и протестует против них, потому что они роняют его достоинство. Ведь, как показал Тригрант Барроу, эго есть социальный образ или роль, с которой отождествился наш ум. Мы привыкли быть общественно приемлемыми источниками инициативы и поэтому сопротивляемся любым спонтанным изменениям. Но будучи при смерти или в сильном страдании, мы не можем больше играть эту привычную роль, и поэтому смерть и страдание ассоциируются у нас с позором и страхом, с помощью которых в детстве нас вынудили отождествиться с общественно приемлемым эго. Смерть и страдание грозят нам потерей статуса, а борьба с ними включает отчаянные попытки чувствовать и действовать привычным образом. В некоторых традиционных обществах индивид готовится к смерти, отказываясь от своей роли и общественного статуса (касты) и становясь общественно приемлемым «никто». Однако на практике такой человек не всегда достигает освобождения, потому что роль под названием «никто» становится для него своеобразным новым статусом—формальной ролью саньясина, то есть «святого» или «странствующего монаха».
     
Этот страх перед спонтанностью объясняется тем, что естественный и биологический тип порядка мы склонны подменять политическим, юридическим и насильственным порядком. Страх возникает потому, что мы не понимаем, что социально проблематичная спонтанность детей все еще далека от совершенства, «незрела». Поэтому мы совершаем ошибку, когда, воспитывая детей, вместо развития спонтанности вырабатываем у них систему сопротивлений и страхов, которые делят организм на центр спонтанности и центр подавления. Вот почему так редко можно встретить интегрированного индивида, который способен на «контролируемую спонтанность» — само представление о которой кажется нам противоречивым. Создается впечатление, что мы учим детей ходить, поднимая ноги с помощью рук, вместо того чтобы двигать ногами изнутри. Мы не видим, что прежде, чем спонтанность начнет контролировать себя, она должна свободно проявляться. Чтобы мы могли начинать учиться ходить, бегать и танцевать, ноги должны получить свободу двигаться. Ведь управляемое движение — это управляемое спонтанное движение. По аналогии, контролируемое действие и чувство — это умение использовать спонтанные действия и чувства для достижения цели. Поэтому, прежде чем пианист сможет исполнять сложные музыкальные произведения, он должен научиться расслабляться и совершать свободные движения руками и пальцами, хотя значительных успехов в технике исполнения фортепианных произведений можно достичь и без особого расслабления пальцев.[53]
     
В конце концов, спонтанность — это полная искренность, безоговорочная вовлеченность в действие всего организма в целом. Как правило, цивилизованный взрослый человек может позволить себе действовать таким образом, только будучи в отчаянии, переживая невыносимые страдания или находясь на грани смерти. Отсюда поговорка: «Крайность у человека — возможность для Бога». Так, современный индийский святой отмечал, что западных людей, которые приходили к нему, он прежде всего учил плакать. Это свидетельствует о том, что наша спонтанность подавляется не только эго-комплексом как таковым, но и англосаксонским представлением о поведении, достойном мужчины. Вместо того чтобы быть мерой силы, мужская грубость и бесчувственность, которую мы привыкли изображать, есть форма эмоционального паралича. Мы принимаем ее не потому, что управляем своими чувствами, а потому, что боимся их, а также всего в нашей природе, что символизирует женское начало и уступчивость. Однако эмоционально парализованный человек не может быть мужчиной, то есть мужчиной в отношении к женщине, ведь, чтобы общаться с женщиной, он должен обладать чем-то женственным в своей природе.
     
      
       
Зная о мужественном, но придерживаясь женственного,
       
Человек становится центром притяжения мира.
       
Привлекая к себе мир, он обретет вечную добродетель
       
И возвращается в состояние ребенка [к спонтанности][54] (XXVIII).
      
     
     
Состояние ребенка — простота и безыскусность — это идеал не только мудреца, но и человека искусства, поскольку этот идеал означает полное отсутствие притворства, целостность сознания. Однако путь к ребенку проходит через женщину. На этом пути нужно отдаться спонтанности — всему, что мы есть от мгновения к мгновению в непрерывно меняющемся потоке природных событий. Именно об этом «всем, что мы есть» говорится в известном индийском изречении: тат твам аси — «ты есть То», где То представляет собой вечный, недуалистический Брахман.
     
Однако этот путь не имеет ничего общего ни с невротическим самоконтролем, ни с показным поведением распутника, который имитирует «естественность», чтобы привлечь к себе внимание или удивить публику. Пороки такого человека не менее притворны, чем добродетели фарисея. Припоминаю одну встречу авангардистов, на которой несколько молодых людей расхаживали полностью обнаженными, не понимая, что на них больше «одежды», чем на других собравшихся! Ведь обнаженность — это состояние, которого мы не можем избежать, потому что наша одежда, кожа, личность, наши достоинства и пороки — все это прозрачно, как пространство. Мы не можем претендовать на них, потому что претендовать некому — ведь эго столь же прозрачно, как и его одеяния.
     
Какими бы пустыми и нигилистическими ни казались эти слова, следует признать, что понимание обнаженности и прозрачности дарует нам несказанную радость, потому что пустой оказывается не реальность, а все, что скрывает от нас ее свет.
     
      
       
Старику Пану ничего не нужно от мира:
       
Все пусто вокруг, и даже сесть ему негде.
       
Абсолютная Пустота царит в его доме —
       
Как пусто здесь все, никаких сокровищ!
       
Когда солнце садится, он спит в пустоте;
       
Сидя в пустоте, он напевает пустые песни,
       
И его песни гулким эхом раздаются в пустоте.[55]
      
     
     
Обозначить эту радость словами или символически описать ее означает сказать слишком много — или, как выражаются дзэнские мастера, дорисовать ножки змее. В буддистской философии словом «пустота» (шуньята) обозначается основополагающая реальность. Пустой она называется потому, что никогда не может стать объектом знания. Находясь в основе всех категорий — очертания и фона, объектов и пространства, движения и покоя, — пустота не может быть отделена от них и противопоставлена им, потому что она никогда не выступает в качестве объекта. Она может быть названа фундаментальной реальностью или субстанцией мира только по аналогии, потому что, строго говоря, реальность познается как противоположность иллюзии, а субстанция или вещество—как противоположность формы или пустого пространства. Однако она может быть постигнута интуитивной мудростью, которую буддисты называют праджня, потому что, как мы уже видели, все взаимосвязанные понятия обладают «внутренней реальностью», которая, не будучи понятием, поистине неопределима — мы не можем ни описать ее, ни вообразить. Праджня есть разновидность прямого познания, которое сводится к знаниям, определенным с помощью слов, символов, образов и логических категорий и поэтому подразумевающим дуализм внешнего и внутреннего.
     
«Пустотность» вселенной означает также, что очертания, формы и границы, на которых мы основываем наши определения, непрерывно меняются и поэтому реальность не может быть фиксированной или ограниченной. Она пуста, потому что мы не можем привязаться к ней:
     
      
       
… высятся холмы, как тени,
       
И текут из формы в форму,
       
И ничто не постоянно.
      
     
     
Любое сопротивление Шиве, изменению, страданию, увяданию и смерти есть сопротивление прозрачности, даже если само сопротивление—всего лишь прозрачная рука, цепляющаяся за облака. Но в действительности, страдание — это экстаз, потому что оно прекращает нашу удушающую привязанность к самим себе и растапливает «this all too solid flesh[56]». Вечное растворение и обновление мира является очень ярким и неизбежным подтверждением того, что «форма есть пустота, а пустота есть форма» и что агонизирующее эго есть защита от… пустоты. Мимолетность, от которой мы ищем спасения, и является нашим спасителем.
     
Не существует средств и методов понять это, потому что каждое такое средство или метод являются попыткой стать чем-то большим, нежели это быстротечное мгновение, которое невозможно удержать даже титаническими усилиями воли. Вера в неизменного Бога, в бессмертную душу или во вневременную нирвану как нечто достижимое столь же искусственна, как агрессивность и самоуверенность атеизма или научного материализма. Нет пути туда, где мы уже пребываем, и поэтому ищущий этот путь неизбежно находит лишь гладкую гранитную стену без дверей и даже без зацепки. Йогические практики, молитвы, терапевтические методы и духовные упражнения, по существу, являются всего лишь изысканными способами отодвинуть постижение того, что нет никакой возможности уцепиться и не за что цепляться.
     
Это не означает, что Бога нет и что жизнь личности после смерти невозможна. Смысл скорее в том, что постижимый Бог, в которого можно верить, не есть подлинный Бог, а продолжение жизни, которого мы желаем, — это всего лишь продолжение нашего пребывания в рабстве. Смерть представляется нам сном без пробуждения или же возможностью пробуждения кем-то другим — как случилось, когда мы родились. Каким бы безрадостным и страшным ни казался нам сон без конца, перспектива уснуть и никогда не проснуться очень плодотворна, поскольку
     
      
       
Подобно вечности, она отрывает нас от мыслей.
      
     
     
Такое созерцание смерти практически полностью лишает наше «я» жесткости, превращу его в призрак. Это впечатление усиливается еще больше, когда мы видим, что сон без пробуждения не следует путать с фантазией о вечном пребывании в темноте. Ведь вечный сон — это исчезновение даже темноты. Наше воображение здесь бессильно, и мысль тоже утихает. В таком состоянии мы обычно занимаем свое внимание чем-то другим, однако очарование неизбежностью смерти может привести к мгновенному озарению, которое показывает нам, что умирает не сознание, а память. Сознание же возрождается в каждом новорожденном существе, и, где бы оно ни родилось, оно осознает себя как «я». Но поскольку оно осознает себя лишь одним этим «я», в миллионах обличий оно снова и снова борется со смертью, которая освободит его. Увидеть это означает почувствовать удивительную солидарность — почти тождественность — со всеми живыми существами и начать понимать смысл сострадания.
     
Безудержная радость, сопровождающая полное постижение, что мы мимолетны и прозрачны и что на самом деле ни к чему в этом мире невозможно привязаться, не приводит к холодной бесстрастности и отрешенности от мира. Один человек,[57] основательно постигший это, писал мне: «Теперь я пытаюсь как можно глубже привязаться ко всему, что я знаю, и всем, кого встречаю на своем пути». Ведь после пралайи, в ходе которой все явленные миры исчезают, Брахма снова порождает бесконечные вариации жизни и сознания, а бодхисаттва, достигнув нирваны, снова возвращается в бесконечный круг рождения-и-смерти.
     
      
       
Даже за дальними далями простирается путь,
       
По которому он возвращается в шесть сфер бытия…
       
Подобно самоцвету, он выделяется даже среди праха,
       
Подобно чистому золоту, он сияет даже в жаровне.[58]
      
     
     
Привязанность приводит к страданию, страдание открывает путь к свободе, и поэтому привязанность для бодхисаттвы не является препятствием — он может наконец любить и страдать до глубины души. И это не потому, что он научился, разделив себя на высшее и низшее «я», бесстрастно наблюдать за собой издалека, а потому, что он нашел в себе точку соприкосновения мудрости и неведения. Бодхисаттва—это глупец, который стал мудрым, до конца следуя своей глупости.
     
Благонамеренное почитание бесчисленных верующих возвело будд, мудрецов и освобожденных на пьедестал духовного успеха. Однако тем самым верующие невольно отодвинули свое собственное освобождение, потому что в действительности сфера просветления не имеет ничего общего с относительными представлениями о высшем и низшем, лучшем и худшем, приобретении и потере. Все эти идеи являются прозрачными и пустыми преимуществами или недостатками с точки зрения нашего эго.
     
Хотя это и не совсем верно, более правильно представлять себе освобождение как величайшую духовную неудачу, — при которой человек не может не только приобрести добродетели, но и одолеть свои пороки. Ведь когда бодхисаттва глубоко всматривается в мимолетность своей жизни, его постигает отчаяние, для которого даже самоубийство не является выходом. Речь идет об абсолютном отчаянии, от которого произошло представление о нирване. Абсолютное отчаяние — это полное разочарование в любой надежде на безопасность, покой и приобретение — когда даже самоубийство не является выходом, поскольку «я» просыпается снова и снова в каждом новорожденном существе. Это отчаяние является крахом всех хитроумных замыслов нашего эго, которое при этом исчезает, — и на его месте бодхисаттва находит лишь пустоту, сопротивляющуюся пустоте, страдание, пытающееся избежать страдания, и ничего, кроме привязанности, которая ищет спасения от себя. Но вместо того, чтобы исчезнуть полностью, он постигает здесь пустоту, из которой сияет солнце, луна и звезды.
    
    
     
      
Глава 5. МИР КАК БЕССМЫСЛИЦА
     
     
Когда мы говорим, что наша жизнь есть мимолетное мгновение, в котором некому и не к чему привязываться, мы отрицательно выражаем то, что может быть сказано также положительно. Однако положительный способ выражения не так эффективен и легче вводит нас в заблуждение. Ощущение, что в жизни есть к чему привязаться, основывается на иллюзорном дуализме эго и его переживаний. Между тем причина того, что привязываться не к чему, состоит в том, что этот дуализм является всего лишь кажущимся, и поэтому стремление привязаться можно уподобить попыткам укусить зубы зубами или схватить руку той же самой рукой. Одновременно мы постигаем, что субъект и объект, «я» и мир, представляют нерасчленимое единство или, если быть более точным, «не-дуальносгь», поскольку представление о единстве, как может показаться, исключает множественность.
     
Ощущение разрыва между эго и миром исчезает, а субъективная, внутренняя жизнь кажется неотделимой от всего остального — от всей совокупности переживаний в потоке природных событий. Для нас становится очевидно, что «все есть Дао» — целостный, гармоничный, всеобщий процесс, от которого совершенно невозможно отойти. Это ощущение, мягко говоря, восхитительно, однако оно не имеет логических предпосылок — если не принимать во внимание, что человек теперь не «противостоит» реальности. Здесь человек не противостоит жизни; он просто является ею.
     
Однако вещи обычно не кажутся нам восхитительными, если они не имеют важных последствий и не обещают дальнейших улучшений в практической жизни. Когда это ощущение впервые нисходит на человека — довольно неожиданно, как это обычно бывает, — он ожидает от него каких-то последствий, и поэтому оно уходит так же быстро, как и появилось. Человек, как правило, ожидает, что постижение как-то изменит его жизнь, сделает его лучше, мудрее и счастливее. Он верит, что постиг что-то очень ценное, и поэтому ходит вокруг с видом нищего, унаследовавшего целое состояние.
     
      
       
— Что самое ценное в мире? — спросили однажды у дзэнского мастера.
       
— Голова дохлой кошки! — ответил он.
       
— Почему?
       
— Потому что никому не приходит в голову оценить ее.
      
     
     
Постижение единства мира во многом подобно этой голове дохлой кошки. Это постижение — самое бесценное событие, не имеющее никаких последствий. Оно не имеет результатов, приложений, логического смысла. Никто не может ничего извлечь из него, потому что не существует позиции в стороне от него, из которой к нему можно подходить. Любое представление о приобретении, будь то приобретение богатства, знания или добродетели, наводит на мысль о человеке, который пожирает себя, начиная с пальцев ног вверх по телу. Так или иначе все мы делаем это, ведь по большому счету не важно, что мы едим—свои ноги, или жареную утку, — удовлетворение всегда мимолетно. «Упанишады» говорят: «Аннам Брахман — пища есть Брахман; я, пища, поедаю того, что меня ест!»[59] Так или иначе мы поедаем себя, как змей Уроборос, и разочарование наступает только тогда, когда мы желаем что-то получить из этого. Вот почему Будда сказал своему ученику Субхути: «Я не получил абсолютно ничего вследствие своего совершенного, непревзойденного Пробуждения». Но, с другой стороны, когда у нас нет ожиданий и надежд, когда мы не получили ничего, кроме «головы дохлой кошки», совершенно неожиданно и чудесно, без всяких причин и объяснений, мы имеем больше, чем когда-либо мечтали.
     
Постижение единства мира нельзя достичь с помощью отречения и подавления желаний — с помощью ловушек, которые хитрые и находчивые выставляют, чтобы поймать Бога. Человек не может отречься от жизни по той же причине, по которой он не может ничего получить от нее. В «Чжэн-дао-гэ» говорится:
     
      
       
Вы не можете ухватить его,