1 2 

Предисловие

Философия – это род склонности, переходящий в болезнь.

Александр Пятигорский

Предмет этих лекций – сравнительная мифология. Сравнительная в том смысле, что любое размышление о мифе сравнительно по определению. Ибо думая о чем-то как о мифе или о мифе как о чем-то, мы уже предполагаем существование, по крайней мере, еще одного мифа или еще одной вещи, кроме мифа или вещи, с которых мы начинаем думать. Сравниваются не обязательно конкретные (в том числе – наши) исторические, географические, этнические и религиозные контексты мыслей, но, в первую очередь, сами мысли. Феноменология мифа подразумевает его деконтекстуализацию, задачу же восстановления оригинальных контекстов проинтерпретированных таким образом мифов мы охотно возложим на традиционных исследователей мифологии.

Мне очень хочется опубликовать эти лекции именно как лекции, то есть в той форме, как они были прочитаны в мае 1992 года, не изменяя их и не перерабатывая в монографию с систематически связанными главами. Представляя их читателю как лекции, я освобождаю себя от необходимости что-либо доказывать и не претендую на убедительность. Я просто делюсь своими мыслями по поводу мифа с теми, кто тоже хотел бы поразмышлять об этом в свободное время. Надеюсь, что не слишком злоупотребил преимуществами положения лектора. Прошу извинить за неизбежные противоречия, несообразности и повторы.

Пользуясь возможностью, хочу поблагодарить коллег, поддержавших мои первоначальные соображения о мифе и желание донести их до студентов и аспирантов. Особенно я обязан Тимоти Баррету, Хэмфри Фишеру, Ричарду Грею, Джеральду Хоутингу, Тьюдору Парфитту, Джону Уонсброу и Саймону Уэйтмену. Я также очень благодарен Шарлотте Фримэн за комментарии к третьей и четвертой лекциям, Мартину Дейли за активное участие в публикации. Hope Шейн и Джоун Риджуэлл за помощь в технической подготовке первой редакции.

Вместо введения

Посвящается Одри Кантли и Сержу Жеребкину

Мифы о знании: два разговора

«Все люди смертны. Адам бессмертен. Следовательно, Адам – не человек». Или: «Все люди бессмертны. Адам смертен. Следовательно, Адам – не человек». Учитель, но ведь это неправда! – Неправда о ком? – О человеке. – Но разговор-то об Адаме. О нем и спрашивай.
Из бесед Джона Беннетта
Первый разговор совсем короткий. На сцене появляется обнаженная танцовщица и говорит зрителю: «Ты меня уже увидел – хватит», – и исчезает. Зритель, увидев ее, говорит: «Я тебя уже увидел – хватит». Этот диалог взят из комментария на Санкхья-Карику древнеиндийского философа Ишвары Кришны. Обнаженная танцовщица – это вечная несотворенная Природа (пракрити). Сцена – Вселенная. Зритель – вечный нерожденный Дух (пуруша).

Мифа в этом разговоре – нет, как нет и сюжета и чего бы то ни было еще. Есть одно голое (как танцовщица) содержание. Миф (как и любая другая конкретизация содержания) может возникнуть только в истолковании, интерпретации этого содержания, к чему я сейчас и перейду. Итак, действующее лицо здесь одно – Природа. Она себя открывает – в этом своем действии. Дух ее видит (знает), но зная, не действует, ибо таков «мифологический» постулат: знающий не действует, действующий не знает. Объект знания хочет быть узнанным: «хватит» танцовщицы означает «хватит, так как уже узнана». Знающий не хочет знать, он – просто знает, и его «хватит» – это «хватит, так как уже узнал». Разговор закончен, потому что ни одна из сторон не нуждается в его продолжении. Но миф на этом не кончается.

Знание Знающего (Духа) здесь полное, всеобъемлющее и окончательное. Всякое другое знание, в этом мифе, сколь бы велико оно ни было, не есть знание. Но Действователь может (только в принципе, ибо в действительности это почти недостижимо) достичь этого Знания путем отказа от действия, и от «простого» – то есть, как и любое простое действие, обусловленного «чтобы» и «зачем», «отчего» и «для чего» – знания. И тогда, в преддверии этого достижения, будет возможно и продолжение нашего разговора. Но в таком случае уже перестающий действовать Действователь, зная, не появится ни на какой сцене обнаженным и будет только спрашивать Знающего, то есть Дух, а тот будет отвечать только о Знании. И это не будет разговором равных.

Этот продолженный разговор содержит Миф о полном знании. Знании, которое само не знает времени своего протекания, не знает дления и остановки, прорывов и регрессий. Мгновенно полученное (как знание Зрителем Духом обнаженной танцовщицы), оно вечно и извечно, как и обнажающаяся перед ним Природа. И в смысле этого мифа один знает все, а другой – ничего, ибо, повторяю. Знание не связано здесь со временем.

Этот миф имеет своим следствием не-необходимостъ Знания для не-знающего (Природы, ума, человека, бога и т. д.), ибо Знание – неприродно по определению, так же как и необусловленно. Необходимость здесь входит в состав достаточно сложной структуры сознания, именуемой «природа». Здесь, однако, есть одно очень интересное обстоятельство: «природное» (опять же, включая ум и т. д.) может хотеть и, в частности, хотеть Знания. Но это хотение никак не вытекает из природной необходимости. Оно, скорее, антиприродно. И, если говорить о философской мифологии Санкхьи, хотение Знания (и поиск ведущих к Нему путей) приписывается «предельной» природной инстанции, максимуму, в котором первичная непроявленная Природа себя проявляет, высшему разуму (буддхи)[1]. Тогда можно было бы сказать, что если «эволюция» Природы в проявленном и, в частности, в высшем разуме, спонтанна (то есть «природно необходима»), то желание высшего разума Знать уже есть переход от необходимости природы к свободе Знания. (При этом остается неопределенным, было ли явление голой танцовщицы Духу необходимым.) Танцовщица желала показать себя, Природу, Духу – ведь невозможно показать себя «никому». Отсюда – тавтологичность ее и Его реплик.

Да и вообще, может ли случиться настоящий разговор между субъектом знания и его объектом? Нет, конечно. Они, мифологически — два разных мира, где второй произведен от первого. (Хотя, разумеется, есть и мифологии (или даже, науки), где они – одно, как, например, в буддийской философии.) Отсюда и формальность, эпистемологическая условность всех разговоров «Человека с его Душой», египетских, вавилонских, да и древнеиндийских тоже, включая сюда и «Бхагавадгиту», хотя и со значительными оговорками.

Настоящий же разговор может произойти только между двумя субъектами знания. И пусть один из них знает меньше или по-другому, а другой знает почти все, но ни один из них, ни оба вместе не знают всего. Миф, образующий содержание и сюжет такого разговора, – Миф о не-полном знании. Знании, которое меняется и увеличивается (а иногда и уменьшается, регрессирует) со временем, которое никогда, то есть пока не кончится время, не остановится и которое – само – о времени. Ни один человек (или бог) не может знать все, пока он – во времени. А если он и выходит из времени, то чтобы войти в другое, с сохраненным или забытым знанием прежнего. Из разнообразнейших сюжетов мифа о неполном знании мы узнаем, как это знание ищется и находится, обретается и теряется, хранится и употребляется. Чтобы его получить, в ход идут самые разные средства. Тут задаривание и угроза, обмен и обман, хитрость и кража. И разговор о получении знания никогда не кончается.

В мифе о неполном знании знание всегда необходимо именно вследствие его не-трансцендентности. Оно никогда не равно самому себе, и его всегда мало. При том, разумеется, что оно и со стороны, и изнутри мифа (то есть с точки зрения действующих лиц или рассказчика) необходимо природно, либо, в силу конкретных условий и обстоятельств, лежащих в природе знающего и знаемого, либо в силу хода сюжета, что – одно и то же. Ибо иерархия знания здесь (при том, что она не совпадает с иерархией природы или творения) не допускает трансцендентного Знающего.

Таков наш второй разговор – между богом Одином и прорицательницей (вёльвой) Хайд. Один – мудрейший Все-Отец. Он родился почти вместе со временем («когда время было совсем молодое»). Он знает, что его мир стареет и скоро («скоро» – в его времени) наступит его полное разрушение и возврат к первичной водной стихии. Знает он и о том, что где-то далеко-далеко, в предрассветных сумерках гибели мира, забрезжит свет нового времени и родится другой мир. Но кто из любимых им и любящих его там возродится? Что из старого знания переживет Гибель Богов (Рагнарёк) и перейдет в их новое обиталище? Больше, чем Один, знают Норны, девы, прядущие судьбы людей, но только в отдельности, не определяющие судеб целого. Больше Норн знает мертвая прорицательница. Еще больше знает живая женщина Хайд. «Ты знаешь о прошлом, но и я его знаю, ибо был там почти от начала. Скажи мне о будущей последней битве и о Рагнарёке, конечной гибели всего», – просит ее Один. Став позади нее, он простер руки над ее головой так, чтобы знание будущего, которое она сейчас будет прозревать, перешло через его руки в его знание. И от нее Один узнал, что двое из десяти его сыновей и двое внуков переживут Рагнарёк, а другие двое сыновей возродятся из мира мертвых. И будут они сидеть у нового очага в новом дворце, в возрожденном граде богов, Асгарде, беседуя о прошлом творении и прошлой гибели мира и делясь с двумя пережившими вместе с ними Гибель Мира людьми знанием о прошлом.

Миф неполного знания всегда включает в себя «под-миф» о прошлом знании, его передаче и его бытовании, как в сообщении из одного мира в другой, так и от одной личности к другой в разговоре. Здесь действительно существует лишь то, что рассказывается, о чем говорится, а само знание действительно только как рассказываемое (или прочитываемое – в рунах). Мифически, рассказ о событии здесь – важнее события. (Стоило пережить Гибель Богов, чтобы потом о ней рассказать.) Или – скажем так: прошлое обретает свою мифологическую значимость как знание и рассказ о нем. Личность здесь – знающий, сохраняющий знание и передающий его в разговоре и рассказе.

Последнее – чрезвычайно важно, ибо подразумевает свою особую мифологическую (да есть ли другая?) антропологию. В отличие от мифа о полном знании, где Знающий – это не личность, не человек и не бог, а, скорее. Знающее То, в контексте мифа о не-полном знании знать могут все. Человек здесь не является носителем знания по преимуществу. Им может оказаться бог, гигант или карлик, как, впрочем, и житель любого из девяти миров, составляющих вселенную (не исключая даже животных и неживые предметы). И все-таки, в отличие от нашего первого случая, – это антропология. Ибо человеческий образ знания здесь остается исходным при всех волшебных и магических превращениях[2].

В несомненной связи с антропологией мифа о неполном знании стоит и под-миф о божественном происхождении человека, по отношению к которому под-миф о божественном сотворении человека фигурирует как дополнительный, а не противоположный. Ибо в первом знание может и не передаваться по наследству, тогда как в последнем оно может даваться человеку при сотворении. Так, сын мудрого Одина Top – могучий, но глуповатый. В валентинианском гностицизме сам бог-творец, Ялдабаоф, хотя и рожден Софией (последним из эонов), – не-мудр и тщеславен. Вообще, мир, хотя и прекрасен (как в «Старшей Эдде»), но в самом своем творении несет причину своего разрушения. Либо (как в валентинианстве) – заведомо ошибочно сотворен («миф необходимой ошибки»). В обоих случаях (в остальном крайне несхожих) миф о человеке есть миф о знании, с одной стороны, а с другой – миф о знании редуцируется к человеческому образу.

Это приводит нас к размышлениям о мифологичности так называемой «научной» антропологии, включая сюда и любую антропологическую философию. Человек – точнее, «изучаемый, наблюдаемый человек» как одно из выражений понятия «другого человека вообще»– это не только одна из научно-философских фикций эпохи Просвещения. Это еще и сложный в своей композиции миф, непроницаемый для опыта современного антрополога или философа. Сложный, потому что за интуитивно мыслимым образом «человека», образом конечным и определенным, то есть не допускающим, при всех возможных изменениях, трансформации в «не-человека» (бога, животное, вещь и т. д.), стоит идея «человека вообще», то есть того, чем индивидуальность, моя или любого другого человека. Выраженная таким образом идея «человек» четко редуцируется, в своем мифологическом содержании, к трем составляющим ее «простым» идеям:

(1) «Я и (любой) другой человек вместе взятые»;

(2) «(моя или любая другая) индивидуальность»;

(3) «иной, чем…».

Последняя идея, внутри мифологической структуры сознания, называемой «человек», играет роль универсального дифференцирующего оператора, в дополнительном отношении к которому, в этом и многих других мифах, обычно находится «как» (qua), играющее роль универсального анализирующего оператора. В обоих этих операторах рефлексия самосознания закрывает от нас их мифологичность. «Иной, чем я», – это такой же миф о человеке, как «Я как другой» – миф о самом себе. Одержимость просвещенных умов XX века такими клише, как «отчуждение», «(Я и) другой», «отсутствие», «диалог», «identity» – говорит о неспособности этих умов осознать объективную мифологичность этих клише.

Мифологичность не в смысле архаичности – миф не может быть старым или новым, только его контекст и интерпретация связаны со временем. Мифологичность – как неотрефлексированная тенденция научно-философской мысли к объективации и онтологизации «знания» как «человеческого». Наш миф о неполном знании, разумеется, имеет своим следствием «человеческое» как «знание». Этими двумя версиями мифическая антропология далеко не исчерпывается. (Так, в шумеро-аккадской мифологии «человеческим» было кормление богов посредством жертвоприношений после того, как боги устали сами себя кормить.)

В конце концов, с точки зрения неотрефлексированной мифологии Просвещения, миф о неполном знании, в его германско-скандинавской версии, так же бесчеловечен («не-гуманен»), как и разговор голой танцовщицы с Духом, не говоря уже о под-мифе «сверх-человека» Ницше (являющемся типичным «вырожденным» рефлексом той же мифологии Просвещения на включенные в нее и «чужеродные» ей философские мифы полного знания). Ведь разговор танцовщицы с Духом – это аллегория «чистого человеческого» (то есть до-антропологического) состояния, когда разум, еще не ставший человеческим (то есть еще не брошенный Природой в поток эволюции), ждет своей встречи с духом, который не был и не будет человеком из-за своего Всезнания.

Философствуя о мифе, философ не делает из него философии. Философия – это его способ рефлексии над его же мышлением, мыслящим о мифе. Таким образом, сам способ, путь этой рефлексии может быть мыслим им мифологически, что едва ли возможно или крайне трудно для мифолога par exellence, то есть фольклориста или филолога. Ибо для последнего миф – это текст, объектно (как объект исследования) отделенный от исследующего мышления. Философ же может даже начать с текста (в смысле – не что-то как текст, а текст как что-то) как не-специфтеского объекта мышления, которое им же будет отрефлексировано как одно, то есть – мифологическое тоже. С другой стороны, тот же философ, в порядке «обратного» рефлексирования, может мыслить о философии (любой) как о мифе. Тогда он до бесконечности будет разговаривать (если найдет собеседников) о нагой танцовщице и Духе, Природе и Полном Знании, реализуя в самом себе одинический миф Неполного Знания.

Лекция 1

Размышление о мифе как сюжете и времени

(Предварительный феноменологический экскурс)

Ценность информации не переживет того момента, когда она была новой. Другое дело рассказ. Он не исчерпывает себя.
Вальтер Беньямин
Мифология дана нам в несвязанных фрагментах нашей мысли. Если бы их связь удалось восстановить, это была бы история.
И. Бештау
1. Думать о мифологии; объективация как объективно мыслимый случай думанья о мифе; объективация и рефлексия

Когда я думаю о мифологии, я знаю, что миф – это я, моя мысль, речь и поведение. Но это так, только когда во время или даже прежде думания о мифе я уже имею идею мифического как чего-то иного, чем я, моя мысль, речь и поведение, – другими словами, имею некое понятие (научное, филологическое или теологическое), которое, пусть и туманное, и неопределенное, соответствует еще более туманной и неопределенной объективности, называемой «миф», и науке мифологии.

В то же время, думая о своей мысли, речи, поведении, даже без всякого (вплоть до элементарного, поверхностного) предварительного знания о мифологии как дисциплине и мифе как ее предмете, я знаю, что некоторые, по крайней мере, из моих мыслей, слов и действий подчинены определенным моделям и формам, которые на моих глазах четко, почти буквально, воспроизводятся также в событиях, ситуациях, случаях из жизни других людей. И тут методом простой экстраполяции я прихожу в своем думании к идее, что (если не считать солипсического понятия о внешней реальности как отражении или производном моего мышления) эти модели и формы сами составляют нечто иное, чем индивидуальность, моя или других людей. А раз так, то я знаю, что я и есть то «иное», которое (если понятие мифа и мифологии приняты мною post factum – после факта думания) есть мифологическое; мифологическое в том смысле, что оно не является ни индивидуальным, ни неиндивидуальным. Так что в этом случае я – миф. Ибо если в первом случае («миф – это я») мое думание направлялось на миф и потом от мифа ко мне, то во втором случае («я – это миф») оно направлялось на меня и уже потом на миф.

Но в обоих случаях я осуществил две основные операции: первую – превращение моего думания путем объективации в то, что, будучи думаемым объектом, перестает быть думающим субъектом, и вторую – операцию рефлексии, или мысль о самом думании, каково оно в момент, когда я о нем помыслил. На уровне первой операции мое или чужое думание, помысленное однажды как «мифологическое», теряет свой психологический характер и становится «еще одним объектом». На уровне второй, думая о своем или чужом думании как думании, то есть рефлексируя по его поводу, я опять же лишаю мое рефлексивное мышление его психологических характеристик. Итак, первая операция «депсихологизирует» мифологический объект, в то время как вторая депсихологизирует самого рефлексирующего мифолога. Результатом первой, поэтому, будет «еще один объект», полагаемый или определяемый как мифологическое знание, а результатом второй – тоже еще один объект, полагаемый или определяемый как мифологическое состояние сознания[3].

Здесь я ввожу понятие объективации в качестве одного из основных операциональных понятий науки о мифах и предлагаю слово «объективация» в качестве термина описания мифа (понимаемого как текст, содержание и сюжет, см. Лекцию 2). Идея объективации сводится к трем мыслительным операциям: (А) сознание представляет себя – или мышление мыслит себя – как другой, то есть иной, чем оно само, объект; (В) сознание отождествляет этот объект с самим собой; (С) сознание отождествляет себя с этим объектом. (В) и (С) различны по интенции, но могут сосуществовать друг с другом в одном наблюдаемом содержании текста. «Отождествление» здесь может быть как положительным (например, «эта капля волшебного отвара есть твоя душа»), так и отрицательным (например, «дикие крики и стоны, которые ты будешь слышать после смерти, не относятся к состоянию твоего сознания, будь тогда спокоен»). Существенным здесь является отношение сознания к объекту, то есть, не-сознанию. (Вообще, в мифологии господствует модус отношения, по отношению к которому утверждение и отрицание являются соподчиненными единицами классификации.)

Как феномен сознания объективация может быть установлена только со стороны, то есть наблюдателем другого (чужого) сознания. Она не может наблюдаться (мыслиться, осознаваться) в порядке рефлексии, то есть в думаньи о своем думаньи. Даже когда то, что я называю объективацией, будет фигурировать в мифологическом тексте, а не только в тексте моего описания (и истолкования) содержания этого текста, то и тогда она оказывается произведенной другим сознанием, Как, например, в случае, который будет разобран нами в Лекции 5, где бог Шива показывает богу Индре, в порядке экспозиции его (Индры) сознания, что «муравьи суть Индры», или как в случае, когда учитель, в «Упанишадах», объясняет ученику, что его разум и другие психические способности несутъ атман, и т. д. В первом случае не-сознательный (то есть, хотя и имеющий сознание, но не актуализирующий его) объект (муравьи) отождествляется с сознанием Индры. Во втором – актуализированное в психике сознание ученика не отождествляется с абсолютным сознанием, атманом. Рефлексия в обоих случаях была бы возможной, только если бы Индра и ученик оба осознавали себя (то есть свои сознания) как сознания, с которыми соотносится другой объект, другое сознание, что мифологически (а по Канту, и психологически) невозможно.

Предпосылка внешнего наблюдателя, устанавливающего «факт» объективации в другом мышлении, что этот факт не есть факт его собственного мышления, сохраняет свою силу, пока наблюдатель не станет мыслить и о своем мышлении как другом. То есть как об уже объективированном в заведомо внешнем его мышлению (заметим, что «внешность» здесь также устанавливается наблюдателем) объекте. Но в этом случае рефлексия окажется по необходимости замкнутой на мышлении мифолога, мыслящего о своем мышлении как мифологическом, и не может иметь своим объектом «уже превращенное» в мифологическое мышление. В этой связи сам факт рефлексии (противопоставленный по своему интенциональному содержанию факту внешнего наблюдения) уже предопределяет невозможность нашего мышления мыслить о другом иначе, чем как о самом себе, то есть как об актуально или потенциально рефлексирующем. Отсюда же и необходимость идеи знания при изучении любого мифологического содержания, поскольку оно является безусловным фактом в содержании текста, фактом, из которого принципиально невозможно сделать какой-либо вывод о мышлении (или сознании), результатом которого этот факт может полагаться.

Это, конечно, ставит под вопрос, во-первых, саму возможность позиции «внешнего наблюдателя» мифа и, во-вторых, идею «объекта» наблюдения, а потому и «объективного»[4]. Ни то, ни другое не полагается здесь абсолютным. Наблюдатель остается таковым лишь на протяжении времени наблюдения конкретного объекта – текста, эпизода, ситуации, состояния. Объект сохраняется как таковой, только пока его наблюдают некоторым способом, который уже описан или определен наблюдателем. Следовательно, термин «объективное» употребляется в данном случае не столько для противопоставления «субъективному», сколько для указания на относительную стабильность объекта в его отношении к наблюдателю или к другим объектам[5].

2. Три сюжета: демонстрация метода

Эти теоретические замечания о думании над мифом являются введением к построению его феноменологии. В этом мы не можем начать сразу с себя и своего сознания и мышления в их отношении к мифу. Начать можно с конкретных предметов (или тем) нашего мышления – самих мифов. Итак, давайте начнем наше долгое мифологическое путешествие с рассмотрения трех весьма насыщенных сюжетов, или трех историй, которые содержатся в трех текстах, потом сделаем некоторые общие наблюдения и лишь затем предадимся феноменологическим размышлениям по поводу этих сюжетов и наших наблюдений над ними.

Первая история хорошо известна. 18 февраля 3102 г. до Р.Х., накануне великой битвы на Поле Куру, Поле Дхармы, когда две армии уже были выстроены друг против друга, Арджуна, великий воин и вождь Пандавов, просит своего колесничего, друга и дальнего родственника Кришну, отвезти его в центр поля, чтобы он мог видеть оба войска[6]. Когда Кришна делает это, Арджуна, видя среди врагов своих родственников, старых друзей и наставников, исполняется отчаяния и говорит Кришне, что ему лучше было бы быть убитым или стать жалким бродягой, чем убивать тех, с кем он связан узами крови и дружбы.

Кришна объяснил Арджуне, что тот, так же, как и кто-либо другой, является Самостью (атманом), что никогда не было такого времени, когда он или они не существовали, и никогда не будет такого времени, когда он или они не будут существовать, потому что Самость (атман) не может убивать или быть убитой. Переходя из одного тела в другое, Самость лишь меняет свою одежду или, подобно птице, – гнездо, оставаясь всегда неизменной и сама собой.

Он говорил также, что битва на Поле Куру – не простая, подобная многим, но величайшая из битв; ею отмечен конец предшествующего (двапара) периода времени (юга) и начало следующего (кали) периода – периода, если можно так сказать, собственно исторического; что все другие битвы и войны, которые должны произойти в будущем, будут не более чем бессмысленными и ненужными имитациями этой, свидетелем (и через свое вмешательство также устроителем) которой является Он, Высочайший Свидетель, Самость Всех Самостей (параматман). Личность всех Личностей (пурушоттама). Бог Всевышний.

И наконец, Кришна объясняет Арджуне, что тот обязательно исполнит свое предназначение, что ему предопределено выжить в этой кровавой бойне и поэтому лучше всего без сомнений и спокойно совершить то, что должно. Получив Божественное Наставление, Арджуна, как подобает, начинает сражение.

Вторая история имеет почти столь же точную датировку, хотя по сравнению с первой известна не так широко. 13 октября 1806 года от Р.Х. Наполеон подошел к Йене около трех часов пополудни и, вместе с маршалом Ланном, продвинулся к Ландграфенбергу, совершая разведывательную операцию. Он намеревался обозреть позиции неприятеля, однако из-за сильного тумана была плохая видимость. К рассвету следующего дня на узком плато находилось более 60 000 человек; в это же время, в долине – Сульт на правом, а Ожеро на левом флангах выстраивались в боевой порядок. Было известно, что принц Гогенлоэ должен был оттеснить французов к ущелью на одном из флангов. К десяти часам девятнадцать немецких батальонов, начавших наступление, понесли тяжелые потери и отступили с поля боя. Их место заняли свежие формирования, но и они в свою очередь подверглись нападению с фланга и были разгромлены. К двум часам дня император направил свою гвардию и кавалерию для завершения победы. К четырем часам все было кончено.

Когда немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель, живший в это время в Йене, увидел императора, въезжающего в город на белом коне, его внезапно озарило, что это и есть момент завершения человеческой истории, которая была историей борьбы и столкновения частных человеческих интересов, с одной стороны, а с другой – историей борьбы и конфронтации между тем, что является частным, со всеобщим и универсальным. Что Наполеон – это полная победа над частным, открывающая дорогу постисторическому триумфу всеобщего, однородного и универсального. Однако, завершая человеческую историю, сам он не сознает этого, а он – Гегель – обладает не только знанием о том, что сделал и чем был Наполеон, но и знанием Абсолютной Идеи (Духа) и понимания ее, как он пишет в «Йенских семинарах» и в «Феноменологии Духа». Таким образом, та сила, которая объективно действовала через императора, одновременно объективно и субъективно присутствовала в Гегеле, понимавшем ее как окончание (завершение) истории. Реализация Абсолюта совершается здесь в совпадении одного с другим – сражающегося (действующего) Наполеона и знающего Гегеля – в одном месте и времени. «Вот почему, – пишет Кожев, – присутствие Йенского сражения в сознании Гегеля так несказанно существенно»[7].

Третья история, рассказанная в «Старшей Эдде», едва ли поддается точной датировке. Древнегерманский бог Один принес себя в жертву себе, пронзив свое тело священным копьем и повесив себя на Иггдрасиле, Мировом Ясене («Конь Одина»). Он висит девять дней и ночей на ветвях дерева, чтобы завоевать мудрость магических рун; не ест хлеба и не пьет меда. После этого великан Болторн, дед Одина по матери, утоляет его жажду божественным медом премудрости и передает ему магические руны[8].

Объектом элементарной феноменологии мифа является содержание того или иного текста (в форме сюжета или ситуации), понимаемое как то, что заключает в себе различные знания. Эта несколько неуклюжая и односторонняя характеристика должна предостеречь феноменолога от абсолютизации его собственного знания по отношению к знанию действующих лиц и повествователей тех историй, которые его интересуют в качестве исследователя, поскольку сам «миф» является термином описания содержания, и, тем самым, относительно независимым от ограничений какого-либо конкретного жанра, литературной или фольклорной формы.

3. Различие в знании и различные знания

Итак, что же они имеют общего, эти три наших сюжета, один из «Махабхараты» (V—III вв. до Р.Х.), другой из «Йенских семинаров» и «Феноменологии Духа» (1806 г. от Р.Х.) и третий из «Старшей Эдды» (X в. от Р.Х.)? Событие каждого из них – это событие получения знания, и в каждом из них различия в знании или различные знания – основные факторы, порождающие сюжет и определяющие ситуацию. В первом сюжете великий воин Арджуна обладает знанием о том, что приближающаяся битва, сколь бы великой она ни была, все же является одной из многих. Но Кришна сообщает Арджуне свое знание об этой битве как о Дхармической, единственной подлинной битве, знаменующей начало человеческой истории. Таким образом, Арджуна приобретает иное знание или, точнее, узнает о ней как об ином событии. Во втором сюжете великий воин Наполеон знает о приближающейся Йенской битве, что она является, опять же, одной из многих. Но Гегель знает, что эта битва – последняя в мировой истории, что Наполеон играет роль первого всемирного монарха, а сам он – роль самосознающего Абсолютного Духа. Гегель знает и участвует, тогда как Наполеон только участвует в философском сюжете. Гегель видит императора, знание которого о битве и о себе самом не меняется, в то время как знание Гегеля является, в тот момент, полным и совершенным. То есть он не может знать больше того, что он знает, и они оставались бы отделенными друг от друга мирами, если бы не Абсолютный Дух, в смысле (или, скажем, «в сфере») которого они совпали во времени и пространстве.

Наполеон как личность был деятелем, делающим, действующим лицом, как и Арджуна, пока последнего не охватило отчаяние и не принесло ему более высокое знание о себе самом и о его ситуации. Наполеон же остался прежним, в отличие от другого, неизвестного ему Гегеля, который был Знающим. Они как бы распределили свои функции на мировой сцене; один действовал и знал о своем действии, а другой знал мир как сцену действия Абсолюта. Кто же третий в этой драме? – Сам Абсолют. Впрочем, в «Бхагавадгите» мы видим слегка иную картину, хотя тоже с тремя участниками. Кришну как сына Васудевы и Деваки, как колесничего Арджуны, и его же как проявление Кришны-Вишну, Абсолюта. Васудева, сообщающий знание, был фактически не только высшим знанием Арджуны, но и его Самостью (атманом). Будучи Самим Абсолютом, Он не мог знать иначе или больше, поскольку его знание было абсолютным, но он явно мог учить людей различным знаниям, тогда как Гегель (об этом он пишет сам) не мог научить кого-либо иному знанию, отличному от своего, ибо, обладая знанием Абсолюта, сам он не был Абсолютом. Подобная тройная структура знания дана нам и в третьем случае. Однако здесь сюжет определяется наличием двух различных знаний одного и того же лица – бога Одина. Его знанием о мудрости рун, которую он еще не обрел, и полученным им в итоге знанием самих рун, что приносит власть над всеми богами, людьми и другими существами. Но кроме того, существует еще знание самого мифа о мире, его начале, продолжении, конце (Ragnarrok) и последующей регенерации, новом начале и т. д. Это «третье знание», которое условно может быть названо «сверхисторическим», широко представлено в обеих «Эддах», хотя нельзя быть уверенным в том, что оно составляет часть знания Одина, тогда как в «Бхагавадгите» знание Кришны заключает в себе все, а гегелевское знание не простирается за пределы истории, по ту сторону ее конца.

4. Что мы делаем, делая это?
Идея чистого содержания, мотив и три аспекта интерпретации
Здесь мы подошли к тому моменту, когда надо вернуться к началу нашего рассуждения и спросить себя: чем мы занимались, интерпретируя эти три сюжета с точки зрения знания? Что было объектом нашего исследования? Сюжеты? Но сюжет не дан нам в качестве первичного объекта; дана только вещь, называемая «текст», а сюжет – это уже плод нашей интенциональной (и интерпретационной) сознательной деятельности: мы сами абстрагируем из текста его содержание и затем представляем эту абстракцию в качестве сюжета (или ситуации). Хотя, конечно, сюжет уже представленный – подобно трем сюжетам, приведенным выше, – может, в свою очередь, быть заново представлен текстом, имеющим полное право на самостоятельное существование, и вся операция по извлечению содержания и интерпретации его в качестве сюжета (или ситуации) может быть произведена повторно и так, в принципе, до бесконечности. Мы еще рассмотрим эту проблему подробнее во второй лекции.

Таким образом, постольку поскольку мы включаемся в некие отношения с текстом (не говоря уже о сюжете и содержании), – мы попадаем в такое пространство, где неразделимы два сознания: наше и сознание текста (или сознание-в-тексте), то есть «мое» и «чужое» сознание. Значит, каким бы дословным ни был наш пересказ содержания текста, сам факт (акт) сознавания его, факт (акт) тематической направленности нашего ума, будет фактом (актом) порождения нами другого текста, текста интерпретации, который сразу же оказывается единым с первым, интерпретируемым. Поэтому когда я (как, например, в начале этого раздела) называю текст объектом, то имею в виду лишь его относительную объективность, то есть его инакость по отношению к моему сознанию, интерпретирующему это как текст. Таким образом, текст становится не только абстракцией в нашем сознании (то есть абстракцией, произведенной им), но и абстракцией нашего сознания, когда оно интенционально полагает или сознает самое себя как другое сознание, как другую вещь, или, в конце концов, как другое вообще. Но что другое? Здесь мы опять должны вернуться к нашим трем сюжетам и присутствующим в них знаниям, но теперь для того, чтобы начать понимание идеи мифа.

Оба наши воина, Арджуна и Наполеон, совпадают с соответствующими им знаниями во времени и пространстве. То и другое знание – это знание об ином значении событий и их месте и времени, что предполагает знание о различии в знании или о различных знаниях и о том, что одно знание уходит, когда приобретается другое. То есть, повторю еще раз, Арджуна, который не знал о значении предстоящей битвы, ее начале, или самого себя в качестве участника битвы, будучи наставлен Кришной, узнает, что поле битвы есть Поле Дхармы (битва – начало истории), а сам он – личность (пуруша) и Самость (атман). Подобным образом и во втором случае Гегель («вместо» Наполеона) является тем, кто неожиданно видит в сражении под Йеной конец истории, в Наполеоне – практическое осуществление бытия Абсолюта, в себе – его самосознание, а в самом этом событии мысли – конец философии.

Однако, даже если мы не знаем в каждом из подобных случаев, в чем различие между предшествующим («естественным») знанием (знанием о том, что Курукшетра и Йена – географические объекты, сражение – это сражение, я – это я и т. д.) и последующим («сверхъестественным») знанием, то узнаем из содержания текстов, что существует все же некое различие в знании, некое событие изменения в чьем-то знании, что это событие связано во времени и пространстве со сражением (или смертью) и предполагает определенное пространственное расположение действующих лиц (Арджуна в центре сражения, Арджуна на колеснице, управляемой Кришной и т. д.). То, что мы получаем в этом последнем случае, я мог бы, за неимением лучшего термина, обозначить как чистое содержание. Именно через него мы и подходим к пониманию мифа и того, к чему можно редуцировать миф. Именно через событие знания, а не иначе, по крайней мере в мифах, мысль направляется к объекту знания. И, как в случае с распявшим себя Одином, акт получения знания (или «акт знания») «порождает» содержание этого знания, а не наоборот.

Чистое содержание появляется в акте интерпретации содержания (то есть текста как содержания) в качестве первичного интерпретируемого. «Первичного»– не в смысле «предшествующего» другим элементам того же содержания или содержанию исторически или квазиисторически предшествующих текстов и не в смысле «предшествующее» другим актам или моментам интерпретации того же содержания, поскольку сам термин «содержание» подразумевает уже имевший место акт интерпретации; но «первичное» в том смысле, что интерпретация основывается на содержании, на том, что уже «стало» содержанием интерпретации, на тех фактических инвариантах, которые в их комбинациях и переплетениях дают чистое содержание. В нашем первом сюжете такие инварианты – это Кришна в роли колесничего и Арджуна в центре поля битвы, колебание Арджуны перед ее началом и т. д. Можно сказать, что это чистое содержание, возникающее в акте или актах интерпретации, достраивает ее, подводя к идее сознания репрезентирующего себя как иное в действиях, вещах и событиях мира. Но, с другой стороны, если мы рассматриваем чистое содержание как уже образованное интерпретирующим сознанием и вторично представленное ему в виде его объекта, то можно также предположить, что именно вследствие интенциональности самого текста различные фактические инварианты притягиваются друг к другу и «подводятся» друг под друга, составляя в итоге «чистое содержание». И, наконец, если рассматривать чистое содержание с третьей (по отношению к интерпретации и интерпретируемому) стороны, то оно окажется тем, что было всегда известно в качестве объекта интерпретации. Интерпретировать чистое содержание можно бесконечным количеством способов.

Как термин и понятие, используемое в описании и интерпретации мифа, чистое содержание соотносимо с понятием мотива классической европейской фольклористики конца XIX – начала XX века. Мотив был введен в сравнительную и, в основном, эволюционистскую мифологию чисто интуитивным образом как индуктивно устанавливаемый элемент содержания общий для нескольких различных текстов. Так, например, «змееборство»– мотив, поскольку: (1) Кадм, основатель фиванской династии, убил дракона; (2) его потомок Эдип убил Сфинкса, тоже драконоподобное существо; (3) Индра убил драконоподобное чудовище Вритру, и т. д. Мотив, феноменологически, предполагает предельную конкретность действия и ситуации. Так, не существует такого мотива как, скажем, «связь героя со змеей (драконом)», по отношению к которому «змееборство», «совращение героя змеей» (как в книге Бытия), «йогичеекий сон бога Вишну на тысячеглавом змее Шеше» (в «Пуранах») будут считаться частными случаями. Мотив может быть элементом сюжета, или лежать в основе сюжета, или даже целиком совпадать с сюжетом, но его «сюжетность» необязательна. Как понятие сравнительной фольклористики и традиционной мифологии, мотив по преимуществу экстенсивен.

В феноменологии мифа мотив может входить в чистое содержание, но последнее устанавливается дедуктивно, то есть в порядке интерпретации. Точнее – в порядке вывода из постулатов, на основании которых строится интерпретация содержания как мифологического, или сюжета как мифа. Отсюда относительная интенсивность чистого содержания по сравнению с экстенсивностью мотива не более, чем условная привязанность его к сюжету – оно скорее определяет «картину» события, нежели последовательность составляющих его действий и эпизодов. Развивающийся во времени сюжет будет представлен при этом скорее как расположенная в пространстве содержания текста тема, и чистым содержанием явятся только те мотивы, которые тематически значимы. Так, если в порядке интерпретации наших трех эпизодов (полностью совпадающей с их самоинтерпретацией, по крайней мере, в двух из них) – тема – «получение (нового, высшего) знания», то чистым содержанием будет: (1) «Признание (или узнавание) себя в другом»: Кришны – как атмана, души Арджуны, Наполеона – как материализации Абсолютного духа, нашедшего свое самопознание в Гегеле; (2) Война (смерть) – как контекст сообщения знания; (3) Колесничий – как манифестация души героя; (4) Середина поля битвы – как «естественная» позиция сообщения знания. (В принципе, как мотив, так и тема необязательны для понимания чистого содержания, но иногда уместны для демонстрации последнего.)

Когда в контексте феноменологического подхода к мифу я говорю, что текст, в отличие, например, от языка, не поддается интерпретации и что это сопротивление интерпретации содержится в самой природе текста, то подразумеваю лишь, что как чистое содержание он уже имеет в себе интерпретацию, а «объективная сторона» чистого содержания может быть иной столько раз и столькими способами, сколько было, есть и будет актов интерпретации.

Вернемся теперь к нашим трем сюжетам. В нашей интерпретации мы можем обнаружить в них следующие аспекты: (А) во всех трех примерах присутствует событие знания, то есть получение действующим лицом знания, высшего или иного по отношению к предыдущему знанию (что предполагает, как уже говорилось, различие в знании или существование различных знаний); (В) в первом и во втором примерах – присутствует знание о событии, то есть знание события как чего-то отличного или иного по сравнению с тем, как его знало само действующее лицо раньше или другие – сейчас; (С) во всех трех примерах присутствует знание о событии знания, которое предполагает существование некоторых конкретных вещей и обстоятельств, напрашивающихся на интерпретацию на уровне абсолютных объектов, в смысле которых можно интерпретировать что-то (или что угодно) другое, в то время как сами они не подлежат дальнейшей интерпретации (Кришна, направляющий колесницу в центр поля битвы; Один, висящий вниз головой на ясене; Гегель, видящий, как Наполеон въезжает в Йену на белом коне).

Надо заметить, что так называемое содержание (и, соответственно, текст) самого знания остается за пределами нашей тройной классификации – это своего рода «переменная», которая может быть известна как нечто «данное» (первый и второй примеры) или нет (третий пример); наконец, она может просто совпадать с содержанием знания (В). Но именно в (С) мы в первую очередь имеем дело с тем, что называем чистым содержанием, в котором принимает свои очертания идея мифического, в то время как содержание знания не обязательно подводит нас к мифологической интерпретации, а раз так, то это обязательно будет косвенная, вторичная и очень сложная интерпретация. Это происходит потому, что, выражаясь языком применяемого нами феноменологического подхода, содержание знания всегда вторично и производно по отношению к событию знания. Вот с этой точки зрения, когда совпадают событие знания, знание о событии и знание о событии знания, содержание знания может быть понято как мифологическое в своих философских основаниях, хотя, конечно, если абстрагироваться от ситуации получения этого содержания (то есть от событий А, В и С), то именно в этих своих основаниях оно может быть понято историком философии как «чистая» философия. Такого рода «чисто» философские идеи мы и постараемся рассмотреть дальше с мифологической точки зрения, в наших трех сюжетах.

5. Философия в мифе; Арджуна, Кришна и Один. Философствовать – не значит ли это пробивать крышу одного мифа, чтобы оказаться в подвале другого? и как обстоит дело с временем?

Итак, находясь в центре сражения, воин Арджуна говорит колесничему Кришне, что не хочет убивать врагов в надвигающейся битве, на что Кришна отвечает, что Арджуна не может убивать или быть убитым, потому что он Самость (атман), которая не может убивать или быть убитой. Этот эпизод мы рассмотрим подробнее в Лекции 4. Пока же достаточно сказать, что Кришна постулировал Самость (атман). Он сделал это, как если бы для Арджуны прежде не существовало такого знания, поскольку всякий акт (событие) приобщения к знанию является новым и, как таковой, первым. Этот момент феноменологически очень важен, ибо он подразумевает не толь формальный (ритуальный) характер посвящения в высшее и наивысшее Знание[9], но и то, что подобное знание представление в нашей интерпретации как содержание, к которому посвящение или приобщение относится как специфическое событие Затем это содержание не может уже сообщаться как событие Более того, оно относится к событию знания как своего рода «антисобытие». Поскольку, подчеркиваю, ничего не происходит в атмане или с атманом, равно как и с «Ты» как атманом. Это объясняется не только тем, что последний пребывала вне времени, но и тем, что слово «как» не подразумевает данном случае какого-либо пространственного или временно промежутка, а само является вневременным модусом содержания знания (об этом будет говориться в следующей лекции. Тогда это содержание в контексте (С) будет выглядеть к особое, противопоставленное чистому содержанию. Итак, повторим, но теперь уже только с точки зрения этого содержания, так сказать, с «философской» точки зрения: атман, Самость, не есть событие, поскольку он не соотносится во времени и пространстве с каким-либо другим событием; или, по крайней мере, можно сказать, что в «Бхагавадгите» он не имеет своей позиции и предстает как простое бытие и знание. он есть как таковой он не соотносится с кем-либо или чем-либо, но кто-либо или что-либо может соотноситься с ним. Именно через Божественное Знание Кришны, к Которому тот приобщает Арджуну, Арджуна соотносится с Самостью. Но что в т ком случае представляет в этом отношении собой Арджуна, что есть само это отношение? Арджуна здесь – тот, кто знает или может знать о «своей» Самости, то есть знать, что Самость существует (он знает не «Самость», а «о» ней, поскольку эта Самость знает «его», сама не относясь к нему). Однако с лишь одной своей стороной созерцает атмана или себя как атмана. Другой же стороной он видит себя как «живое существо» (бхута, cammed) того или иного вида. Но в обоих случаях он есть «я» – «Я» как нечто думающее о себе (или знающее себя), как думающее о чем-то (или знающее что-то), отлично от «Я»[10].

Итак, возвращаясь к «событию», как мы его назвали, мы видим Арджуну (то есть то, что называют Арджуной и к чему обращаются как к Арджуне) в качестве, так сказать, «инструктируемого» в области знания – знания о том, чем является он сам и чем является «инструктирующий». Бог Кришна – в области знания о Самости, атмане. Атман в своем воплощении («обладающий телом», дехин) меняет свои тела, как человек (пара) меняет одежды[11]. Однако происходящее (то есть событие) происходит не с атманом и не по отношению к атману, и не по отношению к «существам» вообще (о которых всегда говорится в третьем лице), но только по отношению к «я» и «ты» – актуальному или потенциальному получателю «высшего» знания об атмане, с одной стороны, и актуальному обладателю «низшего знания» о существах, их телах и мире – с другой (этим двум типам знания соответствуют «органы» знания, буддхи и манас). Другими словами, все, что происходит, любое событие, о котором мы можем говорить, писать или думать, происходит в пространстве между «Я» с его знанием себя и «Я» в его отношении к миру живых существ, включая само «Я» как существо и тело. Именно для последнего «Я» в «Бхагавадгите» и «Упанишадах» используется термин пуруша. Но что здесь происходит со временем?

Задавая этот вопрос, необходимо спросить: временем чего? Ведь все, что нам дано, есть факт сознания, представленный как текст, содержание и сюжет. Думая о мифе и мифическом в содержании текста, мы начинаем с сюжета, и время в этом случае – обязательно сюжетное, или время в сюжете, или производное от сюжета, или как-то иначе связанное с ним. Во всяком случае, время выступает здесь как время знания сюжета или знания в сюжете. В этой связи мы и должны сделать в наших рассуждениях шаг назад и вновь обратиться к элементу или событию в сюжете, без учета которого невозможно феноменологическое понимание времени – событию смерти или конца, когда субъект перестает сознавать себя и свой сюжет.

Идея времени может быть редуцирована к идее смерти (или конца), понимаемой в двух различных аспектах, отрицательном и положительном, а именно – к невозможности знания субъекта о (собственной) смерти и к возможности знания о смерти с точки зрения и в терминах бессмертного (например, Самости, атмана). Только с этой точки зрения время может быть введено в сюжет как знание чего-то, «имеющегося» в сюжете не только после смерти действующего лица, но и после конца данного (как и любого другого) сюжета.

Теперь нам следует отвлечься от того, что можно назвать философским аспектом в содержании знания Кришны (или в связи с ним), и вернуться к тому, что граничит с чистым содержанием мифологического в его связи со временем.

В «Бхагавадгите» есть три разных времени. Первое – это «квазиисторическое» время явлений (или «нисхождений») Кришны (аватар) или даже, скорее, время, установленное Им как последовательность циклов (юги и т. д.) Это не есть Его время, поскольку Он, будучи Самостью Всех Самостей (параматманом), не пребывает во времени. Это время может пониматься людьми (пара) и богами (дева) как время их жизни, оно соизмеримо с их существованием и опытом (знанием), и оно субъективно постольку, поскольку оно переживается и сознается ими, но в то же время объективно, поскольку было установлено для них Кришной. Говоря об «истории», мы должны иметь в виду именно такое «время», так как история – это всегда время чего-то объективного и, следовательно, отличного от самого времени (будь то явление Кришны, самосознание Абсолютной Идеи или эволюция материального, органического или неорганического мира). Все эти «объективности» не могут переживаться или быть доступными переживанию в качестве времени, о них можно думать только во времени и только в силу другого знания, исходящего от знающего, который помещается (или помещает себя) за пределы конца «своего» сюжета, как Кришна, который, будучи явленным, сам остается за пределами всех своих проявлений во времени и пространстве.

Второе время в «Бхагавадгите» – это время знания, а не того, что известно как содержание. Это то время, в течение которого высшее знание, во-первых, сообщается, и, во-вторых, воспринимается. Это время не постулируется в «Бхагавадгите» теоретически, в этом просто нет необходимости, поскольку оно остается на протяжении текста посторонним по отношению к самому знанию, так же, как «орган» восприятия, разум (манас) является посторонним по отношению к Самости воспринимающего. Такое время является естественным, поскольку разум может объективизироваться (то есть мыслиться в качестве объекта) как аспект природы. Но оно также эмпирическое, в том смысле, что разум осознает себя действующим в режиме такого времени и распространяет этот режим на другой разум, когда думает о нем.

Следовательно, оно осознается как идея, обладающая, с одной стороны, своим внутренним длением (как процесс), и, с другой стороны – закрепленностью в качестве отдельного и неделимого события (события знания). Это очень гибкое время, и существует оно только по отношению к воспринимаемому знанию и к способности разума воспринимать это знание. Например, когда мы узнаем из текста (а не из его содержания!), что весь разговор Кришны с Арджуной продолжался всего несколько секунд, тогда как «реальное» время чтения этого места вслух занимает не менее двух с половиной часов, то можем объяснить это, во-первых, только сверхъестественным характером сообщения, во-вторых, трансцендентным характером сообщаемого знания и, в-третьих, сверхъестественным порядком восприятия[12]. В этом смысле идея времени выглядит как эпифеномен знания в его не-содержательном аспекте. Будучи вторичным по отношению к внешнему аспекту знания и к работе разума, оно начинается, продолжается и заканчивается одновременно с описываемым действием, событием сознания (оно должно быть так или иначе описано, в противном случае ни мы, ни кто другой, не знали бы о нем). С точки зрения высшего (не говоря уже о наивысшем) знания Кришны, такое время просто плод человеческого или божественного воображения (соответствующего в свою очередь естественному или сверхъестественному разуму). Можно сказать, что это майя майи. Это время рождается и умирает вместе с мыслью, даже не с мыслящим, не говоря уже о Божественном Мыслящем.

Однако производность и вторичность времени как чего-то существующего только в присутствии своего «органа» (в данном случае разума) влечет за собой одну очень важную идею, а именно: сознание может сознавать себя не только «думающим», притом «органически», естественно думающим во времени, то есть во времени мышления, но и не-думающим, или, даже более того, отсутствующим. Из этой идеи отсутствия разума может в свою очередь следовать существование специального времени отсутствия разума, которое хотя и является ментальным, но при этом будет «пустым», то есть не содержащим ментальных событий. Такое время должно бы быть по определению однородным и свободным от какой-либо дискретности, ибо здесь не может быть ни дискретных актов мышления, ни промежутков между ними. Представление о таком пустом, однородном и недискретном времени (по природе своей квазипсихологическом) может быть в результате распространено на историческую перспективу и ретроспективу, сливаясь с первым родом времени, когда мышление и знание человека проецируются на прошлое и будущее проявлений Кришны; прекращение (или «смерть») мышления будет в этом случае выглядеть как конец периода и интервал между гибелью (пралайя) одного мира и его возрождением в качестве другого. Смерть и конец здесь являются окончательным результатом редукции этой идеи. Более того, в древних и раннесредневековых индийских йогических источниках пустое время выглядит как получаемое посредством очень сложной практики, в ходе которой разум рассматривает себя как безобъектное и остановившееся нечто. Иными словами, идея пустого времени возвращается, таким образом, из само-сознающего разума, которому она принадлежит, в жизнь отдельного человека, затем в мировой цикл («историю»), как раз и формируя «пространства» сюжетов; в первом случае сюжет о мыслящем человеческом или нечеловеческом (животном, божественном и др.) протагонисте, а во втором случае сюжет о человеке, который представляет (но не являет собой) Трансцендентный Абсолют, как колесничий Кришна представляет Кришну-Абсолют, который Сам (равно как и Самость) не мыслит в этом времени. Такое время невозможно постулировать онтологически не только потому, что оно субъективно, то есть зависит от индивидуального разума, но прежде всего потому, что оно, в строго феноменологическом смысле, ограничено индивидуальным состоянием сознания, так что даже внутри одного сюжета можно найти не одно такое «время», а несколько. Таким образом, в последнем случае пустое время будет выглядеть лишь как характеристика повествования, которое тоже ментально, ведь оно продукт сознания, один разум приписывает его другому[13]. Рассказчик знает сюжет, потому что (или «в том смысле, что») он знает смерть действующего лица, но только как событие, и, «мифологически», время рассказчика – это «другое» время; «другим» является и время Кришны-колесничего, знающего смерть и бессмертие Арджуны, его друзей и врагов, и, конечно, «смерть» самого себя как одного из аватар Кришны-Абсолюта и т. д. Пустое время может пониматься как «рефлекс» или «рефлексивная абстракция» нашего ментального времени, спонтанно (опять-таки естественно) возникающая вместе с мыслью об его отсутствии. Но, подчеркиваю, идея ментального времени и пустого времени как его продукта фигурирует в «Махабхарате» и в «Пуранах» как чистая иллюзия: темпоральность является здесь иллюзорной; только ментальная энергия человека, сама будучи игрой, вовлекает его в игру со временем[14].

Третье время, о котором говорится в 11-й главе «Бхагавадгиты», как и второе, вводит нас в область содержания знания, но уже в другом смысле. О таком времени нельзя сказать, что оно продолжение чего-либо, будь то явления Кришны, деятельность разума или же игра исторического или биографического воображения – психического коррелята незнания смерти. Эта разновидность времени, как она постулируется в «Бхагавадгите», не является ни космической игрой, ни даже Космическим Игроком; здесь перед нами Сам Кришна (Вишну) как Время-Смерть. Суперкосмический монстр, в гигантскую глотку которого засасываются все личности, существующие от (или, точнее, до) начала времени (как в первом, так и во втором смысле), и «чем ближе они к огненной пасти этого чудовища, тем быстрее они втягиваются в нее»[15].

Но о каких «личностях» здесь говорится? Вообще обо всех, хотя в данном случае это большинство действующих лиц «Бхагавадгиты». Все имеющиеся личности во всех имеющихся мирах были задуманы и поименованы до начала времени и пространства, а затем заброшены во времена и пространства миров, сквозь которые они проносятся, пока их не поглотит Время-Смерть, из которого они возникнут вновь как задуманные и оформленные, чтобы потом снова оказаться задуманными и поименованными Высшей Личностью, но уже в другом обличье. Такова схема, таков рисунок. Но что есть личность?

Предполагая подробнее рассмотреть этот вопрос в последней, пятой лекции, заметим пока следующее. В отличие от Самости (апшана), находящейся вне времени, и от «живого существа» (cammed), чье время ментально или квазиисторично, личность (пуруша) объективно (то есть не от себя и своего разума) наделена отрезком времени, простирающимся от самого начала и до конца времен. Но личность не знает своей беговой дорожки во времени и пространстве. Только Кришна как Древняя Личность (пуруша пурана) знает это, поскольку Он превосходит в Своем Бытии все времена и пространства, включая Свое собственное. Другими словами, как Высшая Личность (пурушоттама) Кришна является «автором» всех сюжетов, и всякий раз, когда появляется на сцене собственного спектакля, то обнаруживается, что Он же и их режиссер и актер одновременно. На мой взгляд, эта мифологическая схема имеет важные эпистемологические следствия в отношении сюжетов и личностей, поскольку устанавливает знание о том, к чему сводится идея «личностного». Сама же Самость не имеет сюжета, но знает свое место по отношению к «живым существам», через которые она проходит свой путь[16].

«Живое существо» не обладает знанием себя, так как у него нет сюжета, который оно могло бы знать. Личность же имеет сюжет, и, хотя не знает его актуально (то есть, почему все происходит, ей неведомо), она обладает этим знанием потенциально. Это знание может актуализироваться (в частности, внутри сюжета, на уровне одного из заключительных событий), стать известным личности от другого, от Бога, Великого Мудреца, Оракула и т. д. И в то же время она может, располагая знанием, передавать его другим, чего Самость не станет делать, а живое существо не способно сделать. На языке феноменологии это означает, что «органа личностности» не существует, поскольку, хотя потенциально она сознает себя и свой сюжет, на самом деле реально все, что она может сознавать (в том числе и свое сознавание), определяется в начале и конце объективно — первоначальным замыслом и конечным превращением ее в другую форму, исходящими от Бога[17].

Эта тройная модель времени в «Бхагавадгите» – квазиисторическое время, или время явлений Кришны, ментальное время и Время-Смерть – на мой взгляд, является наиболее полной из всех, имеющихся в мифологии. Если мы применим ее к нашему сюжету о распявшем себя Одине на Мировом Ясене, то увидим, что здесь эта модель очень сжата. «Первое» время предполагается в эпизоде, который может рассмотриваться как поворотный пункт в истории мира, где существует этот Один, и, возможно, как прелюдия к концу мира и смерти Одина. «Ментальное» время Одина может быть лишь установлено дедуктивно, хотя, как уже отмечалось, те девять дней и ночей, в течение которых он висел на дереве, не были ни временем процесса знания, ни даже временем сообщения его Одину, а были временем получения знания, так сказать, внешним относительно самого знания (скорее, это время ритуала введения в предстоящее знание). Что же касается «третьего» времени, то оно фактически полностью отсутствует в «Старшей Эдде», поскольку в тексте нет указаний на существование объективного «абсолюта» или «Бога», который стоял бы за периодическими разрушениями миров Одина и знал бы о них как о своих собственных проявлениях или творениях. Другими словами, в «Старшей Эдде» не постулируется (и, конечно, не самопостулируется) нечто, знающее все сюжеты, включая собственный, ибо, как об этом уже говорилось выше («Вместо введения»), одинический миф исходит из постулата «неполного знания». Нет там и Мета-Универсума, включающего все другие миры с их временными циклами[18]. Наиболее убедительную параллель к тому, что мы можем назвать «сознанием времени» в «Бхагавадгите», представляет сюжет, связанный с Гегелем.

6. Гегелевский миф времени
Комментарий к комментарию
Когда я говорил о еще не получившем определения мифологическом как о чем-то существующем только в качестве содержания (сюжета и т. д.) текста вместе с его актуальными и возможными интерпретациями, то упор делал на содержании. Теперь мне хотелось бы выделить мифологическое как явленное в самом направлении интерпретации, в интенциональности думания, интерпретирующего другое думание (или себя как другое думание). Для этого я возьму конкретную текстовую форму (или жанр) интерпретации, а именно комментарий. Такой выбор объясняется моим интересом к индийской философии, для которой комментарий не только важнейшая форма текста, но и главный способ существования; один философ комментирует другого, другой третьего и т. д. Время в данном случае – это время думания о думании по поводу текста, то есть время комментария, когда наблюдение можно вообразить расположенным в пространстве текстов, комментирующего и комментируемого. С этой точки зрения Александр Кожев, комментирующий Гегеля в своем «Введении», подобен Раманудже или Шанкаре, комментирующими «Бхагавадгиту»[19]. Теперь же я сам являюсь тем, кто комментирует Кожева. Никакое другое время, кроме времени комментирования, в моем случае не имеет значения, значима только точка пересечения трех текстов; фрагмента из «Феноменологии духа» Гегеля, фрагментов из «Введения» Кожева и моего собственного комментария относительно сюжета гегелевской ситуации с ее моментами «чистого содержания»: Гегель видит въезд Наполеона, представляет себе Иенское сражение и т. д. Именно эти моменты чистого содержания составляют точку отправления в наших попытках понять гегелевский миф Времени, поскольку это как раз то, к чему можно редуцировать, опять же «мифологически», гегелевскую идею Абсолютного Духа[20].

Миф времени? Но, опять же, какого времени? В случае гегелевского сюжета это, конечно, время события знания (а не самого знания), включенного в наше первое, квазиисторическое время; здесь оно не менее «квази», чем в «Бхагавадгите».

Сделаю чисто историко-философское замечание. Гегель, в отличие от Канта, Спинозы, Декарта до него, и подобно Марксу, Ницше и Хайдеггеру после него, был чисто антропологическим философом. То есть у него была такая философия, центр и фокус которой, Абсолютный Дух, был не только Истиной (Объектом), но и Субъектом, и не только Сознанием (Разумом), но и Человеком, сознающим, с одной стороны, собственную смерть, и, с другой стороны, конец своей истории[21]. Иными словами, для Гегеля самосознание людей сводимо к сознанию их смертности, а их историчность – к концу истории[22]. Более того, верно и прямо противоположное утверждение: смерть индивидуума – это конец его сознания смерти, в то время как реализация Абсолюта в Человеке – это конец человеческой истории, или, так сказать, конец времен – поскольку при этом теряют свой смысл термины человеческих отношений, и история возвращается к своему «доначальному» или «бесконечному» состоянию. Из этой концептуальной схемы проистекает вопрос: существует ли здесь время сознания как отдельное от сознания, сознающего это, и от сознательного «Я»? Ответ: нет. Не время «сознательно» (в смысле «второго», «ментального» времени «Бхагавадгиты»), а сознание «временно». Но здесь невозможно и пустое время, поскольку вместе с человеком умирает любое его сознание времени (в этом Гегель чистый атеист). Но что тогда можно сказать о реализации Абсолютного Духа в конце человеческой истории, которая, согласно гегелевскому сюжету, имела место 190 лет назад – какого типа время мы получаем в этом случае? Будет ли это время нового типа или квазиисторическое время «Бхагавадгиты»?

Для ответа на этот вопрос мы должны оставить содержание знания и снова обратиться к событию знания и, тем самым, к чистому содержанию, или, другими словами, вернуться от философии к мифологии. В самом деле, ведь из знания, что ход истории закончен, следует – и Гегель подтверждает это в своей «Феноменологии», – что об истории в ее полноте можно говорить лишь постольку, поскольку она осуществляется. Или, скажем иначе: факт реализации (осознания) истории, законченный вместе с ней, в то же время породил сам феномен ее существования, до того как она осуществилась в Гегеле и через Гегеля. То есть, историческое время в этом случае можно рассматривать, во-первых, как период между отделением человека от природы и самореализацией абсолюта, и, во-вторых – как время ретроспективы, обратный ход, восстановление истории – последняя, таким образом, существует всегда как нечто вос-становленное, и никогда как у-становленное (и уж, конечно, не как что-то само по себе бывшее). Далее, эта двоякость квазиисторического времени соответствует, или даже тождественна, диалектическому характеру гегелевского детерминизма (прилагательное «диалектический» мы могли бы заменить здесь на «мифологический»). Ведь, с одной стороны, Абсолют – как Истина (Объект) и как Человек (Субъект) – объективно определяет историю как историю своей самореализации в людях, а с другой стороны – именно в человеческом мышлении такой детерминизм получает свою феноменологию и антропологию[23]. То есть, хотя по Гегелю Истина (объективный Абсолют) детерминирует своего Знающего (Субъекта-Человека), но этот последний детерминирует процесс самореализации этой истины – свою собственную историю вместе с ее «исчезновением», «подходом к концу»[24]. На самом деле, эти два детерминизма отличаются во времени и, если можно так выразиться, в направлении детерминирования. Ибо в акте (событии) реализации гегелевского Абсолюта наблюдатель мифа может видеть три различных времени. Есть время самой реализации, то есть ее дление (в смысле «второго», или ментального времени «Бхагавадгиты»); время истории, реализуемое Гегелем, как объективный, направленный во времени процесс, имеющий свое начало, продолжение и конец в самом акте реализации. И третье время – между актом реализации истории и самой историей. Оно по своей направленности противоположно «историческому» и похоже на «безвременные проявления» (маня, вибхути) Вишну и Шивы. Более того, можно представить, что эта самореализация Абсолюта как истории Человека детерминирует историю на уровне чистого содержания сюжета. То есть «мифологическое» в нашем гегелевском сюжете (см. предыдущий раздел) детерминирует содержание знания. Миф заключает в себе завершаемую им Историю, «человеческое» же содержит в себе Дух, а не наоборот.

Теперь давайте отметим некоторые мифологические следствия гегелевского события реализации для думания (Denken), вовлеченного в это событие. В терминах абсолютного человеческого детерминизма ныне кончающейся эпохи Просвещения (в том смысле, что все о человеке, в человеке и для человека) – а это единственный абсолютный детерминизм, который я могу себе представить, – наши привычные философские вопросы становятся полностью ненужными вследствие тавтологичности ответов и «циркулярности» вовлеченного в них мышления.

Схематически гегелевский подход к мышлению в отношении объекта этого мышления может быть выражен следующим образом: Если я думаю (у), что мое мышление (?) об (а) определяется этим (а), то я должен думать (5), что не только (р), но и (у), (8) и все дальнейшие моменты рефлексии будут также определяться (а). Рефлексивным здесь назовем такое мышление, которое соотносится с предметом не непосредственно, а через другое мышление, имеющее тот же объект в качестве своего содержания.[25]

Из этой формулы следуют три вещи. Во-первых, (а) приписывается онтологический статус. То есть (а) противопоставлено (Р), (у) и другим как «бытие» – «мышлению». Во-вторых, эта оппозиция в то же время и отменяется, а онтологический статус (а) ставится под вопрос, потому что (а) должно оставаться неопределенным и неопределяемым в отношении наличия или отсутствия думания о нем и (а) может мыслиться (внешним наблюдателем гегелевской философии и ситуации) как сомнительное в отношении своей «бытийственности» или «мысленности» (гегелевский Geist не может быть помыслен по определению). Третье следствие связано со временем. Время здесь – это когда думают, то есть время причины или события (а) или, как уже отмечалось, время между фактом (у) и «фактом» (а). В свете этого «времени» мы можем, следовательно, переформулировать наше выражение таким образом: всякий раз, когда я думаю, что (у) определяется (а), то это означает, что только там, где есть (у), там есть и (а), детерминирующее (у). Можно предположить, говоря языком буддизма, что (у) и (а) существуют (или, как в Абхидхамме, возникают) всегда вместе.

Третье следствие гегелевской схемы абсолютного детерминизма предполагает возможность перемены мест определяющего и определяемого. То есть, что (у) может детерминировать (а), хотя мифологически оба варианта останутся равноценными, перевернутый вариант мифа абсолютного детерминизма, основанного на антропном принципе Гегеля, будет также предполагать некую «онтологичность» для (у), а не для (а), как в первом варианте. Только в этом случае переменной величиной станет (а), а (у), (?) и другие будут фигурировать как константы. Тем не менее, в обоих вариантах неизбежно постулируется некое свойство (у), не вписывающееся в логику оппозиции «бытийственное/мысленное» или «онтологическое/эпистемологическое». Итак, в «прямом» варианте это будет выглядеть так: мысль (у), что (а) детерминирует (р), детерминируется (а), но только тогда, когда другое (а)– назовем его (А)– не противопоставлено (у) и остается недетерминируемым относительно (а) и (у). Тогда в перевернутом варианте это будет так: «мысль (у), что (а) детерминируется (у), детерминирует (а), где (у), обозначенное как (Г), недетерминируемо относительно (у) и (а)».

Такая гегелевская мифологическая схема времени, по определению, отождествляет его с внутренним (относящимся к содержанию текста) временем мифа об Абсолюте, это внутри-внутреннее время реализации Абсолюта в истории. Время у Гегеля служит тавтологическим обозначением «сознающего Я» и возвращает его к началу и источнику, где нет времени, из «настоящего» положения, после которого уже не будет времени, то есть не будет истории, не будет борьбы человека за то, чтобы его признали; не будет философии, только чистое неподвижное знание Знающего, Мудреца и абсолютно самоудовлетворенного Ученого (а не философа). Таков по своей сути комментарий Кожева на «Феноменологию», хотя, конечно, он никогда не посмел бы назвать гегелевскую (не говоря уже о собственной) модель времени мифологической и определенно отмежевался бы от каких-либо переформулировок этой модели. Но мифологической она остается благодаря чистому содержанию о гегелевском сюжете, без которого никогда бы не возник и комментарий Кожева. Кожеву принадлежала последняя попытка объяснить гегелевский миф его собственным языком, то есть способом, понятным, по крайней мере, автору «Феноменологии». Другими словами, он был последним, кто воспроизвел миф, тавтологичный гегелевской онтологической мифологии.

И последнее наблюдение по поводу времени у Гегеля и Кожева. Время думания (или знания), время объекта думания (например, истории) и время их отношения (причинно-следственного или какого угодно другого) – так выглядит гегелевская триада времени с точки зрения исследователя мифологии, а не историка философии. В отличие от циклической и полностью призрачной идеи времени в «Бхагавадгите» и абсолютно «непризрачного», но тоже цикличного времени в «Старшей Эдде», у Гегеля концепция времени основана на постулате абсолютной «единости»: один Дух, один Человек (или человечество), одна История, один (последний!) Философ (то есть сам Гегель), один (первый!) Ученый или Мудрец (тоже Гегель), одно Время, один постисторический период (наше и последующее время) и т. д. Этот тип философского монизма, совмещенного с «единостью» мифологической картины мира и сильно окрашенного деизмом (хотя и в атеистической форме), являет собой очень устойчивую мифологическую тенденцию нашего собственного исторического сознания, тенденцию, все еще далеко себя не исчерпавшую. Всякий раз, когда мы думаем, что время подходит к концу, наше восприятие (или, точнее, апперцепция) вынуждено рассматривать этот конец как конец времени вообще, а себя мы видим при этом стоящими как бы на границе между временем и поствременем, постисторическим существованием. Ориентируясь таким образом, «думающее Я» помещает себя на самую границу временности с точки зрения времени, которое оно рассматривает как условие (и, пожалуй, единственное) своего думания о себе и мире. Это вдвойне субъективно, так как «думающее Я», во-первых, выделяет время из своего собственного думания и, во-вторых, объективирует его как время своего существования в истории[26]. Поступая так, оно находит для своего субъективного само-осознания язык нисколько не менее субъективный и применяет его к вещам и событиям, внешним по отношению к себе, создавая тем самым мифологическую картину однородности времени[27].

Миф, каким я вижу его здесь и сейчас, – феномен сознания. Причем не только в общем и обычном смысле слова, то есть как то, что уже прошло через наше («наше» в условном смысле) сознание к моменту, когда мы о нем думаем. Это еще и феномен в феноменологическом смысле, а именно: мы не только сознаем нечто как миф, но и сознаем миф как нечто, как другое сознание. И «другим» оно является при этом в двух совершенно разных смыслах: в смысле отношения, – «другое, чем я, чем мое», «другое, чем это» и т. д.; и «другое» как сознательный объект, обладающий некими специфическими сознательными характеристиками, которые и делают его объектом моих мифологических размышлений.

Мы живем в цивилизации, полной всевозможных вещей и событий, которые называют словом «миф»: Миф Творения, Миф Воскресения, Миф Эдипа и т. п. Сегодня все эти «мифы» возрождаются в том числе и в науке, философии и т. д., что лишь указывает на их, так сказать, «мифологичность». Когда миф выступает как предикат и термин описания сюжетов, ситуаций, событий или даже персонажей, как-то: «Сотворение мира Богом – это миф», «Воскресение Иисуса Христа – миф», «История Эдипа – миф». Для меня же миф был неотъемлемой частью моего внутреннего мира, элементом исторической преемственности. Он был словом, которым в культуре обозначалось то, что тогда считалось «мифическим». Лишь много позже я начал понимать, что миф (как идея, имеющая свою область применения, и как объекты, к которым эта идея применяется) до сих пор не был отрефлексирован как структура сознания (моего или чужого) ни в области науки, называемой «мифологией», ни в повседневном сознании.

И последнее замечание. Выше я уделял времени непропорционально большее место, чем другим аспектам мифа. Это делалось потому, что в не получившей еще своего определения мифологии я замечаю действие структур сознания (в том числе сознания исследователя мифа), временной характер которых очевиден. По этой же причине, сравнивая три сюжета, я сознательно игнорировал их конкретный исторический контекст, принадлежность к совершенно различным, заведомо не связанным между собой традициям. Для меня это всего лишь три фрагмента», обдуманно извлеченные из соответствующих традиций и представленные в качестве своего рода «срезов» соответствующих мифологий. В моем столь же фрагментарном представлении они продолжают жить, однако, уже не естественным образом, а как примеры, образцы мысли, которые по самой природе мышления не могут быть привязаны к определенному пространству и времени[28].

Лекция 2

Что есть миф?(Встреча с Индрой)

Я не хочу истины, Я хочу ответ.
X. П. Лавкрафт
1. Миф и три аспекта текста

К мифу я пришел как философ, который по определению, данному Ницше в конце прошлого столетия и Роги фон Римсом в конце нынешнего, не может отождествить себя со своей теорией, не говоря уже о чужой. Напротив, такой философ склонен идентифицировать свою жизнь со своим осмыслением жизни (но не наоборот). Ему приходится отчаянно сражаться с ученым или исследователем внутри себя за свободу от объективной истины. Он преодолевает «инакость» предмета своего думания, потому что он уже объективизировал себя как иного в своей рефлексии. Таким образом, к мифу он приходит как к неведомому в принципе и может оказаться, что это 'неведомое – он сам.

§1. Текст как первичный объект мифологического исследования

Обратимся сначала к мифу как к слову обыденного языка, обозначающему в контексте современной культуры неопределенное понятие, соотносимое разве что с размытой и еще не уточненной идеей. Ибо мы еще не знаем, о ком и о чем вопрос «что есть миф?», и к чему я обращаюсь, задавая этот вопрос. В самом деле, как можно спрашивать неопределенное о неопределенном? Поэтому, чтобы задать вопрос, не говоря уже о том, чтобы ответить на него, необходимо установить первичный объект исследования, и единственно возможным таким объектом в нашем случае может служить текст — в своем наиболее общем всеохватывающем смысле[29]. Таким образом, любой текст, первичный или производный, оригинальный или подражательный, подлинный или подделанный, личный или безличный, авторский или анонимный, простой или сложный, ясный или зашифрованный, древний или современный, письменный или устный, услышанный или неуслышанный, прочитанный или непрочитанный, воспринятый или невоспринятый, остается единственно возможным первичным объектом исследования и единственным источником «сырого» материала для исследователя мифологии.

§2. «Вещность» текста

«Вещность» характеризует, но не определяет текст как одну из наиболее фундаментальных категорий культуры и предполагает, с одной стороны, идею текста вообще, и с другой – идею какого-либо текста как конкретной вещи. Под «вещностью» нами понимается не только «физичность» текста в смысле объективных его физических свойств (подобно видимой форме, пространственной конфигурации, цвету, звуку), но и «мысленность» – в смысле форм и характеристик его восприятия[30]. Так обстоят дела с текстом как вещью, увиденной с точки зрения культуры, которая пользуется словом «текст» для описания самой себя.

§3. Первый аспект (феноменологический): текст как факт объективации сознания

Однако, рассматривая текст в окаеме сознания и с точки зрения наблюдателя, вознамерившегося увидеть в нем сознание тех, кому он может быть так или иначе приписан, мы можем мыслить его как форму сознания. Или, выражаясь точнее, понятие текста в этом случае может быть сведено к понятию способа, при помощи которого сознание, когда оно становится «сознающим что-либо», объективизирует себя в конечных, дискретных и отдельных целых величинах, называемых «текстами». В этой связи следует заметить, что текст – не единственный способ само-объективации сознания. Нельзя утверждать, что текст как вещь, а не как понятие, есть порождение сознания. Лучше было бы сказать, что где есть сознание, там может «случайно объявиться» и текст, или присутствовать как способ или форма его объективации. Конкретный текст не может быть порожден ничем иным, как другим конкретным текстом. То есть, строго говоря, мы не можем сказать о «тексте сознания» иначе как метафорически или риторически, но можем говорить о «тексте мифа», так как он предполагает понятие содержания, в то время как первый термин остается просто формальным условием существования (присутствия) последнего. Но об этом позже[31].

§4. Феноменологическое определение текста

Текст, таким образом, предстает перед нами в своем феноменологическом аспекте как первичный объект мифологического исследования и видится, как он есть, в качестве вещи или «квазиматериального» целого, одним и тем же и по своим объективным характеристикам, и по субъективным (характер рецепции, перцепции и использования). Или, выражаясь определеннее, мы имеем здесь дело с текстом, когда мышление фиксирует часть или фрагмент его континуума в дискретных моментах и полагает его (в первую очередь) в самом себе, с одной стороны, как целое, к которому мыслящий может вернуться, вспомнить и воспроизвести, а с другой – как сложное целое, ряд или конфигурацию элементов, внутри которой мышление может двигаться, как внутри сложного объекта.

§5. Закрепленность текста в пространстве и вне времени

Я называю текст фиксированным объектом, потому что процесс думания с его временными характеристиками (такими, как длительность) на этом заканчивается и уступает место пространству текста с его пространственными характеристиками и измерениями. В тексте мы прежде всего имеем дело с пространством объективированного думания, когда оно может вновь обращаться к этому пространству как к уже сформированному объекту и приводить в действие процессуальность внутри объекта, лишенного собственной темпоральности. Следовательно, в феноменологическом аспекте текст, как объективация мышления или сознания, может не обладать собственным временем, обладая лишь пространством, хотя его содержание при этом может иметь и обычно имеет характер временной последовательности описываемых событий, или же отсылает ко времени описания. Но это уже совершенно другая проблематика, к которой мы обратимся позднее[32].

§6. Разделение и расширение текстов

В феноменологическом аспекте текст представляет собой абстракцию, позволяющую оперировать с текстами на любом представимом уровне их разделения и сегментации и тем самым определять один из них как множество текстов, рассматривать два или более текста как один, или каким-то иным способом отождествлять их в виде одного текста[33]. С точки зрения феноменологии, этот аспект может быть назван «номинально-интенсивным», когда Веда (или Веды) может быть именем одного текста, «Ригведа» – другого, «Ригведа» 11,8 – третьего, это мое предложение – четвертого и т. д. Подобным же образом и текст «Ригведы», изданный К. С. Гелднером, и текст английского перевода «Ригведы» Р. Гриффита могут быть названы одним и тем же текстом и т. д.[34] В этом смысле каждый текст может быть рассмотрен как репрезентация различных интенциональностей мышления при формально одном и том же направлении мысли, которое может быть названо «текстуальным».

§7. Второй аспект (коммуникативный): текст как интенция быть посланным и принятым

Второй аспект, который я, следуя установившейся традиции, называю коммуникативным, позволяет рассматривать текст как некое целое, которое передается или должно быть передано во времени и пространстве. Передача текста представляет серьезную проблему для феноменологии, так как в этом случае мы не можем отделять материальные (или квазиматериальные) средства, методы и условия его передачи от интенциональности его фиксации в качестве объекта сознания, передача которого может быть рассмотрена как другая сторона существования текста[35].

При этом интенцию передачи текста определенным способом, о чем можно судить объективно (с точки зрения внешнего наблюдателя), исходя из самого текста, и интенцию объективирования сознания (или мысли) в виде текста можно в принципе рассматривать как две различные интенции (или мысли). Идея текста, с точки зрения этого аспекта, предполагает его актуальную или потенциальную рецепцию, или перцепцию, или автоперцепцию, в то время как с точки зрения первого аспекта это не важно.

§8. Текст как сигнал

Далее, второй аспект обязательно предполагает наличие пространственно-временной сферы, меняющейся в размере от момента во времени и точки в пространстве до «всего времени и пространства вселенной». Мысль, объективирующая себя в тексте и отсылающая к этой сфере, как раз и формирует конфигурацию «думающих объектов», поскольку сама идея передачи текстов предполагает понятие других мыслей или сознаний; последние могут принимать и воспринимать текст как неделимый индивидуальный сигнал не только от мысли, отличной от них самих, но и как указывающий на ее существование. Исходя из этого, можно предположить, что понятие «инакости» мысли, ума или сознания свойственно именно этому аспекту текста. Таким образом, с точки зрения коммуникативного аспекта, который я называю «формально=экстенсивным», текст, принимаемый и понимаемый «другими», может быть сведен к своему «абсолютному» минимуму, то есть к сигналу, сообщающему, что это именно текст и что он несет или может нести некоторое содержание, помимо того, что «это текст», когда оно не различается получателем (так сказать, «нулевое содержание»).

§9. Третий аспект (содержание): текст как он есть в его понимании и интерпретации

Наконец, мы подходим к третьему и наиболее существенному для мифологии аспекту текста – содержанию. Содержание, будучи категорией, относящейся к тексту, не может быть определено логически или классификационно. В самом общем смысле, в отличие от первого аспекта, где текст фигурирует как факт объективации сознания, и от второго, где он присутствует как намерение (интенция) быть посланным, принятым и понятым, с точки зрения третьего аспекта текст можно представить как нечто существующее только в восприятии, чтении и понимании тех, кто уже принял его. Особенно важен здесь последний пункт, так как простой факт бытия текста или его послания и принятия не имеет никакого отношения к тому, как, в каком качестве и кем он читается, слушается, понимается и т. д. Иными словами, содержание текста, в феноменологическом смысле, есть то, что порождается внутри и в процессе его восприятия, чтения, понимания и интерпретации.

§10. Порождающее качество текста как существующего между сознаниями

Я подчеркиваю здесь слово «процесс», поскольку, будучи временным (то есть не одномоментным, имеющим свое время), он воспроизводит внутри текста время из того, что до сих пор оставалось простой пространственной конфигурацией закрепленного мысленного объекта. Это не «ментальное» время чтения, слушания и т. д., а внутреннее время самого текста, то есть время его сознания, читаемого другими сознаниями, если можно так выразиться. Именно этот аспект обнаруживает новое качество текста, а именно – его способность порождать другие тексты не посредством их фрагментации, сегментации, комбинации или отождествления, но при помощи использования различных элементов одного текста в качестве «кирпичей» для построения другого или, используя элементы одного текста и конфигуративный или конструктивный принцип другого, для создания третьего, и т. д. Строго говоря, будучи рассматриваемым в этом аспекте, никакой текст не может быть помыслен как «нулевой» или даже как «первый в определенном ряду текстов», ибо сама идея текста предполагает, что ни один текст не существует без другого. Мы не можем, рассматривая текст с точки зрения этого («порождающего») аспекта, утверждать, что именно сознание порождает текст как содержание; последнее всегда, если оно существует, «уже дано» как текст(а не наоборот).

Однако, прежде чем перейти от «текста как содержания» и объекта мифологического исследования к мифу как предмету исследования, мы должны еще раз вернуться к нашим вопросам о мифе.

2. Сюжет как действующие лица, действия и ситуации

§1. Три версии вопроса «Что есть миф?»

Вопрос «Что есть миф?» останется простой абстракцией, если, как уже было сказано в начале этой лекции, я не узнаю, что или кого я спрашиваю. Сама природа этого спрашивания допускает, по крайней мере, три возможные версии:

А. Допустим, что то, с чем я имею дело, есть миф, в таком случае обращенный к нему вопрос будет: «что ты есть?»[36]

В. Допустим, что я исследую некоторый объект (например, содержание текста), который может раскрыться или не раскрыться как миф, в таком случае вопрос будет: «миф ли ты?».

С. Допустим, что слово «миф» уже было использовано мною или другими для описания некоторого объекта или объектов исследования и соотнесено с некоторыми другими близкими терминами. Вопрос в таком случае должен быть обращен ко мне самому и звучать приблизительно так: «каково значение слова «миф» для меня как исследователя мифа?»

§2. Знание исследователя, включенное в объект его исследования

«Феноменология вопрошания» предполагает, что во всех трех вопросах мы уже пользовались «мифом» как словом обыденного языка, которое может обозначать некоторые (или даже все?) факты и события, привлекшие мое внимание; причем в третьем вопросе это слово может быть использовано и как мета-термин языка мифологического описания. Однако, отвечая на третий вопрос, мы столкнемся с существенными методологическими затруднениями, поскольку здесь объект исследования – а именно, содержание известных мне текстов, – с необходимостью включает в себя текст моего собственного знания о том, что есть миф и чем он может быть.[37]

§3. Введение «сюжета»

Именно в связи с третьим из вопросов, конкретизирующих вопрос «Что есть миф?», мы должны обратиться к еще одному понятию, конкретизирующему понятие содержания текста – к сюжету. С точки зрения сюжета все события, все, что случилось, случается или случится в мифе (включая мышление), может быть передано как действия, распределенные во времени и пространстве содержания текста, то есть организованные во временных последовательностях и в пространственных конфигурациях[38]. Сюжет соотносится с мифом как идея, понятие и слово не только потому, что Аристотель называл и то и другое muthos, но прежде всего потому, что мы имеем тут дело с абстракциями, полученными из восприятия содержания текста. При условии, что сознание уже объективизировалось в тексте как отдельном дискретном целом, а рассматриваемый текст уже принят как сигнал. Лишь после этого эти абстракции можно рассматривать как предшествующие тексту в его мысленной репрезентации на уровне содержания, независимо от того, представлено ли оно в виде синхронного эйдетического образа, или как временная последовательность, или как и то и другое. Однако, чтобы вообразить сюжет (muthos) как конкретизацию содержания, мы должны трансформировать названную репрезентацию во что-то гораздо более абстрактное, задавая вопрос «о чем это?», где «это» и есть репрезентация, а не содержание репрезентируемого текста. И учитывая, что слово «это» здесь не просто предполагает различение между восприятием (перцепцией) текста в виде физического (видимого, слышимого, осязаемого и т. д.) объекта и восприятием его как содержания, которое можно помыслить, но и учитывает различение между «кто» и «что», а также между «воспринимаемым» и «воспринимающим» внутри содержания. Лишь тогда мы можем конкретизировать наш первый, общий вопрос о сюжете: «что с чем» или «с кем произошло?», или – «кто (или что) что знает?». В таком случае оба эти вопроса и ответы на них и смогут, очевидно, выразить нашу способность видеть вещи и события на уровне содержания текста и нашу возможность помыслить последнее в качестве абстрактной модели нашего поведения и мышления в целом.

§4. Первичность события versus первичность действующего лица в сюжете

Аристотель, отвечая на вопрос о смысле сюжета в трагедии, связывает ее содержание с самим сюжетом, а точнее, с «нами», говоря, что трагедия всегда о том, какие (страшные) вещи случаются (или могут происходить) с теми, кто намного лучше или хуже нас, либо в ней идет речь сразу о тех и других[39]. И далее он заключает свое определение сюжета очень важным замечанием, объясняющим эмоциональное воздействие трагедии на зрителя: «Но это могло бы или может случиться с каждым».

То есть это внутренне противоречивое, на первый взгляд, определение предполагает, что хотя имеется существенное (типологическое) различие между действующими персонажами трагедии (на сцене или в жизни) и остальными людьми, но сама абстрактная возможность стать таким действующим лицом сохраняется для каждого; этим утверждается приоритет события перед действующим лицом. А с другой стороны, если мы придерживаемся «первичности» или, скорее, «прежде-данности» действующего лица с его типом и индивидуальными характеристиками, тогда именно оно определяет или даже притягивает к себе события и действия, составляющие сюжет.

§5. Введение ситуации

Именно «внутренний дуализм», присущий аристотелевскому понятию «мифа как сюжета», приближает нас к остающемуся все же нераскрытым его понятию muthos как мифа. В самом деле, не можем ли мы теперь спросить, а нельзя ли рассматривать дуализм «действующее лицо/событие» в виде мифологического дуализма? Предваряя то, о чем будет говориться в третьей лекции, замечу, что понимание сюжета не может основываться ни на каких бинарных оппозициях. Противопоставление действующего лица и действия, хотя оно и является принципиальным и фундаментальным для сюжета, недостаточно для того, чтобы сформировать сюжет как целое. Поэтому мы должны отвлечься на некоторое время от сюжета, поскольку, хотя он и абстрагирован от содержания текста и сам является абстракцией, но тем не менее остается темпоральной абстракцией, имеющей отношение к вещам или событиям, представленным во временных последовательностях внутри содержания (со временем нашего восприятия или осознания сюжета), или с любым другим временем. Чтобы ввести понятие одновременности в наши размышления о мифе как о сюжете или о виде сюжета (при том, что оба они являются абстракциями содержания), нам необходимо прибегнуть к еще одному понятию – ситуации. Именно ситуация прерывает линейную диахронию сюжета и позволяет содержанию обрести полноту многомерной композиции.

§б. Содержание как сюжет (диахронный) и ситуация (вневременная)

Ситуация в сюжете всегда проявляет свою вневременную сторону. Во-первых, в том смысле, что разнообразные элементы содержания, которые описываются в сюжете как расположенные во времени, воспринимаются в ситуации синхронно, а, во-вторых, и весь сюжет или даже частные его особенности и характеристики тоже могут восприниматься при этом как несоотносимые с каким-либо конкретным временем или вообще со временем.

Следовательно, приведенное выше утверждение Аристотеля может быть рассмотрено как своего рода характеристика «ситуации сюжета трагедии вообще». В принципе, каждый сюжет может быть представлен в виде ситуации, а каждая ситуация аналитически разложена на этапы своего развития или формирования и измениться во времени. Однако как формальное понятие «ситуация», благодаря своему вневременному характеру, есть все же нечто более общее и абстрактное по отношению к содержанию текста и к сюжету, чем сюжет в его отношении к содержанию и ситуации. И тем не менее это будет в дальнейшем важно для нас при попытках ввести понятие мифа, и сюжет и ситуация – понятия чисто формальные в их отношении к содержанию текста, в то время как о мифе этого сказать нельзя. Другими словами, и сюжет и ситуация обнаруживают себя как два универсальных способа описания содержания текста, как два способа думания о содержании, которые могут быть применены в одинаковой степени к любой форме его восприятия, и в то же время — это мыслимые принципы его «внутренней организации». При таком подходе они выглядят практически как тавтология понятия «содержание», поскольку последнее воспринимается вместе с сюжетом и ситуацией.

§7. Ситуация с точки зрения действующего лица (внутреннее знание), сюжет с точки зрения наблюдателя (внешнее знание)

Однако феноменология ситуации на этом не заканчивается. Ситуация присутствует внутри сюжета наряду с событиями и действующими лицами. Точнее, она чаще всего присутствует как нечто известное (думаемое, видимое, слышимое, обсуждаемое) действующим лицам или рассказчикам и выражаемое ими в содержании текста как своего рода «содержание в содержании». Когда сам факт такого выражения является актом в последовательности актов и событий, формирующих сюжет. Лишь в этом случае можно подходить к ситуации не только как к формальному понятию и термину описания, а как к способу мысли или сознания представлять сюжет внутри сюжета или сюжет внутри фрагмента сюжета. Хотя и я, в качестве исследователя текстов, могу разделить сюжет на ситуации или реконструировать сюжеты из ситуаций, ситуация кажется относительно более произвольной и субъективной, чем сюжет (даже с точки зрения стороннего наблюдателя), потому что, среди прочего, герой знает о ситуации только тогда, когда он рассказывает о ней. Независимо от того, правильно или ложно его знание с точки зрения (знания) всего сюжета. Но он не может a fortiori знать весь сюжет, иначе он аннулировал бы его вместе со своей ролью. И тем не менее сюжет может быть познан мною как внешним наблюдателем (рассказчиком, читателем, слушателем и т. д.) на основе его уже сконструированной универсальной формы восприятия относительно всего содержания текста.

§8. Миф и идея чистого содержания

Тогда миф или мифологическое будет видеться как нечто в содержании текста, уже воспринятом в виде сюжета или ситуации, к чему мы возвращаемся посредством форм содержания сюжета и ситуации. Или иначе – как то, в терминах чего все мыслимые и воспринимаемые элементы сюжета (включая его формы и способы мышления и восприятия) могут мыслиться и восприниматься как чистое содержание[40]. Это понятие, введенное в первой лекции, не может быть постулировано заранее или использовано до интерпретации заданного содержания. Только в акте интерпретации, post factum, оно появляется в моем думании о мифологии в качестве идеи содержания как индивидуального и неделимого факта. Факта, который не может быть ни реконструирован, как любой другой факт, ни разложен на первичные элементы, указывающие на его специальное мифологическое или эпистемологическое значение. Возьмем, например, часть сюжета истории Индры[41]: «Индра в доме Тваштара выпил очень много напитка Сомы, принесенного Орлом. Затем он убил змея Вритру и освободил водную стихию». Мое мифологическое (в смысле науки «мифологии») восприятие этого фрагмента будет, как это ни банально, сводиться к тому, что Орел, представляющий солнечную энергию, приносит небесный (лунный?) напиток Сому Индре, воплощающему атмосферную энергию, чтобы освободиться от духа водной стихии Вритру. Последний был произведен из Сомы и огня Тваштаром, демиургом мира видимых форм, чтобы убить Индру. Содержание моей интерпретации этого фрагмента относится к содержанию самого фрагмента, с одной стороны, как к абсолютно индивидуальному и неделимому в самом себе факту (этосу) и, с другой стороны, как к совокупности голых фактов с их интенциональностями – совокупности, в которой ситуация не может быть противопоставлена сюжету, содержание – форме, интерпретация – интерпретируемому, пространство – времени. Если смотреть на фрагмент с этой точки зрения, то он предстанет как чистое содержание еще и в том смысле, что может порождать другие содержания (например, содержание совсем другого мифа), основанные на этимологическом восприятии имени Индра («сила», «могущество»), или, наконец, содержание моего собственного мифологического восприятия. Но чистое содержание не может быть порождено или намеренно изобретено как миф. Говоря так, я имею в виду саму индивидуальность содержания, а не текста, которая может существовать только как индивидуальность другого, не вашего мышления. Если ваше мышление становится чистым содержанием, то это происходит лишь при условии, если оно уже стало объектом для другого мышления или вашего же, но только если ваше мышление само стало другим. Так, если я говорю: «Иван Петров, как Индра и Эдип, убил своего отца и, как Эдип, спал со своей матерью», то я не воссоздаю чистое содержание мифа, потому что, обращаясь к чистому содержанию двух индивидуальных мифов (здесь I и II), я лишь воспроизвожу, так сказать, некую «общую мифологическую ситуацию». Однако сказанное мной об Иване Петрове может стать чистым содержанием, если кто-то другой (или я в качестве другого) отнесется к нему как к индивидуальному мифу другого.

§9. Миф с точки зрения вопроса (А), когда идея текста превращается в содержание, определяемое через сюжет и ситуацию

С точки зрения вопроса (А), миф – это интенция текста (или внутри текста) быть (или целиком стать) содержанием; как правило, она нейтрализует привычные тематические оппозиции, используемые теми, кто спрашивает миф: «Что ты есть?». Эти оппозиции (сознательное/бессознательное; форма/содержание; субъективное/объективное и др.) становятся при этом чисто формальными, хотя и могут использоваться исследователем мифа при этическом[42] подходе к нему. Ответ на вопрос (А) только обнаруживает интенциональность как тенденцию, свойственную определенному содержанию и, возможно, самому вопросу. Наша же ближайшая задача состоит в том, чтобы представить эту интенциональность как содержание особого рода, не похожее на другие. Именно поэтому мы должны обратиться ко второму вопросу (В) и спросить сюжет (или ситуацию) об «остатке» чистого содержания, осевшего на его краях. Тогда ответ, который мы получим, будет направлен изнутри содержания, уже понятого как сюжет и ситуация. Да, сюда обязательно войдет и время, но только внутри содержания, представленного как сюжет и ситуация; однако сама идея диахронии как категории мифологического исследования может быть применена к содержанию только при условии, что оно содержит в себе и не-время как свою собственную (а не мою) идею мифа!

Но довольно обобщений! Миф будет ускользать от нас, пока мы не научимся узнавать его в содержании текстов, включая тексты наших собственных мифологических исследований, как что-то особенное и в то же время универсальное. Поэтому чтобы показать его особенный характер и универсальность, мы начнем демонстрировать это, обращаясь к различным текстам, включая и наш подход к их описанию[43].

Ответы, пусть и неадекватные, на вопрос «Что есть миф?» являются общим введением к девяти мифологическим примерам, рассмотренным ниже. Сейчас мы переходим от теоретических попыток к практическому исследованию понятий, вытекающих из самого мифа.

3. Аспекты мифа (сюжет Индры)

I.

(0)1.[44] До существования мира было не-сущее (асат), то есть Риши, то есть жизненные дыхания (праны), которые пожелали, чтобы наша вселенная существовала, и истязали себя аскезой (тапас), чтобы создать ее.

(0)2. Индра, будучи одной из этих пран, вызвал к жизни (зажег) все остальные праны, пребывая в их сонме. Он сделал это своей божественной мощью (индрия).

(0)3. Зажженные праны создали семь отдельных личностей (пуруша) и, сжавшись все вместе, сотворили Праджапати, который есть сам Агни – огненный алтарь, который предстоит теперь построить[45].

II.

(1) Индра создал мир из неразделенного хаоса и разделил мир на небо и землю[46].

(2) Индра сотворил своего отца и свою мать из своего собенного тела[47].

(3) Зачав Индру, его мать не хотела, чтобы он появился на свет [возможно, боясь того, что Индру убьет его отец][48], и но сила его тысячу месяцев[49].

(4) Боги боялись воина-Индру… и еще во чреве матери за ковали его[50].

(5) Наконец его мать позволила ему родиться «древним и принятым (то есть естественным) способом, каким все боги появлялись на свет»… но Индра сказал: «Не этим путем я выйду наружу. Этот выход скверен», – и вышел на свет из бока матери[51].

(6) Когда Индра родился, мать спрятала его [от отца, который хотел убить его?] и оставила его, «необлизанного теленка», одного в пустыне[52].

(7) Вьянса, его отец, обнаружил Индру, «бросил его на землю и раздробил ему челюсти»[53].

(8) Индра схватил своего отца за ступни, убил его и сделал свою мать вдовой[54].

(9) Он провел в полном одиночестве свое детство, покинутый матерью, оставленный богами. Он жил в такой нищете, что ему приходилось готовить себе в пищу собачьи внутренности[55].

(10) Орел принес ему сладкий напиток Сому, которым он упился в доме Тваштара, и бог Вамадева (Вишну) помог ему, тремя огромными шагами измерив весь мир[56].

(11) Индра убил змея Вритру, лежащего на скале, своей «громовой дубиной Ваджра»… которую создал Тваштар; Индра освободил водную стихию и прорубил в скалах ложа для горных потоков[57].

(12) После этого торжествующий Индра стал строить и перестраивать свой небесный град. Он делал это снова и снова и остановился только после того, как получил Божественные наставления от Шивы и Вишну[58].

(13) Индра соблазнил Ахалью, жену великого Риши Гаутамы, и за это преступление был лишен мужественности на 100 лет, а она была обращена в камень на такой же срок[59].

(14) Индра овладел своей дочерью[60].

§1. Действующее лицо как объединяющий принцип сюжета Индры

Это лишь несколько из сотен эпизодов, относящихся к Индре, встречающихся в древних и средневековых индийских текстах. Каждый из них, возможно за исключением (0), может быть рассмотрен как микросюжет или комбинация двух или более действий, которые в принципе можно отнести к стольким субъектам или личностям, сколько существует эпизодов. Тем не менее, взятые вместе, они образуют один сюжет, так как их объединяет общий принцип – сам Индра. Но кто такой Индра?[61] На этот вопрос можно дать много ответов, ибо если Индра – это больше, чем просто повод к выстраиванию эпизодов в стройную цепочку действий и конфигураций событий, – то следует смотреть на него как на миф или как на что-то мифологическое. Если же нет, то мы должны предположить наличие в этих эпизодах еще чего-то, что связало бы их вместе, независимо от того, кому или чему они приписаны в качестве субъекта или «агента» действия.

§2. Проявленные и скрытые состояния Индры. Трансцендентное существо, создатель, личный бог

В 1(0) Индра – трансцендентное существо, называемое «не-сущим», Риши и жизненным дыханием. Трансцендентное, а не сверхъестественное потому, что в начале не было «естества» – природы. (Или лучше сказать наоборот – в начале была часть не-сущего, Риши, жизненное дыхание, которое и было Индрой.) Не был он и личностью, поскольку личность тоже не была еще создана. Это самое краткое описание ситуации, в которой появляется Индра как таковой, без мира, творимого или долженствующего быть сотворенным, без времени во вселенной и без «личности», так как личность была бы творцом или сотворенным.

В (1)-(2) Индра в качестве бога создал Мир и своих родителей. В процессе этого творения Индра был личностью. Или, скажем, он должен был стать личностью перед или, по крайней мере, в момент акта творения и разделения мира, так как следует предположить, что где-то между (0) и (1) он превратился из трансцендентного существа в личного бога. Я говорю «где-то», а не «в какое-то время», ибо, с точки зрения древнеиндийской мифологии, время вторично и производно по отношению к творению. Рассматривая само время творения, о котором мы не знаем ничего, мы видим, что «реальное» время начинается только по завершении временного или не-временного процесса разделения вселенной на сушу и воду и после того, как были созданы родители Индры и зачат сам Индра[62].

В (3)-(5) Индра рожден как конкретный бог, то есть известен как такой бог и почитается богами и людьми как конкретный, то есть конкретно проявившаяся личность. Последнее утверждение означает, что с момента своего рождения он будет не только известен и почитаем другими, но и включен в их время. В него должны входить, во-первых, микрокосмическое время его культа[63] и, во-вторых, макрокосмическое время его жизни и подвигов и космическое время всего цикла Индры. Время Индры и личность Индры здесь совпадают, невозможно найти проявления одного вне другого. Рождение (или зачатие?) Индры является чертой, отделяющей проявленные фазы или стадии существования Индры от непроявленных в данном космическом цикле[64]. Каждый космический цикл, в древней и раннесредневековой индийской мифологии, содержит три фазы для каждого из богов[65]: непроявленная (до сотворения мира), проявленная (во время существования сотворенного мира) и непроявленная (но теперь уже после конца мира). В этой связи следовало бы обязательно подчеркнуть, что состояние Индры, описанное в 1(0), было состоянием его не-существования или пред-существования и могло, поэтому, быть рассмотрено как непроявленная фаза всего существования, а не только существования Индры и его мира[66]. Таким образом, Индра сотворил себе родителей, чтобы родиться в новой, проявленной фазе своего существования, а для этого он должен был сверхъестественно воспроизвести естественную ситуацию своего рождения. Именно его рождение или, пожалуй, зачатие сделало возможным весь рассказ — как в смысле собственно рассказа (или мифа!) о боге (дева) Индре, так и в том смысле, что это миф per se, то есть независимо от того, о ком или о чем это[67]. Или, если вернуться к нашему вопросу о мифе, заданному в начале лекции, рассказ понимается здесь, во-первых, как история мифического существа, во-вторых, как история о мифологических действиях и событиях и, наконец, как рассказ, в котором элементы (персонажи, действия, события) расположены так, что мы можем говорить о наличии мифологического. Эти три аспекта ради простоты я называю соответственно: типологическим, топологическим и модальным. Такова, в первом приближении, трехаспектная структура мифического.

А. Типологический аспект

§3. Изменчивость богов среди классов существ

История Индры показывает, что классическая эволюционистская концепция богов как «персонифицированных сил и явлений природы» едва ли к ней применима, а там, где действительно такая персонификация имеет место, она вторична и производна. Первична здесь идея богов как существ или классов существ, которые существенно отличны от других существ или классов существ. Это отличие заключается в том, что боги, пока они являются тем, чем они являются[68], могут переходить из одного класса в другой или даже превращаться из существа в не-еущее и наоборот и т. д. Можно называть их «сверхъестественными» в самом простом смысле слова: в смысле способности к трансформации и само-трансформации. Это их наиболее общее свойство. Например, подобно другим естественным существам, Индра был зачат отцом и матерью, был счастливым или несчастливым, жалким и торжествующим, порочным или благородным, но, в отличие от других естественных существ, он сотворил своих родителей до того, как был зачат ими, и, что еще более важно, он превратил себя в муравья[69]. Делая это, он нарушил закон природы, своей собственной в том числе, так как сверхъестественность включает в себя сверхъестественную способность быть естественным. Более того, только в силу своей принадлежности к классу сверхъестественных «мутантов» и «мутаторов» Индра был богом грома, атмосферы и войны, но не наоборот. Так как, и это ясно видно в многочисленных ведических, эпических, пуранических и фольклорных текстах, не из-за того Индра является богом (дева), что он персонифицирует гром, но из-за обладания конкретными свойствами бога он является персонифицированным громом. Царем Богов, Великим предводителем Арийских воинов, пьющим Сому.

§4. Введение понятия «трансцендентность» как того, что лежит за пределами сверхъестественного и естественного

Однако объяснение сюжета Индры никак не исчерпывается оппозицией «естественное/сверхъестественное», поскольку она имеет смысл только внутри того, что относится к «естеству» (природе), то есть к тварному, и по определению не может ни в каких обстоятельствах быть применена к сверхъестественному или творящему в индийской мифологии. Вот почему нам необходимо ввести здесь понятие «трансцендентного» как лежащего за пределами всего, что имеет отношение к сверхъестественному и естественному, и тем самым находится вне творения и тварности. Индра, таким образом, как Риши или жизненное дыхание в 1(0) предшествует самому себе как творцу и дифференциатору мира; в творении и дифференциации мира в 1(1) вместе с сотворением своих родителей он предшествует самому себе как «рожденному», и, наконец, в своем сверхъестественном рождении он предшествует самому себе как личному богу (дева), совершающему различные действия, естественные и сверхъестественные, и формирующему тем самым сюжет нашего рассказа.

Таким образом, триада «трансцендентное/сверхъестеетвенное/естественное» будет для нас в последующем наиболее общим способом классификации всех действий и ситуаций всего сюжета, если мы описываем его с точки зрения сверхъестественного.

§5. Введение понятия «не-обыкновенного» (extra-ordinary)

Однако и с точки зрения «естественного» история Индры также не может быть рассмотрена при помощи бинарной оппозиции «естественное/сверхъестественное». В 1(3)-1(5) мы видим не только смешение естественных действий [например, его зачатие, гнев, голод] со сверхъестественными [например, спор Индры с матерью в ее чреве, рождение из бока матери, питье напитка Сома, принесенного орлом], но и действия, которые хотя и не являются сверхъестественными «технически» – выглядят все же очень странными с естественной точки зрения: мать оставляет Индру-ребенка в пустыне, голодный Индра поедает собачьи внутренности; сюда же относится инцест, пусть даже апокрифический, с дочерью, и сверх всего – отцеубийство. Эти действия и ситуации и составляют то, что я буду называть не-обыкновенным (описательная категория, которая превращает обычную мифологическую оппозицию в триаду: «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное»).

Именно в смысле этой триады не-обыкновенность обретает свою феноменологическую грань в качестве идеи, в которой субъективное, то есть самоощущение, самовосприятие, самосознание, смешивается с объективностью типа или класса существ.

Действия Индры и события, которые происходят с ним, хотя и отличают его от других существ того же класса (богов, дева), тем не менее не могут быть объяснены только фактом трансцендентности Индры как трансцендентного Риши. На самом деле – поскольку нельзя быть не-обыкновенным среди трансцендентных существ – идея трансцендентности автоматически отменяет триаду «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное». Потому что сверхъестественное всегда превосходит чью-либо природу, будь то человеческая, божественная или даже своя собственная (свабхава). [Хотя, повторим, не может существовать никакой природы в трансцендентном.] Поэтому в терминах восприятия не-обыкновенного действия последнее и может быть охарактеризовано расхожей фразой: «О, это могло быть сделано (или случиться) только с ним (или с ней)!» Это подразумевает, с одной стороны, субъективность личного мнения, а с другой – объективное знание о чьем-либо элитарном статусе (в терминах классов существ); однако то и другое не дано здесь раздельно.

То есть можно вновь предположить, что триада «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное» может быть использована при описании каждого ее члена. Так, например, из 1(4) следует, что рождение из материнского бока столь же необыкновенно для богов, сколь и для людей (речь идет о не-обыкновенном внутри сверхъестественного), хотя Индра и в этом случае выступает как «не-обыкновенный бог»[70].

§6. <Не-обыкновенность у> Индры

Не-обыкновенность Индры как личности часто упоминается поэтами «Вед» как нечто само собой разумеющееся и была известна индоиранцам еще задолго до того, как они стали индийцами, то есть разделились на индийцев и иранцев. Во всяком случае, Индра был уже известен им как убийца «змея» Вритры (авест. Vritrahan, «Вритроборец»), что [у нас 1(11)] особенно интересно не столько из-за архаичности, сколько из-за того, что это обстоятельство еще более сгущает окружающую Индру (как личность) атмосферу двусмысленности, с незапамятных времен усиливавшую странность его действий и связанных с ним ситуаций. Остановимся на этом факте.

В контексте «Авесты» Индра тоже был дева, или скорее демоном, чем богом или благим божеством (ахура), но, подобно Индре в «Ригведе», и он убил «того же» демона Вритру. То есть ведийский Индра странным образом унаследовал при этом двойственность своего авестийского предшественника, как если бы они были одной и той же личностью. Однако примечательно, что первый, хотя и был демоном, убил другое демоническое существо, а второй, хотя был богом, убивая «того же» демона Вритру, совершал чудовищное преступление. Поскольку, как видно из «Пуран», Вритра, этот ужасный змеевидный монстр – ни зверь, ни человек, ни бог – являлся брахманом, за убийство которого Индра подлежал суровому наказанию. Эту довольно странную реинтерпретацию центрального эпизода сюжета жизни Индры вполне можно рассматривать как еще один пример мифологической двойственности, проистекающей из совмещения различных классов существ в одной божественной или сверхъестественной личности.

Итак, Индра, хотя и был богом (дева), но подлежал наказанию за естественное (человеческое) преступление, а Вритра, являясь демоном, был тем не менее брахманом[71]. Из чего можно заключить, что в обоих контекстах, как иранском, так и индийском, Индра относится к классу сверхъестественных существ и поэтому он способен – постоянно или временно, одновременно или диахронически – принадлежать к некоторым другим классам сверхъестественных или естественных существ, превращаться в них, приобретать некоторые их признаки, оставаясь при этом собой. Хотя достаточно трудно сказать, что в контексте нашего сюжета означает слово «собой», так как, во-первых, в 1(1)-(2) смешивается естественное, не-обыкновенное и сверхъестественное, и, во-вторых, в 1(0)-1 (1-14) смешивается естественное, сверхъестественное и трансцендентное.

§7. Обратное отождествление Индры в не-сущем

Индра был странен как личность — он был оставлен матерью, убил своего отца, ел собачьи внутренности. Но был он странен и как бог — он сверхъестественно произвел на свет своих родителей, оставался во чреве матери 1000 месяцев, вышел из бока матери и потом был оставлен другими богами. Поэтому, возвращаясь назад к его вневременному предеуществованию, спросим, кем же он все-таки был (или есть?) тогда41?

К чему я обращаюсь с этим вопросом? К нашему тексту 1(0). То есть вновь, исходя из этого текста, мы видим, что вопрос поставлен неправильно, потому что в нем спрашивается не «чем был Индра?», а «чем было не-сущее?». И тогда, ответив, что не-сущее – были риши, которые были дыханиями жизни, становится ясно, что один из них был, или назывался, Индрой. Ибо мы поистине не можем спросить: «Кто он (Индра) был?», ибо то, что было «в начале», не могло быть им в контексте 1(0), поскольку там и тогда не было личности (пуругиа). Только личность в указанном контексте может быть естественной или сверхъестественной, обыкновенной или не-обыкновенной, а Индра был «Самостью», – именем будущей личности, но никак не личностью. Здесь мы сталкиваемся с феноменом обратной идентификации. То есть, когда имеется что-то неизвестное, недифференцируемое или «менее дифференцируемое, чем…», то оно идентифицируется как что-то конкретное или более конкретное, а не наоборот». [Или, с точки зрения самосознания, когда другой идентифицируется как я, а не я как другой.][72]

§8. Космогонический взгляд на Индру как на имя личности, еще долженствующей быть

Как часть «не-сущего», то есть как Риши, как дыхание жизни, Индра, подобно остальным частям «не-сущего», пожелал существования вселенной и изнурил себя тяжкой аскезой. Эти два действия, желание (ичха) и аскетическое усилие (тапас, шрама), не были специфическими для него – в них он не отличался от остального не-сущего. Лишь тогда, когда, будучи одним из дыханий жизни, он зажигает их изнутри, он получает имя Индра благодаря своей энергии (тория), отличающейся от энергии внутреннего аскетического усилия (тапас)[73], дополнительной по отношению к ней. Только с этого момента часть не-сущего отождествляется с Индрой, то есть в терминах обратной идентификации то, что предсуществовало в качестве имени, зажжение внешней энергией, становится именем этого действия. Имя предшествует здесь, так сказать, действию, и тогда желание, изнурение себя аскезой и зажигание энергией могут быть рассмотрены как три ступени обретения Индрой[74] (а не кем-либо другим в данном контексте) личностности — пока только в смысле выделения себя из общего класса риши (или пран). Скорее, мы имеем здесь дело еще с пред-личностью.

§9. Мифический взгляд на Индру как на «не-обыкновенную личность», которая характеризуется трансцендентной фазой предсуществования

1(0) – типичный пример космогонического мифа внутри ритуального контекста (возведения алтаря Агни), где ход сюжета совпадает с ходом ритуала. Однако, если мы рассматриваем 1(0) как описание трансцендентной, а значит, не проявленной, по определению, фазы сюжета жизни Индры, – картина целиком меняется. Индра, чтобы быть[75] трансцендентной сущностью, риши или жизненным дыханием, должен быть именованной прото-личностью, возжигателем дыханий жизни и обладателем индрии. Чтобы быть именованной прото-личностью, он должен быть «потом» членом одного из классов или чинов сверхъестественных существ, «дева», «богов», для которых совершаются ритуалы, возливается Сома, поются гимны, и его личностноеть реализуется как участие в космогоническом процессе, который завершается его зачатием. Но чтобы быть девой, он должен быть не-обыкновенной личностью, странным характером и чужим для других богов и людей. В этой связи я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать его не-обыкновенность как отправную точку в феноменологии его божественности, так как сюжет мифа о нем может представляться реверсивно, от бытия в качестве не-обыкновенной' личности к бытию в качестве части не-сущего, а не наоборот.

Для удобства я буду называть это направление событий, действий и обстоятельств в мифе «антикосмическим».

§10. He-обыкновенные черты жизни Индры

Здесь мы сталкиваемся с двумя важными вопросами, уже намечавшимися выше. Первый вопрос: каково место не-обыкновенного в универсальной классификации существ в древней индийской таксономии? Или более конкретно: чему в этой таксономии соответствует наш класс «не-обыкновенного»? Поскольку наше деление существ на естественных, не-обыкновенных и сверхъестественных представляется слишком общим, уточним его. Что касается «сверхъестественного», то ему условно соответствуют три основных таксона (или единицы индийской классификации): девы, асуры (демоны) и питары (предки), если расположить их в более или менее иерархическом порядке. А левы, в свою очередь, делятся еще на несколько подгрупп, в связи с чем Индра, будучи богом (дева), попадает в подразделение богов, называемых адитъи (сыны Адити), и, возможно, в под-подразделение богов, называемое «Индры». Между тем ясно, что его жизнь была и не-обыкновенной жизнью не-обыкновенного человека. В ней можно выделить следующие черты: 

А. Преступление [он убил своего отца (8), убил брахмана – Вритру (11), он ел внутренности собаки (9), он соблазнил Ахалью (13), изнасиловал свою дочь (14) и т. д.]. 

В. Эксцесс [он пил огромное количество Сомы (10), был ненасытен в страсти, он до бесконечности перестраивал свой небесный город (12) и т. д.][76]; 

С. Оставленностъ или одиночество [он был брошен в пустыне своей матерью (6), оставлен богами (9) и т. д.] 

D. Лишения [его ноги были закованы (4), он был сильно избит своим отцом (7), он страдал от голода и одиночества (6) и (9), он был оскоплен (13) и т. д.] 

Е. Двусмысленность [он должен был убить своего отца, который хотел убить его, а убивая Вритру, он стал величайшим благодетелем мира, хотя, делая это, он совершил самый страшный грех, потому что убил брахмана и т. д.]. 

Особенно интересна последняя черта. Она стоит особняком, так как маркирует скорее позицию наблюдателя, чем действия и ситуации как таковые. К этой черте мы обращаемся (в исследовании) только тогда, когда действие или ситуация одного уровня мыслится или интерпретируется как относительная, то есть в отношении к другому уровню. Как в нашем случае, когда Индра убил своего отца и все «обыкновенные» боги покинули его. Но Вишну, трансцендентный бог, был за него, несмотря на отцеубийство, потому что знал Индру как не-обыкновенного бога, не связанного законами сверхъестественного, не говоря уже о законах естественного. И то же самое относится к убийству Индрой Вритры, законному с точки зрения сверхъестественного, но радикально реинтерпретированному в пуранической традиции, где совмещается естественная и сверхъестественная точки зрения, а Индра низводится до положения самого естественного среди всех сверхъестественных существ[77].

§11. Всеобъемлющая природа «не-обыкновенного»

И все же ни одна из первых четырех черт в отдельности не может объяснить не-обыкновенность Индры. Лишь сочетание всех признаков (или, по крайней мере, трех из них) может сделать из него «Кто?» или «Что?» мифа, то есть субъекта мифа в смысле его первого аспекта, введенного выше. И именно это же сочетание заставляет нас вспомнить о признаках, маркирующих в целом другой уровень – уровень Риши. Риши, первоначально великие ведийские гимнопевцы, божественные предки, прародители великих брахманских родов (готр), оставшиеся в небе как семь звезд Большой Медведицы, в постведийской и пуранической традициях также связываются со сверхъестественной аскезой и стяжанием сверхъестественной силы (тапас) и составляют класс сверхъестественных и не-обыкновенных аскетов, которые в то же время были и великими предками. Ибо их сила делала их сильнее богов. Поэтому со временем они стали рассматриваться как своего рода универсальный класс существ, представляющий всю триаду «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное». И более того, как раз их не-обыкновенность как бы и «выбрасывает» их за пределы этой триады в триаду «еетественное/сверхъеетественное/трансцендентное», где они связаны прежде всего с трансцендентным. Поскольку в качестве конкретного класса существ, то есть как риши, и на уровне конкретного содержания понятия, «не-обыкновенное» склонно выходить за пределы не только своего собственного класса, но и всей системы классификации, описанной с помощью триады «естественное/не-обыкновенное/сверхъестественное». Не-обыкновенное обладает тенденцией нейтрализовать любую бинарную оппозицию, например, в нашем случае – «естественное/сверхъестественное» и «естественное или сверхъестественное/трансцендентное», хотя остается при этом наименее закрепленным членом своей триады.

§12. Не-обыкновенность, присущая идее личности

Следовательно, как средний член триады и, так сказать, промежуточный класс существ, не-обыкновенное выступает, с одной стороны, как принцип, действующий в других членах и классах, а с другой стороны – как принцип, связывающий их друг с другом. В этом своем качестве оно не играет посредствующей роли, не заменяет их в их взаимодействии в сюжете, но иллюстрирует и актуализирует «странность», присущую самой идее личности, выходящую далеко за рамки любого класса триады «естественное/не-обыкновенное/еверхъестественное» и самой триады. Личность, с этой точки зрения, не обязательно человек, и человек, по определению, не обязательно будет личностью[78]. Индра, воин, женолюб, своенравный любимчик богов, предназначенный убить Вритру, был объективно, то есть изнутри сюжета своей истории, так сказать, антибрахманом, и в то же время был связан с классом существ, именуемых «брахманами», своим дерзким преступлением против брахманского закона. Подлежал, за эти самые преступления, наказаниям и взысканиям, которые, опять же объективно, связывали его с риши или даже делали его разновидностью риши. Другими словами, будучи антириши по таким признакам, как А (преступление) и В (эксцесс), он был риши по признакам С (оставленноеть, одиночество) и D (лишения), что в определенном смысле отражает тот факт, что нельзя (ни божественному, ни человеческому существу) быть брахманом, будучи воином, но можно быть риши, будучи членом любого класса или подкласса существ. Ибо риши – универсальная категория в мире, охватываемом триадой «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное», то есть в мире, управляемом Индрой. Именно поэтому в «Шатапатха-Брахмане» эта самая не-обыкновенноеть Индры, самого «естественного» из богов, и проецируется «назад», к трансцендентному триады «естественное/сверхъестественное/трансцендентное», чтобы обрести вначале имя Индры, а затем название риши как части не-сущего. Но тогда что такое идея личности (пуруша) — я перехожу к ответу на второй вопрос – в том смысле, в котором мы говорили об идее не-обыкновенного?

§13. «He-обыкновенное» в Индре как не-психологическое

Для ответа на этот вопрос я должен вначале заметить, что выделение не-обыкновенного, маркированного в случае Индры как риши, по признакам А – D, является не психологическим (или ментальным), а чисто объективным. Так, например, нежелание Индры быть рожденным путем, естественным для богов и людей, и его не-обыкновенное желание выйти из бока матери, – и то и другое – действия, то есть они не противопоставлены здесь друг другу как мысленное состояние и действие. Такого противопоставления просто не допускает ни один ведийский ритуальный текст[79]. Почему? Потому что сама идея «психологического» (или «психизма»– термин введен Роги фон Римсом) становится существенной (для нашего исследования) только тогда, когда различия в действиях различных существ сведены к их индивидуальным психологическим или ментальным различиям и представлены ими, а не наоборот. Тогда «личность» будет термином, обозначающим субъект таких различий. «Личностность» Индры не может быть выведена только из «Ригведы», на самом деле она возникает из реинтерпретации его не-обыкновенных поступков лишь в постведийеких источниках, где их не-обыкновенность как раз и служит исходной точкой и основой для всей цепи символических построений и метафизических рассуждений, связанных с Индрой и другими божественными, человеческими и трансцендентными существами.

§14. Существо (саттва) как общая категория

Но почему существо? Потому что именно Индра выступает как существо (саттва) прежде, чем как бог, человек и т. д. С середины первого тысячелетия до н.э. саттва играет роль главного формального понятия, покрывающего практически все объекты всех классификационных систем[80]. Я называю его формальным, так как оно не имеет своего особого контекста, а получает его только при включении в тот или иной класс существ или при получении каких-либо индивидуальных или персональных характеристик[81]. Итак, Индра является в этой связи существом, сверхъестественным существом, богом (дева), Адитьей и не-обыкновенной личностью, не-обыкновенность которой проявляется в классе риши и выходит за пределы этого класса, чтобы ретроспективно выступать как риши на трансцендентном уровне, и это существо называется Индрой.

§15. Индра как Самость ( атман)

Но Индра не исчерпывается тем, что он есть существо и личность; здесь мы должны вернуться к предыдущему вопросу о самом Индре, так как в постведическм контексте «Шатапатха-Брахманы» появляется третье понятие – «Самость», атман. В отличие от существа (саттва), самость (атман) не может быть ничем, кроме себя, и не подлежит никакой классификации, не может быть той или иной вещью, а тем более становиться тем, что она есть. В отличие от личности (пуруша), у нее нет ни отличия от другой самости, ни имени (нема), маркирующего это отличие. Из чего следует, что у нее нет и психизма, так как не может быть ментальных различий между двумя самостями. Именно поэтому, строго говоря, самость не может ни в каком древнем или раннесредневековом индийском сюжете выступать в качестве действующего лица. Если это и наблюдается, то только в виде онтологической отправной точки или «нулевой ситуации», явно постулируемой для того, чтобы объяснить дальнейшее развитие не конкретного сюжета (скажем, в случае Индры, I), а любого сюжета – реального, мыслимого или воображаемого. Поэтому самость Индры, так сказать, и «отсылается» к 1(0) «Шатапатха-Брахманы», где в сюжете I роль Индры определяется его качеством существа и личности, в то время как «его» самость остается за сценой, в сфере вечного и безвременного.

§16. Мифологические характеристики Индры

Итак, суммируя все сказанное об Индре, мы можем заключить, что мифология здесь – это его действие в сюжете, переход от бытия в качестве не-обыкновенной личности через бытие в качестве сверхъестественного существа к бытию в качестве самости на трансцендентном уровне, откуда начинается космический процесс в противоположном направлении, то есть от Индры как самости к Индре – не-обыкновенной личности. Или, немного по-другому, мифологическое в Индре – не то, что он сверхъестественное существо, принадлежащее к классу дева, а то, что он является не-обыкновенной личностью, риши и богом, предшествующим самому себе в качестве трансцендентного существа, называемого риши. И, наконец, Индра – мифологическая фигура потому, что объективно — то есть не обязательно, чтобы он сам это знал, – он выступает как вечная самость, вневременное существо и личность, скользя от временности существа к вечности самости[82]. Субъективная, то есть его собственная рефлексия, или знание о том, что он есть, присутствует в 1(0) только как потенциальность, символизируемая желанием (ичха), еще не отделенным от действия и психического[83]. На этом мы временно покидаем Индру и возвращаемся к его сюжету.

В. Топологический аспект

§17. «He-обыкновенное» как «шифтер» внутри и снаружи систем классификации

Как и в случае с «личностностью» Индры в сюжете I, не-обыкновенное является очень сильным шифтером, который воспроизводит ситуации, характерные для одного таксона одной классификационной системы в другом таксоне той же системы (то есть перемещаясь от одной системы к другой), и в конце концов оно обнаруживается в трансцендентном, где игра сама собой должна будет закончиться, ибо не будет, как говорится, «следующего сдающего».

Значит, сам сюжет обнаруживает не-обыкновенное в последовательности ситуаций от (1) к (14) и назад, от (14) к (0). Однако это не временная последовательность, определяемая привычным эмпирическим восприятием типа «post hoc est propter hoc»[84], a скорее пространственная последовательность, определяемая восприятием событий в их конфигурации внутри пространства текста. Более того, именно не-обыкновенные действия и события, которые, впрочем, часто пересекаются и взаимозаменяются с не не-обыкновенными событиями, образуют конфигурации, составляющие иногда целые сюжеты или подсюжеты. Итак, с одной стороны, здесь – конфигурация действий и событий, в которых не-обыкновенное выступает в комбинации со сверхъестественным и естественным и где оно фигурирует как связующий фактор, делающий всю конфигурацию мифологической[85]. А именно: (1) сверхъестественное; (2) не-обыкновенное в сверхъестественном; (3) не-обыкновенное в естественном (это касается матери Индры, которая была естественной по определению, поскольку она была сотворена), и в сверхъестественном (это касается самого Индры)[86]; (4) не-обыкновенное в сверхъестественном; (5) не-обыкновенное в естественном и сверхъестественном; (6) не-обыкновенное в естественном (это касается матери Индры) и в сверхъестественном; (7) не-обыкновенное в естественном [опять как в (3), (5) и (6)]; (8) не-обыкновенное в сверхъестественном; (9) не-обыкновенное в сверхъестественном и естественном; (10) сверхъестественное; (11) сверхъестественное; (12) сверхъестественное (+не-обыкновенное в сверхъестественном + трансцендентное, см. сноску 26); (13) не-обыкновенное в сверхъестественном и в естественном; (14) не-обыкновенное в сверхъестественном и в естественном.

§18. Абсолютная объективность мифологических конфигураций, объясняемая тем, что они не связаны ни причинно-следственно, ни семантически

С другой стороны, однако, весь сюжет может быть представлен как конфигурация чисто не-обыкновенных действий и событий, то есть как в (2)-(9) и (13)-(14). Действия и события в этих конфигурациях ни следуют друг за другом как цепочка действий и событий, ни обусловливают одно другое, но, как говорилось выше, они взаимосвязаны топологически, то есть в пространстве текста, которое является их «временем». Так, в (3), где «мать Индры не хотела рожать его и поэтому носила его тысячу месяцев», нельзя сказать, что «она носила его тысячу месяцев», потому что «не хотела рожать», поскольку второе обстоятельство относится к Индре так же, как и к ней, и не может быть полностью объяснено первым обстоятельством. Ибо одно и то же обстоятельство может быть рассмотрено здесь как не-обыкновенное естественное событие (в данном случае применительно к матери Индры) и в то же время как «обыкновенное» сверхъестественное (применительно к самому Индре)[87]. Более того, набор не-обыкновенных действий и– событий, выделенных как признак D (лишения), обнаруживает, в самом своем строении, полное отсутствие причинности или мотивации. Так, в порядке «обратной» причинности мы не могли бы сказать, что Индра был закован (4) именно «потому, что» был покинут матерью (6), покалечен отцом (7) и оставлен богами (9). Как не можем из всей конфигурации не-обыкновенного в I пытаться выяснить, почему Индра убивает своего отца, после того как или, точнее, в то время как его оставили боги, избил отец и покинула мать? – ибо, опять же, и тут свою роль играет не причинная взаимосвязь не-обыкновенных действий и событий, а их сочетание. Короче, мифологическое-состоит в том, что та или иная конфигурация действий и событий зависит не от их «внутренней логики» и не от внутренних психологических факторов действующих лиц сюжета, а всецело от абсолютной объективности самой конфигурации.

Поэтому мы можем сказать, что в 1(3)-(8) факт именно такого сочетания шести не-обыкновенных событий мифологически более релевантен или просто более мифологичен, чем факт их не-обыкновенности и их «сюжетообразующая» функция. Почему? Потому что для Индры как бога породить своих родителей было так же важно в подсюжете перехода от непроявленного к проявленному, как для Индры-личности важно то, что он родился со скованными ногами и стал убийцей своего отца. Как уже отмечалось, такое сочетание действий и событий, как «быть закованным», «быть оставленным», «быть избитым», «убить своего отца», разумеется, выстраивает сюжет в большей степени, чем такие, в общем, предсказуемые и «естественные» события, как «зачатие» или «рождение». Однако, будучи уже выстроенным, топос конфигурации теряет свою семантику, и мифологическое не может больше иметь своего особого значения, то есть быть чем-то кроме того, что оно есть. Его абсолютная объективность полностью несемантична в том смысле, что ее интерпретация всегда будет находиться в области другого содержания, другого текста и другого контекста, а не внутри самого мифа. Ибо, когда такая «вносящая значение» интерпретация появляется в топосе мифа, она неизбежно становится a fortiori интерпретацией его элементов – сверхъестественных, необыкновенных или естественных – и, тем самым, перестает быть семантичной в смысле мифа в целом.

§19. Всепроникаемость «не-обыкновенного»

He-обыкновенное как класс существ образует типологический аспект мифа, а необыкновенное как класс событий и действий, составляющих сюжет, образует топологический его аспект. При этом в обоих аспектах необыкновенное присутствует не просто как отдельный самостоятельный класс, но и, что более важно, как дифференцирующий принцип, действующий во всех классах и системах классификаций. Поэтому вопрос: «Что делает рассказ мифом – его собственный характер (форма) или характер того, о чем рассказывается?» – можно считать феноменологически некорректным. В действительности мифологическое ни в форме, и ни в содержании, а миф сам по себе в определенном смысле есть форма сознания, реализующая себя через содержание текста и через восприятие этого содержания. Но наиболее объективно и отвлеченно проявляется необыкновенное в третьем, модальном аспекте мифологического.

С. Модальный аспект

§20. Тройные фазы как модус

Мифологическое как немотивированный факт сознания проявляется в модальном аспекте как нечто, могущее быть необыкновенным благодаря своей «немотивированное»[88], а не потому что это необыкновенное существо, событие или конфигурация событий в сюжете. Выполнение или, скажем, исполнение такого немотивированного факта сознания может иметь место во всех трех аспектах мифологического, причем эти три аспекта будут уже тремя уровнями репрезентации факта в содержании текста: уровнем действующего лица, уровнем ситуации и уровнем модели (pattern) проявления. Именно в модальном аспекте мифологического осуществляется «Как?» мифа. Таким образом, с точки зрения данного аспекта, мифологическое в I – это не только то, что богопроявленный Индра отделил небо от земли, породил своих родителей и был рожден как не-обыкновенная божественная личность и риши, чтобы «вернуться» в конце времен к своему непроявленному состоянию изначального не-существования, предшествовавшего [в 1(0)] всем событиям его проявленного существования. Мифологическое здесь и то, что все это происходит в трех фазах: фазе непроявленного [I (0)], фазе проявленного [1(1)-(14)] и фазе непроявленного, но уже не как в предшествующем I (1)-(14) случае I (0), так как та фаза была до начала времени, а эта – после конца времени. Эта трехфазовость является модусом, в соответствии с которым реально распределяются события, действия и существа, и одновременно это универсальная модель [в смысле «характерная для мира (этого) Индры»], которая уже могла существовать как таковая, то есть даже не будучи примененной к вещам и событиям, не говоря уже о космических и макрокосмических временах и пространствах. Напротив, само время и пространство, становящееся «временем и пространством чего-то (существа или события)», вторично приписывается этим моделям. Однако если мы находим мифологическую модель «тройственности» в «непроявленном/проявленном/снова непроявленном» или в том, что еще одной жертвой Индры был Триширас (трехглавое чудовище, старший брат Вритры и тоже брахман и риши), то мы можем обнаружить ее и в нашей собственной классификации существ на сверхъестественных, не-обыкновенных и естественных, или, если уж на то пошло, в самом нашем разделении мифологического на три аспекта и три уровня.

Различие между топосом и конфигурацией во втором аспекте и между модусом и моделью в третьем аспекте мифа могло бы показаться сомнительным, если не характер самого нашего вопроса, обращенного к мифу. В самом деле, одно дело пытаться узнать из сюжета I или, наконец, от самого Индры: почему для того, чтобы убить своего отца, нужно быть сначала скованным, потом оставленным одному в пустыне и затем избитым! И совсем другое спрашивать, для чего, чтобы убить отца, нужно было страдать от трех лишений, а не двух или четырех? На первый вопрос можно ответить: так уж оно есть, это конфигурация событий, внутри которой они не связаны причинно-следственной связью и не мотивированы друг другом психологически; мифологическое – это объективное в сюжете. Ответить на второй вопрос можно так: это тот способ, с помощью которого выстраивается вся конфигурация, и здесь не может быть ни причинности и мотивации, ни беспричинности и немотивированности: абсолютно объективное – это и есть мифологическое. Последнее высказывание представляет пример обратного мифологического определения, к которому я еще вернусь. Одна из ведийских триад – Индра, Агни и Сома – может быть объяснена и с точки зрения своего состава, разнообразных ритуальных функций и происхождения этих богов, но она не может быть объяснена как триада per se[89].

§21. «Третье» как модус

Присутствуя в мифологическом как модус (например, «непроявленное/проявленное/непроявленное») и в то же время выступая как модель в описании мифологического (например, «еверхъестественное/не-обыкновенное/естественное» или «трансцендентное/сверхъестественное/естественное»), триада может быть рассмотрена, таким образом, как нечто близкое к еще одному модусу, а именно – «ни одно, ни другое». Последний модус, означая скорее «нечто третье», чем «триаду», присутствует как равносильный не-обыкновенному внутри мифологической ситуации и вызывает много вопросов и загадок в сюжетах мифов. Мы видим этот модус, например, в описании трехглавого (Триширас) сына Тваштара, который (как и его брат Вритра), «ни бог, ни человек», что не означает, однако, «полубог-полудемон» (асура), хотя его отец бог, а мать – демонесса. Но было бы неправильно в этом контексте называть его и брахманом, хотя и брахманом он тоже в какой-то степени был. Ответ на вопрос, кто же он в действительности, может быть такой: р-иши[90]. Поскольку названный модус, как и модус триады, не мотивируется содержанием; то есть «ни то, ни другое» не является в данном случае ни синтезом одного с другим, ни чем-то средним, а является чем-то совершенно иным. Инакостъ в этой связи —мифологическая идея, вводимая на основе объективности и не-менталъности мифа как идеи чего-то, не могущего быть ни чем другим, кроме себя[91].

§22. Объективность интенциональности в мифе

Именно в модальном аспекте обнаруживается, что мифологическое не является тропом. Это следует пояснить[92]. Л. Витгенштейн сказал бы о модусах мифологического, что, хотя они не каузальны внутри содержания текста, из этого еще не следует, что они не могут быть мотивированы психологически, эстетически и т. д. как текст, то есть интенционально. Мне представляется, что сама интенциональность является здесь тем, что не может быть мотивировано, а должно в своей абсолютной объективности мыслиться как мифологическое, а не эстетическое или психологическое. Поэтому сказать, что триады, тетрады, пентады и т. д. относятся в качестве модусов мифологического к способам, которыми интенциональность текста представляет себя как факт сознания, значит сказать то же самое, что она представляет себя как она есть; не может быть разницы между мифологическим и способом его выражения. Вот почему модус или модель (в частности числовая или другая) мифологического не является тропом. Хотя в процессе исследования мифа мы можем столкнуться с ситуацией, когда можно сказать, что «троп мифологичен», но никогда нельзя сказать, что «миф – это троп».

§23. Модус «тавтологической» замены (qua) в структуре не-существующего

В 1(0) можно ясно видеть, как два модуса, числовая модель троичности и метод тавтологического приравнивания, которые в немифологическом контексте выступали бы как тропы, здесь работают как еюжетообразующий механизм. Механизм, который определяет в сюжете не только «Как?», но и «Что?» и «Кто?». Итак, читаем снова: I (0) 0. В начале было несуществующее (asat); 1. Несуществующее было риши (rsi); 2. Риши были жизненными дыханиями (ргапа); 3. Одним из жизненных дыханий был Индра.

Для большей ясности это можно перефразировать так: в начале было несуществующее, которое было риши, которые были жизненными дыханиями, одним из которых был Индра[93]. Здесь нет ни развития во времени, ни промежутков, поскольку «было» не означает ничего такого, чего не было бы, то есть до начала времени. Ибо ничего не происходит до первого индивидуального действия, хотя нельзя сказать, что в 1(0) 0 – 3 не было действий. Но не было событий, так как событие как понятие предполагает, что, возможно, есть или будет время, в котором нечто и не произошло или не произойдет, и место, в котором нечто не происходит. Значит, мы видим здесь действия как таковые, а не события, или триаду действий, не-индивидуально относимых к «тавтологической триаде» не-существующего. И вот этот как бы двойной модус не-сущего и его действий как раз и должен сейчас рассматриваться как основа всех неминуемых изменений и разнообразия, всей сложности и развития не-сущего в своем «вневременном» измерении. Поэтому переведем теперь триаду несуществующего в триаду вневременных действий.

0. Несуществующее как несуществующее – было;

1. Несуществующее как риши, как жизненное дыхание – желало;

2. Риши как риши – изнуряли себя аскезой (шрама) и подвижничеством (тапас);

3. Жизненное дыхание как жизненное дыхание – возжигалось его (Индры) силой (индрия).

Эта триада действий[94] прямо соответствует триаде модальностей:

0. Бытие, «нулевая модальность» несуществующего;

1. Желание (ичха) несуществующего;

2. Аскетическая сила (тапас) риши;

3. Природная сила (индрия) жизненных дыханий.

§24. «Qua» и «триада» как универсальные модусы индийской мифологии

Qua («как») становится одним из универсальных модусов индийской мифологии, заменяя иногда время, иногда пространство и всегда – другого (как в 1(0) – риши вместо несуществующего, жизненные дыхания вместо риши и т. д.) Триада — один из универсальных модусов исчисления; например, в 1(0) она исчисляет все «qua» несуществующего и при этом очень часто меняется от «трех» до «трех+один», тем самым формируя тетраду. Эти два очень важных модуса третьего аспекта мифологического формируют целый ряд триад, каждая из которых тем или иным образом представляет модификацию первичной мифологической триады: «одно без другого», «одно как другое» и «другое как первое». Именно эта триада лежит в основании структуры несуществующего в 1(0), а также многих других мифологических контекстов, поскольку она сама основана на идее (или факте сознания) другого как общего мифологического знаменателя. А универсальное «как» как модус мифологического указывает в свою очередь, что там, то есть в текстуальном промежутке между «одним» и «другим», определяемым через «как», – не существует и времени. Даже «мифологического», не говоря уже о «хронологическом» или «историческом». Даже «внутреннего времени сюжета». Ничего, кроме чистого времени физической (визуальной, аудиальной) продолжительности самого текста в его восприятии.

И в «Упанишадах» [многие построения в которых исходят из 1(0)], так и в нашем обратном движении от 1(14-2) к 1(0), мы ясно видим, что эти два модуса фиксируют ряды соответствий, аналогичных тем, которые уже установлены для 1(0)[95]. Когда, например, триада «несуществующее, риши, жизненные дыхания» прямо соотносится с триадой «Самость (атман), Личность (пуруша). Живое Существо (бхута)». Или, точнее, когда первое можно рассматривать как набросок или проект второго. Но проект не как прототип, где «прото» значит «до», а как то, что было, есть и будет, даже не будучи (или не становясь) вторым.

§25. Что такое мифология?

Итак, если мы вопрошаем сюжет I: «Миф ли ты?» (вопрос В) или, перефразируя вопрос С, добавим: «Что в тебе мифологического?», то ответ будет такой: «Бог Индра является необыкновенной личностью с не-обыкновенным поведением (типологический аспект); его действия и приписываемые ему события составляют определенную специфическую конфигурацию внутри сюжета (топологический аспект) и, наконец, он и другие личности и существа, входящие в сюжет, а также их действия, события, обстоятельства и все, что с ними происходило, даны нам посредством и в виде определенных специфических моделей (модальный аспект)».

Но эти три аспекта мифологического не являются абсолютными в том смысле, что миф как текст, содержание и сюжет можно «разрезать» на три части, исключающие друг друга. Напротив, каждая из них, будучи однажды установленной, может в свою очередь быть рассмотрена заново с точки зрения двух других.

Лекция 3 Миф о том, как становятся богами

(Встреча с Эдипом)

Кто из нас здесь Эдип? И кто Сфинкс?

Здесь, кажется, место встречи вопросов и вопросительных знаков.
Ф. Ницше
1. Введение. Сюжет истории Эдипа

История Индры не имеет ни начала ни конца. Он родился в безвременном трансцендентном (в не-сущем), и как самость (атман) он равно бесконечен и безначален. Более того, его происхождение как личности (пуруша) теряется в изначальной безвременности, а конец ожидает его только при следующем распаде вселенной. Будучи триадой «самости, существа (саттва) и личности» и всегда существуя в триаде «непроявленного, проявленного и непроявленного», Индра становится главным действующим лицом сюжета, который на деле состоит из бесчисленного множества под-сюжетов и эпизодов; ведь раз его вселенная в каком-то смысле проявление его самого, то все, что бы ни случалось в этой вселенной, становится частью и его истории. Поэтому определенная доля произвола в композиции сюжета его истории вполне допустима; сюжет может включать в себя три эпизода, а может и три тысячи – типологические и топологические аспекты его мифа связаны весьма слабо.

Более того, версии (или варианты) сюжета повествования об Индре, строго говоря, и не являются версиями. Они не исключают одна другую и в совокупности представляют собой неопределенное целое одного многомерного сюжета.

История же Эдипа – конечна относительно самого Эдипа. Она начинается с его рождения как человека и будущего царя и заканчивается его смертью, пусть и сверхъестественной и не-обыкновенной. Жизнь его как человека и личности – конечна, хотя и заключена между обстоятельствами, предшествовавшими его рождению и повлекшими за собой как человеческие, так и божественные события, не имеющие начала в нем самом, так и не менее божественными обстоятельствами его смерти, последовавшими за ней. Однако, как бы много версий и вариантов истории Эдипа ни существовало и сколько бы под-сюжетов ни выделялось внутри этой истории, сюжет ее остается по сути одним и тем же. Он всегда связывается с одним и тем же человеком и личностью, с Эдипом. [К теме «единости» человека и личности в трилогии Софокла мы вернемся в конце этой лекции.]

Ниже предлагается краткое изложение истории Эдипа в виде одного сюжета. Последующий комментарий и попытка анализа его будут основываться целиком на этом изложении.

I. 0.1.1. Тантал, сын Зевса, царствовавший в области горы Сипила, желая испытать всеведение богов, подал им в качестве угощения приготовленное мясо своего убитого сына Пелопса.

Разгневанные боги велели Гермесу вернуть Пелопса к жизни. За это и другие преступления Тантал был приговорен к тяжким мукам в Аиде.

0.1.2. Пелопс явился в Элиду и посватался к Гипподамии, дочери царя Эномая. Последний вызвал Пелопса на состязание в беге на колесницах и проиграл, потому что Пелопс добился помощи царского возницы Миртила, пообещав ему половину царства Эномая и Гипподамию на одну ночь. Миртил заменил металлическую чеку в колеснице царя восковой, и Эномай погиб. После этого Пелопс столкнул Миртила со скалы в море. Миртил, падая, проклял Пелопса и его род.

0.1.3. Очищенный Гефестом от крови Миртила, Пелопс стал царем Элиды. Он был прадедом Тесея.

0.2.1. Кадм, сын Финикийского царя Агенора, внук Посейдона и основатель Фив, убил гигантского дракона (который растерзал его спутников), не зная о том, что убитый был сыном бога Ареса. Чтобы искупить это убийство, Кадм восемь лет служил Аресу, а затем женился на его дочери и имел от нее одного сына и четырех дочерей.

0.2.2. Дочь Кадма, Агава, вышла замуж за спарта Эхиона, воцарившегося & Фивах, и препятствовала распространению экстатического культа Диониса.

За это нечестие бог наказал всех фиванских женщин вакхическим безумием, и они – Агава и ее дочь в их числе —разорвали на части сына Эхиона, Пенфея (а, возможно, также и Лабдака, сына Пенфея).

0.2.3. Сын Лабдака, Лай, был приглашен Пелопсом на празднество. Лай похитил Хрисиппа, сына Пелопса, увез в Фивы и изнасиловал. Хрисипп наложил на себя руки, а Пелопс проклял Лая и весь его род, умолив Аполлона и других богов послать Лаю смерть от руки его собственного сына.

0.2.4. Лай женился на Иокасте, но брак их был бездетен.

Лай отправился в Дельфы, где оракул предсказал ему, что он будет убит собственным сыном[96].

1. Когда ребенок родился, Лай велел Иокасте проколоть сухожилия на ногах ребенка и бросить его на склоне горы Киферон.

Царица приказала пастуху отнести туда ребенка, но тот, сжалившись над новорожденным, отдал его пастуху коринфского царя Полиба.

2. Полиб и его жена Меропа, у которых не было детей, усыновили ребенка и назвали его Эдипом («с опухшими ногами»).

3. Однажды на пиру один из друзей Эдипа назвал его «подкидышем». Разгневанный Эдип стал расспрашивать царя и царицу о своем рождении, но те клялись, что он их законный сын.

4. Эдип отправился в Дельфы и узнал от оракула, что убьет отца, женится на матери, и их дети будут глубоко несчастны.

Но Феб, кроме того, обещал ему в конце жизни «место отдохновения, где он найдет свой последний приют среди страшных богинь, дарует благословение тем, кто принимал его и проклянет тех, кто изгонял его»[97].

5. Чтобы отомстить за совращение Хрисиппа, Гера послала на Фивы женщину-чудовище Сфинкс, погубившую множество граждан города, не сумевших отгадать её загадки.

6. Лай отправился в Дельфы, чтобы узнать от Аполлона, как избавиться от Сфинкс.

7. По пути из Дельф, на перекрестке трех дорог, Эдип столкнулся со стариком, путешествующим в повозке с глашатаем и тремя слугами. Глашатай ударил Эдипа, тот ответил тем же, после чего сам старик ударил Эдипа скипетром. Эдип убивает четверых, и только один человек из свиты спасается.

8. Эдип подошел к Фивам, отгадал загадку Сфинкс, заставил её убить себя (или, по другой версии, убил ее сам), женился на вдове Лая и стал царствовать в Фивах. У него и Иокасты было два сына и две дочери.

9. После двадцати лет счастливой жизни моровая язва была послана на Фивы. [«Хиреют всходы пажитей роскошных; Надежда жен в неплодном лоне гибнет»[98]].

10. Жрец Зевса, возглавляющий толпу, призывает Эдипа спасти Фивы от чумы, насланной Аресом[99].

11. Эдип послал Креонта, своего шурина (брата Иокасты), в пифийский храм Аполлона. Тот возвратился и объявил, что Феб повелел очистить фиванскую землю от осквернения, вызванного тем, что убийство Лая осталось неотмщенным[100].

12. Хор обращает мольбы к Фебу, Афине, Артемиде, Зевсу и Дионису, чтобы они помогли в борьбе с Аресом[101].

13. Эдип, называя себя «чужим в этой истории и чужим в этом деле», от имени Аполлона призывает проклятие на убийцу Лая и объявляет его вне закона.

14. Эдип посылает за Тиресием, слепым пророком, который отказывается говорить, объясняя это тем, что «так снесем мы легче, Я свое знанье, и свой жребий – ты»[102]. Он отказывается назвать убийцу, сказав: «Все вы здесь ничего не знаете… Разве ты не понимал раньше, или ты хочешь заставить меня говорить?»[103]

15. В конце концов Тиресий открывает правду [«В общении гнусном с кровию родной Живешь ты сам грехов своих не зная… Не мне тебя повергнуть суждено: Сам Аполлон тебе готовит гибель»[104]].

16. Эдип опровергает обвинения Тиресия, говоря, что тот не способен извлечь слово знания ни благодаря гаданию по птицам, ни каким-либо другим способом, чтобы разгадать загадку Сфинкс… «И я пришел несведущий Эдип. Не птица мне подсказку подсказала – Своим я разумом ее нашел!»[105]

17. Он обвиняет Креонта и Тиресия в предательстве, но последний отвечает, что он «не слуга Эдипу, но слуга Локсию»[106], называет Эдипа «слепым)) и предсказывает его слепоту, изгнание и унижение[107]. Он говорит, что Эдип «по имени – чужак среди фиванцев, но скоро выяснится, что он – один из них, и окажется, что он одновременно и отец, и брат своим детям… а своей матери – и сын, и муж, сеявший семя в постели собственного отца, которого сам же убил»[108].

18. Иокаста открывает, что предыдущим оракулом Лаю было предсказано, что он будет убит своим сыном, но поскольку убит он был «чужим грабителем на дороге»[109], то кажется, что оракулы Аполлона не сбываются, ведь «уж веры нет Феба гаснущим словам»[110].

19. Вестник из Коринфа объявляет, что Полиб умер и что Эдип будет выбран его преемником. Вестник открывает также, что Эдип был усыновлен По-либом и Меропой и что он сам был тем пастухом, что взял младенца Эдипа у фиванского пастуха, которому было приказано бросить ребенка с проколотыми и связанными ногами на склоне горы Киферон.

20. Эдип посылает за фиванским пастухом, и тот подтверждает все сказанное, из чего следует, что Эдип действительно виновен в отцеубийстве и кровосмешении[111].

21. Иокаста вешается в своей спальне.

22. Эдип ослепляет себя[112].

23. Когда хор упрекает его за это, он говорит: «То был Аполлон, друзья, Аполлон, который довершил мои страдания. Но поразившая рука была моей»[113].

24. Когда Эдип умоляет Креонта изгнать его из Фив, чтобы не осквернять места, тот отвечает, что следует обратиться к Дельфийскому оракулу. Через некоторое время Эдип все-таки изгнан. В сопровождении своей дочери Антигоны он вступает в период скитаний, длившийся двадцать лет. Его сыновья не возражают против изгнания, так как сами стремятся к власти над городом. Впрочем, правителем Фив остается Креонт[114].

25. Сын Эдипа, Полиник, изгнан из Фив своим младшим братом, Этеоклом. Полиник женится на дочери аргосского царя Адраста и начинает собирать огромное войско для похода на Фивы.

26. Фиванцы получают новый оракул о том, что их благополучие зависит от Эдипа, его жизни и смерти.

27. Эдип, вместе с Антигоной, приходит в священную рощу Евменид и узнает в этом месте тот самый последний приют, что был обещан дельфийским Фебом. Эдип произносит молитву Евменидам: «Слушайте, дети изначальной тьмы! Слушайте, Афины, сжальтесь над несчастной тенью Эдипа!»

28. Он просит местных граждан дать ему убежище на священной земле, говоря: «Я пришел к вам освященным и благочестивым, и мое появление будет счастливым для вас»[115]. Он просит привести к нему царя Тесея.

29. Из Фив приходит дочь Эдипа, Йемена, и сообщает о соперничестве между его сыновьями и о новом оракуле. Теперь Эдип полностью осознает свое могущество и значимость места своего погребения. Он знает, что фиванцы хотели бы иметь его на своей стороне, но не на своей земле, поскольку кровь убитого им отца ее осквернит. Но если бы его погребение не было освящено, это было бы им проклятием[116]; поэтому после его смерти им было необходимо обеспечить себе покровительство его могилы72.

30. Хор советует Эдипу совершить искупительный обряд Евменидам, чьи границы он нарушил. Хор подробно объясняет порядок священнодействия. Йемена уходит в рощу, чтобы совершить его вместо отца.

31. Из Афин прибывает Тесей. Эдип умоляет царя защитить его в Аттике и позволить быть похороненным вблизи рощи Евменид[117]. За это именем Зевса и Феба он обещает даровать и Тесею и Афинам свое благословение, которое, после его кончины, будет решающим в будущем противоборстве с Фивами. Тесей принимает Эдипа в число своих граждан и уходит, чтобы совершить жертвоприношение на соседнем алтаре Посейдона[118].

32. Появляется Креонт со слугами. Незаметно для Эдипа он берет Йемену в заложницы и пытается убедить его возвратиться с ним в Фивы. Он называет Эдипа «всюду чужим, не знающим покоя»[119]. Эдип посылает проклятие Фивам и говорит, что Феб и Зевс сообщили ему знание будущего Фив[120].

33. После того, как стражники Креонта забирают и Антигону, Эдип произносит проклятие Креонту: «Пусть же тебе и твоему потомству пошлет бог Солнце такую же старость, как и мне!» [121]

34. Тесей прерывает обряд жертвоприношения Посейдону, возвращается в рощу, освобождает обеих девушек и отсылает Креонта обратно в Фивы.

35. Когда войско Полиника и его союзники Аргивяне собираются под стенами Фив, они узнают, что победа будет за тем, на чьей стороне будет Эдип. Полиник приходит в Аттику и молится перед алтарем Посейдона вместе с Тесеем, но как чужак, не открывая своего имени.

36. Хор исполняет Оду смерти («Высший дар – нерожденным быть; Если ж свет ты увидел дня. О, обратной стезей скорей В лоно вернись небытия родное… А худший жребий – пережить радости жизни…»[122]).

37. Антигона узнает Полиника в приближающемся чужестранце. Именем Посейдона тот заклинает Эдипа встать на его сторону. Но Эдип проклинает обоих сыновей («Ты умрешь от руки своего брата и… он умрет от твоей…»[123]). Отвергнутый отцом и Эриниями, Полиник умоляет сестер почтить его похоронным обрядом, когда он умрет, и возвращается к осаде Фив.

38. Хор: «…новые беды вновь грозят от слепого чужестранца… тяжкие беды, если только рок (moira) не добьется своего!»[124] Раздается страшный раскат грома. Эдип умоляет хор послать за Тесеем. Вновь гром и молния, хор призывает Тесея, который «приносит чистое приношение на алтарь Посейдона», поторопиться, чтобы получить «благословение от этого чужестранца»[125].

39. Эдип обещает Тесею открыть будущее Афин, которое Тесей должен впоследствии открыть своему сыну, а тот – своему наследнику… тогда Афины будут в безопасности от фиванцев, сыновей дракона![126] «Боги зорко видят тех, кто отворачивается от них и обращается к безумию (mainesthai)»[127]. Ведомый богом (theos), Эдип просит Тесея следовать за ним к его тайной священной могиле (hieros tumbos)[128], к которой его поведет Гермес-воз/соотый (pomp?s) и богиня мертвых[129].

40. Хор обращается с молитвой к Невидимой Богине и к Царице ночных духов, Аидоней, чтобы они позволили чужестранцу спокойно достичь полей мертвых, ведь он так утомлен великими страданиями.

41. После того, как дочери помогли ему омыться, одеться и совершить возлияние мертвым, загремела земля, и раздался голос бога: «Эдип, Эдип! Мы ждем, чего ты медлишь?» Он отпускает дочерей, остается на короткое время наедине с Теееем и исчезает, так что «какой смертью он погиб, не сможет сказать никто из смертных, кроме Тесея»[130]. Антигона говорит, что «что-то невидимое и чужое подхватило его и унесло в незримое пространство»[131], и добавляет, что он «закончил жизнь так, как он того желал»[132], что он сам желал принять смерть среди чужих и в чужой стране[133].

42. После того, как семеро участников похода на Фивы терпят сокрушительное поражение и сыновья Эдипа убивают друг друга, Креонт издает указ, запрещающий совершение погребальных обрядов над убитым Полиником. Его тело должно было истлеть и стать добычей птиц, двум стражам было приказано охранять его[134].

43. Антигона решает похоронить Полиника. Один из стражей сообщает Креонту, что «похоронен тот труп. Печальник скрылся. Слой песку сухого на мертвеце и возлияний след»[135]. Разгневанный Креонт посылает стража вновь открыть труп и схватить виновного. Страж сообщает, что «смели мы пыль, что покрывала труп, и обнажили преющее тело», и приводит схваченную Антигону к Креонту[136].

44. Хор исполняет знаменитую Оду человеку («Много в природе дивных сил, Но сильней человека – нет»[137]).

45. По приказу Креонта Антигону замуровывают в каменном склепе, «ей пищи дав – так как обряд велит. Чтоб города не запятнать убийством»[138]. Она жалуется хору, что «Ахерон теперь ее супруг… и она живой уходит в страну мертвых, по-прежнему чужая, не чувствуя себя своей ни среди живых, ни среди мертвых»[139]. Креонт настаивает на том, что »похоронив ее живой… мы не запятнали себя родственной кровью»[140].

46. Слепой Тиресий объявляет Креонту, что гадание на птицах было несчастливым. Кроме того, жертва, которую он приносил Гефесту, не загорелась. Все алтари осквернены мертвечиной, останками тела Полиника, которые разнесли птицы и собаки. Боги больше не принимают от фиванцев ни молитв, ни приношений, ни жертвенного пламени. Тиресий призывает Креонта «уступить мертвым и не убивать их во второй раз». Креонт отказывается на том основании, что «не властен смертный бога осквернить»[141]. Тиресий обвиняет его в том, что он заключил в могилу (taphos) душу (psyche), принадлежащую горнему миру, и при этом оставил наверху непогребенный и непочтенный труп, перепутав таким образом горний и дольний миры, лишив дольних богов их доли и оскорбив небесных. Он угрожает Креонту тем, что Эринии Аида и небесные боги отомстят ему за это преступление, и предсказывает, что «еще до заката он заплатит трупом своего сына за те два трупа»[142].

47. Креонт спешит освободить Антигону и похоронить Полиника.

48. Хор молит Диониса (Вакха), сына Зевса и Семелы, дочери Кадма, прийти и «излечить ужасную болезнь Фив…»[143].

49. Но Креонт опоздал, потому что Антигона уже повесилась в склепе, ее жених, сын Креонта Гемон, убивает себя мечом на глазах отца, а Евридика, жена Креонта, убивает себя перед алтарем.

50. Хор заключает, что никто из смертных не способен избежать назначенной ему беды.

2. He-обыкновенное, чужое и уникальное

§1. «He-обыкновенное» в качестве «шифтера» между естественным и сверхъестественным

Мы видим, что проклятие для Эдипа является одновременно и не-обыкновенным, и сверхъестественным. He-обыкновенным, поскольку проклинать или быть проклятым – действие и состояние исключительные для человека, а сверхъестественным, поскольку в роли совершителя и гаранта исполнения проклятия выступает божество. При этом, однако, для данного божества это будет совершенно «нормальный» сверхъестественный акт или факт.

В отличие от Индры, чье рождение было не-обыкновенным в сверхъестественном, Эдип появился на свет естественным образом. Как и Индра, он был искалечен и связан, причем по той же причине – чтобы предотвратить убийство им своего отца, но если в случае Эдипа это было не-обыкновенным в естественном, то в случае Индры это было не-обыкновенным в сверхъестественном. То же самое следует отнести и к отцеубийству в обоих случаях. [В обоих случаях их матери действовали как сообщницы в покушении на убийство своих детей, и их действия могут быть классифицированы как не-обыкновенные в естественном.]

Между тем, смерть Эдипа была и не-обыкновенной и сверхъестественной, тогда как смерть Полиника и Антигоны была не-обыкновенной в естественном.

§2. Чужесть и личностностъ

Чужесть Эдипа – это личностная характеристика, с одной стороны, в том смысле, что, называя кого-либо чужим, мы принимаем «личностность» как заведомо существующий класс, внутри которого выделяем «чужих» и «не-чужих». С другой стороны, «чужое» входит в содержание идеи «личность» как шифтерная характеристика, общая для всех «личностей». Только у одних она проявлена, а у других – латентна, у одних она доминирует, а у других – едва заметна и т. д. Итак, если «не-обыкновенное» в нашем контексте есть термин описания, то «чужое», хотя и используется в качестве термина описания, работает как то, что описывается. Другими словами, здесь мы описываем «чужесть» тех, которые называют друг друга или самих себя чужими.

§3. Чужое, осознающее свою чужесть, и значит, всегда в какой-то мере субъективное

Разумеется, феноменологически чужесть может быть выведена, как и сведена к тем четырем чертам не-обыкновенного, что были описаны в связи с Индрой (Лекция 2, 3, §10). Однако она отличается от не-обыкновенного не только тем, что наблюдатель осознает, что герой «не такой, как другие», но и – тем, что сам герой осознает свою «инакость».

Более того, последний не только понимает, что он «не такой, как другие», но и что он «не такой, как он сам». В результате мы переносимся из области «объективности» не-обыкновенного в сферу такого самосознания, которое не может быть до конца объективным; всегда будет оставаться некоторый «осадок» психологического, не поддающегося здесь превращению в объективно описываемые факты и факторы.

§4. Введение категории уникального

Именно в оппозиции к чужести, с одной стороны, и к не-обыкновенному – с другой, может быть введена еще одна категория, категория уникального и, тем самым, будет завершен «треугольник инакости»:

§5. Уникальное не обязательно осознает свою уникальность; значит, оно всегда в какой-то мере объективно

Если уникальность Индры может быть объективно выведена из уникальности его места в ведийском пантеоне [позже она будет «разбавлена» идеей многих Индр как подкласса богов (дева), а еще позже совершенно нейтрализована метафизически в «кармической» бесконечности числа Индр в «Пуранах»], то сам бог не осознавал объективной природы своих субъективных (то есть психологических) состояний и возможностей. Эдип же, в противоположность ему, считая себя самым несчастным и страдающим из людей, полностью отдавал себе отчет в том, что именно его беды и страдания приведут его к необыкновенному м сверхъестественному концу и, посмертно, возведут его в ранг сверхъестественных существ. Однако он не осознавал еще своей инакости как стороны, грани своей уникальности, хотя его «священность» еще при жизни и его неминуемое «обожествление» в конце жизни вполне могли сделать это возможным. Ведь он знал, что он – другой, и именно этим было продиктовано его поведение в роще Евменид.

Уникальность здесь – элемент трансцендентной субъективности; то есть не только черта восприятия или еамовосприятия, но и черта определенной апперцепции содержания текста. В отличие от чужести, в анализе уникальности всегда будет оставаться определенный элемент объективного, не поддающегося превращению в психологическое.

3. О сюжетах

§1. Анализ сюжета с точки зрения авторской перспективы; сюжет как репрезентация того, «что» будет сказано, и как способ реализации этого в тексте («как» будет сказано)

Теперь – отступление о сюжете. Во второй лекции мы рассмотрели сюжет как репрезентацию содержания текста и обсудили различие между сюжетом жизни Индры и сюжетом трилогии Софокла. Однако на этот раз сюжет рассматривается не в его связи или сведении к содержанию текста, но как феномен, имеющий собственное значение, как данность сознания. Мы представим его здесь как независимый от и несводимый к другим данностям сознания, и, в то же время, обладающий своей собственной сложностью композиции и множеством способов его порождения и апперцепции. Последнее особенно важно, поскольку автор не только представляет (создает, а точнее – воссоздает) нечто как сюжет, но делает это уже зная, что есть нечто, то есть определенная вещь, которую нужно представить как сюжет или в сюжете, и что сюжет – это вторая вещь, специально задуманная, чтобы представлять первую. Другими словами, апперцепция предполагает в данном случае, что идея сюжета уже сложилась, и то, что происходит в процессе порождения или постижения сюжета, есть реализация – активная или пассивная – этой идеи[144].

§2. Первый случай («абсолютно объективный·»): рассказчик свидетельствует об уже существующей реальности, от которой его версия интенционально неотличима (слияние «что» и «как»)

Но есть сюжеты и сюжеты. Различия между ними, хотя и предположительно, я свел бы к трем основным случаям. В первом случае сюжет видится как совершенно объективная вещь, то есть событие, цепочка или последовательность событий, которые «имели место» – в реальности, в памяти или в самом повествовании – не существенно, и которые, по замыслу, должны рассказываться как бы снова. Позволю себе повториться: независимо от того, есть ли это еще не рассказанное событие, или история, уже рассказанная об этом событии, – они равно объективны относительно сюжета. Таким образом, повествователь будет осознавать себя простым исполнителем или свидетелем, а свою версию видеть не как свою, а совпадающую с реальностью его сюжета и являющуюся единственной возможной реализацией этой реальности, которую он осознает субъективно. [Это «идеальный» случай, когда «авторство» в нашем смысле не работает[145].] Что же касается внутренней композиции сюжета, то в сюжете в этом случае нет разницы между тем, «что случилось», и тем, «что думают о том, что случилось, происходит сейчас или случится потом».

Другими словами, классификация действий ? сюжете на «объективные» и «необъективные» в таком случае несущественна: они и не то, и не другое, и потому можно предложить «тройственную» классификацию: на «объективное», «субъективное» и «абсолютно объективное»[146]. Именно абсолютная объективность, неотделимая от того, что обозначает ее в сюжете, и от того, что известно о ней как внутри сюжета, так и «снаружи», скажем, повествователю, и отличает то, что мы назвали сюжетами первого случая. Именно мифологическое и есть эта абсолютная объективность. Так что здесь невозможна мета-позиция, а если бы она и была, то тоже стала бы мифологической, как в тех случаях, когда один миф интерпретируется в смысле другого. Индра (в I) не может распространить свое знание себя и мира за пределы мифа об Индре и его мире; когда это происходит (как в сюжете VIII), то происходит за счет знания о Вишну и его вселенной, сообщенного Индре богами Шивой и Вишну[147].

§3. Второй случай («объективный»): повествователь различает миф («что») и свое отношение к нему в сюжете трагедии («как»), отделяя, таким образом, свое думанье о мифе от объективности мифа

Во втором случае «рассказать историю» и «как ее рассказать» суть уже две разных интенции; впрочем, это не означает, что то, что мы назвали «абсолютно объективным» или «мифологическим», будет сконцентрировано только в «этой истории» как таковой и будет отсутствовать в том «как»[148]. Я полагаю, что именно субъективное автора или повествователя заставляет их мыслить это разделение как объективное, в то время как с точки зрения исследователя мифа «как», сколь бы оно ни было индивидуально, может быть также интерпретировано мифологически.

Таким именно образом Софокл, например, относился к варианту мифа об Эдипе, который он выбрал для сюжета своей трилогии, сознательно рассматривая его как один из вариантов. Ибо он понимал, что этот вариант мог бы быть использован и другим драматургом. В конце концов, он знал, что сюжетом истории был именно миф (muthos), он не знал, «что такое миф» в нашем смысле, но он прекрасно понимал, что такое muthos как миф и сюжет в его смысле, поскольку видел в нем не только историю о том, что случилось и с кем (то есть с теми, кто много лучше или много хуже «большинства из нас»), но и сюжет для трагедии. Но что еще важнее, он понимал также, что сюжетом в трагедии непременно должен быть миф, и его намерением поэтому было воссоздание именно мифа в сюжете трагедии, что необходимо влечет за собой взгляд на трагедию как на один из жанров — вне мифа, ибо миф не знает жанров. Короче, это и позволило ему интерпретировать (с помощью протагонистов и хора) миф как сюжет, а сюжет – как то, что внутренне определяется рядом факторов (например, роком, человеческой природой, участием и вмешательством богов), а также законами и правилами жанра трагедии. Следовательно, с одной стороны, миф в древней Греции начинает пониматься как нечто иное (а не иное как миф), а с другой – и его воссоздатель начинает понимать себя как нечто отличное от мифа, а свое сознание от «мифического». Не говоря уже о том, что и миф тем самым становится все более объективным в том смысле, что субъективно его абсолютная объективность осознается все слабее. Здесь, впрочем, требуется пояснение.

§4. «Мысли без мыслящего» – В. Р. Бион

В контексте наших мифологических занятий идея абсолютной объективности предполагает, что есть нечто, относящееся и к «что» и к «как», которое существует независимо от того, известно или неизвестно оно действующему лицу, повествователю (или «автору») или мне, исследователю. Вот один из примеров: объективность проклятия – Аполлона и рока (или, точнее, проклятия, Аполлона и рока как того, что лежит в основе их связи) – определяет сюжет софокловой трилогии, независимо от знания Тиресия и неведения Эдипа (по словам Тиресия: «Довольно Аполлона»). И та же объективность проклятия, Аполлона и рока, предопределяя сюжет, одновременно предопределяет знание и неведение его действующих лиц как факторов в сюжете, обретающих свою объективность относительно других событий и обстоятельств[149].

§5. Происходящая от разделения «объективного» и «субъективного» тенденция к тому, чтобы представить «объективное» как внешнее субъективности, неизвестное и непознаваемое

Все это в сюжетах второго типа как раз и приводит к тому, что когда знание абсолютной объективности передается и получается, то оно бывает очень смутно и двусмысленно, и требуется много усилий для его понимания и интерпретации, это – с одной стороны[150]. А с другой – приводит к идее, также мифологической, о принципиальной ее непознаваемости в том смысле, что «чем больше она известна субъективно, тем менее она объективна»[151]. Именно в этом случае возникает напряженность между известным и неизвестным, между менее известным и более известным, без чего немыслим никакой настоящий сюжет. Причем, эта ситуация напряженности возможна не только внутри определенного сюжета, между его действующими лицами, но и между сюжетом и его автором или повествователем, и даже между сюжетом и его исследователем. В силу чего различие между тем, что есть, и знанием того, что есть, совершенно отсутствующее в сюжете I, получает почти онтологическое значение в сюжете II. Иначе говоря, даже отнеся многое из введенного Софоклом к чисто эстетическим средствам и тропам, что было продиктовано в его время потребностями жанра трагедии, можно видеть, как новый фактор – рефлексия и саморефлексия – начинает проникать и в сюжет истории Эдипа, обеспечивая в ней появление новых объектов знания в форме обычных психических состояний, таких как страдание, боль и т. п., которые раньше выражались на уровне простых действий и событий. Разумеется, и Индра, и Эдип жаловались на свои страдания, но только последний размышлял о них (применительно к себе) как о чем-то отличном от действий или событий, вызвавших их. То есть мы ясно видим, что если страдания и лишения Индры объективно совпадают с практикой жесткой аскезы (тапас) и ставят его в разряд божеств-подвижников (риши) то страдания Эдипа сделали его и объективно и субъективно самым страдающим человеком в стране, обладавшим перед смертью сверхъестественными силами, а после смерти ставшим сверхъестественным существом (местным божеством). Но, повторяя то, что уже было сказано на этот счет выше, отмечу, что именно в сюжете II появляется тенденция – как изнутри, так и снаружи сюжета – представлять объективное как неизвестное и, тем самым, рассматривать скрытое, тайное или двусмысленное как симптомы объективности[152].

§6. Тенденция в случае II воспроизводить внутри сюжета различение между «событием» и «осознанием события», идущая от объективно данного (ср. Индра) к его субъективной реализации (ср. Эдип)

А это, в свою очередь, приводит нас к еще одному заключению относительно второго типа сюжета. Как бы ни велики были страдания, лишения, проступки и двусмысленность Индры, как бы полно ни обеспечивали они ему позицию не-обыкновенного существа (как бога и личности), взятого в типологическом аспекте, его нельзя все же назвать «уникально» не-обыкновенным или, более конкретно, «уникально» страдающей личностью. По двум причинам. Первая заключается в том, что его существование как члена класса не-обыкновенных и класса сверхъестественных существ, и позже – подкласса Индр перевешивает его уникальность как личности. Типология здесь по-прежнему преобладает над индивидуальностью объективно (то есть с точки зрения повествователя, комментатора и даже исследователя мифа). Вторая же состоит в том, что мы субъективно не видим Индру размышляющим о своих страданиях, а именно – что делает его в жизни уникальной личностью и богом. Его сознание уникальности своей позиции среди богов основано на объективном факте его объективно «элитной» позиции, а не на факте его страдания и необыкновенной способности переносить его. Эдип же сознает или, точнее, начинает (в ОС) осознавать свою уникальность благодаря своему страданию, а не только в результате роковых событий, заданных и случающихся по ходу сюжета. Впрочем, тот факт, что он был «самым страдающим из людей», не может не отражать его весьма возвышенной, элитной позиции среди смертных и, телеологически, еще более высокой в его посмертном существовании. В случае Эдипа его индивидуальная уникальность и объективно заданный статус находятся в своего рода «динамическом равновесии». Уникальность здесь – элемент трансцендентальной субъективности, поскольку она (уникальность) фигурирует не просто как черта апперцепции сюжета трилогии и сюжета вообще, но и как черта чисто субъективного восприятия их[153]. «Инакость» Эдипа, в интенциональности трилогии, сбалансирована или, точнее, «смягчена» чисто психологическим убеждением (и у Софокла, и у Аристотеля), что «мы действительно знаем, что такие вещи могут случиться и с нами».

§7. Третий случай («субъективный»): повествователь смотрит на сюжет как на свое собственное создание, продукт своего разума, своей «психологической» субъективности

В третьем случае сюжет рассматривается как совершенно субъективная вещь, и значит, задача нахождения или, скорее, восстановления ее объективности отводится исследователю, а не автору, действующему лицу и слушателю (читателю). Или, другими словами, и в связи с тем, что было сказано о втором случае, объективность сюжета достигает здесь своего апогея, поскольку она совершенно неизвестна действующим лицам, что и позволяет ей обрести большую свободу в интенциональности сюжета. Ведь интенциональность принадлежит автору, который воссоздает (как он полагает) свою собственную «психологическую» субъективность в другом, не зная, что именно «инакость» мифологического воссоздает одновременно свою объективность в нем через его рефлексивное мышление, которое, являясь по видимости наименее объективным и психологически более обусловленным явлением, остается, однако, таким же мифологичным, как и все его мифологические объекты.

§8. Мифологическое как объективно присутствующее в нашем сознании; «мифы действуют в сознании людей, чего люди не осознают» – К. Леви-Стросс

Таким образом, если в первом случае сюжета нет субъективного различения мифа и не-мифа, а во втором – миф можно рассматривать как объективность и условность жанра, то в третьем он игнорируется даже как то, «что может случиться и со мной», и заставляет меня (автора романа, мифолога или, например, основателя психоанализа) объективно столкнуться со своей абсолютной «инакостью», которая является мне под видом моей собственной субъективности. Говоря, что и Эдип, и Индра представляют собой пример того, что «на самом деле» есть и во мне и во всех нас в виде врожденных психо-филогенетических тенденций, я игнорирую тот факт, что они принадлежат классу существ (назовем их условно «представителями»), отличному от моего, это с одной стороны. Но с другой стороны, я игнорирую тем самым и тот факт, что тенденции, представляемые ими и «открытые» мной, равно как и мое «открытие» их, сами берут начало в мифологии, лежащей в их основе, а не наоборот.

§9. Двойная природа знания в случае III: само-знание автора/действующего лица одновременно и скрывающее и раскрывающее знание, лежащее в основе сюжета, взятого как целое

Интенциональность сюжета третьего случая слишком прозрачна, чтобы не увидеть за ней темноту мифа, который может быть «демифологизирован» только разрушением мифологии вместе с ее исследователем. Вопрос Ницше, фигурирующий в эпиграфе к этой лекции, можно адресовать равно Софоклу и мифологу. Ведь именно уникальность сюжета объективно раскрывается через рефлексивное мышление, хотя, конечно, сам автор не описывает эту уникальность как объективную. Напротив, он наделяет ее теми свойствами, которые считает вполне субъективными – или иногда просто условными — особенностями, приписываемыми им своему собственному уникальному «я» и облеченными в «объективность» сюжета как его собственные и ничьи больше. Но именно поступая так, он оставляет пространство для свободной игры мифологического, которое раскрывает свою объективность через сюжет и через самого автора как его «деятеля» или «воплотителя». Автор рефлексивного романа, как, например, Кафка или Пруст, изображает глубины «человеческой» психологии через героя-протагониста, когда последний (скажем, господин Сван) и есть сам автор или, по крайней мере, некоторый аспект автора – такова сознательная или бессознательная интенциональность романа. При таком изображении герой столь же уникален, как и уникален автор в своей субъективности. Потому что распознать инакость своего протагониста или (тем более) самого себя – на языке типов вместо индивидуальности или на языке моделей событий вместо их единичности – значило бы для последнего уступить необходимости несвободы. Вот почему в сюжетах третьего типа отказ от инакости мифологического имеет своим результатом перемещение его в область психологического, через которое оно и проявляет себя. Именно поэтому знание в этом типе сюжета всегда двойное — одно позади другого или одно внутри другого; одно, как мы сказали, «темное», другое – «прозрачное». То есть, когда действующее лицо, например, в полном неведении может осуществить сюжет, одно знание которого (прозрачное) относится к нему (то есть к его типу личности, его индивидуальным характеристикам и к ситуации, в которой оно находится), а другое (темное) – к космической организации сюжета, взятого как целое. Космической, поскольку она совмещает различные планы существования, классы существ и точки зрения, причем знание действующего лица в этой организации всегда предполагает другое, которое может оказаться знанием ее самой[154].

§10. Иерархия знания: меньшее (низшее) как вытесненное большим (высшим) и как включенное в последнее

Итак, изначальное неведение Эдипа было вытеснено знанием оракула, а это последнее, в свою очередь, – знанием о действительном исполнении оракула в конце ОК. Три эти знания складываются в диахроническую схему сюжета всей трилогии.

Но в то же время есть много случаев, когда чье-либо знание (или неведение – в зависимости от случая) есть само по себе уже результат или итог другого знания, которое требует, чтобы изначальное знание было таковым. Например, когда Иисус говорит: «Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34), то он имеет в виду не только знание того, что то, что они делают, есть смертный грех[155], но и другое знание, лежащее в основе первого, знание о том, что они сделают то, что делают, не зная этого[156]. Или, обвиняя Эдипа в том, что тот про себя не знает, кто он такой, Тиресий отсылает его к первому (знанию), в то время как сам он, будучи профессиональным пророком, знает оба знания.

§11. Тенденция, идущая от подавления объективности сюжета в случае III к тому, чтобы знание содержалось в сюжете в недоступной знанию форме

В интенциональности сюжетов третьего типа рефлексивное мышление мыслит себя последним знанием (или источником последнего знания), а сюжет мыслит как свое собственное создание. Литературная рефлексия в таком случае всегда направлена изнутри наружу, и идея о том, что ее субъективность происходит от объективности, лежащей вне рефлексирующего сознания, отвергается как непозволительная онтологическая (или телеологическая) экстраполяция. Интенциональность автора, наложенная на ее объект, может маскировать действие сюжета, который прошел сквозь сознание, отвергающее его (сюжета) объективность и присваивающее ее себе. Можно сказать, что именно в этом случае сюжет может содержать свое знание, не зная этого, то есть в форме недоступной осознанию его действующими лицами и рефлексивному мышлению авторов. В результате, что бы мы ни знали и как бы много ни знали о смысле сюжета, в этом знании всегда будет оставаться определенный остаток, лежащий за пределами возможностей нашего знания, но являющийся более важным, чем то, что известно или может стать известным.

4. Комментарий к сюжету (Знание как главный фактор развития действия в мифе об Эдипе)

Как мы видим, в сюжете Эдипа несколько разных миров – мир крови (рода, наследственности), мир проклятия, мир имен и мир мест – совмещены с помощью одного преобладающе важного фактора знания. Это знание делает эти вселенные различными, кристаллизует их как отдельные единства и одновременно объединяет в пространстве ситуации и во временной последовательности сюжета. Обратимся вновь к сюжету трилогии, начиная с предыстории и специально отмечая случаи знания или его отсутствия. (Далее мои комментарии даются в квадратных скобках.)

II. 0.1.1. Тантал знал что делал, когда жарил мясо своего сына Пелопса, за что и был наказан богами.

0.1.2. Пелопс знал, что погубил Эномая с помощью Миртила и что убил последнего. Впрочем, не ясно, знал ли Пелопс о том, что он был проклят Миртилом.

0.1.3. Пелопс был очищен от крови Миртила, что, впрочем, не отменило проклятия. [Очищение здесь касается только одной данной жизни, в то время как проклятие относится также к потомству и роду. Они принадлежат двум различным планам; первое – синхроническому и индивидуальному, второе – диахроническому и коллективному.]

0.2.1. Убивая дракона, Кадм не знал, что тот является сыном Ареса. [Подобным образом и Индра не знал, что дракон Вритра был Брахманом.] Кадм искупил это (то есть очистился), служа Аресу.

0.2.2. Эхион препятствовал распространению культа Диониса; в наказание за это женщины Фив были поражены безумием и убили Пенфея (а возможно, и Лабдака), не зная о об этом.

0.2.3. Лай знал что делал, когда похитил, изнасиловал и довел до самоубийства Хрисиппа. Последний, однако, не знал, что на нем лежит проклятие, наложенное на его отца (Пелопса) Миртилом. Лай не знал или забыл о том, что был проклят Пелопсом.

0.2.4. Лай узнал от оракула, что его будущий сын убьет его.

1. Лай и Иокаста искалечили своего ребенка и бросили его [но крови младенца на них не было!]. Они не знали, что ребенок выжил. [Они не знали и того, что на них лично и абсолютно было послано проклятие Пелопса, как и сам Пелопс мог не знать о том, что был проклят.]

3-4. Из-за презрительной реплики юноши на пиру Эдип начал сомневаться в своем знании о том, кто он такой на самом деле, «подкидыш или законный сын». [В действительности в этой ситуации он был и тем и другим.] По этой причине он отправился в Дельфы, где и узнал, во-первых, что с ним случится и, во-вторых, кем он станет [первое – в силу проклятия, лежащего на нем, второе – в силу его личного (и уникального) предназначения, являющегося следствием действия проклятия, лежащего на его отце, и наказания (и очищения), посланного ему (Эдипу) за участие в исполнении проклятия].

5. Месть за изнасилование (и самоубийство?) Хрисиппа, явившаяся в виде чудовища Сфинкс [была не-личной (коллективной), а, так сказать, территориальной, региональной. Она не обязательно была связана или следовала из проклятия. Здесь мы сталкиваемся с двумя параллельными линиями в сюжете: преступление —> проклятие —> исполнение проклятия, и осквернение кровью -» очищение наказанием (или посредством мести)].

7. Эц»пубил своего отца (и троих его слуг) на перекрестке трех дорог. [Он убил его не потому, что он не знал, что Лай – его отец, но он убил и не знал, кто он такой. Не знал, поскольку оракулом ему было открыто, кем он станет, а не то, кто он есть или, точнее был. (см. 4).]

8. Эдип убил Сфинкс [лично («Никто не учил меня…»), что не предполагало проклятия или наказания, то есть не так, как Кадм или Индра. Это, впрочем, заставляет предположить, что статус Сфинкс (или, возможно, класса существ, к которому она принадлежит) как-то отличался от статуса дракона, убитого Кадмом, и от статуса Вритры. Более ранняя версия о том, что Сфинкс была дочерью двуглавого пса Орфо (этимологически близко имени Вритра), а также состояла в родстве с трехголовой Химерой, показывает, что она была не совсем определена как существо, а значит, убийство ее не было по-настоящему преступлением или даже проступком[157]].

9-12. Чума, посланная на Фивы Аресом, была простым наказанием за неотмщенное убийство Лая. [Кроме того, это могло быть и косвенной местью Ареса за убийство его сына, дракона, совершенное Кадмом, прадедом Эдипа по материнской линии.]

13. Эдип проклял убийцу Лая [то есть самого себя], назвав себя чужим в этой истории и в этом деле. [Слово «чужой» подразумевает здесь прежде всего человека, который не имел отношения к данному пространству, и лишь во вторую очередь – человека, который не знает данной истории. Последнее допускает симметричное понимание слова «знать» в качестве мифологической структуры сознания: чужестранец – это человек, который не знает и о котором не знают[158].]

14-15. Тиресий отказывается говорить, объясняя отказ тем, что так «нам легче будет вынести наш… жребии». [Имеется в виду именно то знание объективности проклятия, которое должно исполниться прежде, чем о нем узнают. Подчеркивается индивидуальный, личный характер рока (проклятия), когда он говорит, что рок (то есть Эдипов скорее, чем его) не в том, чтобы «это Я тебя погубил».]

16-24. Как только все знание стало доступным, Иокаста повесилась, а Эдип ослепил себя. [Последнее действие также кажется строго личным, ведь о нем не было сказано ни в проклятии, ни в оракулах. Проклятие не относилось лично к Эдипу, личным было лишь наказание за пролитие крови. Ведь он даже не знал, ктолн такой, а не только – как в случае с Кадмом или в его собственном случае с убийством отца – кто был его жертвой, на которой, между тем, и лежало проклятие. Потому, когда хор упрекает его за то, что он ослепил себя, он ссылается на «Аполлона, который довершил его страдания». Это, так же как и его изгнание из Фив, может рассматриваться как доставшееся ему (и сделанное им самим) во искупление его собственных (не его отца) проступков и не имеет ничего общего с проклятием.]

25-26. Фиванцы знали от оракула, что их судьба целиком зависит от Эдипа. [То есть от Эдипа как такового, независимо от того, что происходило с ним до того, что предполагает его не-обыкновенный и, в будущем, сверхъестественный статус. Это типичный пример избыточного знания, то есть знания, которое, будучи само по себе истинным и полезным в случае использования, не может помешать получению другого знания, лежащего в его основе и делающего его излишним. Это – экстра-знание, даже если оно становится доступным, не влияет на течение сюжета и остается с протагонистом или протагонистами. Не имеющее последствий в сюжете, оно может, в качестве особой структуры, быть элементом сознания, которое хотя и знает, что следует предпринять, чтобы задержать неумолимый ход сюжета, все-таки продолжает мириться с течением событий в силу объективности целого и субъективности ментальной инерции действующего лица, которая, в свою очередь, также коренится в объективности мифа.]

27-28. В Колоне Эдип узнал в священной роще Евменид о своем последнем приюте, обещанном оракулом (4). [Все это случилось так, как будто бы он не помнил об оракуле в продолжение всего периода от путешествия в Дельфы (4) до момента, когда правда о нем открылась ему самому (20). Но разве он не был обязан, мифологически, забыть о том, что случилось с ним в результате проклятия, посланного не ему лично, а также забыть и о сообщенном ему факте своего будущего бытия? Он вспоминает о пророчестве, но лишь позднее, когда оно уже осуществляется и исполняется им лично. Само собой разумеется, что и в OK и в ОС (а возможно, и везде) проклятие действует, только если те, кто совершают преступление, знают что делают (как в И.О.). За неотмщенным осквернением себя самого (в 0.1.3. и в 0.2.1.), осквернением места (5) или и того и другого (9-12) следует личное или коллективное несчастье, которое, впрочем, не заменяет очищения, но служит скорее напоминанием тем, кто забыл о неотмщенной крови и необходимости очищения. Именно в этот момент (как, например, в II) становится известным оракул, напоминающий и сообщающий знание о том, что следует делать. На самом деле это – единственная сцена узнавания, то есть вспоминания в увиденном того, что было забыто. В нашем случае это оракул, полученный Эдипом до роковой встречи на перекрестке трех дорог, где исполнилась первая часть пророчества (о том, что он убьет отца). После этого, когда, разрешив загадку Сфинкс, он женился на матери (вторая часть пророчества), он вновь забыл то, что было сказано оракулом. Он «вспомнил» обе части лишь много лет спустя, и это было не настоящее воспоминание, но скорее изложение другими, к принятию которого он был вынужден катастрофическими событиями в Фивах. А то, что он вспомнил в третьей части пророчества, было узнаванием себя, которое отменило не только предыдущее забвение прошлого, но и само прошлое[159]. Здесь мы имеем дело е феноменологией забвения, которое соотносится («противостоит») не с памятью, как следовало бы ожидать, но с воспоминанием и само-узнаванием в смысле знания. В мифах наблюдаются три случая забвения, которые, иногда совпадая друг с другом, на самом деле четко различаются феноменологически.

Первый случай – когда нечто «забывается» в определенном состоянии, то есть в психологически субъективном, не обязательно относящемся к конкретному содержанию знания. Хотя такие состояния и могут вызываться другими душевными состояниями (такими, как, например, гнев Эдипа в 7) или действиями (как грубость вестника в 7), они сами по себе могут становиться причиной последующих событий сюжета (как, например, когда разгневанный Эдип убил странника и трех его слуг)[160]. Второй случай – это когда забвение не есть субъективное душевное состояние, но является чисто объективным фактором, относящимся к знанию как «ноль-знание». Ноль, поскольку это знание все равно никогда не могло бы быть действующим лицом реализовано (вспомнено) субъективно (как в случае новорожденного Эдипа, принесенного на гору Киферон и усыновленного потом царем Коринфа в I), или когда оно становится психологически невозможным, будучи вытеснено другими душевными состояниями или действиями, как например, когда появление Сфинкс вытеснило убийство странника из памяти Эдипа[161]. В третьем случае мы сталкиваемся с полным забвением, вызванным искусственно (или магически)[162].

В первом случае забвение есть своего рода положительное душевное состояние, тогда как во втором – значимо прежде всего отсутствие памяти. В третьем же забвение представляет собой прямую структурную параллель смерти, как мы видим это во многих мифологических сюжетах. Впрочем, во всех этих случаях забвение фигурирует как не-знание, то есть как фактор, соотносимый с фактором знания, который и лежит в его основе. Лишь рассматривая фактор знания таким образом, мы можем сказать, что он не только определяется сюжетной объективностью, но и обеспечивает «швы» и «сопряжения» сюжета, в которых одна его часть соединяется с последующей. Что возвращает нас к двум решающим эпизодам: к младенцу, оставленному на склоне горы Киферон, и молодому Эдипу на перекрестке трех дорог. Первому из них предшествовало, как известно, знание Лаем будущего и естественное «забвение» этого эпизода самим младенцем. Второму – знание Эдипом будущего и последующее забвение этого знания. Однако оба эпизода определяются объективным знанием сюжета как целого, которое может иметь место и внутри сюжета, поскольку не только автор, но и некоторые его действующие лица знают о неизбежности хода событий, и именно эти эпизоды были задуманы не просто для того, чтобы продемонстрировать пропасть между знанием у одних и его отсутствием у других, но и чтобы обеспечить именно такой ход событий, провоцируя развитие действия в сюжете. В нашем случае очень важно то, что эти решающие эпизоды происходят в определенных (топографически) местах, промежуточный характер которых очевиден[163].

29-31. Теперь Эдип полностью осознал значимость места своего погребения. Понимали это и фиванцы, стремившиеся обеспечить себе покровительство его могилы, но, в то же время, не желающие иметь его на своей земле живым со все еще неискупленной кровью Лая. Эдип проклял их. Затем по совету хора он совершил искупительный обряд Евменидам священной рощи, благословил Тесея и Афины и стал афинским гражданином[164]. [Чтобы узнавание в себе другого, то есть сверхъестественного, существа могло состояться, вспоминание (оракула Феба) должно было произойти тоже в другом, сверхъестественном месте (священная роща). Кроме того, Эдип должен был сменить это место и переместиться из Фив в Афины. Знание приобретается здесь по стадиям, которые маркированы местами. В силу знания другого (то есть Лая), он, еще не будучи Эдипом, был перемещен на склон горы Киферон, на границу между Фивами и Коринфом, а затем – в Коринф, где и стал Эдипом. После чего он переместился в Дельфы по причине сомнения в знании, касающемся его самого в прошлом, но, получив от оракула знание о себе в будущем и пройдя через перекресток трех дорог (где он забыл свое знание, чтобы совершилась первая его часть), вновь переместился домой, к себе, в Фивы. Получив, наконец, знание о том, кем он был, Эдип уходит из Фив и в конце двадцатилетних скитаний, в Колоне, узнает, кто он есть и кем будет. Весь путь его знания можно изобразить графически следующим образом:

Объективное или «ноль» знание означает здесь знание, которое пока не осознается субъективно.

«Пространственный» характер знания подчеркивается в данном случае еще и тем, что культ мертвых является скорее местным, чем родовым (то есть временным, темпоральным), а также тем, что фиванцы предпочли бы оставить могилу Эдипа вне своих границ, даже и почитая ее как святыню[165]. Признавая себя «человеком священного места», Эдип отменил не только все прошлое в собственной жизни, но и свое родовое прошлое, восходящее к Кадму.

32-37. Креонт попытался принудить Эдипа вернуться, назвав его «странником повсюду». Эдип проклял Фивы, сославшись на свое знание будущего Фив. Он проклял обоих сыновей.

[Проклиная Фивы, он отменял будущее своего царского дома, а проклиная сыновей, – будущее своей крови и семени, становясь таким образом чужим для всех[166]. Принятие его в число афинских граждан подчеркивает лишь его «включенность» в будущее нового места, которое не знало его в качестве смертного существа.

Его отказ от собственной родни и крови был неестественным[167], но главное здесь состоит в том, что это было намеренным и сознательным решением, даже если рассматривать его как исполнение оракула, относящееся к его потомству (П. 4). Ода смерти, исполняемая хором, без сомнения относится к нормальной или естественной смерти естественных смертных существ, за которой следуют обычные погребальные обряды. Поведение Эдипа не-обыкновенно и на этот раз не только объективно, но и субъективно; оно предвосхищает его не-обыкновенный конец, а не «видимую смерть» простого смертного.]

38—41. Хор предупреждает о новых бедах, могущих произойти от Эдипа, слепого чужестранца, пока рок не достигнет своей цели. Затем он молится, чтобы чужестранец перешел в поля мертвых. Эдип, омытый и переодетый, перестает быть видимым всем, кроме Тесея, и исчезает в незримое пространство.

Антигона заключает, что он жил так, как хотел, и сам пожелал умереть среди чужих в чужой земле. [Хор и Антигона тут представляют две различных и противопоставленных друг другу точки зрения на не-обыкновенное в Эдипе, при том что никто из них не знал того, что знал Эдип (он знал, что рок в этот самый момент уже не был проклятием, действовавшим на него вне-индивидуально. Рок связан был теперь с его новой священностью и сверхъестественным знанием, данным ему лично и никому больше)[168]. Между тем хор полагал, что слепой Эдип не может видеть (то есть знать), что может случиться в результате его действий, а исход будет зависеть от рока[169]; что смерть его будет естественной, так же как и его посмертное существование в полях мертвых (последнее есть «естественное в сверхъестественном»). Антигона же, со своей стороны, думала, что Эдип просто желал быть тем, кем он был и кем должен был стать – не-обыкновенным человеком, без сомнения, но не граничащим со сверхъестественным в своей не-обыкновенности. В обеих точках зрения упускается один и тот же момент – последнее знание Эдипа, которое привело его из Фив в Колон и от естественного к сверхъестественному, совпав с объективностью рока (и сюжета). Две эти точки зрения демонстрируют, таким образом, два различных подхода к употреблению слова «чужой» («чужестранец») в его прямом отношении к знанию. Хор видит в чужестранце человека, который слеп к реальности естественного (то есть человеческих обстоятельств) и сверхъестественного (рок); а для Антигоны – чужой тот, кто ведет себя по-своему и никак иначе – признак личности! Эдип только на периферии текста вносит в определение «чужого» психологический оттенок, говоря, что боги зорко видят тех безумцев, которые от них отворачиваются. Именно эта последняя характеристика чужого помещает его на границу чужести и уникальности.]

42-50. После сокрушительного поражения аргивян, когда оба сына Эдипа были убиты, а тело Полиника оставлено без погребения, Антигона совершила погребальный обряд, но Креонт приказал выбросить труп и заключил Антигону в склеп. То есть она должна была живой находиться в месте, предназначенном для трупов, чужая и живым, и мертвым. Тиресий призвал Креонта не убивать Полиника во второй раз, оставляя незахороненное тело в верхнем мире и в то же время погребая живую душу Антигоны в могиле, смешивая, таким образом, верхний и нижний миры, нижних и вышних богов. Хор исполняет Оду человеку и заключает, что никакой смертный не способен избежать назначенного ему судьбой. [Вся «Антигона», если смотреть с точки зрения мифа и сюжета об Эдипе, есть ни что иное, как описание исполнения проклятия, наложенного на Лая и его потомство Пелопеом, и проклятия, посланного Эдипом Фивам и собственным сыновьям. Ода человеку (II. 44), весьма оригинально прокомментированная Мартином Хайдеггером, утверждает чужесть и даже уникальность как родовой и общий признак человека в том смысле, что тот действительно может сделать и помыслить все – мы не можем знать что — но может ли он?[170] Ведь он – чужой самому себе и потому – чужой также и для нас. Другими словами, человек сталкивается тут со своей собственной инакостъю, объективно реализованной в сюжете мифа и через структуру и модель мифа. И когда эта реализация тоже становится субъективной (если вообще становится), то именно тогда вся ситуация разрешается в осознании действующим лицом себя как чужого. В действительности, содержание сюжета можно суммировать словами из описания Эдипа Антигоной (в II. 41): чужестранец, который умирает среди чужих в чужом месте. Это, впрочем, вновь возвращает нас в точку сопряжения чужести с местом или пространством. Это может быть и место, занимаемое кем-либо в классе существ, место в космосе или географическое место. То есть, мы сталкиваемся здесь с вполне очевидным отношением чужести к пространственной конфигурации мифа. И более того, можем сказать, что именно в чужеети объективность мифа как пространственной конфигурации проявляет себя предельно ясно. Да, чужестранец Эдип принял смерть самым не-обыкновенным образом, ибо над его телом не совершались обычные погребальные обряды, но это лишь подчеркивает его переход из класса людей в класс местных божеств. В случае Эдипа этот переход к сверхъестественному отмечен не-обыкновенной смертью – он исчезает в «дыре» пространства – в то время как в случае с Полиником и Антигоной переход в нижний мир отмечен искажением и путаницей относительно их места: первый, будучи мертвым, остался непогребенным, вторая была похоронена живой, что неминуемо должно было повлечь за собой гнев божеств и дольнего, и горнего миров. Поверхность земли здесь есть место совершения смертного ритуала (или его отсутствия, что то же самое), покровительствуемого Эриниями или Евменидами, которые, с одной стороны, посредничают между дольним миром и небесами, а с другой – между дольним миром и поверхностью земли. То есть нарушение обряда в данном случае сопровождается не-знанием точно так же, как переход пределов табуированного места и не-совершение смертных обрядов Эдипом сопровождается знаний!.]

5. Несколько общих замечаний об Эдипе

§1. События сюжета второго типа (II) происходят в промежутке между объективным и субъективным знаниями, которые сливаются в конце концов в единое знание

Сюжет истории Эдипа, как и любой сюжет второго типа, появляется лишь тогда, когда знание становится не просто независимым фактором, но, что более важно, становится двумя знаниями, объективным и субъективным. Или, другими словами, когда различие в знании становится абсолютно решающим в развитии сюжета и доведении его до конца. Но такое различие может иметь место только при условии, что не все, что нужно знать или должно быть узнано, уже известно читателю, слушателю или даже автору, не говоря уже о действующих лицах, которые если и знают, то знают иначе. Это – одна из причин, почему знание, будучи несомненно важным, не является решающим фактором в сюжетах первого типа, в которых типология (типологический аспект мифа) все-таки преобладает. Так Индра, принадлежащий к классу сверхъестественных существ (дева), должен или, в самом крайнем случае, может знать, кто он такой, в то время как Эдип совершенно определенно не знает этого до самого конца, то есть до того момента, когда он становится сверхъестественным существом. В предыстории Индры (1.0) был миф, но не миф как полный сюжет, поскольку знание там отсутствовало, а когда оно становится абсолютно значимым (как в сюжете VII, Лекция 5), когда Индра хочет знать, то ему открывается частица трансцендентного знания, которое в итоге и возвращает его в его «естественное» состояние более или менее «обыкновенного» бога. Ибо без трансцендентного знания ему пришлось бы остаться тем страстным и неистовым богом, который фигурирует в I, где знание, хотя и присутствует, но остается нерелевантным. То есть в более общем смысле, знание – это то, что превращает миф как типологию, топологию и модальность в миф как сюжет. Итак, не-обыкновенный человек (или царь) Эдип должен был стать божеством не потому, что он не стал настоящим сыном, мужем и отцом, но в силу вне-временной конфигурации событий, предуказанных в проклятии или самим проклятием. И весь сюжет трилогии может быть рассмотрен как исполнение или реализация этой конфигурации во времени. Но каждое событие сюжета следует при этом рассматривать как обусловленное фактом знания или не-знания (или забвения) названной конфигурации действующим лицом или действующими лицами. Сюжет работает как целое только благодаря связующей функции «знания» (или «не-знания»), выступающего здесь как событие, связывающее все события и ситуации сюжета вместе.

§2. Проклятие как резюме будущего сюжета, заключающее в себе время «старого» знания, предшествующего действию, и время «нового» знания, сопутствующего действию

В основе мифа как сюжета лежит старое (или общее) знание, то есть знание, которое должно (или может) разделяться всеми действующими лицами. И это знание – или его отсутствие, когда считается, что его не существовало до начала событий, – противопоставлено новому знанию, то есть приобретаемому действующими лицами только в ходе событий.

Так, тот факт, что Лай был убит, а Эдип спас Фивы от Сфинкс – это старое знание, тогда как известие о том, что Эдип убил Лая, новое – в смысле времени действия, однако в смысле времени до действия (когда было произнесено проклятие) – о чем мы не знаем, пока это не открывается нам, – оба знания принадлежат одному и тому же времени, времени знания. То, что известно или неизвестно здесь – это прежде всего проклятие, которое подобно резюме чьего-либо будущего должно стать сюжетом, хотя оно и вне-временно само по себе. Но оно всегда есть знание в том смысле, что всегда есть кто-то (как Аполлон в случае Эдипа), кто знает его еще не исполненным или отмечает его исполнение в серии событий в сюжете. Однако у проклятия есть и своя собственная феноменология, независимо от того, известно оно кому-либо или нет.

§3. Проклятие как инструмент примирения действия и его последствий; преступник постепенно лишается всего, что связывает его с этой жизнью, чтобы стать не-обыкновенным в мифической ситуации

Постулат, лежащий в основе проклятия, состоит в том, что возмездие или наказание преступнику не следует непосредственно или автоматически из проступка или греха, но ждет, пока оно (возмездие) «материализуется» в намеренном, специальном и осознанном акте. Проклятие и есть такой акт. Акт проклятия обычно предполагает невозможность обыкновенной или нормальной жизни для проклинаемой личности, так что та «поневоле» становится не-обыкновенной и «вводится» в мифическую ситуацию. Последнее часто совпадает с самой плохой человеческой ситуацией из возможных, то есть характеризующейся лишением проклятого одного или нескольких атрибутов обыкновенной жизни, таких, как зрение, плодовитость, физическое или психическое здоровье – на микрокосмическом уровне; как продолжение мужской линии родства или царской власти – на макрокосмическом уровне; как естественная или ненасильственная смерть, должное совершение погребальных обрядов – на уровне трансформации, и так далее[171].

§4. Три стадии проклятия: (1) произнесение, (2) сообщение, (3) исполнение

Каждое проклятие представлено в истории Эдипа в виде трех событий: (1) проклятия как такового, то есть самого действия произнесения его вместе с именем божества, которое выступает гарантом его исполнения; (2) передачи информации об этом проклятии или его результатах, осуществляемой гарантом через жреца, жрицу, пророка или оракула лицу, которое о проклятии не знает[172] и (3) исполнения проклятия. Что касается первого события, то оно выражает собой интенциональное действие лица, направленное во времени — поскольку его результат всегда откладывается – против другого лица и его потомства. Но с другой стороны – это действие направлено и в пространстве — богу или богине – и становится таким образом религиозным и священным действием, своего рода обрядом, и, в свою очередь, может вылиться в наказание не только для того, кто проклят, но и для его места или мест[173]. [Самодействие обращения к оракулу предполагает, что вопрошающий не только не знает ответа на свой вопрос, но и не знает сам себя.]

§5. За пределами сюжета: Эдип как Эдип вне своей истории, который повторяет себя в событиях своей жизни

То, что мы, так же как Софокл и хор, называем судьбой, жребием или роком, всегда может быть сведено к проклятию или его результатам. Между тем существует «нечто»– мы можем назвать знаком не-обыкновенного – в некоторых людях, что заставляет их совершать действия, за которые они будут прокляты, а в некоторых случаях знать и о своем жребии как результате проклятия, которое само – результат тех же действий. Следовательно, что бы мы ни называли «жребием», внутри сюжета трилогии еще нельзя рассматривать с точки зрения проклятия, обусловливающего сюжет; первичными в этом случае являются чьи-нибудь действия, порождающие его, даже если они предшествуют сюжету и составляют другой сюжет, относящийся к нашему как предыстория (как мы видим в 11.0). Только после этого наступает проклятие, чтобы привести действие в соответствие с его результатами. Именно здесь мы вновь (см. Лекция 2, 2, §4) сталкиваемся с мифологически ключевым вопросом: было ли это «нечто» предначертано личности до действия, маркировав ее заранее как не-обыкновенную, чужую или уникальную, или это события и ситуации, которые она переживает в течение жизни вместе с ее знанием или неведением о них, и делают ее не-обыкновенной? Другими словами, является ли личность своей собственной историей еще до того, как история началась? И имеем ли мы дело с не-обыкновенным с самого начала, или оно должно еще явиться?

§6. Две версии объяснения имени «Эдип» («опухшие ноги)»: (1) имя Эдипа происходит от его увечья в ходе сюжета; (2) Эдип должен был быть искалечен, поскольку он уже был Эдипом, прежде чем все началось

Обе эти версии находятся в определенном равновесии. Действительно, хотя Эдип считает себя (а хор считает его) чужим и уникальным из-за не-обыкновенных событий его жизни и не-обыкновенных страданий, вызванных этими событиями, он, в то же время, несет и личную уникальность, которая абсолютна сама по себе, то есть не зависит ни от чего, кроме самой себя. Да, конечно, с одной стороны, как мы уже могли убедиться в случае с Индрой, Эдип принадлежит к типу существ, называемых «не-обыкновенными», и поэтому с ним происходят необыкновенные вещи. Но с другой стороны, объективность мифологического в сюжете не только предопределяет ход его жизни, но и «проектирует» его как абсолютно уникальную личность. Последнее хорошо видно на примере его имени, «распухшие ноги». Здесь возможны два объяснения (не противоречащих друг другу): первое – его ноги были искалечены [как в случае Индры в 1(4)], чтобы ответить на требования сюжета, включая само имя, и второе объяснение, когда его рок был уже задан – а этого не могло случиться без имени, – ему было дано имя, предопределяющее его личную уникальность, нося которое, Эдип и должен был в конце концов «сменить» класс существ и стать божеством. В первой версии «другое» – это то, через что ему нужно пройти, то есть сюжет (или история) его жизни, пройдя и довершив который, он становится не-обыкновенной личностью. Во второй же версии само имя несет в себе описание его личноетности вместе со всем сюжетом, еще не ставшим последовательностью событий или ситуаций. Итак, чтобы стать героем, Эдипу было необходимо, чтобы его звали Эдипом те, кто звал его так из-за распухших ног, не зная, что его ноги были искалечены, чтобы задним числом оправдать его имя. Обе версии могут войти составной частью в третью, которую я бы условно назвал «ритуальной».

§7. Сюжет как «вечное возвращение»

Так же, как в последовательности действий, в обряде репрезентируется его чисто пространственный, «сознательный» план, то есть существующий вне-временно, не-последовательно, одновременно, так и в последовательности действий, событий и ситуаций в сюжете мифа репрезентируется его пространственная конфигурация, или топология, где представление каждого следующего шага или эпизода не более чем условно связано с предыдущим, а весь сюжет тоже не более чем условно связан со своим концом. Так, говоря субъективно, с точки зрения хора, слушателей и самого Эдипа, Иокаста была единственным способом или инструментом, с помощью которого Эдип мог стать царем Фив – в связи с ситуацией страха перед Сфинкс и смертью Лая; объективно же, с точки зрения знания сюжета, которым Эдип не обладал, он в любом случае «был бы» царем Фив. Здесь вся ситуация, как и любой ритуал, есть что-то вроде повторения или имитации того, что уже имело место объективно и вне времени сюжета.

И то же самое можно сказать о ситуации, когда царь и царица Коринфа убеждали Эдипа, что он их сын и наследник трона: субъективно они лгали ему, не зная, что объективно он будет царем Коринфа через двадцать лет. И здесь не имеет значения, находится ли объективность в прошлом или будущем сюжета, так как она в любом случае лежит вне конкретного времени. Знание или не-знание этой объективности есть единственный фактор, соединяющий здесь временное с вне-временным. Другими словами, чтобы действовать и вести себя как другой, герой должен либо не знать своей «инакости», либо, если он знал о ней раньше, забыть ее. Поэтому имитация мифа невозможна в принципе, поскольку, когда ты думаешь, что имитируешь миф, ты просто действуешь, говоришь и мыслишь мифологически.

§8. Действие сюжета как происходящее в промежутке между субъективным и объективным знанием

Как мы видели по ходу сюжета, его действующие лица прекрасно знали, что делали, или, точнее, какие поступки они совершали, исключая те случаи, когда проклятие не лежало на них лично. Скажем, Полиник, уже проклятый своим отцом, разумеется, понимал, что его ожидает, когда он решался на штурм и разрушение своего родного города, хотя и не знал, что его гибель при этом была неизбежной в силу родового проклятия, лежащего на его деде. Не осознавал этого и Лай, когда решил убить своего сына, хотя и знал о своем роке. Однако, если в случае с Полиником это была сознательная покорность року (то есть проклятию), то в случае с Лаем, хотя тот и верил оракулу – иначе зачем он делал то, что делал, – он не верил в его действенность. Или, другими словами, не узнал в инакости проклятия себя самого. С точки зрения объективности мифологического в сюжете, у него было частичное знание рока, но непризнание в нем себя. И то же справедливо для Иокасты, которая, зная, что ее сыну было назначено убить Лая (однако не зная, что он должен был еще и жениться на ней), также не узнала себя в этой ситуации или, опять-таки, могла просто не помнить о предсказании до того момента, когда было уже поздно, то есть, когда объективное знание должно было наконец стать субъективно известным.

§9. Сюжет как миф, вновь представленный во времени

Следовательно, весь наш сюжет может быть представлен как игра переплетенных друг с другом объективных знаний и их субъективных узнаваний или само-узнаваний, в которых действующее лицо узнает в этом (то есть в инакости) себя самого – но с какой целью? – Чтобы выйти за пределы своего класса (или разряда) существ. Это я говорю о том, как не-обыкновенное становится чужим, чтобы вновь стать не-обыкновенным, а чужой, который является чужим и для самого себя, становится богом, реализуя в своем, сначала частичном, а затем все более полном знании объективность мифа, предшествующую его сюжету.

§10. Объективное знание сюжета, которое существует вне сюжета и которое следует искать в тексте, понимаемом как объективация сознания

Обратимся теперь вновь к сюжету истории Эдипа как к сюжету второго типа, правда, на этот раз в свете (или, скорее, в темноте) того, что было сказано выше о знании как главном факторе порождения сюжета. Именно в сюжетах второго типа, в отличие от первого, знание сюжета и знание ? сюжете суть два различных знания. Последнее может целиком совпасть с первым или приближаться к нему, но чем дальше мы уходим от сюжетов первого типа – представленных историей Индры, – не приближаясь еще к сюжетам третьего типа, тем яснее выглядит это различие. Знание сюжета как таковое может рассматриваться как существующее не только вне сюжета, но также и вне содержания текста, а если так, то, хотя бы теоретически, мы можем искать его в тексте или приписать его тексту, понимаемому в его первом аспекте (см. Лекцию 2, 1, §§4-6).

§11. «Кто из нас Эдип?» Достаточно ли (пожелать) сделать так, как сделал он, чтобы стать им, или он уже был Эдипом, прежде чем все началось?

«Кто из нас Эдип?» – вопрошает Ницше. – «Все мы Эдипы», – отвечает Фрейд. «Никто из нас не Эдип до тех пор, пока ему не придется им стать», – отвечает Скептик. Считая позицию Аристотеля по этому вопросу точкой отсчета, я бы ответил на этот вопрос следующим образом: некоторые из нас – Эдипы; не те, кто убил своих отцов и женился на матерях, но те, которые, будучи (а не становясь в ходе сюжета их жизней) не-обыкновенными, вышли за пределы своего класса существ и для которых убийство отца и женитьба на матери были либо приметой их класса, либо знаком их не-обычности, либо тем и другим. Текст сам по себе позволяет дать два ответа.

Объективное знание сюжета, хотя оно и проявляет себя субъективно в Эдипе как личности, объективно включает личностность и имя Эдипа, поскольку не может быть личности без имени. Именно в смысле этого проявления объективности знания в Эдипе как личности на свете может быть только один Эдип и никакого другого или других. Но в смысле объективного знания внутри сюжета мы можем сказать, что, например, Телегон, сын Одиссея, который убил отца и женился на мачехе, есть Эдип, Индра, хотя и частично, тоже Эдип и так далее. Промежуток между этими двумя знаниями остается «мифологическим пространством» в сюжете, где никто не может быть сведен к другому и не может быть целиком объяснен в смысле другого. Поскольку, как сформулировал это Роги фон Риме, сопротивление интерпретации присуще самой идее текста.

Лекция 4

Миф знания

(Факторы мифа)

Но человек, даже для себя самого, есть палимпсест.
Т. Харди
I. Введение: Знание, Думание И Понимание

§1. Возвращение к тексту

В этой лекции мне бы хотелось немного изменить фокус наблюдения мифа, а вместе с тем и терминологию его описания. Для этого будет необходимо сначала вернуться к тексту как носителю содержания и сюжета, в отличие от сюжета как носителя мифа и мифологического; затем ввести думание дополнительно к знанию внутри текста и понимание дополнительно к знанию наблюдателя мифов. Как уже говорилось (Лекция 2, 1), текст есть конкретное целое, вещь, сопротивляющаяся интерпретации, в отличие от языка, который имеет тенденцию быть полностью интерпретируемым; мифологический текст будет в таком случае текстом, содержание (сюжет и т. д.) которого уже интерпретировано мифологически. А знание как элемент содержания и фактор в сюжете может быть представлено (и описано) как конечное, уже сформулированное, законченное событие или действие, процессуальность которого может быть в нем полностью утеряна (или не описана), в сюжете, а также как вещь, уже полученная или могущая быть полученной, от которой мы и можем, предположительно и с оговорками, перейти к думанию, в том числе нашему собственному. Когда понимание будет выступать как чисто методологическая возможность интерпретации текста в виде мыслимого (и мыслящего!) содержания.

§2. О «понимании» как роде думания

Понимание, как центральное понятие герменевтики, характеризуется в нашем случае тремя основными особенностями мышления исследователя текстов, а именно: (1) его мышление сознательно направлено на вопросы, становящиеся содержанием текста, на которые было бы невозможно ответить, исходя из знания этого содержания. Иначе говоря, вопросы здесь «наводятся» содержанием, но ответы не выводятся из него. Скажем, почему младенцу Лая прокололи ноги, когда он и так бы умер, будучи оставлен на склонах горы Киферон в холодную ночь (см. лекция 3, 1, сюжет II. l)? Как уже было сказано, на этот вопрос можно ответить, исходя из предположения, что ноги были проколоты Эдипу (на первый взгляд – избыточный элемент в сюжете), чтобы он подтвердил или «оправдал» тем самым свое имя (Oedipus, «опухшие ноги»); либо мы можем выйти за пределы текста и сказать – не отвечая прямо на вопрос, – что то же самое произошло и с богом Индрой (см. Лекция 2, 3, сюжет 1.4), задавая мифологическую конфигурацию событий, соответствующую примете не-обыкновенной личности (см. Лекция 2, 3, А, §10, признак D), – чего мы, конечно, не могли знать из текста. [Но при этом было бы избыточным спрашивать, почему Лай приказал оставить сына на склонах горы Киферон, а не просто убить его? Поскольку уже известно из самого текста – не говоря о других известных древнегреческих текстах, – что он сделал это из страха запятнать руки сыноубийством]. Эта особенность понимания отражает в себе тенденцию к контекстуализации содержания – причем не только данного текста, но самого себя.

(2) Будучи направленным на текст, в понимании мышление постоянно возвращается к себе и к думающему, своему носителю. В частности, именно таким возвращением и была в свое время для Фрейда попытка понять Эдипа как себя или себя в качестве Эдипа, по крайней мере, в теории. Понимание в этой связи является разновидностью думания, субъективного по преимуществу. (3) И наконец – об этом уже тоже говорилось – в понимании наше мышление склонно думать обо всем, что имеется в тексте, как о содержании, и относить к нему и себя самое. В этом случае два других аспекта текста (см. Лекция 2, 1) все больше и больше растворяются в аспекте содержания.

2. Царь и самец-олень; попытка экзегетики. Мифология как тип мышления

Даже самый элементарный анализ простейшего мифологического текста побуждает исследователя мифа вместо однолинейного его истолкования обратиться к герменевтическому исследованию, учитывая не только все возможные точки зрения, эксплицируемые или имплицируемые в тексте, но и способы и модусы его собственного восприятия.

Вместе с тем, никакая герменевтическая процедура, сколь бы четко и ясно она ни была определена перед изучением конкретного мифологического текста, не может быть проведена автоматически. Перед тем как заниматься герменевтикой, исследователь должен создать и включиться в ситуацию понимания. То есть он обязан рассматривать знание вообще и свое собственное в частности в отношении к конкретному тексту и его содержанию на том же уровне, что и знание, имеющееся в тексте. Лишь в этом случае ему удастся свести на нет иерархию знаний и разрушить презумпцию объективности (или меньшей субъективности) собственного знания по отношению к знанию (знаниям) внутри текста, тем самым временно отказывая своему знанию в абсолютности. [«Абсолютное» значит «только одно», а не одно среди многих, а «временно» значит «здесь и сейчас», пока исследуется данный конкретный мифологический текст.] Повторяю, тогда его знание о себе как об исследователе конкретного текста окажется в исследовании на том же уровне, что и знание о себе персонажа мифа или его отсутствие у последнего.

Лишь на этом пути (что имеет особое значение для любого мифологического исследования) исследователь уже не просто «осознает», а принимает постулат науки мифологии, что его собственное действие, говорение и думание (включая его думание о мифе) подлежит в принципе такой же герменевтической процедуре, как думание, говорение и действия в мифе. Ибо что он еще делает, исследуя мифологический текст, как не ставит себя в мифологический контекст? Или, точнее, формирует еще один мифологический контекст, более широкий, чем тот, который он исследует, сознательно добавляя к нему себя и свои ситуации, уже помысленные им как возможные объекты такого исследования.

Следовательно, это предполагает, что то, что мы называем мифологией, выступает в данном случае скорее как особый тип мышления обо всех действительных или возможных личностях и ситуациях, чем особый тип самой личности и ситуации. Или, выражаясь более феноменологически, это особый тип мышления (понимания, интерпретации и т. д.), из которого возникают мифологические личности и ситуации – которые предстоит не только узнать, но и прожить, – а не наоборот. Вот почему так называемая «перцептивная» или «психологическая» терминология (то есть такие слова, как «знать», «думать», «сознавать» и т. д., а также их производные) играет в таком подходе столь исключительно важную роль, ибо она используется здесь уже как очищенная от своего «психологизма» и ставшая объективным элементом в содержании текста.

В этой связи попробуем применить этот подход к нескольким эпизодам и фрагментам из различных текстов, взятых из различных культур и исторических эпох.

Один из центральных сюжетов древнего индийского эпоса, в «Махабхарате», начинается (сюжет, а не текст) с такого эпизода: 

III. 1.1. Ваишампаяна сказал: Царь Панду однажды увидел в великом лесу … оленя, вожака стада, покрывающего самку. Панду подстрелил самца и самку пятью быстрыми, 

2. острыми стрелами. Олень был могущественным аскетом, сыном провидца (риши). Он совокуплялся

3. со своей супругой под видом оленя. Еще совокупленный с самкой, он тотчас упал на землю и, теряя силы, закричал человеческим голосом: Даже люди, возлюбившие зло, погрязшие в похоти и гневе, лишенные всякого рассуждения, остановятся перед таким зверством! Человеческому разуму не вместить Рок, это Роком поглощается разум человека. Никакому разуму не достичь того, что запрещает Рок. Ты принадлежишь к знаменитому роду, который всегда обладал умом, послушным закону: как мог ты стать настолько одержим похотью и жадностью, что твой здравый смысл пошатнулся?

4. Панду сказал: Цари поступают с оленями так же, как они поступают с врагами: они их убивают. Не порицай меня в своем безумии, олень! Оленей следует убивать, и тут не может быть никаких оговорок и хитростей, ибо таков Закон царей. И ты знаешь об этом, так зачем тебе упрекать меня? Провидец Агастья, еще когда он восседал в Собрании Риши, охотился, окропляя диких оленей в Великом Лесу, и этим превращая охоту в жертвоприношение всем Богам, в соответствии с Законом и правилами жертвоприношения. Зачем же обвинять нас? Благодаря волшебству Агастьи стало так, что сальник оленя используется в жертвоприношении.

5. Олень сказал: Все же никогда не посылают стрелы на врага без предварительного рассуждения. Лучшее время, чтобы убить – это когда противник слаб.

6. Панду сказал: Неважно, настороже противник или нет: как только он покажется, его убивают. За что ты упрекаешь меня,олень?

7-9. Олень сказал: Не за то, что ты убил оленя, не за себя я упрекаю тебя, царь. Но если бы ты был добр, ты подождал бы, пока я завершу совокупление! Ибо какой разумный человек убил бы оленя, который покрывает самку в лесу, в такое время, благотворное и желанное для всех созданий? Такой невероятно жестокий поступок осуждается во всех мирах; это безбожно и постыдно, всецело против Закона. Ты знаешь, как приятно наслаждение с женщинами, и ты знаешь смысл Писания, Закона и Пользы – это недостойно тебя … совершать такое безбожное дело! На тебе самом, о наилучший из царей, лежит обязанность наказывать тех, кто совершает жестокие поступки и творит зло, кто оставил три вещи, которым должно прилежать в жизни. Какую пользу принесло тебе, лучший из людей, то, что ты убил меня, невиновного? Меня, отшельника, который живет на корнях и плодах, принявшего вид оленя, меня, который всегда живет в лесах, ища мира? За то, что ты причинил мне боль, ты сам падешь жертвой любви: знай, что когда ты будешь беспомощен, охваченный любовью, твоя любовь сразит тебя, кто совершил страшное зверство над занимающейся любовью парой! Я Киндама, отшельник несравненно строгой жизни, совокуплялся с самкой, чуждаясь людей, как олень я жил с оленихой в глубине леса. Ты избежишь вины за убийство брахмана, поскольку ты не знал, что убиваешь меня в теле оленя, когда я был охвачен любовью. Но за то, что ты поразил меня во время совокупления, глупец, ты поплатишься тем, что то же произойдет и с тобой. Когда ты будешь лежать с женщиной, которую любишь, ослепленный своей страстью, ты тоже, охваченный похотью, отправишься в мир мертвых. Также и та женщина, с которой ты будешь лежать в момент твоей смерти, подпадет под власть царя мертвых, которой не избежать никому из созданий. Так же, как ты причинил мне горе, когда я испытывал блаженство, так и к тебе должно прийти несчастье, когда ты найдешь блаженство!

Вайтампаяна сказал: Сказав это, он, олень, оставил жизнь в великой боли; Панду же в этот момент был поражен горем.

II. [После этого, по ходу рассказа, пять сыновей были зачаты женами Панду, оплодотворенными Божественными Энергиями во время его вынужденного воздержания, так был сохранен его благородный род.]

III. 2.1-2. Однажды, в весенние месяцы, когда леса стоят в полном цвету, в то время, когда все создания безумны от любви, царь выехал на прогулку по лесу со своими женами. Когда он любовался лесом, наполненным деревьями манго, кампака и другими, полными цветов и плодов, любовь прилила к его сердцу. В счастливом настроении он неторопливо прохаживался вокруг, когда Мадри пошла за ним. Она была одна, и лишь кусок прозрачной ткани покрывал ее тело. Когда он посмотрел на цветущую красоту Мадри, его вожделение возросло подобно лесному пожару. Глядя на женщину с глазами, подобными лотосу, чувства которой были подобны его чувствам, и с которой он был наедине, он не мог удержать своего желания, и вожделение превозмогло его. Он с силой схватил царицу, хотя она вырывалась и изо всех сил пыталась остановить его. Его разум был настолько охвачен вожделением, что он позабыл проклятие и взял силой Мадри в согласии с Законом совокупления. Отбросив весь страх проклятия, он, влекомый любовью к смерти, силой вошел в свою возлюбленную, и разум мужчины, охваченного вожделением, был помрачен самим Временем, которое вспенило его страсти, так что он потерял разум. Так Панду, человек, разум которого был в высшей степени предан Закону, радость рода Куру, был побежден Законом Времени и погиб в объятиях жены.[174]

3. Комментарий: понимание мифологического в терминах различия в знании

§1. Негерменевтическая экзегеза мифа в терминах мифологического содержания

«Мифологическое» в этом фрагменте, если мы попытаемся понять его, пользуясь линейным негерменевтическим способом истолкования, начинается со слов рассказчика о том, что «самец был могущественным подвижником – который в тот момент совокуплялся со своей женой в обличий оленя». Мы знаем, что описанное является сверхъестественной трансформацией, с которой мифология связывается в первую очередь, тогда как то, что следует за словами (царь убил совокупляющихся оленей), может быть, а может и не быть чем-то специфически «мифологическим».

§2. Герменевтическое «понимание» мифа в терминах различительного знания

Однако, чтобы создать ситуацию понимания этого текста, исследователь должен «приостановить» (to suspend) свое знание о том, что является и что не является мифологическим, и направить свое внимание на то, кто что знает об описанных во фрагменте событиях. Поскольку только из знаний действующих лиц в тексте он может составить представление о «мифологическом». Скажем, тот факт или событие (Сб), что олень был аскетом – то есть факт сверхъестественной трансформации, – обнаруживается исследователем сначала через знание (Зн) рассказчика Ваишампаяны, а потом через знание самого аскета Киндамы[175]. И это обнаруживается одновременно с тем обстоятельством, что царь Панду не знал, что самец – это аскет. [Знал или нет последний, будучи оленем и во время совокупления, что он аскет Киндама, – это совершенно другой вопрос, к которому мы еще обратимся.] Однако это не означает, что Панду не знал, что великие аскеты вообще могут превращаться в оленей или, если уж на то пошло, во что угодно еще. Но даже если и так, то такое знание было бы общим и не ситуативным; то есть оно вряд ли помогло бы охотнику увидеть аскета в олене, на которого он направляет лук.

§3. Естественное и сверхъестественное как функция знания внутри мифа

Все, что мы видим в III. 1 (до слов рассказчика, что «олень был могущественным аскетом»), является, так сказать, естественным (хотя «естественное» в данном случае мой термин). И, как таковое, оно есть или может быть известно каждому более или менее одинаковым образом; поэтому здесь не возникает вопрос о знании, так как оно становится значимым, когда имеются различные знания во фрагменте или части фрагмента текста. Между тем даже в III. 1 «естественность» описанных событий и вещей (охотник, олени, совокупление, стрельба) остается, пусть имплицитно, относящейся к знанию о них, и мы понимаем всю ситуацию III как мифологическую. Учитывая, что знания внутри нее становятся различными с точки зрения их содержания и иерархии. То есть это их различие и делает возможной саму ситуацию (сюжет, эпизод и т. д.); и, более того, как раз и позволяет описывать ее в целом с точки зрения различных знаний. [В нашем случае, с точки зрения знания Киндамы (Зн1), с точки зрения знания Панду (Зн2], с точки зрения знания рассказчика (Зн2) и, даже, с точки зрения меня как исследователя текстов (Зн3) и т. д.]

§4. Естественное и сверхъестественное как определяемое знанием о них

Только с помощью и посредством знания о событиях (и вещах) можно разделить их на, так сказать, «естественные» и «сверхъестественные». Поскольку лишь те, кто обладает знанием о сверхъестественном (в нашем случае – о том, что олень является аскетом) – могут видеть сверхъестественное в естественном или, посредством этого знания, сверхъестественно преображаться из человека в оленя. Из чего следует, что и дихотомия исследователя «естественное/сверхъестественное», как она чисто условно задана в нашей герменевтической процедуре (при условии, что он действительно использует ее), также будет основана не на его знании, что есть и что не есть сверхъестественное, а на различиях, которые проистекают из различных знаний внутри текста относительно событий, описываемых в нем. Эти различия, дихотомические или другие, и будут затем определять классификационные различия, но не наоборот.

§5. Дхарма и возвращение к «не-обыкновенному» как к медиатору между естественным и сверхъестественным; «не-обыкновенное» как схождение двух обыкновенных событий, раздельных в обычной жизни

Однако, коль скоро мы возвращаемся к классификации знаний в III, сам текст показывает нам, что дихотомическая классификация «естественное/сверхъестественное» недостаточна для понимания ситуации в целом как мифологической. Прежде всего мы видим, что в знаниях Панду и Киндамы «убийство оленя» естественно потому, что оно, так сказать, включено в Дхарму (Закон, Норму) царей, то есть тех, кто рожден по воле рока в царском роду [разница в интерпретации между царем и аскетом в этом случае, как видно из III, 5 и 6, не кажется существенной]. И то же самое, по крайней мере в принципе, относится к половому акту и смерти, которые как таковые и естественны, и «дхармичны». Но в своей естественности и дхармичности половой акт, смерть и убийство (как причина смерти) приобретают особое значение в ситуациях, где они соединены друг с другом и соотносятся со специальным типом знания. Так, в III убийство оленя столь же естественно, как и совокупление, но убийство самца в момент совокупления воспринимается уже как нечто действительно не-обыкновенное, даже если отстраниться от его «а-дхармической» специфики. Подобным же образом естественно и умирание, хотя смерть в момент совокупления тоже представляется необыкновенным событием – не только с точки зрения мифологического, но и с точки зрения аскета в нашем тексте, чье проклятие (III, 1, 8-9) предопределяет будущее событие через забвение царем этого проклятия (Ш,2.2)[176].

§6. «He-обыкновенное» как сложное; «не-обыкновенное» как происходящее одновременно от двух «особых» событий, притягиваемых друг к другу в мифологическом мышлении

Более того, I, III, как и многие древнеиндийские и другие тексты, предполагают, что есть определенная разновидность событий, которые, так сказать, притягивают друг друга, формируя тем самым то, что мы называем не-обыкновенным (Лекция 2. 3. А, §5). Тогда последние будут представлять собой по определению сложные комплексы, в то время как первые просты и атомарны. Условимся называть такие атомарные события «особыми». Теперь было бы достаточно сказать, что события, которые в нормальной ситуации отталкиваются друг от друга естественным образом – такие, как секс и родители, тесное кровное родство и убийство («неизлечимые», как их называл Аристотель), в не-обыкновенной ситуации притягиваются друг к другу. То есть «необыкновенные» события, такие, как убийство или смерть во время полового акта, состоящие из особых событий, расположены в мифологическом пространстве между «естественными» и «сверхъестественными». Иными словами, «необыкновенная» медиация между элементами «естественного» и «сверхъестественного» и связывает их в одно целое внутри мифологической ситуации или сюжета. Но к этому мы вернемся позже.

§7. Знание и неведение: «состояние» знания и «состояние» забвения

Но опять же, течение событий в мифологической ситуации определяется именно фактором чьего-либо знания (или, чаще, незнания) этой самой медиации необыкновенным. Итак, вся ситуация в Ш вместе с дальнейшим развитием сюжета имеет в качестве отправной точки (а также причины, даже если рассматривать его под углом зрения формальной классификации сюжетов), во-первых, тот факт, что Панду не знал о том, что самец был великим аскетом Киндамой, и, во-вторых, его незнание Дхармы (то есть в данном случае «Закона», запрещающего убивать совокупляющееся животное или человека). И с этим незнанием контрастирует знание Киндамы, который знает не только Дхарму дважды рожденных, но и личную судьбу самого Панду. Временная задержка его знания о судьбе Панду (вызванная не-сознательным состоянием аскета во время совокупления) и притягивает событие – убийство аскета и смерть, тогда как та же задержка в знании Панду (или, в данном случае, в его памяти) во время совокупления притягивает его собственную смерть.

§8. Тройная классификация (естественное, сверхъестественное и не-обыкновенное) как безразличная к своим объектам и бесконечно повторяемая

Здесь, однако, я должен сделать одну важную методологическую оговорку: тройная классификация событий и соответствующих знаний внутри мифологической ситуации (сверхъестественное, естественное и не-обыкновенное) может быть представлена в виде иерархической схемы, которая в принципе безразлична к конкретным объектам, к которым она применяется. Более того, я склоняюсь к мысли, что и сама эта классификационная схема является мифологической, причем не только в смысле дисциплины, называемой мифологией. То есть каждый из ее элементов может быть снова классифицирован по тому же принципу[177]. Так, например, событие, вместе со знанием, относящимся к нему, уже занесенное в рубрику сверхъестественного, может, тем не менее, разделяться на естественное, сверхъестественное и не-обыкновенное и так далее, в зависимости от иерархии знаний. Как, скажем, в классической вертикальной трехчастной схеме классификации богов (боги земные, воздушные и небесные), где точка зрения «земного» бога жертвоприношения, брахмана, функционирует как фактор, порождающий саму эту схему. [При этом даже небесные боги подпадают под такое же тройное деление, и их жрец (Брихаспати) будет совершать жертвоприношение «сверхнебесным» богам и т. д.]

§9. Судьба как способ интерпретации события: феноменологическая характеристика судьбы

Термин «судьба» (или Рок) в III. 1.3 привлекает внимание исследователя в силу исключительной мифологической сложности. Потому что здесь, как и во многих других текстах, она присутствует лишь на уровне «знания судьбы», а не как-либо иначе. «Человеческий разум не вмещает Судьбу. Это Судьба поглощает человеческий разум», – кричит умирающий Киндама. Из «Махабхараты» мы знаем, что действия судьбы могут быть естественными или не-обыкновенными, но знание судьбы может быть только сверхъестественным. Судьба не есть событие (или факт), а тем более знание события, она существует лишь как концептуальная основа для интерпретации события; как особый способ промысливания события. Или, точнее, как идея, при помощи которой одно событие соотносится с другим внутри ситуации. То есть она выступает как категория отношения - так же, как карма в этом и в некоторых других источниках, – ив этом своем качестве не является специфически мифологическим понятием. «Судьба поглощает разум» – мощная метафора, расшифровка которой целиком зависит от сверхъестественного знания, которое знает судьбу как нечто отличное от Дхармы и одновременно перекрывающее Дхарму. Человек со всеми своими естественными тенденциями и наклонностями не может преодолеть свою судьбу, это возможно лишь на основе аскетического сверх-знания; если чья-либо судьба (не только Дхарма) запрещает кому-либо убивать совокупляющегося оленя, то от него зависит не нарушать этот запрет. Если бы он только знал! Но он должен знать – отвечает аскет, сам знающий, что бедный Панду не мог знать, хотя он и поступил бы иначе, если знал свой естественный разум, со всеми его склонностями, такими как похоть и алчность, и свою царскую Дхарму, ограничивающую и регулирующую эти склонности.

§10. Судьба и Время (Смерть); проклятие как путь к знанию

Судьба может стать «вещью» и, тем самым, войти в мифологическое пространство (это может произойти даже с Дхармой) вместе с Временем (III. 2), которое «погружает разум в безумие», так же как «поглощает» его Судьба. Таким образом, они могут быть рассмотрены как два полюса, формирующие мифологическое пространство: один предопределяет дхармический статус человека в жизни и течение его жизни и ведет (или тащит) его вперед; другой же устремлен, так сказать, «от конца» в направлении, противоположном судьбе, разрушая порядок человеческой жизни на всех уровнях, разрушая дхармическую организацию и иерархию и приводя к господству хаоса. То есть знаемое (рассказчиком в III. 2) Время почти синонимично в этом смысле смерти. Как и смерть. Время «путает мысли и сводит с ума» и, подобно похоти (или совокуплению), символизирует здесь спонтанное, бессознательное. Именно сверхзнание Киндамы преодолевает Время и Судьбу и, снимая напряжение между двумя этими полюсами, создает особый тип мифологической ситуации: на самом деле своим проклятием (которое само является сверхъестественным событием) Киндама сообщает Панду знание его судьбы, которую царь, под влиянием страсти, отвергает (как и Эдип в II – в несколько иной мифологической ситуации).

§11. Рабочее определение мифа в терминах знания; идея Времени, происходящая из идеи времени в рассказе

Как уже отмечалось, ни сверхъестественное знание отшельника, ни естественное неведение царя не может, в отдельности, сделать событие мифом. Только если они совмещаются посредством не-обыкновенного внутри одной ситуации (или сюжета, эпизода), последняя становится мифологической. Поэтому миф может быть условно взят нами как термин описания события, в котором иерархически различные знания (например, знание аскета, незнание царя – простейшие примеры) выступают внутри одной ситуации («знание в мифе»), которая в свою очередь может быть или не быть уже известной рассказывающему миф («знание мифа»)[178]. Рассказчик не является в феноменологическом смысле фигурой абсолютно необходимой для того, чтобы текст был мифологическим. Он таков лишь при условии, что текст сам содержит указание на знание, другое (хотя и необязательно отличное по содержанию) по сравнению со знанием, имеющимся в тексте. При этом мы могли бы пойти еще дальше и предположить, что и идея времени в мифологии может быть понята как проистекающая из восприятия рассказчиком (а следовательно, и слушателем или читателем) промежутка между рассказыванием и событием (событиями). Этот промежуток также легко сводится к различию между знанием рассказчика, включающим его знание о событиях в тексте, и знанием внутри самого текста. Короче, все это не мешает самому рассказчику обладать знанием «сверхъестественного» и быть включенным в мифологическую ситуацию в качестве, так сказать, медиатора между «естественными слушателями» и сверхъестественными событиями (или сверхъестественным в событиях), которые он видит или знает.

§12. Апперцепция как фоновое знание рассказчика

Как ясно видно из III, мифологическая ситуация, порождаемая (или приводимая в движение) «не-обыкновенным» внутри поля напряжения между сверхъестественным знанием аскета и естественным знанием царя, имеет место в контексте апперцепции некоторых идей, таких как Дхарма, Судьба, Время. Термин «апперцепция» указывает в данном случае на то, что это – идеи, разделяемые в принципе всеми персонажами, то есть, что каждый должен уже знать о них (что, конечно, не означает, что все действительно знают их, как, например, в случае с идеей гравитации в нашей сегодняшней общей апперцепции). Эти идеи могут быть естественными или сверхъестественными в зависимости от естественности или сверхъестественности нашего знания, хотя, опять же, именно различие между знаниями этих идей делает их мифологическими. Потому что, как таковые, они остаются, если угодно, фоновыми, как нейтральное условие, стоящее за мифологической ситуацией. Рассказчик же, как правило, знает их, поскольку его знание по определению является «фоновым знанием», формируемым, в частности, самими этими идеями и текстом, который он рассказывает.

§13. Знание рассказчика. Время знания. Трансцендентное знание. Рассказчик как знатель сюжета, но не обязательно знатель трансцендентного знания в сюжете

Но исчерпывается ли знание рассказчика знаниями персонажей мифа и сверх того – сверхъестественным знанием тех, кто им обладает? Из §§5 и 6 следует, что оно этим не исчерпывается, и именно в этом пункте наших герменевтических поисков, в «пространстве мифа» мы должны наконец определить эпистемологическую позицию рассказчика мифа и нашу собственную. Рассказчик, даже если он – великий аскет или риши, как Вьяса или Вайшампаяна из «Махабхараты», – знает контекст, внутри которого знания различных персонажей фигурируют как события во времени, или, иными словами, он знает сюжет до того, как знаем его мы. Он знает его вдоль и поперек как своего рода «пространство событий». Скажем, как Аполлон (и отчасти Тиресий) в истории Эдипа, он должен знать заранее, что произойдет с несчастным царем (тогда как другие участники и хор в II не знают этого). То есть рассказчик знает, например, судьбу Панду, но его знания, как уже говорилось, не распространяются за пределы ситуации, и даже если он (как Киндама) знает о действиях Судьбы вообще, он не может о ней знать в том же смысле, как те, от чьего божественного знания проистекает сама Судьба как событие в мифологической ситуации или сюжете. Это трансцендентное знание представлено в мифологической ситуации как событие частичного раскрытия своего содержания, то есть оно является лишь фактом раскрытия, образующим событие, поскольку то, что раскрывается, обязательно превосходит ситуацию и может даже нейтрализовать ее миф (сделать его «немифологическим»).

§14. Рассказчик, функционирующий во времени своего рассказа и во времени своей традиции; содержание мифа не характеризует его функции; миф и религия

Что, конечно, не исчерпывает позицию рассказчика на уровне феноменологической проблемы, принимая во внимание, что он является участником традиции, передавая текст не только для своих читателей или слушателей в данный конкретный момент. Именно это помещает его внутрь определенной традиции, что отлично от помещения внутрь сюжета рассказываемого им текста. Другими словами, и сам рассказчик является в этом смысле «мифическим» в силу включения в уже сформированную и смоделированную ситуацию, которую мифолог уже задал и внутри которой позиция рассказчика закреплена благодаря тому, что он принадлежит к более великой и обширной традиции – как, например, Вьяса в «Махабхарате» принадлежит к Ведийской традиции. Даже если бы он был богом или полубогом, он должен оставаться внутри этой традиции и, следовательно, его знание будет всегда низшим по отношению к тому, что могло бы быть раскрыто в содержании мифа. Потому что то, что он прибавляет к тексту, который уже назван нами мифологическим, представляет собою функцию текста, такую, как, например, «религиозная», «сакральная», «обрядовая». Последнюю, в принципе, невозможно установить на основании содержания текста или вывести из содержания мифа. Ничто в содержании мифа не может однозначно свидетельствовать о его функции, ибо последняя всегда останется субъективной, зависящей от передачи, восприятия и использования мифа, в то время как миф может быть рассмотрен объективно, как текст и содержание. Потому что религия, в ее отношении к мифу, его функционально использует, тогда как миф, даже когда он включает в себя описания богослужения и ритуала, остается религиозно нейтральным, если он не используется или не интерпретируется в конкретном религиозном контексте и внутри конкретной религиозной традиции.

§15. Шаг в сторону: от знания к рефлексии. Ограничение рассказчика

Напоследок одно замечание. Рассказчик может знать больше о событиях и обстоятельствах мифа, чем любое из его действующих лиц или все они вместе взятые. Но это не означает, что его думание о знании с^а^рефлексивным, не говоря уже о думании персонажей внутри мифа. Это – важнейшее феноменологическое ограничение. Так, например, в «Махабхарате» рассказчики, говоря о факте или событии Высшего Знания Кришны, не могут извлечь из этого факта ничего о мышлении Кришны; рефлексивное думание – это думание о думании, а не о событиях или знаниях. Хотя, конечно, рефлексия над думанием в мифе может стать целью дерзкой попытки мифолога.

§16. Проклятие, знание и место; сравнение с Эдипом

И Панду, и Эдип прокляты, но первый – прямо и, так сказать, онтогенетически, а второй – косвенно и филогенетически, так как он унаследовал проклятие от Лая (в свою очередь наследника проклятого рода, по материнской линии восходящего к Кадму – драконоубийце, а по отцовской – к нарушителю дионисийеких таинств Эхиону[179]). В случае Панду наказание (половым воздержанием) идет параллельно с проклятием, в случае Эдипа одно предшествует другому. Сыновья Эдипа погибли, сыновья Панду были не его (то есть не его семени), и еще – Панду не осознает себя странным или уникальным, его не-обыкновенность остается чисто объективной. Только потому, что он естественным образом (охотясь, как любой другой царь) попадает в сверхъестественную ситуацию, создаваемую встречей с великим риши, по определению не-обыкновенным существом (и, конечно, сверхъестественным), обнаруживается его не-обыкновенность, о которой, как обыкновенный царь, он не может знать. Хотя он знал, что делает, убивая совокупляющихся оленей (в том смысле, что он знал, что убивает их), но не знал, кем они были. То есть в случае Панду знание, кто такие олени и кто такой он сам – это два разных знания, в то время как в случае Эдипа, когда он убивает прохожего, не зная, кто это, это было одно и то же знание. Для Эдипа знание своего отца равноценно собственному самоузнаванию (self-recognition) – ситуация, абсолютно чуждая индийской аскетической идее знания себя (self-knowledge). В этом смысле Панду, в отличие от Эдипа, узнавшего себя в конце сюжета, не знал себя иначе, как проклятого.

Именно факт само-неузнавания Панду удерживает весь сюжет ?? в одном месте. Ибо не может быть никакого изменения в сюжете, ни в его действующих лицах без изменения в знании. Панду восседает на троне, охотится, совокупляется и умирает, грубо говоря, в одном и том же месте. В противоположность маршруту знания в II (Лекция 3, 4, комментарий на 29-31 сюжеты), в III не происходит ничего, что могло бы потребовать пространства, потому что не происходит никакой передачи знания в пространстве, но только во времени чьей-либо жизни.

4. Царевич и Бог: кому что ведомо?

Обратимся теперь к уже вкратце нами рассмотренной мифологической ситуации из того же индийского эпоса, описанной в «Бхагавадгите», а именно – к третьему эпизоду 6-й книги «Махабхараты» (см. выше в Лекции 1).

IV. 1.14. Вайшампаяна сказал: Тогда Санджая, наделенный знанием прошлого, настоящего и будущего, вернулся с поля сражения. Пораженный горем, он поспешил к погруженному в молчание Дхритараштре и сказал ему, что Бхишма убит.

Санджая сказал[180]: Я Санджая, великий царь. Поклонение тебе, о тур Бхарата! Убит приемный отец твой Бхишма, сын Шантану, дед Бхаратов, мертв!

23 [1] Дхритараштра сказал: На поле Куру, на поле Дхармы, сойдясь для битвы, что совершали мои воины и Пандавы, Санджая?

Санджая сказал[181]: Увидев выстроившееся войско Арджуны, царь Дурьйодхана подошел к Учителю и сказал: «Посмотри на эту могучую рать сынов Панду, предводимую Арджуной…»

Под знаменем с изображением обезьяны Арджуна, увидев врагов, сошедшихся для битвы, поднял свой лук, когда послышался лязг оружия, и сказал Кришне: «Останови мою колесницу между двух войск, так чтобы мне рассмотреть этих воинов, сошедшихся и жаждущих битвы… Я хочу видеть тех, кто сейчас будет сражаться…»

При этих словах Арджуны Кришна остановил прекрасную колесницу между двумя войсками и сказал: «Смотри на собравшихся Кауравов!» Арджуна увидел, как они стоят там, отцы, деды, наставники, дядья по материнской линии, братья, сыновья, товарищи, тести и друзья, в обеих ратях. Видя всех этих родственников, стоящих во всеоружии, он был поражен глубочайшим состраданием и сказал в отчаянии: «… Когда я вижу всех моих родных, сошедшихся для битвы, подкашиваются мои ноги, пересыхает рот, трепещет мое тело и волосы становятся дыбом. Лук выскальзывает из моих рук и кожа горит. Я не могу удержаться на ногах, и разум мой мутится. И я вижу неблагоприятные знамения,… но не вижу блага от убийства своих родных в сражении! Я не желаю победы… ни царства, ни удовольствий. Что нам в царстве, Говинда? Что пользы в наслаждениях и в жизни? Те самые, ради кого желанны нам царство, наслаждение и веселье, выстроились сейчас для сражения с нами, готовые покинуть свои жизни, с которыми трудно расстаться? Наставники, отцы, сыновья, деды, дядья по матери, тести, шурины и другие свойственники – я не хочу убивать их, даже если сами они убивают… даже ради власти над тремя мирами, тем менее ради обладания землей!»

«Когда разрушается род, разрушаются вечные родовые Законы. Когда разрушается Закон, беззаконие овладевает всем родом. С воцарением беззакония, Кришна, развращаются женщины рода, с развращением женщин возникает смешение каст, а смешение каст ведет в ад убийц рода и сам род. Ниспадают их предки, лишенные жертвенных клецок и возлияний. Злом этих убийц рода, совершающих смешение каст, упраздняются вековые незыблемые законы семьи и законы Рода. Для людей, уничтоживших родовые законы, обеспечено место в аду, как сказано нам».

«Увы! Мы собираемся совершить великое преступление, ибо готовы убить род из жажды царства и наслаждений! Мне было бы отраднее, если бы враги… с оружием в руках убили меня, безоружного и не сопротивляющегося, в этой битве!»

Сказав так на этом поле сражения, Арджуна опустился на дно колесницы, выронив стрелы и лук. Его сердце было поражено горем.

24[2].1. Санджая сказал: Тогда ему, Арджуне, столь охваченному состраданьем, скорбящему, с глазами полными слез, Бог Кришна сказал: Откуда в тебе возникло это уныние в трудное время, Арджуна, не подобающее благородному, не ведущее на небеса, причиняющее бесчестие? Не будь как евнух… это тебе не подобает! Избавь себя от этой низменной слабости сердца, восстань, сожигатель врагов!

Арджуна сказал: Все мое существо поражено болезнью отчаяния, Мой разум не различает, что есть Дхарма, Я вопрошаю, где благо? Ясно скажи мне это, Молю тебя, направь меня, твоего ученика, испрашивающего помощи!

Санджая сказал: Промолвив это Кришне, Арджуна сказал: «Я не буду сражаться», – и замолчал. И, как бы улыбаясь, Кришна сказал ему, восседающему в скорби между двух ратей.

Он сказал: Ты скорбишь о людях, не подлежащих скорби, но то, о чем ты говоришь, заслуживает слова мудрости. Мудрые не скорбят ни о живых, ни о мертвых. Не было времени, когда я бы не существовал, равно как и ты, и эти цари, и потом не перестанем мы существовать. Как телесные твари проходят через детство, юность и старость в теле, так есть и переход в другое тело, и мудрый не смущается этим. Соприкосновения чувств с их объектами, приносящие ощущение холода и жара, удовольствия и страдания, приходят и уходят, они непостоянны… противостань же им! Мудрец, которого они не колеблют, равный в горести и в радости, достоин бессмертия.

Не может возникнуть то, что не есть, не может исчезнуть то, что есть. Граница того и другого видна для зрящих истину. Но знай, что не уничтожимо то, чем распростерта эта вселенная: никто не может разрушить это неразрушимое. Преходящи лишь тела этого бесконечного, непреходящего, воплощенного и неизмеримого сущего – поэтому сражайся, Арджуна! Кто думает, что это сущее убивает, или кто полагает, что оно может быть убитым, – оба они не знают: оно не убивает и не может быть убитым.

Тот, кто знает Его как неуничтожимого, вечнопребывающего, нерожденного, непреходящего – как такой человек может кого-то убивать или заставлять убивать?