1 2 3 4 5 6 7 

  
   
Плотин
   
   
Эннеады
  
  
   
    
Предисловие
   
   От редактора HTML-версии
   
Не считая I.4, II.3 и IV.3, 4, все Эннеады взяты их двухтомника, составленного С.И.Еремеевым (К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995–1996). На мой взгляд, переводы в редакции Еремеева более удобочитаемы, чем представленные в Интернете другие переводы тех же Эннеад. Вместе с тем, в текст электронной версии двухтомника внесен ряд принципиальных изменений. Еремеев христианизирует Плотина, трактуя "Единое" как "Единого", "Первоединое" как "Первоединого", "Ум" (нус) как "Дух", а "гениев" (даймониев) как "духов". Я вернул этим терминам их первоначальные значения, существенные для понимания античной культуры.
   
Владимир Данченко
   
Киев, ноябрь 2006
   Из Предуведомления к изданию 1995-96 гг.
   
Одним из главных источников при подготовке данной книги были переводы пятой и шестой эннеад, осуществленные под руководством проф. Г.В.Малеванского, и публиковавшиеся в 1898–1900 гг. в религиозно-философском журнале "Вера и разум". При подготовке их к печати редакция внесла ряд изменений, которые имели в основном "косметический" характер: была выправлена устаревшая орфография, устранены явные анахронизмы. Учитывая, что данное издание носит скорее ознакомительный, чем научный характер, для удобства восприятия текста были убраны квадратные скобки, которыми пользовался переводчик, когда хотел полнее, нежели это сделал автор, прояснить тот или иной момент, а также оставленные в тексте греческие термины, когда переводчик не мог подобрать к ним адекватный перевод.
   
Существенными исправлениями следует полагать следующие. Проф. Малеванский переводил термин "эйдос" как "идея". В конце девятнадцатого века, когда слово "эйдос" еще не вошло в русский философский язык, такой перевод был вполне оправдан — тем более, что и теперь многие полагают, что "идея" — наиболее точно проясняет смысл слова "эйдос" (впрочем, проф. Лосев считает, что гораздо точнее был бы перевод "образ" или "лик", трактуя эйдос как "смысловое изваяние сущности" и рассматривая его как идею становящуюся или проявленную). Так или иначе, но Плотин (равно как и Платон) использовал в своих трактатах оба термина — и "идея", и "эйдос", причем явно различал их смысловую наполненность. А поскольку в настоящее время термин "эйдос" прочно утвердился в русском языке, редакция с благодарностью воспользовалась ценными указаниями проф. Лосева, который в приложении к работе "Античный космос и современная наука" дал полный перечень тех мест в "Эннеадах", где Плотин использовал термин "эйдос", а где "идея" — и внесла в тексты переводов соответствующие исправления…
   
Перевод трактата I.6 был взят из книги "Античные мыслители об искусстве", изданной в 1938 г. под редакцией проф. В.Ф.Асмуса. Трактаты II.4–6 и III.7,9 взяты из первого тома книги М.Браша "Классики философии" (СПб., 1913; перевод Б.Ерогина), а трактат VI.6 в переводе А.Ф.Лосева — из книги "Античный космос и современная наука" (1928 г.); все эти переводы представлены здесь с незначительными редакторскими правками, чтобы привести терминологию и стилистику к некоторому единообразию. Фрагменты работы Порфирия о Плотине и остальные трактаты Плотина переведены специально для этой книги С.И.Еремеевым на основании следующих изданий: M.-N.Bouillet (Paris, 1857–1861), О.Kiefer (Jena und Leipzig, 1905), St.McKenna (London, 1917–1930).
  
  
   
    
I. 1 ЧТО ЕСТЬ ЖИВОТНОЕ, А ЧТО — ЧЕЛОВЕК
   
   
Удовольствие и страдание, страх и отважный порыв, желание и отвращение — где и в чем присутствуют все эти аффекты? В одной ли душе, или же в душе, погруженной в тело, или в чем-то третьем, так или иначе составленном из тела и души? Последнее, в свою очередь, может быть или смесью, или чем-то, отличающимся от смеси. Далее, все то же самое можно спросить и относительно того, что порождается этими аффектами, то есть о поступках и мнениях.
   
Исследовать нужно и рассудок, и простейшие рассудочные акты: принадлежат ли они тому же, чему и страсти, или что-то из них принадлежит, а что-то — нет. Да и само наше мышление — что оно есть, откуда оно и в чем. И, наконец, что это в нас за начало, что исследует или понуждает исследовать, ставит вопросы и отвечает на них. Но прежде всего нам необходимо понять, чему принадлежит способность ощущать, поскольку страсти — это или некоторые ощущения, или, по крайней мере, нечто, непосредственно связанное с ними.
   
Начнем же мы с исследования души и попробуем понять, являются ли индивидуальные души по своей сущности тем же, что и мировая Душа, или же они сущностно разнятся. В последнем случае частные души есть нечто сложное, и тогда можно предположить (если подобное вообще позволительно предполагать), что именно они и испытывают страсти, а вместе со страстями и такие состояния, как печаль и радость, надежду и отчаянье.
   
Если же индивидуальные души и мировая Душа — сущностно одно и то же, то наши души суть эйдосы, а значит их действия, направленные на иную природу, составляют с ними единство и, таким образом, не оказывают на них самих никакого влияния. А коли так, то наши души — бессмертны, неразрушимы и бесстрастны: отдавая что-то от себя другим, низшим субстанциям, сами они от них ничего не получают и никак не зависят, все же свое имеют от высшего начала, с которым они неразрывно связаны. Но чего может бояться то, что в принципе невосприимчиво, что выше и вне всего? Ведь боятся именно страданий. Также не может быть и речи о какой-либо отваге, ибо отвага проявляется в момент опасности. Желания же порождаются недостатком, который хотят восполнить: телесное всегда нуждается в чем-то, тогда как душа, если она — эйдос, самодостаточна.
   
Но, возможно, душа имеет смешанную природу? В это трудно поверить, ибо субстанциальное беспримесно, и, допуская в себе смешение, она вместе с ним впускала бы в себя и небытие. Оставаясь же простой, то есть самодостаточной, она избавлена от страданий, связанных с потерей, равно как и от радостей, связанных с приобретением. Пребывая всегда тем, что она есть, душа не нуждается ни в ощущениях, ни в рассудке, ни в суждениях: ведь ощущения связаны с восприятием форм или состояний тела, рассуждения же и мнения основаны на ощущениях. Что же касается мышления, то, коль скоро мы решимся приписать его душе, нам надлежит прежде исследовать способ его действия. Кроме того, необходимо понять, испытывает ли душа чистое удовольствие, пребывая в себе самой.
   
Но рассматривать душу следует в теле, независимо от того, в нем ли она обретает свое бытие, или же может существовать и без тела, поскольку лишь совокупно они создают то целое, которое мы называем животным.
   
Но эта их связь, какова она? Такова ли, что душа пользуется телом, как своим орудием? Если да, то тело не влияет на нее — ведь и инструменты не передают своих качеств и свойств ремесленнику. В этом случае и ощущения — это орудия, необходимые для познания страстей, находящихся вне души, подобно тому, как глаза — орудие зрения.
   
Но если зрение повреждено, то это несет с собой и горе, и печаль, и вообще все аффекты, связанные с телом. Значит, появляются и желания, ибо душа заботится о своем орудии. Возникает вопрос: как тело передает душе свои страсти? Понятно, как может одно тело передать часть себя другому телу, но как — душе? Выходит, что одно страдает от страданий другого. Ведь используемое — это одно, а то, что им пользуется — совсем другое, и каждое из них существует само по себе.
   
В самом деле, утверждая, что душа пользуется телом, мы, тем самым, их разделяем. Но разделяем мы их именно своим утверждением, то есть при помощи философии. А вне нашего утверждения, вне философии — каков способ их совместного существования? Получается, что смешанный. Но если смешанный, то как: полное ли это слияние, или "прилаженность"*, или душа — неотделимый от тела эйдос, или эйдос наданный, или, возможно, одна часть души действует одним образом, а другая — иначе, то есть одна часть, пользующаяся телом, отделена, другая же так или иначе смешана с ним и сама становится тем, чем пользуются. В последнем случае философия должна обратить ее к высшему и увести эту используемую часть от того, что ее использует, ведь нет абсолютной необходимости в том, чтобы душа связывала себя с используемым, то есть с низшим.
   
* "Тимей".
   
Допустим, что душа и тело — это полная смесь. Но если полная, то худшее, то есть тело, от этого становится лучше, душа же — хуже; тело — лучше, поскольку становится причастным жизни, а душа — хуже, соприкасаясь со смертью и незнанием. Но почему душа, умаляясь в своей жизненности, стремится возрасти в другом, получая ощущения? Все обстоит иначе: тело, обретая жизнь, получает с ней и ощущения, из ощущений же рождаются страсти. Таким образом, желает тело, ведь оно хочет пользоваться тем, чего желает, тело же и боится, ибо неизбежно лишится всех удовольствий и погибнет.
   
Следует еще внимательно рассмотреть способ существования подобной смеси; не исключено, что она в принципе невозможна, как невозможно смешение белого цвета с линией, то есть двух разных природ.
   
Теперь исследуем другой тип смеси — "прилаженность". "Прилаженность" не означает, что прилаженные испытывают одни и те же аффекты: одно из них может быть и бесстрастным; душа, прилаженная к телу, не испытывает его страстей, подобно тому, как свет остается свободным от того, что им освещается. Но можем ли мы сделать из этого вывод, что душа — формообразующий эйдос тела? Если да, то, значит, она — отделимая форма, каковой и подобает быть тому, что пользуется. Тогда ее можно уподобить образу секиры, приданному железу: если из этого их соединения рождается секира, то действовать будет именно определенным образом сформированное железо. Значит, именно телу следует приписать все общие телу и душе страсти, но не телу вообще, а природному телу, обладающему силой жизни. А "потому нелепо говорить, что душа прядет, равно как и то, что она желает и страдает; но делает это скорее всего животное"*.
   
* Аристотель. "О душе".
   
Но что есть животное: просто живое тело, или общность тела и души, или же нечто третье, произошедшее от того и другого? В любом случае необходимо, чтобы душа либо, будучи причиной появления в теле страстей, сама оставалась бы бесстрастной, либо же испытывала бы то же, что и тело; а если бы испытывала, то испытывала бы или те же страсти, или какие-то им подобные, но все же в чем-то другие.
   
Что касается самого живого тела, то мы его рассмотрим позднее. Сейчас же исследуем, как может страдать соединение тела и души. Возможно, все дело заключается в особом расположении тела, так что страсти проходят как бы сквозь него, вплоть до ощущений, последние же доходят и до души? Но как возникают сами ощущения? Быть может, источник всего — суждения и мнения,* так что зло появляется или из нас же самих, или из чего-то нам близкого, наполняя собою и тело, и все животное целиком? Но и тогда остается неясным, чему принадлежат эти мнения: душе или смеси. Кроме того, само по себе суждение о зле еще не порождает горестных страстей; ведь мнение может существовать, не вызывая никаких аффектов, как, скажем, раздражение на кого-либо не всегда порождается мнением о том, что тот тебя презирает, а мнение о благе не у всех вызывает стремление к благу. Кроме того, это еще никак не объясняет, каким образом душа и тело получают страсти сообща.
   
* Подобную доктрину отстаивала стоическая школа.
   
Но, может быть, желание порождается самой способностью желать, страсть — страстностью, и вообще все стремления — способностью к таковым? Но тогда аффекты принадлежат не смеси, а только душе. Или все же и телу? Ведь кровь и желчь должны воспламеняться, чтобы тело, приведенное в соответствующее состояние, вызывало как бы жажду, подобную любовной. С другой же стороны, стремление к благу — это не общая страсть, но принадлежащая лишь душе. Выходит, что у различных стремлений и основание — различно? И когда человек стремится к любви, то желает ее именно человек? Впрочем, и это не исключает, что желать может и сама способность желать. Но как? Так ли, что вначале возжелает человек, а затем возникнет способность к желанию? — нелепо, ибо без таковой не будет и самого желания. Значит, способность первична. Однако, и тело должно быть вначале приведено в должное состояние, иначе оно останется как бы в стороне.
   
Пожалуй, разумней всего было бы сказать, что существа действуют сами по себе, но лишь благодаря присутствию способностей, сами же способности не действуют и не страдают, а только направляют эти действия. Но если это так, значит, когда то или иное животное, как соединение, страдает, то "прилаженное" к нему жизненное начало может оставаться бесстрастным. А, значит, сама жизнь принадлежит не душе, но соединению.
   
Жизнь такого соединения — это отнюдь не жизнь души, и ощущает не способность к ощущению, но тот, кто этой способностью обладает. Но если ощущение есть движение через тело, доходящее вплоть до души, то почему же душа не ощущает? Само наличие способности к ощущению вполне достаточно, чтобы соединение ощущало. Однако, если сама по себе эта способность бездейственна, то как может существовать соединение, каким образом проявляются в нем и душа, и ее способности?
   
Ощущает соединение, душа же только присутствует, но не отдает себя этому соединению или чему-нибудь другому, претворяя тела в животных, то есть оживляя, и, тем самым, наделяя их способностью к ощущениям и прочим аффектам, свойственным животным.
   
Но что тогда есть "мы", и как мы ощущаем? Мы ведь, в сущности, тоже животные, по крайней мере, в основном, хотя в нас и присутствует нечто высшее, что не входит в состав прочих живых организмов. Что же касается способности души к ощущениям, то эта способность относится не к вещам этого, чувственного мира, но к восприятию следов, отпечатков мира иного, умопостигаемого. Значит, и чувственные ощущения — это только образ того, истинного ощущения, которое есть не что иное, как бесстрастное созерцание вечных эйдосов. Из этого же умопостигаемого мира, откуда душа получает свою способность управлять животными, к нам приходит и рассудительность, и мнения, и самая способность к мышлению. Оттуда-то и происходим истинно "мы". Здесь же мы — смешаны, то есть смешана как бы наша нижняя часть, высшая же — там, причем наше высшее — в высшей, разумной области души, высшее же прочих животных, как то львов, орлов и проч., — в более низкой, рождательной ее части. Человек совпадает с разумной душой, и когда мы рассуждаем, то действуем сообразно с ней, ибо рассуждение есть деяние души.
   
Теперь рассмотрим, как мы соотносимся с Умом. Не с Умом в смысле его эманации, то есть Души, а непосредственно с ним самим. Мы некоторым образом обладаем Умом (в том, конечно, смысле, что в нас есть нечто разумное), как чем-то, безусловно превосходящим нас. Мы обладаем им и все вместе, и каждый по отдельности: вместе, ибо Ум целостен и неделим, вездеприсущ и неизменен; по отдельности, так как отдельны мы сами, но каждый из нас обладает им в целости в своей разумной душе. Эйдосы мы также имеем двояко, ибо в Душе они разделены, в Уме же — пребывают целокупно. А как мы имеем Бога? Как нечто, высшее и умопостигаемой природы, и бытия Души; мы же сами — оттуда третьи, и сделаны, как говорит Платон, "из неделимого", идущего свыше, "и из того, что делимо в телах".* Последнее следует понимать так, что оно (а это не что иное, как Душа) отдает себя пространственным телам, сколь бы большими они ни были, оживляя их и все мироздание в целом; и хотя Душа одна, но оказывается во многих телах, освещая их и творя животные не из себя, но, оставаясь неизменной, как бы одаряя их своими образами. Это подобно тому, как одно и то же лицо бывает отражено во многих зеркалах, причем зеркалах разного качества и расположенных по разному.
   
* "Тимей".
   
И первое из всех ощущений — ощущение общности, за ним следуют и другие, причем высшие порождают более низкие, и так вплоть до самых последних, растительных и рождательных способностей, уже существенно разнящихся от творящей Души.
   
Наша душа имеет природу, свободную от всяческого зла, которое творит и от которого страдает человек. Но если мнения и суждения — принадлежность души, то можем ли мы утверждать, что душа — безгрешна? Ведь ложное мнение и то, что из него следует, порождают зло. Зло исходит из худшего в нас, ибо мы — смешаны, и когда худшее превозмогает лучшее, мы — злы. И тогда рождаются дурные желания и страсти, и лживые образы; а то, что мы именуем ложным мнением, есть воображение, не затрудняющее себя рассуждением, и под его воздействием мы часто спешим, убежденные худшим.
   
То же, что имеет разумную природу и направляет нас, сообразуясь с Умом, остается чистым и без греха. Мы же сами можем либо сообразовываться с этим, либо — нет, поскольку разумное в нас наличествует скорее потенциально, актуальным же мы делаем его сами.
   
Следует различать, что принадлежит смеси, а что — только душе: первое в той или иной степени причастно телесному, второе же от него полностью свободно. Рассуждения, переосмысливающие образы, данные в ощущениях, сообразуют их с вечными эйдосами, созерцая последние посредством взаимного чувствования. И тогда это — истинные суждения, принадлежащие истинной душе, которая исходит в своей деятельности из сродного с ней Ума. Благодаря этому душа всегда бесстрастна, то же, что возмущает наш покой — проистекает от смешения.
   
Однако, если мы — это наша душа, и, в то же время, мы страдаем, то, значит, должна страдать и душа.
   
Тут нам следует определить, что мы имеем в виду, говоря о смеси. Смесь — это часть нас, по крайней мере дотоле, доколе мы присутствуем здесь, в чувственном мире и в чувственных же телах. И раз наши тела подвержены страданиям, то, выходит, страдаем и мы. Впрочем, "мы" звучит весьма двусмысленно, ибо под этим мы понимаем и животное, и то, что выше его. Животное — это наделенное жизнью тело, истинный же человек — нечто гораздо более возвышенное, наделенное сверхчувственными добродетелями, присущими душе; и когда душа покидает это тело, жизнь уходит вместе с душой.
   
Добродетели же земные, еще называемые гражданскими, равно как и наши привязанности и привычки, принадлежат смешению и гибнут вместе с телом.
   
Пока мы еще малы, наша жизненная активность исходит от смешанного, горний же свет проявляется слабо. С годами он может усиливаться, устремляя наши помыслы к высшему, но деятельность его становится заметной и значимой, когда он хотя бы уравновешивает импульсы снизу, то есть как бы достигает нашей средней части. Не значит ли это, что мы содержим в себе и то, что ниже этого среднего уровня? Да, и тем более важно осознание этого, ибо мы обладаем многим, но пользуемся лишь некоторым, и чем больше осознаем, тем лучшим и пользуемся.
   
А в каком смысле животные имеют жизнь? Если в них, как утверждают иные, обретаются души людей, отягченные грехами, то высшая, отделимая часть этих душ не входит в животных; как бы присутствуя в них, она, в то же время, — вовне; их сознание хранит лишь образ души, связанный с телом. Таким образом, животное — это живое тело, как бы сотворенное образом души. А если человеческая душа никак не связана с животными, то она становится определенным живым существом, освещенным мировой Душой.
   
Но если душа без греха, зачем тогда кара? И как совместить это с утверждениями тех, кто верит в ее греховность, возмездие в аду, последующее исправление и возрождение в новом теле? Это вполне возможно, ибо в первом случае под душой понимают нечто чистое и простое, сущностно сродное мировой Душе, во втором же к ней присоединяют еще и ее низшую, смешанную часть, наполненную страстями и множественную по своей природе. Соединенная в одно целое, такая сложная душа грешит и мучится, и несет покарание. Поэтому и говорят: "Мы видим душу подобно тому, как видят морского бога Главка". И если хотим увидеть ее истинную природу, "нужно отколоть прилипшее, посмотреть на нее с точки зрения философии и увидеть, к чему она прикреплена и какому бытию родственна"*.
   
* "Государство".
   
Итак, есть другая жизнь и другая деятельность, и то, что карается, отличается от них; ведь отделение и уход есть не только отделение и уход от тела, но и от всего смешанного. Смешение же возникает при рождении, так как само рождение — это акт низшей, рождательной части души. Мировая Душа, отклоняясь от своего истинного пути, производит из себя нечто иное себе. Но, возможно, именно это отклонение и есть грех?
   
Но признание этого означало бы, что злом является то, что освещает, в то время как зло гнездится скорее в природе освещаемого. Да и сам образ, даруемый Душой, неужто он для нее потерян? Отнюдь, ибо истинно он всегда с ней, все же прочее — скорее призрак, подобно тому, как сказано о Геракле: образ его в Аиде, тогда как сам он — у богов. Откуда же подобное разделение? Это очевидно: Геракл, славный многими добродетелями, достоин божественной судьбы; но так как большинство его добродетелей было гражданскими, а не умопостигаемыми и высшими, то какая-то его часть обречена прозябать в Аиде.
   
И последнее: кто провел это исследование — я, или моя душа? Конечно я, но с помощью моей души. Но как, только лишь потому, что обладаю ею? Нет, но потому, что я сам — душа. Значит, душа находится в движении? Да, но это движение совсем не то же, что движение тела: ее движение — это ее жизнь. И разумны мы потому, что душа разумна, и лучшая наша жизнь — это разумная жизнь, когда наша душа мыслит, и мыслит разумно. Ибо Ум — это и то, что наилучшее в нас, и то, к чему мы должны стремиться.
  
  
   
    
I. 2 О ДОБРОДЕТЕЛЯХ
   
   
Поскольку зло, "сковав мир законом необходимости", присутствует здесь повсеместно, душа же всячески стремится избежать зла, значит, самим нам следует спасаться бегством. Но что это за бегство и куда бежать? "Бегство — посильное уподобление Богу", — говорит Платон.* И означает это не что иное, как "быть разумно справедливым и разумно благочестивым", тем самым приобщаясь самой природе добродетелей.
   
* "Теэтет".
   
Но, став на путь добродетелей, уподобимся ли мы тем, кто добродетелен по своей сущности? Ведь им нет смысла стремиться к тому, чем они обладают уже по праву рождения. Затем, какой из божественных сущностей возможно такое уподобление? Естественней всего было бы предположить, что мировой Душе и ее энергиям, как наиболее причастным дольнему миру, а также и руководительному началу в самой Душе — самой мудрой ее части. Действительно, разве можно представить себе более прекрасной и достойной участи для нас, смертных, нежели приобщение, через некое подобие, этому царственно правящему началу?!
   
Впрочем, прежде чем принять все вышесказанное, нам следует испытать сомнением и самым внимательным образом исследовать, действительно ли даже в столь возвышенной божественной сущности присутствуют все без исключения добродетели: нравственное разумение, например, или та сила ума, что надежно защищает от всякой порчи извне, которой вряд ли может быть подвержена разумная Душа, ибо для того, что полно и совершенно, не может быть желанным что-либо несовершенное и неполное.
   
Итак, присмотримся, и если действительно обнаружим в направляющих нас энергиях ту же устремленность к умопостигаемому, эйдетическому началу, которая явственно проявляется в нашей природе, то, значит, поиски завершены и в разумной области мировой Души мы нашли и источник миропорядка, и родину наших добродетелей.
   
Но все же, какие, а, главное, в каком, собственно, смысле добродетели присущи этому началу? Следует ли искать в нем так называемые гражданские добродетели: осторожную предусмотрительность, столь характерную для земного рассудка; самообладание, в котором особенно нуждаются страстные натуры; нравственное разумение, венец согласия эмоций и разума; честность, наконец, ту особую добродетель, через которую тем или иным образом, руководя ею или подчиняясь, проявляются все прочие?
   
Скорее всего — нет. Таким образом, то уподобление, о котором шла речь выше, может быть достигнуто отнюдь не благодаря этим общественным добродетелям, но при помощи иных, более высоких качеств, также, впрочем, относящихся к разряду добродетелей. А что же добродетели гражданские: неужто они нисколько не могут помочь на этом пути своим обладателям? Сейчас, когда для нас очевидно, что существует некий высший вид добродетелей, следует полностью сосредоточиться на нем, не забывая, однако, о том, что было немало мужей, прославленных именно своими гражданскими добродетелями, коих молва причислила к божествам; а так как у нас нет оснований начисто отвергать подобные мнения, то, значит, будем верить, что и таким путем можно достигнуть некоторого, по крайней мере частичного уподобления. Словом, хотя качественно уровни добродетелей и различны, тем не менее и те, и другие — безусловно добродетели, а потому каждая из них по-своему — благо.
   
Итак, допустив, что уподобление в принципе возможно, хотя его и нельзя считать прямым следствием комбинации различных добродетелей, и, тем более, только лишь добродетелей гражданских, почему бы нам не предположить, что сам момент этого уподобления лежит уже выше и вне всяческих добродетелей?
   
Но мыслимо ли подобное? Если эйдос теплоты порождает некоторое частное тепло, то следует ли из этого, что должно быть нечто теплое, что порождало бы сам эйдос теплоты? И если огонь есть нечто иное, чем тепло, то разве это необходимо предполагает наличие, помимо эйдоса огня вообще, еще и эйдоса согревающего огня?
   
На первое мы ответим, что порождающий эйдос теплоты, хотя и заключает в себе тепло, но не как нечто акцидентальное, привнесенное в него откуда-то извне, а как свой внутренний и неотъемлемый, существенный признак. Подобным образом и добродетели, акцидентальные по отношению к душе, являются существенным признаком того более высокого начала, от которого душа и воспринимает их посредством уподобления.
   
Второй же приведенный нами пример (с огнем) наводит на мысль, что мы лишь постольку можем отождествлять Ум с добродетелями, поскольку сам он есть нечто высшее, нежели любая из них. Отрицать это положение можно было бы только в том случае, если бы мировая Душа получала от своего источника и сам этот источник, однако, совершенно очевидно, что добродетели — это одно, а источник добродетелей — совсем иное. Точно так же и наш чувственный мир — далеко не то же, что мир умопостигаемый, но лишь его отражение, нуждающееся в пространстве и в упорядочении в этом пространстве, в то время как чистые идеи выше всего подобного.
   
Итак, от высших сущностей исходит то, что можно назвать порядком, правильным распределением и гармонией, которые, будучи изначально присущи эйдосам как добродетели горних сфер, не делают, однако, их обладателей нуждающимися в них. Нуждаемся в них мы, дети чувственного мира, ибо, приобщаясь добродетелям, тем самым как бы уподобляемся сверхчувственным сущностям.
   
Все вышесказанное подтверждает, что существование начал, уподобиться коим мы можем посредством добродетелей, вовсе не предполагает наличия оных добродетелей в порождающем их Отце. Впрочем, мы не станем ограничиваться лишь такого рода формальными доказательствами, ведь доказать — еще не значит убедить.
   
Рассмотрим вначале те добрые качества, благодаря которым мы можем достигнуть уподобления, и попробуем определить, что, собственно, представляют собой эти странные вещи, которые, будучи сопричастны нам, являются нашими добродетелями, но, в то же время, исходя от Ума и составляя само существо эйдосов, добродетелями не являются.
   
В первую очередь следует отметить, что существует два типа уподобления: уподобление, как следствие подобия природ взаимоуподобляющихся объектов, основанное на общности формирующего их начала, и тот тип, когда можно говорить о сходстве Б с А, но, поскольку А — вещь высшей природы, никоим образом нельзя говорить о сходстве А с Б. В этом последнем случае нужно иметь в виду, что, поскольку здесь уже мы имеем явное несовпадение природ объектов, упор следует делать именно на их различии, то есть понимать уподобление как некую особую форму, момент несходства.
   
Вернемся теперь к тому, что можно назвать добродетелью, как таковой, но начнем рассматривать ее в ее частных проявлениях, дабы, выявив в них общее, родовое начало, перейти к надлежащим обобщениям.
   
То, что принято называть гражданскими добродетелями, есть не что иное, как совокупность правил, упорядочивающих и украшающих нашу земную жизнь. Ведя нас благородным путем ограничения потребностей и обуздания чувственности, отсеивая ложные мнения и выбирая наилучшее из возможного, они удерживают нас вдали от всего безобразного и беззаконного.
   
Далее, гражданские добродетели служат также мерой и. упорядочивающим принципом для самих же себя, равно как и для души, которая и сама — не более чем материя для образующего добродетели начала. Их можно назвать вселенской царственной мерой, прочерчивающей в Уме след Блага, в Душе — Ума, и так вплоть до безмерной и безвидной низшей материи, в которой уже никакой эйдос не в силах породить нечто истинно-подобное. А раз так, то эйдосы обращаются к тому, что им ближе. Душа же, безусловно, им ближе, чем тело, а потому именно в ней наиболее полно проявляется присутствие богоподобного начала, часто порождая иллюзию, будто бы непосредственно в нашей душе обретается Бог.
   
И вот таким-то образом люди, украшенные всевозможными гражданскими добродетелями, достигают уподобления.
   
Теперь перейдем к рассмотрению другого типа уподобления, которое является следствием иных, куда более возвышенных добродетелей. Но, прежде чем начать это исследование, попробуем еще раз, но более основательно, изучить природу гражданских добродетелей, дабы затем легче было различать сущность добродетелей высшего порядка, каковую мы выявим в процессе последующих наших рассуждений.
   
Платон, безусловно, различал два уровня добродетелей и полагал, что добродетели низшего уровня, то есть гражданские, отнюдь не достаточны для того, чтобы "уподобиться Богу". Это посильное уподобление, говорил он, "есть бегство отсюда — туда", то есть от мирских путей и вещей в сверхчувственные сферы. И не случайно, что, рассуждая о правильном управлении государством, он не использовал просто термин "добродетель", но всегда добавлял и уточнял его словом "гражданская". В другом же месте он заявлял, что и вообще все без исключения добродетели "очищают".
   
Но в каком смысле мы говорим об очищении добродетелями и как это очищение может способствовать уподоблению?
   
Поскольку душа, смешавшись с телом и став причастной телесным состояниям, приобщилась к злу, то наилучшим для нее путем будет путь добродетелей, которые очистят ее от материи и вернут к разумному и мудрому, то есть к самой себе. Таковыми добродетелями являются и нравственное разумение, приучающее душу не поддаваться чувственным страстям, и мужественная стойкость, изгоняющая волнения и озабоченность состоянием тела, и праведность, благодаря которой ум и разумение могут беспрепятственно направлять нашу жизнь. Таков истинный путь души: становясь разумной и бесстрастной, она уподобляется Богу, обретая мудрость и покой.
   
Но почему нельзя говорить о добродетельности Ума? Добродетельность — определенное состояние, Ум же не имеет тех или иных состояний, поскольку неизменен. Различные состояния присущи уже Душе, в которой разумные начала проявлены иначе, чем в самом Уме. Ум двойственен: происходя от Единого, он и сам един, являя в этом высший уровень разумности, но, внутренне разделяясь и наполняясь множественностью, понижает этот уровень; от множественных же энергий Ума и рождается Душа. Эта двойственность Ума объясняется тем, что он, происходя от Первого начала, сам уже не первичен и, участвуя в высших сферах, проявляется в низших.
   
Как речь является отражением мыслей нашей души, так и сами мысли — следы чего-то еще более возвышенного: низшие мысли — эхо мыслей высших, высшие же мысли есть само-мысли и отпечатки разумных сфер. Подобным образом и добродетели — мысли Души, являются следами, но уже не принадлежностью ни Ума, ни, тем более, Блага.
   
Итак, мы подошли к вопросу о том, является ли очищение следствием действия добродетелей или наоборот — необходимо предшествует их проявлению. Но независимо от того, предполагают ли добродетели предварительное очищение или к ним приводят другие, более простые действия, сами по себе они менее прекрасны, нежели состояние внутренней чистоты.
   
Очиститься — значит удалить от себя все лишнее и чуждое, но это все же еще далеко от того, что называется благоподобием.
   
Благо, чистое само по себе, предшествует всякому смешению и неизменно сохраняет полную неслиянность с иным. Любая примесь могла бы быть воспринята как приобщение Блага ко злу, что абсолютно немыслимо.
   
Истинным же благом Души является ее причастность к Уму, который непосредственно следует за Благом, своим Отцом. Зло подстерегает Душу при ее отклонении от этой обращенности к высшему. А потому начало ее пути к самой себе — очищение от всего, что налипает на нее при этом ее уклоне.
   
Но значит ли это, что очищение влечет за собой изменение ориентации, то есть, что падение сменяется взлетом? Нет, здесь скорее может идти речь только о прекращении падения, о некоторой стабилизации. Но тогда, возможно, истинной добродетелью Души будет именно эта стабилизация? Тоже нет: добродетели скорее сопутствуют стабилизации, вызывают ее. Вслед за стабилизацией должно наступить истинное виденье, когда Душа, впуская в себя отпечатки и образы горнего мира, трудясь над ними, начинает прозревать сквозь них умопостигаемую красоту эйдосов Ума.
   
Но всегда ли подобное виденье присуще Душе, или ей свойственно забвение? То, что созерцается ею, всегда и принадлежит ей, но, погружаясь во тьму, она теряет ясность восприятия. Когда же она отвращается от тьмы и устремляется к свету, ее истинные знания вновь возвращаются к ней.
   
Следует заметить, что принадлежностью Души являются не сами эйдосы, но их образы, отпечатки, посредством которых она связана с истинно-сущим. Когда же мы говорим о разумности Души, то имеем в виду лишь их безусловную близость в те моменты, когда Душа полностью обращена к Уму. Во всех же прочих случаях они далеки друг от друга подобно тому, как наши знания, если мы ими не пользуемся, для нас мертвы.
   
Итак, перед нами как бы начали проступать очертания того, что мы определили как "очищение". Постигнув суть этого процесса, мы сможем осознать и природу уподобления. Но уподобления чему, какому началу?
   
Этот вопрос можно сформулировать еще и так: насколько способно очищение освободить нашу душу от всевозможных страстей — гнева, желаний, привязанностей и сопряженных с ними горя необладания и утрат? И если очищение — форма отъединенности души от телесного, то что это и насколько оно возможно?
   
Отъединенность означает возвращение души к самой себе, занятие ею своего исконного положения, в котором она уже не подвергается никаким возмущающим ее воздействиям. Здесь душевная активность может преследовать лишь чисто охранительные цели, в основном же душа будет пребывать в состоянии умного созерцания. Временами она еще может испытывать боль, но, встав на путь излечения, будет смиренно ее превозмогать и не позволит ей нарушить обретенный покой. Она будет способна полностью контролировать свои эмоции и порывы. Никакие желания, даже связанные с потребностью в хлебе насущном, не принудят ее к беспокойной суете.
   
Наслаждаясь своей внутренней свободой, душа будет оберегать и неразумную природу, ограждая ее, по мере сил, от натиска разрушительных воздействий. Таким образом, и телесное находит свое благополучие в добродетелях души.
   
Разумеется, достигнув описанного выше состояния, мы обретем жизнь чистую и свободную от греха, но, в конечном счете, мы стремимся не просто к безгреховности, но — к Богу.
   
До тех пор, пока случайности не преодолены, действует двойственная природа, часто отождествляемая с каким-либо второстепенным божеством и проявляющаяся в активности самых слабых и позднейших энергий; когда же действие провидения исключает всякую случайность, выступает чистое и несмешанное божество, из тех, кто, согласно Платону, следует непосредственно за Первым*.
   
* Ср. Платон. "Федр": "Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и демонов…". Плотин иногда трактует Зевса как Ум, иногда — как высшую Душу (прим. ред.).
   
Истинный человек принадлежит горним сферам, ведя свое происхождение от высших начал. Само-человек, его вечный эйдос пребывает там, в дольние же области он проникает, отождествляя себя с самыми низшими сторонами своей природы, но даже и тогда он направляется к уподоблению высшим собой, оберегающим его от гибельных нисхождений.
   
Но какие именно добродетели достойны этого высшего? Конечно, мудрость и истинное разумение, основанное на созерцании эйдосов Ума, полное погружение в разумную сферу. И поскольку этот высший, а, точнее, высшее в человеке, принадлежит одновременно двум уровням бытия — Душе и Уму, то на уровне Души — он добродетелен, на уровне же Ума — уже выше всяческих добродетелей.
   
Но тогда каков он в Уме? Он — творческий акт Ума, его эйдос. Будучи там одновременно энергией и сущностью, он выступает как основание добродетелей самого себя на более низких уровнях бытия. Ведь у эйдоса справедливость, да и любая другая добродетель — уже не добродетель, но тот источник, из которого Душа черпает все свои достоинства: добродетели должны быть укоренены в чем-то ином себе, эйдосы же самодостаточны и не нуждаются в ином.
   
Но полагая праведность основанием всех достоинств, не станем ли мы утверждать, что праведность не может реализоваться без наличия самой разнообразной множественности? Нет, ибо есть праведность множественности, и есть основа самой праведности, не нуждающаяся ни в чем. Эйдетическая само-праведность есть творческий акт Ума, направленный на самого себя, а потому и неизменно пребывающий в нераздельном и неслиянном единстве.
   
Высшая же праведность Души — это ее энергия, направленная на Ум; нравственное разумение — ее внутренняя устремленность к Уму; стойкость — бесстрастное уподобление высшему, которое она созерцает — бесстрастное, ибо высшее бесстрастно по природе, Душа же становится таковой благодаря своим добродетелям.
   
Добродетели Души, взаимно увлекая друг друга, распространяются среди вещей чувственного мира сообразно качествам их источников, отражаемых в многообразии этих вещей.
   
В Уме нам следует отметить присутствие истинного знания и мудрости; самососредоточенность Ума — это его нравственное разумение; верность долгу проявляется в активности его энергий; стойкость — в отрешенности от всего материального, в невозмутимой самодостаточности и покое.
   
Мудрость Души — созерцание ею Ума. Такая вторичность ее мудрости объясняется тем, что мыслящее и мыслимое в ней разделены, тогда как в Уме это одно и то же. Подобным же образом соотносятся друг с другом и прочие качества Души и Ума.
   
Поскольку очищение происходит вследствие воздействия более чистых сущностей, то в процессе своего очищения Душа и производит все многообразие добродетелей; если же какой-либо из них недостает, то и прочие нельзя считать совершенными. Наличие высших добродетелей подразумевает присутствие и низших, в то время как низшие не всегда влекут за собою высшие.
   
Итак, мы подошли к пониманию того, что можно назвать искусством жить, хотя все еще не совсем ясно, необходимо ли, чтобы все добродетели были актуальными, или вполне достаточно, если некоторые из них будут присутствовать только потенциально.
   
Возьмем, к примеру, созерцательную мудрость: насколько она сможет сохранить саму себя, оставаясь исключительно потенцией своего обладателя? Кроме того, различные добродетели, даже качественно близкие друг другу, могут быть развиты различным образом. И разве не бывает так, что одна добродетель отступает под воздействием тех или иных страстей, другая же остается неколебимой?
   
Значит, помимо просто обладания добродетелями, необходимо еще осознание сути каждой из них. Только постоянная работа над собой разовьет те проводящие силы, которые позволят достичь уподобления высшим сущностям. Например, ограничение потребностей, столь необходимое на первоначальном этапе, в дальнейшем уже не может удовлетворять и приводит к идее отъединенности: так от жизни достойного гражданина мы переходим к жизни разумной, открывающей нам божественный путь.
   
Не просто к благам, но к божественному должны быть устремлены наши чаянья, наше стремление к уподоблению. Ведь даже самый хороший человек — это только образ образа, нам же следует сосредоточиться на созерцании истинных образов, уподобляться эйдосам Ума.
  
  
   
    
I. 3 О ДИАЛЕКТИКЕ
   
   
Что это за искусство, что за метод, что за наука направляет нас на нашем пути?
   
Назвав ее диалектикой и определив подобным образом, мы должны установить, в чем заключается ее суть: в другом месте мы привели немало доводов, показывающих, что целью всех наших изысканий должно быть постижение Блага и Ума,* и, таким образом, очевидно, что именно этому и должна быть посвящена рассматриваемая дисциплина.
   
* Ученик Плотина Порфирий, систематизировавший работы учителя после его смерти, разбил их на шесть эннеад (девятериц) не в хронологическом порядке. Предположительно, трактат "О диалектике" был двадцатым из пятидесяти четырех, написанных Плотином (прим. ред.).
   
Но кому из сущих или из родов сущих наиболее доступна эта наука?
   
Как было сказано,* тем, кому было дано увидеть все или большинство вещей, кто от начала был погружен в истинную жизнь, откуда черпают вдохновение философы и музыканты, или же тем, кому от рожденья присущ философский эрос, кто по своей природе особо восприимчив к любви к прекрасному, но кто, будучи отделен от сверхчувственного мира, нуждается в руководстве извне.
   
* "Федр".
   
Но где пролегает этот путь? Для всех ли он один и тот же, или же у каждого он свой, индивидуальный?
   
Следует различать две основных стадии постижения: одна для тех, кто еще только начинает свой путь наверх, другая для уже достигших горних сфер.
   
На первом этапе происходит переход от низших форм жизни, на втором удерживаются те, кому уже известен путь в область Ума, кто сподобился видеть там как бы след, отпечаток Блага, но кто должен еще продолжать продвигаться внутри этой области — продвигаться до тех пор, пока не достигнет ее сияющей вершины.
   
Об этой высочайшей вершине мы поговорим в свое время: теперь же нам следует рассмотреть то, с чего начинается процесс постижения.
   
Начнем с того, что исследуем три типа темперамента. Первый мы назовем музыкантом и посмотрим, как человек с подобным темпераментом может решать поставленную нами задачу.
   
Музыкант — это человек, чрезвычайно восприимчивый ко всяческой красоте, испытывающий упоение и восторг в присутствии прекрасного: слабо реагируя на движения собственной души, он молниеносно отвечает на любые внешние импульсы; как люди робкие чувствительны к шуму, так он — ко всем оттенкам и полутонам прекрасного; ему противно все, что дисгармонично в мелодиях и ритмах; он всегда и во всем стремится к соразмерности и мере.
   
Эта врожденная способность и должна послужить отправным пунктом для подобных людей. Поскольку их ведут оттенки, ритмы и пропорции чувственных вещей, им следует учиться отличать эти материальные формы от форм истинно-сущих, которые являются источником этих первых: их нужно направлять к той истинной красоте, что проявляется через подобные формы; им нужно показать, что их восхищение было вызвано ни чем иным, как гармонией и красотой сверхчувственного мира ума, не каким-либо отдельным проявлением красоты, но самой абсолютной красотой; и эти философские истины должны быть им разъяснены, дабы вести их к вере в то, что не познав это, они не познают и самих себя. Что все сказанное нами — истинно, это мы покажем позже.
   
Ко второму типу мы отнесем тех, кого можно назвать рожденными любить — в некоторой степени к ним относятся и музыканты, насколько они влюблены в красоту; по своей природе склонные к эросу, они хранят в своей памяти как бы отголоски, отблеск истинной красоты, но, разлученные с нею, теряют способность ее постигать: зачарованные видимыми прелестями чувственных вещей, они как бы цепенеют перед ними в изумлении.
   
Подобным людям следует научиться не подпадать под влияние какой-либо одной воплощенной формы; дисциплинируя свой разум, им нужно прийти к распознаванию красоты во всем, а также и понять, что в основе любой красоты лежит единое, Первое начало, свободное от каких бы то ни было материальных форм, происходящих из другого источника, о чем, впрочем, мы поговорим в другом месте.
   
Им следует показать, к примеру, красоту и благородной жизни, и разумно организованной социальной системы — так они смогут постигнуть, что есть своя прелесть и в бестелесном; они должны обучаться распознавать красоту в искусствах, науках, добродетелях; когда же они увидят, как проявляется красота во всех и всяческих формах, тогда им следует разъяснить необходимость существования и единого, объединяющего их начала. Итак, уже от добродетелей они воспарят к Уму и ко всему истинно-сущему: таков их путь наверх.
   
Люди же философского склада, в отличие от всех прочих уже как бы окрыленные,* по самой своей сути озабоченные главным, не нуждаются в каких-либо внутренних преобразованиях, но так как им не всегда открыт истинный путь, они порой нуждаются в руководстве. Им следует показать этот путь и направить, они же, движимые собственной природой, всегда готовы отправиться в странствия.
   
* "Федр".
   
Вечные ученики, они легко освоят математику, которая поможет сформировать у них абстрактное мышление и веру в умопостигаемое и бестелесное; нравственным по своим природным склонностям, им следует постоянно совершенствоваться в добродетелях; после математики они должны постигнуть диалектику и стать искусными в этой науке.
   
Но что это за наука, в чем состоит суть диалектики? Это наука, или дисциплина, которая позволяет дать истинное определение каждой вещи: что такое она есть и чем отличается от других вещей, в чем состоит общность различных вещей и каково место каждой из них в этой общности, является ли их сущность истинной сущностью и сколько есть истинно-сущих, а равно и то, сколько есть не-сущих и чем они отличаются от сущего.
   
Диалектика позволяет судить о Благе и о не-благе, о том, что подчинено Благу, а также и о том, что подчинено не-благу, о том, что вечно и о том, что преходяще — и трактует она обо всем этом не на основании мнений, но при помощи подлинных суждений.
   
Отрешившись от бесплодных блужданий в области чувственного, она утверждается в мире Ума и там содержит свое искусство; покинув места, где царят ложь и обман, выпасая душу в "полях истины", она использует метод разделения Платона, дабы научиться распознавать эйдосы, первые сущности и категории сущего; утверждаясь в свете Ума, она мысленно проходит сквозь все сущее, произошедшее от первых, и так до тех пор, пока не выйдет на границу области Ума. А затем, используя анализ, она отправляется в обратный путь и приходит к Первоединому.
   
И только теперь она может отдохнуть: умудренная от пребывания в горних сферах, она уже не должна думать о многом, ибо, достигнув Единого, пребывает в чистом созерцании, поручая другим наукам заниматься умозаключениями, рассуждениями и письмом. Выбирая из всего этого лишь самое ценное, как бы предшествующее всяким наукам, она анализирует и конструирует все, что необходимо для постижения, отметая прочь все, что излишне, и изучает тот путь, что приводит к истине.
   
Но откуда получает эта наука свои исходные принципы?
   
Ум полагает все необходимые установки для каждой души, насколько каждая душа способна их воспринять. Все из того, что затем понадобится диалектике, душа собирает воедино, комбинирует и разделяет, пока не достигнет совершенной разумности. Было замечено, что диалектика — "произведение чистого Ума и созерцательной мудрости".* Будучи наиболее достойной и ценной из всех занятий и наук, она имеет дело со всем истинно-сущим и высочайшим: как созерцательная мудрость она судит о сущем, как чистая разумность — о сверх-сущем.
   
* "Филеб".
   
Но что же тогда есть философия?
   
Философия также есть нечто наиценнейшее. Но тогда, возможно, она тождественна с диалектикой?
   
Нет, ибо диалектика — ценнейшая часть философии. Не следует думать, что диалектика — лишь орудие, инструмент философа: она не есть просто собрание голых теорий и пустых правил, она оперирует только с вещами истинными и сущими, притом с такими, какими они есть, а если она и приходит к их пониманию через ряд методических действий, то и тогда она не разделяет сами вещи и действия над ними.
   
Судит она также и об ошибках, и о софизмах, но не как о чем-то ей сродственном, но как о чуждом ее природе, проводя дознание и распознавая их при помощи своих собственных критериев выявления истины. Диалектика, таким образом, не интересуется суждениями, которые для нее суть не более, чем набор слов, но, обладая знанием истины, знает также и то, от кого исходят различные суждения и что эти суждения полагают; ей известны и те душевные движения, которые приводят к тем или иным утверждениям или отрицаниям, к согласованности суждений или к их различию. Все, что подается в подобных суждениях, напрямую связано с чувственными восприятиями, а потому заниматься ими диалектика предоставляет другим наукам.
   
В компетенции философии находятся и другие виды знаний, но диалектика — ценнейшее из всех них; изучая законы мироздания, философия, прежде всего, опирается на диалектику, а так как, в качестве подспорья, использует также и математику, то это еще более сближает ее с диалектикой.
   
Занимаясь моралью, философия также не может обойтись без диалектики: именно с ее помощью она приходит к созерцанию, как бы порождая в самой себе этическое начало или же, иначе, находя тот метод, благодаря которому развивается это начало.
   
Диалектика поставляет нам также и все необходимые данные для наших рассуждений как о чувственном, так и об умопостигаемом мире.
   
В то время как другие добродетели, проявляясь в каких-либо отдельных переживаниях или действиях, именно через них обретают свой смысл, добродетель мудрости (то есть добродетель, непосредственно связанная с диалектикой), как наиболее близкая к Первоединому, представляет собою своего рода сверх-смысл; имея дело с отношениями и порядками, избирая время для действий и время для бездействия, принимая одни пути и отвергая другие, мудрость и диалектика постигают все вещи как вечные эйдосы и, очищая их от материи, как бы излечивают своим пониманием.
   
Но могут ли те другие, более низкие формы добродетелей существовать без диалектики и философии? Да, конечно, но только как несовершенные и недостаточные.
   
А можно ли стать искушенным в диалектике, не имея этих низших добродетелей? Нет, ибо низшее здесь должно либо предшествовать высшему, либо существовать наряду с ним. Совершенно естественно, когда кто-либо, обладая природными добродетелями, совершенствует их по мере того, как становится мудрее. Вслед за врожденными добродетелями приходит мудрость, а уже вслед за мудростью — нравственное совершенство. Вначале есть либо только природные добродетели, либо одновременно — природные и высшие, но независимо от того, появились ли они вместе или порознь, одни порождают другие, другие — улучшают первые, и так бок о бок они все вместе движутся на пути к совершенству.
   
Впрочем, о каких бы видах добродетелей не шла речь, самым существенным для нас будет то, к каким началам и основам будут они нас вести.
  
  
   
    
I. 4 О СЧАСТЬЕ
   
   
Полагая благую жизнь и счастье в одном и том же, уделим ли мы частицу их и остальным живым существам? Ведь если нам самим можно, как это положено по природе, беспрепятственно проводить жизнь, то что препятствует сказать и в отношении их, что они пребывают в благоденствии? Ибо полагает кто-нибудь благоденствие в блаженстве или в свершающемся собственном деле, то и другое будет существовать и у иных живых существ. Ведь блаженство, пожалуй, можно было бы определить и как поглощенность соответствующим природе делом; так, животных погружает в блаженство та же самая музыка, что и остальных, да и песни они поют, как это положено по природе, и тем самым достигают желанной для них жизни. Далее, если мы полагаем счастье некоей целью, которая является пределом природного стремления, то и в этом случае мы, пожалуй, уделяем им счастье, когда они. достигают того предела, который установила для них природа, пронизавшая их всяческой жизнью и наполнившая их ею от начала до конца. Если же кто-нибудь недоволен тем, что счастье низводится до остальных живых существ (ведь тем самым его наличие можно было бы предположить, пожалуй, и у наинедостойнейших из них, предполагалось бы оно и у живых растений, и у тех животных, сама жизнь которых предназначена для определенной цели), то прежде всего он не прав вот в чем: почему он полагает, что остальные живые существа не ведут благую жизнь, лишь на том основании, что они кажутся ему немногого достойными? Что же касается растений, то им он, пожалуй, был бы вынужден не позволять даже того же, что и всем остальным живым существам, потому что им не присуще ощущение. Впрочем, пожалуй, мог бы быть и некто допускающий счастье у растений, коль скоро он допускает жизнь; жизнь ведь могла бы быть как благой, так и противоположной. Так, и у растений возможно блаженство и его отсутствие, и плоды они либо приносят, либо не приносят. Итак, если целью является удовольствие и в этом — благая жизнь, то неразумен отрицающий последнюю в отношении остальных живых существ; и если бы оно было невозмутимостью, то и к нему относилось бы то же самое суждение, что и в случае, если бы говорилось, будто жизнь по природе есть благая жизнь.
   
Однако те, кто не допускает счастья у растений по причине отсутствия у них ощущения, подвергаются опасности не допускать его и у всех остальных живых существ. Ибо если они называют ощущением отсутствие скрытости претерпевания, то претерпеванием должно быть даже само благо, причем прежде такой нескрытости, как, например, пребывание в соответствии с природой, пусть даже скрытое, и бытие собой, пусть даже еще не известно, что это — именно бытие собой и что оно приятно, ведь таким вещам необходимо быть приятными. Таким образом, поскольку подобное является благом и наличествует, то обладающее им пребывает в благой жизни. И потому зачем нужно рассматривать в дополнение ощущение? Только если эти люди относят благо уже не на счет возникающего претерпевания или состояния, а на счет знания и ощущения. Но в таком случае они будут называть само ощущение благом и действием ощущающей жизни; так что счастье будет у тех, кто что бы то ни было постигает. Если же они говорят, что благо возникает из того и другого вместе, например, из ощущения подобного, то почему, в то время как каждое по отдельности является безразличным, они говорят, что то и другое вместе является благом? — А если благо — претерпевание и благая жизнь — это такое состояние, когда некто познал благо, имеющееся у него, то необходимо спросить их, блаженствует ли тот, кто познал именно это присутствующее в том смысле, что оно присутствует, или необходимо познать не просто, что оно приятно, но что это — благо. И если необходимо познать то, что это — благо, то оно есть результат уже не ощущения, а иной, превышающей ощущение способности. Итак, благая жизнь будет не у получающих удовольствие, а у способного познавать, что благо — это удовольствие. Стало быть, причиной блаженства будет не удовольствие, а способность рассудить, что удовольствие — это благо. И то, что относится к суждению, лучше, чем касающееся претерпевания; ибо это — разум или ум, удовольствие же — претерпевание, а неразумное ни в каком случае не оказывается лучше разума. Так вот, с чего бы это разум, оставив самого себя в стороне, предположил, будто нечто иное, располагающееся в противоположном роде, лучше него самого? Но, впрочем, похоже, что все те, которые не допускают наличия блага у растений, как и те, кто приписывает его подобному ощущению, сами не замечают чего-то большего, исследуя благую жизнь и полагая лучшее в более явственной жизни. А все те, кто говорит, что блаженство заключается в разумной жизни, а не просто в жизни и не в той, которая могла бы быть лишь чувственной, пожалуй, говорят прекрасно. Почему же в таком случае они допускают счастье только у разумного животного? — вот что подобает их спросить. В самом деле, может быть, речь заходит о разумном потому, что разум более изощрен и легко может отыскивать по следам первое по сущности и достигать его, а не потому, что он не в состоянии отыскивать и получать его? Однако если речь заходит о лучшей способности находить, то счастье будет присуще и не имеющим разума в случае, если бы они без разума, благодаря природе достигали первого по природе; разум же в таком случае оказался бы лишь содействующим и недостойным предпочтения ради него самого, как и его совершенство, которое, как мы говорим, есть добродетель. Если же вы скажете, что он не достоин почитания по причине первого по природе, а является желанным благодаря самому себе, то необходимо растолковать, какое иное действие есть у него и какова его природа, и что совершенное он созидает. Ибо ему в этом случае не нужно делать совершенным созерцание названного, у него есть некое иное совершенство и некая иная природа, и он сам не является результатом этого первого по природе, не относится к числу первого по природе; он — вообще не того рода, но лучше всего названного; иначе я не понимаю, почему они говорят, что он будет обладать чем-то ценным благодаря самому себе. Однако им, пока они не отыскали природу, лучшую, чем те, о которых они ныне выдвинули установления, необходимо позволить оставаться при этом, коль скоро они сами того хотят, пребывая в недоумении, почему наличествует благая жизнь у тех, у кого есть такая возможность.
   
Мы же давайте сперва скажем, чем, как мы считаем, является счастье. Так вот, если бы мы, предполагая, что счастье заключается в жизни, делали понятие "жить" одноименным ей и позволили всем живущим быть восприимчивыми к счастью, а благую жизнь вести тем, в ком присутствует нечто единое и тождественное, к чему именно по природе и восприимчивы все живые существа, то уже не могло бы получиться так, что мы допустили, чтобы для разумного названное было бы возможным, а для неразумного — уже нет. Ибо жизнь была бы тем общим, чем восприимчивое к одному и тому же должно было бы быть по отношению к счастью, если бы оно заключалось только в некоей жизни. Потому, я думаю, утверждающие, что счастье возникает в разумной жизни, но полагающие, что не в жизни вообще, не познали счастья, поскольку не предпосылают ему жизнь. Пожалуй, они были бы вынуждены называть разумную способность качеством, в связи с которым возникает жизнь. Однако положенное у них в основу — это разумная жизнь, ибо в связи со всем подобным возникает счастье; таким образом, оно возникает в связи с иным видом жизни. Я утверждаю то, что оно не противоположено разуму, но, как мы сказали ранее, является последующим. Итак, поскольку само название "жизнь" обладает многими смыслами и внутренними различиями как первое, второе и последующее и одноименное с ним понятие "жить" применяется одним образом к растению и. другим — к неразумному, и в этих случаях виды жизни различаются на основании разницы в отчетливости и в смутности, то ясно, что по аналогии такой же оказывается и благая жизнь. И если одно является отражением другого, то ясно, что и благо выступает как отражение тоже блага. А если бы счастье имелось у того, в ком чрезмерно присутствует жизнь, — а это тот, кто ни в чем не отстает от жизни, — то только у чрезмерно живущего присутствовало бы счастье. Ибо в нем содержалось бы и самое лучшее, если только среди сущего самое лучшее заключается в истинной жизни, как и сама совершенная жизнь. Ведь в таком случае благо уже не было бы чем-то чуждым, и уже не иное, положенное ему в основу, но появившееся откуда-то из иного места, позволяло бы себе пребывать в благе. Ибо что еще в совершенной жизни могло бы дополнительно появиться, чтобы она была самой лучшей? А если кто-нибудь будет говорить о природе блага, то и тут это рассуждение нам подходит, поскольку ведь мы исследуем не причину, а наличествующее. А то, что совершенная, истинная и действительная жизнь — в иной, умопостигаемой, природе, и то, что все остальные виды жизни несовершенны, выступают, скорее, как подобия собственно жизни и как по совершенству, так и по чистоте являются не более жизнью, нежели противоположным ей, уже было много раз сказано; и пусть сейчас в согласии с тем будет подчеркнуто, что, покуда все живущее происходит из единого начала и все остальное живет не на равных с этим началом основаниях, в качестве такого начала необходимо существовать первой и наисовершеннейшей жизни.
   
Итак, если человек в состоянии обладать совершенной жизнью, то человек, обладающий такой жизнью, и будет счастливым. В противном же случае счастье, пожалуй, кто-нибудь мог бы расположить среди богов, если только им присуща подобная жизнь. Однако поскольку мы утверждаем, что и среди людей имеется это самое счастье, то нужно рассмотреть, почему, собственно, оно имеется. Я говорю следующее: потому что совершенной жизнью обладает человек, имеющий не только способность ощущать, но и способность рассуждать и истинный ум, как и нечто иное. Но, по крайней мере, обладает ли он этим иным, поскольку сам является иным? Напротив, не вполне является человеком тот, кто не имеет этого иного или в возможности, или в действительности, — по крайней мере таким человеком, который, как мы утверждаем, является счастливым. Далее, будем ли мы говорить, что этот совершенный вид жизни в нем выступает как часть его самого? Напротив, мы скажем, что иной человек в возможности обладает им, как некоей частью, а счастливый, тот, кто поистине и в действительности сам является этим видом жизни и перешел к нему, оказывается им самим; и у него в избытке имеется все остальное, что на самом деле, пожалуй, не мог бы назвать кто-нибудь его частями, как тем, что в избытке имеется у не желающего этого, — но, пожалуй, у него то, что тесно связано с ним, наличествует в согласии с желанием. Итак, чем же оказывается для такого человека благо? Не иначе как тем именно, чем он обладает благодаря самому себе; потусторонняя же причина того, что имеется в нем, — это иное благо, и присуще оно ему иным образом. Свидетельство же того, что оно имеется, — это то, что пребывающий в таком состоянии не стремится к иному. Ибо чего еще он мог бы пожелать? Конечно, среди худшего — ничего, а с лучшим он пребывает вместе. Итак, образ жизни у обладающего подобной жизнью самодостаточен, и он идеален как самодостаточный в счастье и обладании благом — ведь ничто не является благом, чего он не имеет. А то, что он взыскует, он взыскует как вынужденный, и не для самого себя, а для чего-то своего. Ибо он взыскует для соединенного с ним тела, пусть даже для живого тела, и для живого тела предназначено его достояние, а не то, что принадлежит собственно такому человеку. И он знает это и дарует то, что дарует, ничего не отнимая у своей жизни. Далее, и в противоречивых случайностях он не преуменьшается в счастье — ибо подобная жизнь пребывает в неизменности. И когда умирают родные и друзья, он знает, что такое смерть, как это знают и те страдающие, которые являются идеальными. Когда же близкие и случайные люди испытывают страдания, то они повергают в печаль не его самого, а то в нем, что не обладает умом; ум же невосприимчив к печалям.
   
А как же страдания, болезни и вообще препятствия для действия? Неужели они, в самом деле, не следуют за ним? Ведь они, пожалуй, могли бы возникнуть как результат действия ядов и всяческих болезней. Почему же, действительно, даже среди всего этого он мог бы обладать благостью и счастьем? А еще ведь необходимо допустить и бедность, и позор. Между прочим, рассмотрев перечисленное, можно было бы назвать среди широко известного еще и в первую очередь Приамовы бедствия. Ведь если бы он и переносил подобное, причем переносил легко, это для него было бы нежеланно; желанным же необходимо быть счастливому житью. И хотя такой идеальный человек еще не является душой как таковой, не следует причислять к его сущности телесную природу. Ибо какие-то люди могли бы сказать, что с готовностью принимают это, только если к нему восходят телесные волнения, а кроме того, у него наличествуют и свободный выбор, и воздержание. Почему же, несмотря на то что удовольствие относится к счастливой жизни, он был бы счастлив, пребывая в печали вследствие несчастий и страданий, коль скоро они случились бы с таким идеальным человеком? Напротив, такое счастливое и самодостаточное состояние присуще богам, а среди людей, воспринявших некое добавление от худшего, необходимо проводить исследование появившегося счастливого состояния в целом, а не в части, которая из-за иного, пребывающего в дурном состоянии, была бы, пожалуй, вынуждена служить вследствие своих качеств препятствием для другого — лучшего, так что и качества этого другого не пребывают в хорошем состоянии. В таком случае необходимо исследовать соотношение самодостаточности и счастья, оставив в стороне или само тело, или телесное ощущение.
   
Однако если бы рассуждение привело к тому, что счастье — в отсутствии страдания, болезней, неудач и величайших несчастий, то, коль скоро происходит противоположное, никто не был бы счастлив; если же оно заключается в обладании истинным благом, то разве необходимо, допустив такое предположение и обращая на него внимание, делать вывод о том, что счастливый человек стремится ко всему иному, к тому, что не было причислено к счастью? Ибо если бы оно было собиранием благ, необходимых или даже не являющихся таковыми, но также называющихся благами, то нужно было бы стремиться к тому, чтобы присутствовали и они. Если же необходимо, чтобы цель была чем-то единым, а не многим, — ведь в таком случае было бы стремление не к цели, а к целям, — следует принимать во внимание только то, что является пределом и наиболее почитаемым, то, что душа стремится охватить в себе. А само по себе стремление и желание — это не отсутствие пребывания в нем; ибо такие цели не принадлежат самой природе, и лишь как имеющихся их избегает управляющий разум и стремится к ним приобретающий. Такому стремлению присуща сама обращенность к лучшему, и когда последнее появилось, оно удовлетворяется и замирает, и таково поистине желанное житье. Приобретение же чего-то необходимого уже не было бы желанием, если бы кто-нибудь имел в виду именно желание, а не вел бы речь о полезности, поскольку и на наличие таких вещей мы обращаем внимание. Ведь и зло в целом мы отклоняем, Пусть даже, конечно, такое отклонение и не является собственно желанным, — гораздо желаннее было бы вообще не нуждаться в нем. Свидетельствуют об этом и сами необходимые предметы, когда они присутствуют, как, например, здоровье и отсутствие боли. Ибо что из этого является заманчивым само по себе? По крайней мере, здоровьем, когда оно есть, как и отсутствием страдания, пренебрегают. То же, присутствие чего само по себе никак не вожделенно и не привносит ничего в счастье, а отсутствие вынуждает человека стремиться к нему вследствие появления того, что повергает его в печаль, разумно назвать необходимым, а не благом. Следовательно, не нужно причислять это к цели, но необходимо стремиться к чистой цели как тогда, когда подобное отсутствует, так и тогда, когда имеется противоположное.
   
Итак, почему же счастливый человек хочет, чтобы описанные вещи присутствовали, а противоположных избегает? Пожалуй, мы скажем вот как: не потому, что они привносят некую частицу в счастье, но, скорее, потому, что привносят ее в бытие; противоположное же им избегается или потому, что оно способствует небытию, или потому, что, наличествуя, оно осложняет достижение цели, причем не как низвергающее эту цель, но поскольку обладающий самым лучшим желает иметь только лишь это, а не что-то другое вместе с ним, что, когда наличествует, не отнимает лучшего, но существует помимо бытия того. Вообще же, если бы счастливый чего-то не хотел, а это присутствовало бы, последнее не отняло бы никакой частицы счастья; ведь в противном случае подобный человек каждый день изменялся бы и отбрасывал частицу счастья, как если бы отказывался от ребенка или от чего-то из своего имущества. И пусть были бы мириады таких вещей, которые появляются не в согласии с разумом, — ни одна не смутила бы его, коль скоро его цель достигнута. Но как же, скажут, с великими несчастьями? Да что могло бы быть из человеческого столь великим, чтобы не оказаться в пренебрежении у того, кто взошел к высшему, чем все это, и ни к чему из низшего более не привязан? Ибо почему он удачи, сколь бы велики они ни были, не считает великими, как, например, царствования и власть над городами и народами, так же как и строительство и основание городов, пусть даже оно произошло бы благодаря ему, а изгнание властей и разрушение своего города он в чем-то счел бы великим? Если уж в самом деле для него это великое зло или просто зло, то смешон он был бы в таком мнении и не был бы еще идеальным, полагая великими дерево, камень и, клянусь Зевсом, смерти смертных, тот, кому, как мы говорим, необходимо иметь о смерти то мнение, что она лучше, чем жизнь вместе с телом. Сам же он, даже если был бы принесен в жертву, разве не счел бы он смерть для себя злом лишь потому, что умер подле алтарей? И если бы он даже не был похоронен, то все равно где-то над землей или под землей сгнило бы мертвое тело. То же, что не с великими почестями, а безымянно он будет похоронен, не удостоенный высшей чести, — это мелочь. А если бы его увели в плен, то он мог бы пойти по этой дороге и не будучи счастливым. Если же взяты в плен его родные, например, влекомые невестки и дочери, — что же скажем мы, а если бы он умер, ничего подобного не увидев? Разве покинул бы он этот мир с мыслью <Только бы такого им не довелось испытать>? Ведь в этом случае он был бы неразумен. Разве не отказался бы он даже от предположения, что его родных могут постигнуть такие не счастья? Да и разве стал бы он несчастным, хотя бы и придерживаясь мнения, что подобное произойдет? Нет даже считая так, он счастлив, потому он счастлив, и когда это происходит на самом деле. Ибо он осознавал бы, пожалуй что природа всего мироздания такова, что может претерпеть и подобное, и ей необходимо следовать. В самом деле, многие, даже оказавшись пленниками, будут прекрасно себя чувствовать И даже если они мучаются, это не следует принимать во внимание: пребывая отягощенными горестями, они либо остаются в здравом уме — и тогда ничего страшного нет, либо будучи неразумными, когда этого не следует делать, оказываются виновными перед самими собой. Ибо в самом деле идеальный человек не будет по причине неразумия других, пусть даже родных, сам пребывать во зле и зависеть от удач и неудач других.
   
Что же касается своих собственных страданий, даже когда они ужасны, то пока их можно сносить, он их будет терпеть; когда же они превысят возможное, они окончатся. И не жалок он будет в страдании, но сохранит свой внутренний свет, словно свет в лампаде, когда во время могучей бури зимой снаружи дуют сильные ветры. Однако что было бы, если бы страдание не повиновалось или продолжалось, усиливаясь настолько, чтобы в самой сильной своей степени не убить его? Если бы оно продолжалось, то он стал бы держать с собой совет, что нужно делать; ибо не отнята у него полная свобода и при таких обстоятельствах. Необходимо знать, что отдельные вещи представляются идеальному человеку не такими, как всем остальным, и они не достигают того, что внутри него, — ни горестные, ни печальные, ни вообще любые. Что случается, когда, с остальными происходят горестные вещи? Ведь, пожалуй, тогда могла бы проявиться слабость нашей души. И об этом свидетельствует то, что когда мы полагаем, будто от нас скрывается выгода, пусть даже из-за того, что мы умерли, если бы так случилось, мы все равно полагали бы ее выгодой, причем не тех людей, кто еще в состоянии рассматривать ее так, но своей, а иначе мы были бы опечалены. Так вот, это уже наша слабость, которую нужно превозмочь, не позволяя себе бояться ее проявления. Если бы кто-нибудь утверждал, будто нам по природе положено страдать из-за несчастий родных, то пусть он знает, что это не для всех так и что добродетель иных, в отличие от большинства людей, в общем ведет к лучшему и прекраснейшему, чем природа; прекраснейшее же — не уступать тому, что вследствие общей природы является ужасным. Ибо необходимо иметь расположение духа не такое, как у обычных людей, а словно у великого борца, защищающегося от ударов судьбы и знающего, что, хотя для кого-то по природе они и неприятны, для его природы — вполне переносимы, причем не как что-то вообще ужасное, а как страшное лишь для детей. Разве имеет значение то, что он этого не желал? Ведь и в отношении нежеланного он обладает душой, противопоставляющей ему непреклонную и бесстрастную добродетель.
   
Но что происходит, когда он не осознает себя, будучи сбит с толку либо болезнями, либо кознями магов? Если продолжать считать, что он является идеальным, даже находясь в таком состоянии и словно погрузившись в сон, то что препятствует ему и в этом случае быть счастливым? Ведь даже в снах не лишают его счастья, и не подчиняются требованиям разума те, кто говорит, будто он счастлив не всю жизнь. Если же будут утверждать, что в эти моменты он не будет идеальным, то уже не об идеальном идет речь. Мы же, предполагая, что он идеален, если счастлив, проводим исследование лишь до тех пор, пока он является таковым. Пусть скажут: допустим, он будет идеальным; не ощущая же и не действуя в согласии с добродетелью, разве он был бы счастлив? Но ведь даже если бы он не ощущал, что здоров, то был бы здоров ничуть не меньше, чем в ином случае, и если бы не ощущал. что прекрасен, то ничуть не меньше был бы прекрасен. А вот если бы он не ощущал, что мудр, то был ли бы он тогда менее мудр? Разве только в том случае, если бы кто-нибудь утверждал, будто в мудрости должно присутствовать ощущение и осознание самого себя; ибо в действительной мудрости наличествует и счастье. Так вот, это самое суждение обладало бы, пожалуй, смыслом, если бы мышление и мудрость были чем-то привнесенным; но уж коль скоро основание для мудрости заключается в некоей сущности, причем прежде всего в сущности, и эта самая сущность не исчезает у спящего или вообще не осознающего себя человека и пребывает в нем само действие этой сущности, причем именно ее неподвластное сну действие, то, пожалуй, и в этом случае идеальный человек действовал бы как таковой, и это самое действие было бы скрыто не от него всего, а от некоторой его части; точно так же, и когда действует растительная энергия, ее восприятие не достигает всего остального человека в его органах чувств; и если бы мы сами были растительным началом в нас, то пребывали бы в действии. На самом же деле мы являемся не им, а энергией мыслящего начала; так что если бы оно действовало, то действовали бы и мы сами.
   
Скрывается же оно в таких случаях, пожалуй, вследствие того, что не относится к чему бы то ни было ощущаемому, ибо благодаря ощущению, словно посредующему звену в отношении ощущаемого, кажется, что происходит действие, соотносящееся с ним. А разве не будут действовать сам ум и связанная с ним душа прежде ощущения и восприятия вообще? Ибо необходимо существовать действию, предшествующему восприятию, если только в самом деле одно и то же — мыслить и быть. И, похоже, восприятие существует и возникает, когда мысль возвращается вспять и действует в согласии с жизнью души, словно отраженная, как будто в ровном зеркале успокаивается и сияние. Итак, подобно тому как в последнем случае, когда имеется зеркало, возникает отражение, а когда его нет или оно не такое, как сказано, в действительности присутствует лишь то, отражение чего могло бы возникнуть, и в отношении души, когда в спокойствии пребывает то в нас, благодаря чему появляются изображения размышления и ума, они видны и как бы узнаются чувствами вместе с предшествующим знанием, потому что действуют ум и размышление. Когда же оно сокрушено вследствие нарушенной гармонии тела, размышление и ум мыслят без изображения, и тогда наличествует мышление без фантазии; так что представлялось бы, пожалуй, нечто подобное тому, что мышление может возникать вместе с фантазией, в то время как мышление не является фантазией. Пожалуй, кто-нибудь мог бы обнаружить и в то время, когда мы бодрствуем, множество прекрасных действий, созерцаний и поступков (причем созерцаем мы сами или действуем), не связанных с осознанием нами самих себя. Ибо, например, читающему нет необходимости осознавать, что он читает, и тем более в том случае, когда он читает со всем вниманием; и совершающему мужественные поступки — что он поступает мужественно и в согласии с мужеством действует так, как он действует; и других примеров можно привести множество. Таким образом, осознание себя связано с опасностью затемнить сам смысл тех действий, которые люди будут осознавать, и только когда они пребывают в чистоте, вот тогда-то и будет прежде всего действие и прежде всего жизнь, и точно так же, когда идеальные окажутся в описанных обстоятельствах, вот тогда-то и будет прежде всего жизнь, не примешанная в ощущение, но слитая в самой себе в тождество.
   
А если бы какие-нибудь люди сказали, что такой человек даже и не живет, то мы ответим, что он живет, но от них самих скрыто счастье подобного человека, как и сама жизнь. И если они не будут этим убеждены, мы потребуем, чтобы они, приняв как предпосылку то, что он живет и является идеальным, на такой основе исследовали, счастлив ли он, и не изыскивали бы, принижая его жизнь, присутствует ли в ней благость, и не рассматривали бы человеческое счастье, отрицая, что он человек, и соглашаясь, что идеальный человек обращен внутрь себя, не искали бы его во внешних действиях, как и вообще желанное для него во внешнем. Ибо в таком случае уже не было бы устойчивости счастья — если бы можно было говорить, что желанные вещи вовне его и идеальный человек желает их. Ибо он, конечно, хотел бы, чтобы все люди благоденствовали и ничего дурного ни с кем не происходило, но даже если этого не случается, он все равно счастлив Если же кто-нибудь станет говорить, будто он представит себя неразумным, если будет хотеть этого, — ибо не может не быть зла, — ясно, что и этот человек будет согласен с нами, обращающими его воление вовнутрь.
   
Когда же станут требовать, чтобы в такой жизни присутствовало удовольствие, то будут считать достойным присутствие не присущих распутникам и не телесных наслаждений — ибо они не могут присутствовать, поскольку будут умалять счастье, так же как и связанных с чрезмерным восторгом (ведь почему бы он мог возникнуть?), — а наслаждений, сопутствующих присутствию благ, пребывающих не в движении и, стало быть, потому и непреходящих: ведь благо уже наличествует, имеется и он сам у себя; и это удовольствие и веселое расположение духа существуют постоянно, идеальный человек всегда весел, пребывает в спокойном состоянии и любезен, и поколебать это расположение духа не может никакое из так называемых зол, если только он на самом деле идеален. Если же кто-нибудь ищет иной вид наслаждения в идеальной жизни, то он исследует уже не идеальную жизнь.
   
Его действия не встречали бы, пожалуй, препятствия в виде несчастий, но оказывались бы разными при разных несчастьях, и все равно в любом случае прекрасными, причем тем прекрасней, чем страшней удары судьбы. И действия в согласии с теориями, пожалуй, были бы индивидуальными, такими, которые предпочел бы каждый, проведя исследование и рассмотрение; важнейшее же знание всегда у него под рукой, и прежде всего оно, пусть даже он и находился бы в так называемом быке Фаларида, что напрасно описывается как двойное или многократное удовольствие. Ибо то, о чем идет речь в этом случае, — это само пребывание в страдании, у нас же страдает одно, а другое — это то, что сосуществует с ним, и пока в силу необходимости оно таким образом сосуществует, он не будет отстранен от созерцания целостного блага.
   
О том же, что человек, и тем более идеальный человек, есть несоставное, свидетельствуют и отделение от тела, и пренебрежение так называемыми благами тела. То же суждение, которое предполагает счастье в отношении живого существа в целом, просто смешно, поскольку счастье есть благая жизнь, которая имеется у души, будучи ее действием, причем у души не всякой, ибо не относится же оно к растительной душе (из-за этого оно соприкасалось бы с телом); ведь, в самом деле, это счастье не является телесным величием и крепостью, не заключается оно и в приятном ощущении, поскольку отягощающее изобилие всего этого подвергает человека опасности быть сведенным к нему. Поскольку же происходит уравновешивание к лучшему, словно к иному, оно приуменьшает и делает худшим тело, для того чтобы показал себя тот самый человек, являющийся иным, нежели внешнее. Человек Здешних мест пусть будет и красивым, и великим, и богатым, и вождем всех людей, как если бы он был из этого мира; и не следует завидовать ему, обольщенному такими вещами. С мудрецом же такого, пожалуй, с самого начала не могло бы произойти; а произойди это, он сам умерил бы свои желания, если бы только заботился о себе самом. И преуменьшит он телесные излишества и беспечально откажется от них, откажется и от власти. Сохраняя телесное здоровье, он не захочет быть совершенно не ведающим болезней, как и не ведающим страданий, но, когда они еще не появляются, когда он юн, он захочет их познать, а уже в старости он не пожелает, чтобы его беспокоили ни они, ни наслаждения, как и ничто здешнее — ни приятное, ни противоположное ему, чтобы не обращать внимания на тело. Оказавшись же перед лицом страданий, он противопоставит им приобретенную против них силу, не принимая в своем счастье дополнения в виде наслаждения, здоровья или праздности, как и его разрушения или умаления перед противоположным этому. Ибо почему же будет разрушать его нечто, когда противоположное последнему не принимается?
   
А если двое мудры, и у одного имеется все то, что, как говорят, соответствует природе, а у другого — противоположное, то скажем ли мы, что они в равной мере счастливы? Да, скажем — если только они в равной степени мудры. Если же один из них прекрасен телом и всем тем, что не касается мудрости и вообще добродетели, созерцания лучшего и самого лучшего, то что же в таком случае было бы? Да ведь и сам обладающий всем этим не стал бы важничать, как будто он более счастлив, чем не имеющий подобного, ибо изобилие всего этого, пожалуй, не. способствовало бы нематериальной цели. Ведь рассматривали счастливого мы сами со всей нашей слабостью, полагая страшным и ужасным то, что счастливый полагать бы не стал; ведь он не был бы, пожалуй, еще ни мудрым, ни счастливым, если бы не отстранился всецело от всех подобных фантазий и не стал бы во всех отношениях как бы иным, поверив себе, что ничем дурным никогда не будет обладать, ибо в таком случае он не будет и ни в чем нуждающимся. В противном же случае, опасаясь чего-либо, он будет не совершенным в добродетели, а каким-то половинчатым. Ведь даже непредвиденный им и возникающий прежде суждения страх, пусть даже он и возник бы у него помимо прочего, мудрец, разобравшись, отбросит и остановит пришедшего в нем в движение, словно перед лицом печалей, ребенка или угрозой, или словом, причем угрозой бесстрастной, как если бы ребенок устрашился всего лишь святости, когда он взглянул на него.
   
Конечно, по этой причине такой человек не окажется ни недружелюбным, ни суровым; ибо он таков и наедине с собой и среди близких людей. Итак, воздавая должное себе самому и друзьям, он был бы, пожалуй, лучшим другом при обладании умом.
   
Если же кто-нибудь не здесь, в этом самом уме, возвысив, будет полагать идеального человека, но низведет его к случайностям и будет опасаться, как бы они с ним не произошли, то он будет иметь в виду не идеального, каким, как мы полагаем, он является, а просто доброго человека и, допустив, что он смешан из добра и зла, и предоставит ему жизнь, смешанную из некоего добра и зла; и появиться на свет ему нелегко. Если же все-таки он и появился бы, то не был бы достоин именоваться счастливым, не обладая величием ни в достоинстве мудрости, ни в чистоте блага. Итак, невозможно среди обычных вещей вести счастливую жизнь. Ибо правильно полагает Платон, что будущий мудрец получает благо оттуда, свыше, и обращает свое внимание на него, и будет счастливым, и уподобляется ему, и живет в согласии с ним. Итак, только его необходимо иметь в качестве цели, а все остальное — подобно тому, как он меняет свое местопребывание не потому, что получает от того или иного места прибавку к счастью, но поскольку стремится и к иному окружающему его, как, например, лежать здесь или там, предоставляя себе тем самым все то, что направлено к пользе и возможно, но сам по себе будучи иным и не встречая препятствия в случае отсутствия подобного для того, чтобы освободиться от природы в подходящее время, и будучи сам властен держать с собой совет относительно этого. Таким образом, дела у него будут устремлены к счастью, а те, что совершаются не ради цели, будут относиться вообще не к нему самому, а к тому, что с ним сопряжено, о чем он будет заботиться и чего придерживаться, пока возможно, словно музыкант о лире, пока ею можно пользоваться; в противном же случае он заменит ее на другую или вообще бросит пользоваться лирой и будет воздерживаться от игры на ней, избрав себе иное занятие, не связанное с ней, и пренебрежет ею, даже находящейся рядом, предпочитая петь без сопровождения инструментов. Но не напрасно ему сначала был дан инструмент — ведь он им уже много раз воспользовался.
   
Перевод Л.Ю.Лукомского
  
  
   
    
I. 5 В ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТИ ЛИ СЧАСТЬЕ?
   
   
Возрастает ли само счастье вместе с длительностью его ощущения, или же оно всегда воспринимается только здесь и сейчас? Действительно, ведь не воспоминание же о прошедшем счастье и, тем более, не речи о нем, но лишь определенное состояние порождает счастливые мгновения, причем, подобно самой жизни, это состояние имеет место только в настоящем времени, то есть здесь и сейчас.
   
Поскольку общим для нас стремлением является жажда жизни и действия, то насколько связано счастье с удовлетворением этих желаний? Если бы таковая связь действительно была, то счастье имело бы тенденцию к постоянному нарастанию, ибо в процессе жизни накапливалась бы и сама прожитая жизнь, и осуществленные в ее процессе действования, и тогда вряд ли кто мог посчитать добродетельность истинным масштабом счастья. Да и сами боги, становясь все счастливее день ото дня, никогда не были бы действительно счастливы, постоянно пребывая как бы в состоянии становления счастья.
   
Впрочем, и все наши жизненные устремления успокаиваются лишь при достижении желаемого в настоящем, так как наше существование непосредственно связано только с настоящим. Если же что-то и хотят в будущем, то это "что-то" уже так или иначе есть. Действительно, никто ведь не желает именно прошлое или будущее, то есть безусловно преходящее и несуществующее, поскольку этим можно наслаждаться только "сейчас".
   
Но разве, скажут, не может кто-либо быть счастливым достаточно долго или же длительное время созерцать что-нибудь истинно-прекрасное? Если, пребывая в подобном состоянии, такой человек вообще мог каким-то образом фиксировать продолжительность времени, то либо это — необыкновенный человек, либо само время было к нему как-то особенно благосклонно. Впрочем, если бы кто-нибудь другой хоть на мгновение взглянул бы на тот же прекрасный предмет, то и увидел бы не меньше, и в счастье бы не уступил.
   
Но, возразят нам, если первый человек и не был счастливее второго по интенсивности счастья, то все равно он имел возможность дольше этим счастьем наслаждаться. Пожалуй, что так, но ведь наслаждение счастьем и само счастье — вещи разные. Кроме того, наслаждение связано с возможностью беспрепятственного действования, каковое опять-таки связано только с настоящим, что же прошло, то — прошло.
   
Нам приведут другой пример: допустим, один человек был счастлив все время, другой — ближе к концу, третий же вначале был счастлив, потом — нет. Кто же из них имел больше счастья? Подобный пример некорректен, ибо здесь сравнивают не счастье со счастьем, а счастье с несчастьем. Действительно, если кто-то в этом случае и имеет преимущество перед другими, то это тот, кто именно в тот момент счастлив, когда другие — несчастны, а, значит, мы опять-таки приходим к тому, что счастлив только тот, кто счастлив именно сейчас, то есть в настоящем.
   
Но, возможно, тот, кто дольше несчастлив, тот и более несчастен? Разве бессилие, боль, печаль и многое другое не угнетают тем сильней, чем дольше они длятся? И если во всех этих случаях с течением времени умножаются скорби, то почему точно так же, хоть и в силу противоположных причин, не может возрастать и счастье? Действительно, если болезнь продолжительна, то со временем возникает особое болезненное состояние, усугубляющее саму болезнь. Никто не сомневается в том, что если уровень несчастья не изменяется, то тогда и несчастье — только в настоящем. Присовокупляя же к нему и несчастье прошлого, на самом деле берут в расчет не само несчастье (его уже нет), но следы его былого воздействия, например, болезненное состояние, каковое действительно связано с временем, забывая при этом, что в данном случае продолжительность времени повысило не уровень несчастья, но значимость его последствий. Поэтому речь здесь идет отнюдь не о простом суммировании наличествующего несчастья с тем, которое уже в прошлом.
   
То же можно сказать и о счастье, существующем внутри определенных границ, очерченных желаемой целью: возрастание ощущения счастья связано не с продолжительностью счастливого состояния, а с расширением границ, вызванного переориентацией на более возвышенную добродетель. Значит, нет нужды считать счастливые дни и года, но оценивать возросший внутри самого же себя уровень добродетельности.
   
Но, возразят нам, если, рассуждая о времени, мы не боимся складывать с настоящим прошедшее и говорить: "отрезок времени такой-то длины", то почему нам нельзя применить тот же масштаб и по отношению к счастью? Почему бы нам счастье, подобно времени, не делить на отрезки и не ограничивать его только текущим мгновением?
   
Но, говоря о прошедшем времени, мы имеем в виду не само время, но то, какими были когда-то те или иные люди или предметы, например, дорогие нам покойники. Тут речь идет о памяти, которая всегда с нами; предполагать же, что и прошлое счастье всегда с нами — нелепо. Значит, наличное время так или иначе предполагает время прошедшее, счастье же существует только в настоящем.
   
Сама протяженность времени направлена на то, чтобы разрушать настоящее во имя грядущего. Потому и говорят, что "время — изменчивый образ вечности", поскольку как в вечном неизменно пребывает вечное, так в изменчивом изменяется изменчивое. Если счастье связано с жизнью, то его и нужно рассматривать в связи именно с жизнью, а поскольку — не просто с жизнью, но с жизнью хорошей, то и жизнь нужно брать наилучшую, то есть истинную. Но истинная жизнь вообще не подпадает времени, ибо пребывает в вечности. Значит, и счастье следует мерить вечностью. Вечность же следует мыслить как сущее, неизменно тождественное самому себе, а потому такие понятия как "больше", "меньше" или "такая-то продолжительность" к ней неприменимы. И неправы те, кто пытаются сравнивать сущее с не-сущим, время с вечностью и временное с вечным. Напротив, если кто-нибудь хочет охватить сущее, тому следует охватывать его во всей его целостности, представлять себе вечность не как некое неразрывное время, но как саму жизнь вечности, состоящую не из отрезков времени, но одномоментно включающую в себя все времена.
   
Но, возможно, кто-либо, кто долгое время был счастлив, может увеличить свое сегодняшнее счастье воспоминаниями о счастье прошедшем? Но тогда что это будут за воспоминания? Нелепо предполагать, что тот, кто, став благоразумней и испытывая от этого прилив счастья, станет еще счастливей, вспомнив о своем прошлом неблагоразумии. То же можно сказать и о воспоминаниях о былых наслаждениях. Действительно, что за счастье вспоминать о вчерашнем обеде, не говоря уже о трапезе десятилетней давности?
   
Ну, а если речь идет о воспоминаниях о прекрасном? Но такие воспоминания приходят только к тому, кто в данный момент прекрасного лишен. Раньше-то он был счастлив, но какое счастье он увеличивает теперь?
   
Можно еще возразить, что человек бывает счастлив, совершая прекрасные поступки, для совершения же таковых требуется определенное время. Но мы уже показали, что счастье не есть сумма счастливых моментов, следовательно, нельзя суммировать и прекрасные поступки. Если бы было иначе, то счастье имело бы не только настоящее, но и прошедшее, мы же доказали, что оно наличествует только в настоящем.
   
Остается исследовать, предпочтительнее ли продолжительное счастье в силу того, что дает возможность совершить больше прекрасных поступков. Но ведь не только действующий — счастлив; более того, созерцающий чаще бывает счастлив, нежели действующий. Далее, не сами же поступки создают ощущение счастья, но их осмысление. Мудрый наслаждается благом не потому, что творит благое, но потому, что и до действия содержал это благое в себе. С другой стороны, и дурной человек может стать спасителем отечества, испытывая от этого искреннюю радость. Итак, не само действие порождает счастье, но — состояние души. Связывая же счастье с поступками, мы тем самым делаем его зависимым от вещей, лежащих вне добродетелей и души. Счастье порождается деятельностью души, суть которой — мышление; именно оттуда и возникает счастье.
  
  
   
    
I. 6 О ПРЕКРАСНОМ
   
   
Прекрасное воспринимается нами преимущественно зрением и, в меньшей степени, слухом, когда речь идет о музыке, ибо мелодии и ритмы бывают прекрасны. Те же, кто восходит выше чувственного восприятия, могут видеть красоту учений, поступков, свойств, знаний и добродетелей. Существует ли что-либо прекрасное сверх всего этого, выяснится в процессе наших рассуждений.
   
Итак, что же заставляет тела и звуки казаться прекрасными, каким образом, далее, прекрасно все то, что относится к душе? И прекрасно ли все это благодаря одному и тому же или же в одном теле красота имеет одну причину, а в другом — иную? Да и вообще, что такое эта красота или эти красоты? Ибо, например, тела, прекрасны не по самой своей природе, но через приобщение красоте, добродетель же прекрасна сама по себе.
   
Одни и те же тела иногда кажутся прекрасными, а иногда нет, как если бы одно дело было быть телом, а совсем другое — быть прекрасным телом. Что же это за присутствующее в телах начало? Его нам нужно рассмотреть прежде всего.
   
Что привлекает взоры созерцающих, обращает их на себя, доставляет радость от созерцания? Поняв это, мы скоро, воспользовавшись найденным, как лестницей, узнали бы и остальное.
   
Большинство, можно сказать, утверждает, что красоту, воспринимаемую зрением, порождает соразмерность частей друг с другом и с целым, а также и гармоничное сочетание красок. И для тех, кто так полагает, быть прекрасным — значит быть симметричным и соразмерным. Для них ничто простое не будет прекрасным, а необходимым образом лишь сложное: только сложное, взятое целиком, будет для них прекрасным. Отдельные же части не будут казаться им таковыми, ибо, по их мнению, чтобы получилось прекрасное, части должны согласовываться с целым.
   
Между тем, если целое прекрасно, то и части должны быть прекрасны, ибо не может же прекрасное состоять из безобразных частей. И прекрасные краски, например, свет солнца, так как они просты и имеют красоту не благодаря симметрии, будут исключены ими из разряда прекрасных вещей. Каким образом золото будет для них прекрасным? И каким образом будет прекрасным вид ночной зарницы или звезд? Равным образом будет исключено простое и из области звуков, а между тем любой в отдельности взятый звук прекрасной мелодии прекрасен сам по себе.
   
Если же одно и тоже лицо, при остающейся неизменной симметрии, иногда кажется прекрасным, а иногда — нет, то разве отсюда не следует, что и в соразмерном прекрасным будет нечто иное, чем сама соразмерность, да и она сама прекрасна благодаря этому иному?
   
Теперь рассмотрим прекрасные занятия и речи. Если бы и в них причиной красоты объявили бы соразмерное, то в чем, спрашивается, заключается симметрия прекрасных занятий или законов, или же математических знаний и наук вообще? Как умозрения могут быть симметричны друг другу? Если так, что они согласуются друг с другом, то и в дурном может быть соответствие и согласие. Так, например, положение "справедливость — благородное слабоумие" согласуется и гармонирует с положением "скромность — это глупость"; оба они вполне соответствуют друг другу.
   
Что же касается добродетелей, то всякая добродетель, несомненно, — красота души, притом красота более истинная, чем упомянутые прежде. Но как такая красота будет симметричной? Ибо она не симметрична ни как величина, ни как число. И так как в душе много частей, то какова будет соразмерность связи или же смешения частей или же умозрений? И чем была бы красота одного только ума, самого по себе?
   
Итак, вновь возвращаясь к началу, скажем, что же такое прекрасное в телах. Прежде всего это нечто, чувственно воспринимаемое нами с первого взгляда. Душа наша схватывает его и, распознав, принимает в себя и как бы настраивается на один с ним лад. Натолкнувшись же на безобразное, она отвращается, отрекается от него, отказывается принять, не гармонируя и чуждаясь безобразного.
   
Относительно этого скажем так: душа, будучи по природе своей тем, что она есть, принадлежа к лучшему разряду сущего, если увидит нечто, родственное себе, или хотя бы его след, радуется и изумляется, принимает в себя и вспоминает и о себе, и обо всем, что ей принадлежит.
   
В чем же состоит сходство между прекрасным здесь и прекрасным там, в сверхчувственном мире? Каким образом прекрасны и те, и эти вещи? Эти, скажем мы, прекрасны через приобщение эйдосу. Ибо все бесформенное, способное по своей природе принять форму и эйдос и лишенное, однако, формы и эйдоса, безобразно и чуждо божественному Уму, чуждое же Уму — безобразно. Безобразно и то, что полностью не преодолено формой и эйдосом, так как материя не допускает своего полного оформления.
   
Итак, эйдос, привходя в материю, приводит в порядок то, что благодаря сочетанию должно стать из многих частей единым, приводит в единую полноту целого и, наконец, в силу согласия делает единым. И так как сам эйдос единый, то и оформляемому надлежит быть единым, насколько это возможно для него, состоящего из многих частей.
   
Таким образом, красота водворяется в нем, когда оно уже приведено в единство, сообщая себя и частям, и целому. Если же эйдос встречается с чем-либо единым и состоящим из однородных частей, то он и его вводит в некоторое целое, например, когда искусство сообщает красоту всему зданию с его частями, а природа — одному камню. Таким образом и возникает прекрасное тело — через приобщение Уму, исходящему от божественного начала.
   
Постигает же красоту специально предназначенная для этого способность, и нет ничего более важного, чем она, для суждения о прекрасном, даже если в суждении принимает участие и остальная душа. Возможно, и сама душа высказывает такое суждение, приноравливаясь к имеющемуся в ней эйдосу и пользуясь им для суждения, как линейкой пользуются для суждения о прямой линии.
   
Но каким образом телесное согласуется с тем, что бестелесно? Каким образом зодчий, сопоставив внешний вид здания с его внутренним эйдосом, говорит, что оно прекрасно? Не потому ли, что внешний вид здания, если удалить камки, и есть его внутренний эйдос, разделенный внешней косной материей, эйдос неделимый, хотя и проявляющийся во многих зданиях.
   
Итак, когда ощущение видит в телах эйдос, связующий и преодолевающий противную ему, лишенную формы материю, оно собирает вместе рассеянное по частям, возносит к себе и вводит внутрь уже нераздельно, делает его созвучным, согласным и дружественным своей внутренней форме; так, например, хороший человек подмечает приятный ему след добродетели в юноше, согласующийся с внутренней истинной добродетелью.
   
Простая же красота цвета возникает благодаря преодолению светом темного начала в материи, ну а сам свет бесплотен, он — ум и эйдос. Потому огонь и прекраснее остальных тел, что по отношению к остальным элементам он занимает место эйдоса, ибо он и выше других тел по положению, и, будучи близким к бесплотному, самое легкое из тел. Один огонь не принимает в себя остальных тел, остальные же тела принимают его. Ибо другие тела нагреваются, огонь же не охлаждается. И огонь изначально имеет цвет, остальные же тела от него получают эйдос цвета. Итак, огонь блестит и сверкает, будучи как бы формой; все же, что не властвует над материей, так как обладает скудным светом, не прекрасно, как не причастное всецело эйдосу цвета.
   
Гармонии же, скрытые в душе, делают явными гармонии в звуках, и, таким образом, делают душу способной постичь прекрасное, показывая в другом то же самое. Душа сопровождает чувственно воспринимаемые гармонии, чтобы измерить их в числах не во всяком отношении, но лишь в том, которое служило бы для порождения эйдоса и его господства.
   
Этим мы закончим рассуждения о прекрасных вещах в чувственном восприятии, которые, выступая наподобие образов и теней, входят в материю — украшают ее и изумляют своим появлением.
   
Теперь, восходя вверх, надлежит рассмотреть прекрасное более высокого порядка — прекрасное, которое уже не дано видеть чувственному восприятию, но которое душа видит и схватывает без помощи органов чувств, оставив чувственное восприятие пребывать внизу. Подобно тому, как относительно чувственно воспринимаемых прекрасных вещей не может говорить тот, кто, подобно некоторым слепым от рождения, не видел их и не воспринимал как прекрасные, так и о красоте занятий не может говорить тот, кто не воспринимал красоту занятий и знаний и подобных им вещей, равно как и о сиянии добродетелей не может говорить тот, кто не представляет, как прекрасен лик справедливости и умеренности.
   
Красоту эту нужно видеть тем же самым, чем душа взирает на другие подобные вещи, и, видя ее, испытывать наслаждение и потрясение, изумляться больше, чем телесной красоте, так как соприкасаешься уже с тем, что истинно. Ибо эти душевные состояния должны возникать по поводу чего бы то ни было прекрасного — изумление и сладостное потрясение, и томление, и любовь, и радостное волнение. Подобные состояния можно испытывать, и души действительно их испытывают, и относительно незримого. Наиболее же сильны они у тех душ, которые более склонны к любви, как и телесную красоту видят все, но не всех одинаково она волнует, но только некоторых, в особенности же тех, о которых мы говорим: "он любит".
   
Итак, следует рассмотреть то из пробуждающего к себе любовь, что не дано в чувственном восприятии. Какие чувства вызывают в вас так называемые прекрасные занятия, прекрасные характеры, скромные нравы, добродетельные дела и расположения духа, душевная красота? Что испытываете, когда созерцаете свою внутреннюю красоту?
   
Вспомните, что испытывают истинно влюбленные. Что вызывает в них эти состояния? Не фигура, не цвет и не какая-либо величина, но душа, сама бесцветная и обладающая бесцветной мудростью. Подобные же чувства вызывает и блеск добродетелей, когда вы или в себе, или в другом видите величие души, и справедливый нрав, и чистую умеренность, и храбрость с мужественным лицом, и скромное достоинство, проступающее в бестрепетном и бесстрастном расположении духа, и сверх всего этого еще и богоподобный, сияющий ум. Итак, восхищаясь всем этим и любя, почему мы называем все это прекрасным? Ибо все это существует и проявляется, и кто видит это, тот никогда не скажет чего-либо иного, кроме того, что все это — истинно-сущее.
   
Но что такое истинно-сущее? Быть может, прекрасное? Однако разум стремится также узнать, что делает оно для того, чтобы душа становилась прелестной, как украшает и осияет все добродетели. Если угодно, ты можешь, взяв противоположное, а именно то, что в душе безобразно, противопоставить его прекрасному. Если мы скажем, что такое безобразное и почему оно таково, то, быть может, скоро натолкнемся на то, что ищем.
   
Допустим душу безобразную, невоздержанную и несправедливую, полную всевозможных страстей, величайшего беспокойства, пребывающую в страхе из трусости, в зависти из-за своей мелочности, помышляющую исключительно о вещах тленных и низменных, всячески извращенную, любящую нечистые наслаждения, живущую жизнью, сообразной с тем, что она испытывает через тело, находящую удовольствие в постыдном.
   
Итак, не скажем ли мы, что само это постыдное безобразие прививается душе под личиной приобретенной красоты, что это безобразие позорит ее, делает нечистой, замаранной всякими пороками, неспособной более ни к чистой жизни, ни к чистым чувствам, влачащей из-за постоянного соприкосновения со злом тусклое, невзрачное существование, таящее в себе многие зародыши смерти, не видящей уже того, что душе надлежит видеть. Не скажем ли мы, что безобразие не позволяет душе оставаться в себе самой, так как ее непрестанно влечет к внешнему, низменному и темному? Будучи же нечистой и всячески терзаемая влечениями к вещам чувственным, с большой примесью плотского, глубоко погрязшая в материи и воспринявшая ее в себя, душа, полагаю, сменила свой эйдос на другой в силу смешения с худшим. Так, погрузившись в тину или грязь, человек уже не являл бы той красоты, которую имел до того, но лишь следы грязи или тины, и видно было бы лишь то, что запечатлелось на нем от тины или грязи. Здесь безобразие его возникло от присоединения постороннего тела. И если он хочет, чтобы была прежняя красота, ему нужно, вымывшись и очистившись, стать таким, каким он был прежде.
   
Итак, мы едва ли ошибемся, сказав, что душа становится безобразной в силу смешения и соединения с материей и склонности к ней. Это безобразие заключается в том, что душа бывает не чистой, не несмешанной, подобно тому как и золото становится безобразным, если покрывается землистыми частицами, но если кто-либо удалит этот налет, то вновь ставшее чистым, обособленное от чуждых ему тел золото будет блистать красотой. Так и душа, отстранившись от вожделений, которые имеет через плоть, если слишком ей приобщается, освободившись от прочих страстей, очистившись от того, что имеет от вхождения в тело, оставшись наедине с собой, слагает с себя все безобразие, возникающее от чуждой ей природы.
   
Итак, как гласит старинное изречение, и умеренность, и мужество, и всякая добродетель, и самая мудрость заключаются в очищении. Поэтому правильно говорится в мистериях, что кто не очистится, тот будет пребывать в преисподней, в грязи, ибо нечистое любит грязь по самой своей порочности, как и свиньи, нечистые телом, радуются грязи. Да и в чем ином состоит истинная умеренность, как не в том, чтобы не приобщаться телесным наслаждениям, избегать их, как нечистых и свойственных нечистому? Мужество же отсутствие страха перед смертью, ну а смерть — отделение души от тела. Не страшится этого тот, кто жаждет остаться один. Величие же души — презрение к вещам тленным. А мудрость — это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к высшему миру.
   
Итак, очищенная душа становится эйдосом и умом, вполне бестелесной, разумной и всецело принадлежит божеству, в котором источник прекрасного и всего подобного, что сродни ему. Душа, ставшая разумной, поистине прекрасна. Красота, свойственная душе от природы, а не заимствованная, и есть Ум и все то, что проистекает из Ума.
   
Поэтому правильно говорится, что добро и красота для души заключается в том, чтобы уподобиться Богу, ибо оттуда и прекрасное, и всякий иной удел сущего.
   
Скорее же сущее и есть красота, а другая природа, то есть материя, — безобразие. Она же и есть первое зло, в то время как сущее — доброе и прекрасное. Одинаковым образом надлежит исцеловать как прекрасное и доброе, так и безобразное и дурное; и на первом месте следует поставить красоту, тождественную с Благом, из которого непосредственно проистекает Ум.
   
Прекрасное же в поступках и в занятиях — прекрасно благодаря душе, дающей им форму. Душа, равным образом, делает прекрасными и тела. Так как душа божественна и есть как бы часть прекрасного, то и все вещи, с которыми душа соприкасается и подчиняет себе, она делает прекрасными настолько, насколько они способны приобщиться красоте.
   
Итак, вознесемся вновь к Благу, к которому стремится всякая душа. Если кто видел его, тот знает, каким образом оно прекрасно, ибо оно, как Благо, желанно, и к нему чувствуется тяготение. Достигает же его тот, кто восходит вверх, обращается к нему и снимает с себя одежды, которые мы надеваем, сходя вниз, подобно тому, как входящие в святая святых предварительно должны очиститься, снять одежды и войти обнаженными.
   
И если кто узреет Благо, какой любовью он воспылает, какое испытает страстное томление, желая слиться с ним воедино, какое почувствует потрясение, смешанное с блаженством! Кто еще не лицезрел его, тот стремится к нему, как к блату; кто же видел, тот восхищается им, как прекрасным, бывает преисполнен изумления, смешанного с блаженством, испытывает болезненное потрясение, любит истинной любовью, со страстным пылом, смеется над всякой другой любовью и презирает то, что прежде считал прекрасным.
   
Подобное чувство испытывают те, кто после того, как они сподобились созерцать формы богов или ангелов, уже не могут одинаково воспринимать красоты прочих тел. Что же, думается нам, должен испытать тот, кто узрел самое прекрасное, чистое в самом себе, не отягощенное плотью, находящееся и не на земле, и не на небе, ибо то, что имеет конкретное место, вторично, смешано и не есть Первоначало, но от него проистекает.
   
Итак, если кто-либо узрел то, что стоит во главе хоровода всех вещей, что все дает, оставаясь в самом себе, и ничего в себя не принимает, узрел, пребывая в созерцании подобного и наслаждаясь им, в каком еще прекрасном он бы нуждался? Благо, будучи само наивысшей и первой красотой, делает любящих его прекрасными и достойными любви. Ради него души вступают в величайшее и напряженнейшее состязание, ради его все усилия, чтобы не остаться бездольным в лучшем созерцании, и кто достигает его, счастлив, созерцая блаженный вид, и несчастен тот, кто не достигает.
   
Ибо несчастен не тот, кто лишен красивых красок и тел, или силы, власти и царства, но тот, кто лишен единственно этого, ради чего надлежит отказаться и от царства, и от власти над всей землей, и морем, и самим небом.
   
Каким же образом, с помощью какого средства, как кто-либо может созерцать неизреченную красоту, как бы остающуюся во святая святых и не выходящую наружу, дабы не узрел ее и непосвященный? Пусть тот, кто может, идет и проникает внутрь, оставив снаружи телесное зрение и не обращаясь назад к прежнему блеску и красоте тел. Ибо тому, кто взирает на прекрасное в телах, не следует гнаться за ним, но зная, что оно — образ, след и тень, стремиться к тому, образом чего оно является. Если бы кто-либо погнался, желая схватить, как истинное, за тем, что на самом деле подобно лишь отражению прекрасного образа в воде, тот испытал бы то же, что Нарцисс, который, как гласит некий миф, желая поймать свое изображение в воде, погрузившись в источник, исчез в нем. Подобным образом и тот, кто находится во власти прекрасных тел и не отстраняется от них, тот уже не телом, а душой погружается в темные и ужасные для ума бездны, и, пребывая слепым в преисподней, таким образом и здесь, и там будет обращаться среди теней.
   
Вернее было бы, если бы кто-либо возвестил: "бежим в дорогое отечество!" Но что это за бегство? И от кого мы бежим? От волшебницы Цирцеи или от Калипсо, как говорит Одиссей, имея в виду, как мне кажется, что ему не нравится оставаться, хотя и есть услада для глаз, в общении лишь с чувственной красотой. Отечество же наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там. Итак, каков же путь, каково бегство? Не ногами нужно совершать его, ибо ноги всюду переносят нас лишь с одной земли на другую, и не нужно готовить повозку с лошадьми или корабль, но следует оставить все это и, будто закрыв глаза, заменить телесное зрение и пробудить умное зрение, которое имеется у всех, но пользуются которым немногие.
   
Итак, что же видит это внутреннее зрение? Только что пробужденное, оно не вполне может смотреть на блестящие предметы. А потому сама душа должна вначале приучиться взирать на прекрасные занятия, затем на прекрасные дела не те, которые порождаются искусствами, но те, которые делаются так называемыми хорошими людьми, а затем уже взирать на души тех, кто совершает прекрасные дела. Но как можно узреть красоту хорошей души? Обратись к самому себе и посмотри.
   
Если же не увидишь красоты в самом себе, поступай подобно скульптору, творящему прекрасную статую: одно он отсекает, другое полирует; одно сглаживает, другое подчищает — пока не добьется своего. Так и ты — удали лишнее! Выпрями то, что криво, очистив темное, сделай его сияющим; и не прекращай обрабатывать свою статую, пока не заблистает перед тобой богоподобная сияющая красота добродетели, пока не узришь мудрость, восседающую в священном чистом величии.
   
Если ты сделаешься таким и будешь пребывать чистым с самим собой, не имея в себе ничего смешанного, но став всецело как бы одним истинным светом, не измеряемым величиной, не описываемым, в умаление себе, какой-либо фигурой, не возрастающим в величине в силу своей беспредельности, но совершенно неизмеримым, как бы превыше всякой меры и превосходнее всякого количества; если узришь себя сделавшимся таким, то, став уже зрением, полагаясь на самого себя и взойдя уже на такую высоту, не нуждаясь более в руководителе, смотри внимательно, ибо только это одно и способно взирать на великую красоту.
   
Если бы взор обратился к созерцанию, будучи затуманенным пороками и не очищенным или слабым от малодушия, неспособным взирать на очень блестящие предметы, то он бы ничего не увидел, даже если бы кто-нибудь и показал бы ему то, что доступно зрению. Ибо то, что зрит, нужно обращать к созерцанию, сделав его родственным и подобным зримому. Ведь око наше никогда не увидело бы солнца, не сделавшись само солнцеподобным; и душа не узрела бы прекрасное, не сделавшись прекрасной. Итак, всякий, кто хочет созерцать божественное и прекрасное, пусть прежде сам сделается богоподобным и прекрасным. Ибо, прежде всего, он, восходя, поднимется к Уму, познает там все прекрасные идеи и скажет, что красота — это эйдосы.
   
Все прекрасно благодаря эйдосам — порождениям и сущности Ума. То же, что превыше Ума, мы называем природой Блага, распространяющей вокруг себя прекрасное; так что, в общем итоге, первое, что там встречается, это прекрасное. Разделяя же само умопостигаемое, ты скажешь, что умопостигаемая красота — место эйдосов, а Благо, стоящее превыше красоты, — источник и первоначало всего, что прекрасно.
  
  
   
    
I. 7 О ПЕРВОМ БЛАГЕ И О ДРУГИХ БЛАГАХ
   
   
Вправе ли мы утверждать, что каждое живое существо помимо того, что обладает самой жизнью, наделено сверх того и еще одним благом: деятельностью той наилучшей части, которая входит в состав такого существа, то есть души? Если да, то деятельность души — естественное благо живого существа.
   
Но когда душа, являясь наилучшей частью живого существа, направляется в своей деятельности на самое лучшее, то это лучшее, к чему она стремится, будет уже не ее частным, душевным благом, но абсолютным Благом. Суть же Блага, которое не просто лучшее из всего сущего, но и всячески превосходит все сущее, в том, что оно постольку Благо, поскольку дает возможность всему иному участвовать в Благе. Это участие может быть двояким: либо уподоблением, либо устремлением, когда все усилия, вся деятельность направлена на Благо. Само же Благо самодостаточно, ибо на что иное может быть оно направлено, когда само оно — наилучшее из всего? Пребывая в абсолютном покое, оно есть источник и причина любого движения и любой деятельности иного, причем всякая деятельность направляется к Благу не сама собою, но благодаря этому самодовлеющему пребыванию Блага в самом себе.
   
Благо выше бытия, выше деятельности, выше разумения и даже выше Ума. От него зависит все, оно же не зависит ни от чего. Оно есть Истина, к которой стремится все прочее, но само оно всегда пребывает в покое, подобно неподвижному центру круга, от которого исходят и в котором собираются все бесчисленные радиусы. Или его еще можно уподобить солнцу, являющемуся центром света: свет истекает из солнца и вновь стремится к нему; он присущ солнцу и, даже удаляясь, неотделим от него.
   
Каким образом все иное соотносится с Благом? Лишенное души стремится к Душе, Душа же через Ум — к Благу. Любая вещь тем или иным образом участвует в Благе, поскольку, имея бытие, имеет и форму, которая есть ее благо, и через нее она становится причастной и абсолютному Благу. Но при этом ее причастность опосредована, ибо она — не часть Единого, но часть отображения Единого и Блага.
   
Из всего, наделенного жизнью, наиболее истинной и первичной жизнью обладает мировая Душа, и в той мере, в какой она обращена к Уму, она обладает и Благом. Сам же Ум следует непосредственно после Блага.
   
Таким образом, жизнь — это благо всего, что наделено жизнью, Ум же — всего, что участвует в Уме. Значит все, что наделено и жизнью, и умом — наделено как бы двойным благом.
   
Итак, коль скоро жизнь — благо живущего, то можно ли сказать, что все живущее обладает благом? Нет, поскольку худое живет и жизнью худой и недостойной. Так глаз — орган зрения, но много ли от него толку, если он слеп? Жизнь имеет смешанную природу, а потому если и является благом, то благом несовершенным.
   
Но так как жизнь все-таки благо, то не является ли смерть злом? Но для кого? Для того, кто уже умер? Но у него уже ничего нельзя отнять. Не станем же мы полагать злом мертвое тело, ведь тогда злом был бы любой придорожный камень. Если же душа не подвержена смерти и тлению, то, освободившись от телесных оков и восходя к мировой Душе, она сможет вести жизнь куда более истинную и прекрасную — тогда в чем же состоит зло телесной смерти?
   
Если боги ведут жизнь благую и непричастны никакому злу, то это же можно сказать и о любой душе, сохранившей свою чистоту. Если же душа пала, то причину этого несчастья следует искать скорее в ее чувственной жизни, а не в смерти. Подобное справедливо утверждать и о жизни в Аиде, наиболее удаленной от всего благого и являющейся наказанием за грехи.
   
Наша жизнь — союз души и тела, смерть — упразднение этого союза; таким образом, душа в полной мере участвует и в том, и в другом. Когда мы говорим, что жизнь — благо, то имеем в виду, что она есть благо тех, кто сам по себе благ. В самом по себе соединении души и тела еще нет ничего благого, но оно может быть таковым, если живущий сумеет, став на путь добродетелей, отвратиться от зла.
   
Итак, ни жизнь, ни смерть — не зло. Блага же душа может достигнуть посредством добродетелей, но не тех, которыми она удерживает и укрепляет свою связь с телом, а тех, которыми она очищается от всего телесного, восходя к Уму и Благу.
  
  
   
    
I. 8 О ПРИРОДЕ И ИСТОЧНИКЕ ЗЛА
   
   
Тем, кто интересуется, откуда зло проникло в сущее или в какой-либо из родов сущего, лучше всего начать с определения того, что есть зло и какова его природа. Таким образом мы смогли бы выяснить откуда появилось зло, где его родная обитель, а где оно — просто случайное несчастье и, наконец, обладает ли оно подлинным, или только мнимым существованием.
   
Сразу же возникает затруднение: какой из наших способностей можем мы познать природу зла?
   
Всякое познание происходит через и благодаря подобию. А так как Ум и Душа суть эйдосы, то и познавать они могут эйдосы, да и направлены они на эйдосы; но разве можно представить себе зло в качестве эйдоса, когда очевидно, что оно есть полное отсутствие какого бы то ни было блага.
   
Впрочем, к решению нашего вопроса можно подойти и с другой стороны: ведь противоположности постигаются одним и тем же знанием, а так как зло противоположно Благу, то познавая Благо, мы будем также познавать и зло. Таким образом, если кто хочет выяснить, что есть зло, тот прежде должен составить себе ясное представление о том, что есть Благо, тем более что лучшее всегда предшествует худшему, и по мере удаления бытия от Блага, оно все более и более приближается к небытию.
   
Тут возникает еще один вопрос: каким образом Благо противоположно злу — таким ли, что одно есть первая и наилучшая, а другое — последняя и наихудшая из субстанций, или же таким, что одно есть абсолютная полнота всего, другое же — абсолютная лишенность? Впрочем, этот вопрос мы рассмотрим позднее.
   
Теперь же нам следует определить, насколько того требует наше исследование, природу Блага.
   
Благо — это то, от чего зависит все сущее,* в чем нуждается и к чему стремится, как к своему началу и основанию, в то время как само Благо ни в чем не нуждается, ни к чему не стремится и довлеет самому себе; оно есть мера и предел всего; оно произвело из себя и Ум, и бытие, и Душу, и жизнь, и мышление.
   
* Таким образом определяет Бога и Аристотель.
   
Все, идущее от Блага, прекрасно; само же оно — выше прекрасного, выше даже высочайшего — царственно содержит в себе весь умопостигаемый мир, являющийся уже областью умного Ума.
   
Ум этот, однако, не следует никоим образом уподоблять нашим так называемым умам. Наше мышление основывается на логических умозаключениях и действует с помощью последовательных рассуждений, так что и сущее оно познает посредством последовательных умозаключений, и хотя оно изначально содержит в себе сущее, но все же остается пустым до тех пор, пока его не изучит.
   
Ум же — совсем иной природы: он содержит все и он есть все, однако, будучи слит со всем, он остается самим собой, и содержит все, не содержа. Он не есть нечто иное по отношению к тому, что он содержит; и все, что в нем есть, не существует по отдельности, ибо каждая его часть есть в то же время и целое, и все содержится во всем; однако эти части и не смешаны, но все они различны, поскольку всякая вещь, причастная Уму, участвует в нем настолько, насколько она сама на это способна.
   
Ум — первая энергия Блага и первая его сущность; Благо пребывает недвижимо в самом себе, Ум же действует и как бы живет вокруг Блага.
   
Душа, в свою очередь, находится вокруг Ума, как бы обтекая его, и, всматриваясь в Ум, в глубинах его прозревает Благо.
   
Такова бесстрастная и блаженная жизнь богов; зла там вовсе нет, а если бы оно там и оказалось, то уже не было бы злом, но благом, ибо "вокруг Царя всего все есть Благо первое, второе и третье благо. Он — причина всех прекрасных вещей, и все принадлежит Ему; и на втором месте от него второе благо, а на третьем — третье".*
   
* Цитата из 2-го письма Платона, подлинность которого вызывает сомнения.
   
Итак, если такова природа истинно-сущего и того, что следует за истинно-сущим, то зло не может находиться ни в том, ни в другом, ибо они благи.
   
Таким образом, если зло и существует, то существует оно лишь в царстве небытия, как некий вид не-сущего, существует в чем-то, смешанном с небытием, или в той или иной степени причастном небытию.
   
Под не-сущим мы, конечно, понимаем не то, что вообще не существует, но только нечто иное, нежели существующее; притом оно не есть сущее не так, как движение и покой сущего не суть само сущее, но как подобие сущего, или, пожалуй, нечто даже в еще большей степени не-сущее, нежели подобие.
   
Таковыми являются все чувственные вещи и все их состояния, таковы, далее, все случайные свойства чувственных вещей; таково начало чувственного мира или же то нечто, что привходит в него, проявляя его суть.
   
Мы можем получить некоторое представление об этом не-сущем, сопоставляя безмерность с мерой, беспредельность с пределом, безвидное с видообразующим, вечно нуждающееся с самодовлеющим; оно — всегда неопределенное, совершенно неустойчивое, всевосприемлющее, ненасытное, полная нужда. И все это — не случайные его свойства, но сама его сущность; так что какую бы часть его мы не взяли, в каждой обнаружим все ту же беззаконную пустоту; все же, что становится причастным или уподобляется ему, становится злым, хотя оно и не суть зло.
   
Какой же субстанции могут принадлежать все эти свойства так, чтобы они были не акцидентальны ей, но суть она сама?
   
Для того, чтобы зло могло проникать в другие вещи, оно должно было как-то существовать уже прежде этих вещей, пускай даже и как не-сущее. Также, как есть Благо, как абсолют, и есть блага, присущие отдельным вещам, так и зло: если есть зло, присоединившееся в качестве свойства к чему-то иному, то должно быть и абсолютное зло.
   
Но где, спрашивается, быть безмерности, уж не в безмерном ли?
   
Но разве мера возникает из соразмерного? И как мера — не в соразмерном, так и безмерность — не в безмерном. Ибо если бы безмерность была в чем-либо другом, чем она сама, то она либо была бы в безмерном, либо же в имеющем меру. Но безмерное не нуждается в безмерности для того, чтобы быть безмерным и, тем более, соразмерное не может его объять.
   
Итак, необходимо, чтобы было нечто, само по себе беспредельное и безвидное, да и все прочие, названные выше свойства имеющее в себе — все, что характеризует природу абсолютного зла; а если помимо этого зла обнаружится еще что-нибудь, имеющее эти же свойства, то, значит, либо оно смешано со злом, либо стремится ко злу.
   
Но что же это — абсолютное зло?
   
Это субстанция, лежащая ниже всех образов, видов и форм, мер и пределов, не имеющая в себе ничего благого, но лишь получающая порядок и вид извне, относящаяся к сущим вещам, как жалкое подобие к прообразу, она-то и есть сущность зла — если только у зла может быть вообще какая-нибудь сущность. И вот эту-то субстанцию, известную под словом "материя", отыскивает наш разум и указывает на нее, как на первое зло, зло само по себе.
   
Телесная же природа настолько зла, насколько она причастна материи. Присущие телам эйдосы не вполне истинны, так как лишены жизни. Свойственное им беспорядочное движение ведет ко взаимному их разрушению и они, тем самым, являются помехой Душе в ее деятельности. Вовлеченные в поток изменений, они вечно бегут прочь от бытия.
   
Душа же, напротив, не зла, или, по крайней мере, не всякая душа зла. Да и что это такое — злая душа?
   
Говорят, что нужно "обуздать то, из-за чего в душе появляется порча",* а именно: неразумный эйдос души, то есть ту ее часть, которая восприимчива ко злу, ту, которой присуща несоразмерность, излишество и недостаток, из которых, в свою очередь, проистекают распущенность, трусость и прочее зло души — все те противные истинной природе души состояния, которые становятся источником ложных мнений, заставляя душу считать благом и злом не то, что есть по истине благо и зло, но то, что ей нравится или не нравится в данный момент.
   
* "Федр".
   
Но где коренится это привходящее в душу зло? Каким образом можно возвести его к тому началу, на которое мы указали?
   
Прежде всего, описанная выше душа полностью не отделена от материи, а потому она не есть чистая душа. Касаясь безмерности, она ниспадает от упорядочивающего и приводящего к мере эйдоса и входит в материальное тело.
   
Далее, даже разумное начало души может быть подвергнуто порче, ибо тьма и все страсти, привносимые в нее материей, замутняют ее взор, мешая созерцать умопостигаемый мир и, склоняя к материи, привлекают внимание не к сущности, а к становлению, начало которого — опять-таки материя, природа которой настолько дурна, что не только находящееся в ней, но даже и все, что к ней лишь обратилось, она тут же наполняет своим злом.
   
Поскольку материя есть совершенная непричастность, лишенность и полное отсутствие Блага, она уподобляет себе все, что с ней соприкоснулось.
   
Совершенная и разумная душа всегда чиста: она отворачивается от материи, не приближаясь и не взирая ни на что безграничное, безмерное и злое. И потому, пребывая в чистоте, она всецело остается в пределах, положенных Умом.
   
Душа же, изменившая своей истинной природе, утрачивает совершенство и первородство, став лишь подобием самой себя, как бы вторичной. И в этом своем нисхождении, в своем продолжительном падении, теряя очертания, она видит тьму. Видя же тьму (хотя, собственно, тьму нельзя увидеть), видя невидимое, душа впускает материю в себя.
   
Но если душа обращает свой взор во тьму и соединяется с нею вследствие недостатка блага, то скорее уж этот недостаток и будет для души первым злом, тьма же будет злом вторичным, и тогда природа зла окажется не в материи, но прежде материи.
   
Но это не так, ибо зло заключено не в том или ином недостатке блага, но только в полном его отсутствии. В самом деле, то, чему только недостает блага, не обязательно дурно — в своем роде оно может быть даже совершенным; но то, в чем благо полностью отсутствует, в чем нет ни крупицы блага, то и есть истинное зло; и это указывает нам на материю.
   
Ведь материя лишена даже бытия, и уже только поэтому не может быть причастна благу; к ней слово "быть" прилагается лишь в переносном смысле, правильнее было бы говорить, что она — небытие.
   
Недостаток блага означает только то, что нечто не благо; зло же — не недостаток, но полное отсутствие блага; впрочем, недостаток блага означает возможность впасть во зло, что, конечно, тоже по своему есть зло.
   
Не следует представлять себе зло просто как те или иные отдельные дурные вещи или поступки — несправедливость, например, или другой какой-нибудь порок, но как отдельное от всего начало, проявляющее себя в тех или иных формах. Так в душе зло делится на виды, которые различаются либо по материи, с которой взаимодействует душа, либо по характеру самих этих взаимодействий: оно может возникнуть в области созерцания, действия или страдания.
   
Можно, однако, возразить, что зло бывает не только в душе — например, болезнь, бедность и т. п. — как возвести их к одной и той же природе?
   
На это следует ответить, что болезнь есть недостаток или излишек, свойственный материальным телам, не соблюдающим порядка и меры; уродство — это материя, которой эйдос не вполне овладел; бедность же — это лишенность тех вещей, в которых нам приходится нуждаться из-за нашей связи с материей, ведь сама ее природа — вечная нужда.
   
А если так, если все сказанное верно, то не следует полагать началом зол нас самих, так как сами по себе мы вовсе не злы; зло возникло прежде нас, оно завладевает нами часто против нашей воли, но есть среди нас те, пусть их и немного, кто способен найти в себе силы бежать от зол, гнездящихся в наших душах.
   
В небесных божествах присутствует материя, но зла и людских пороков у них нет. Да и не все люди порочны; иные становятся порочными, другие же, наилучшие, не подпускают порок к себе, те же, которые боролись с пороком и победили, одолели его с помощью своего разумного начала.
   
Но если так, то в каком именно смысле говорится, что зло не погибает, но "существует в силу необходимости", что "поскольку у богов его нет, то оно блуждает вокруг смертной природы, по всей здешней области".*
   
* "Теэтет".
   
Значит ли это, что небо чисто от всякого зла, движется всегда упорядоченно и вращается правильно, что нет там ни несправедливости, ни другого какого-либо изъяна, что там ничто не причиняет другому вреда, так как все действует в должном порядке, в то время как на земле царят несправедливость и беспорядок, поскольку она является "смертной природой и здешней областью"?
   
Отнюдь, ибо когда говорится, что "следует бежать", то имеется в виду совсем не бегство с земли и от земной жизни. Ибо это бегство заключается не в том, чтобы покинуть землю, но в том, чтобы прожить нашу земную жизнь "справедливо и благочестиво, во всем следуя мудрости"; эти слова означают, что следует бежать порока, ибо порок, по мысли автора этих слов, а равно и то, что из него проистекает, — это и есть зло. Если же кто-либо возразит, что зло исчезнет, если удастся убедить всех людей в правоте этих слов, то тому можно возразить, что это невозможно, ибо зло существует по необходимости — необходимо должно быть нечто, противоположное благу.
   
Закономерен вопрос: как человеческая порочность может быть противоположна высочайшему Благу? Она скорее будет противоположностью добродетели, но добродетель — это отнюдь не высшее Благо, но только нечто благое, помогающее нам преодолевать материю.
   
Да и что может быть противоположно Благу, когда Благо, как абсолют, лишено каках-либо качеств вообще?
   
Кроме того, разве необходимо, чтобы при существовании одной из противоположностей непременно существовала бы и другая? Действительно, существование противоположности допустимо и возможно, например, если существует здоровье, возможно и допустимо также и существование болезни; возможно, но не необходимо.
   
Потому не следует понимать вышесказанное так, будто для любого утверждения непременно необходимо существование его противоположности; нет, это сказано только относительно Блага.
   
Но если Благо — это бытие, или даже более того, оно выше всякого бытия, то каким образом может быть нечто, что ему противоположно?
   
Очевидно, что среди отдельных сущностей нет ничего, что было бы противоположно любой другой отдельной сущности, но для сущности в целом, для универсума это не доказано.
   
Так вот, что же будет противоположно бытию в целом и первым сущностям как таковым?
   
Бытию в целом может быть противоположно только небытие, а природе Блага — природа и начало зла. В самом деле, и то и другое есть начала, одно — начало всех благ, другое начало всяческого зла; причем все то, что входит в состав одной природы, противоположно тому, что является существом другой; потому и природы эти в целом друг другу противоположны, и даже более противоположны, нежели все, что проистекает из этих природ. Ибо эти последние противоположны, как члены того или иного вида или рода, а значит эти виды или роды, в которых они находятся, причастны чему-то общему.
   
Поскольку же эти два начала или универсума настолько разделены, как равно и противоположны друг другу проистекающие из них вещи, то разве из этого не следует, что эти начала, удаленные максимально возможно друг от друга, в наивысшей степени взаимно противоположны?
   
Действительно, тому, что составляет существо божественной природы, а именно: пределу, мере и прочему, противоположно то, что составляет природу зла: беспредельность, безмерность и т. п.; таким образом и целое противоположно целому. Бытие одного из них суть от начала ложное, другое же обладает истинным бытием; сущности их противоположны настолько, насколько истина противоположна лжи.
   
Таким образом, мы видим, что сущность может иметь нечто, что ей противоположно.
   
Взяв, для примера, огонь и воду, мы могли бы показать, что если бы не общая им обоим материя, посредством которой проявляется теплота и сухость одного и прохладность и влажность другого, если бы они представляли собою только то, что составляет их сущность, без этого общего, то и в этом случае мы наблюдали бы, что сущность противоположна сущности.
   
Таким образом, две вещи, совершенно разделенные, не имеющие ничего общего и максимально удаленные друг от друга, противоположны по своим природам; противоположность возникает не в силу какого-либо качества или из-за существования какого-либо явного родового отличия, но вследствие полной противоположности как всех частей, так и всех проявлений.
   
Но почему существование Блага необходимо предполагает и существование зла? Не потому ли, что во вселенной должна быть материя? Да, ибо вселенная необходимо содержит в себе противоположности и ее не могло бы быть, если бы не было материи. Природа этого космоса, таким образом, есть смешанная природа; она есть "смесь Ума и необходимости",* и все, что пришло в чего от Бога — благо, зло же — "от древней природы", выражение, имеющее в виду подлежащую, еще не упорядоченную эйдосом материю.
   
Но если выражение "эта область" означает вселенную, то как нам понять выражение "смертная природа"?
   
Ответ на это содержится в следующей фразе (ее произносит Отец Богов, обращаясь к божествам низших сфер): "Поскольку вы созданы, вы не бессмертны, мною, однако, вы никогда не будете разрушены".** А если так, то пожалуй, правильно будет утверждать, что и зло никогда не погибнет.
   
Но как нам бежать от материи? "Полет отсюда", о котором мы читаем (у Платона), это не перемена места, но приобщение добродетелям и отмежевание от тела; ибо тот, кто привязан к телу, тот привязан также и к материи. Платон разъясняет, как можно стать свободным и что значит отмежеваться от тела: нужно "быть с богами",*** то есть с умопостигаемыми сущностями, ибо они бессмертны.
   
* "Тимей".** "Тимей".*** "Теэтет".
   
Есть и другой способ понять необходимость зла. Поскольку Благо есть не единственное сущее, необходимо, чтобы в порядке исхождения из него или, другими словами, беспрерывного нисхождения и отпадения от него было нечто уже совсем последнее, после которого уже ничего возникнуть не может; именно это и будет зло.
   
И как необходимо существует то, что после Первого, так же необходимо существует и последнее; а это последнее и есть материя, нечто, уже ничего не содержащее от Блага. Вот такова необходимость зла.
   
Однако остаются еще сомнения, всякое ли зло возникает в нас из-за материи.
   
Ведь материя, могут нам возразить, не порождает ни невежества, ни дурных желаний. И даже если согласиться, что причина всего в нас дурного — наше тело, то пришлось бы признать, что зло лежит не в самой материи, но в форме, в которой она представлена — в форме, например, жары, холода, горечи, солености и всех прочих видов ощущений, а также и состояний наполненности и пустоты, причем не просто в виде наличия или отсутствия вообще, но наполнения или опустошенности подобного рода форм. Да и вообще, ведь именно форма, скажут они, делает все чем-либо определенным и тем самым производит различные желания и даже разные ошибочные мнения, — так что, выходит, зло скорее находится в форме, нежели в материи.
   
Пусть так, но, несмотря на все это, и им, в конце концов, придется признать, что материя — это истинное зло.
   
Ибо форма, заключенная в материю, производит зло не сама по себе, отдельно от материи: известно, что образ секиры не разрубит без помощи железа*. В самом деле, эйдосы, заключенные в материю, не тождественны тем, какими они были сами по себе: они уже суть материализовавшаяся Душа, они испорчены материей и смешаны с ее природой. Ведь сущность огня не жжет, да и любой другой эйдос не производит сам по себе того, что он делает, проявляясь в материи.
   
* Плотин приводит известный пример из Аристотеля.
   
Материя становится хозяйкой всего, что попадает в нее; она портит его и разрушает, вкладывая в него свою собственную противоположную природу; противоположную не в том смысле, что к горячему она привносит холодное, но к виду горячего она привносит свою безвидность, и ко всякой форме — свою бесформенность, и избыток и недостаток свой — к соразмерному. И так до тех пор, пока ее пленник не потеряет самого себя, став полностью причастным материи, подобно пище, поедаемой зверьми: так то, что съела собака, это уже не то, что было раньше, это уже собачья кровь и все прочее, из чего состоит собака, все жидкости того тела, в которое она попала.
   
Нет, если даже мы признаем, что тело — причина зла, то это решение не будет окончательным, ибо первой причиной зла нам придется признать материю.
   
Но, возразят нам, привходящий эйдос должен был бы подчинить себе материю.
   
Да, но сложность заключается в том, что тот принцип, который мог бы подчинить материю, должен, дабы сохранить свою чистоту, всячески ее избегать.
   
Ведь и у нас конституция нашего тела определяет силу страстей и желаний, а далеко не обо всех этих телах можно сказать, что ими эйдос вполне овладел: из-за одних телесных недостатков иные из нас тупы, их суждения вялы и скованы; из-за других недостатков другие — легкомысленны и непостоянны. О том же свидетельствуют и перемены в нашем настроении: когда мы взволнованы или подавлены, у нас одни желания и мысли, когда мы спокойны — другие, и совсем иные, когда что-либо приносит нам наслаждение.
   
Итак, первым злом мы положим безмерное; вторым же будем считать то, что возникло в безмерности и приняло ее, как свойство, либо путем уподобления ей, либо путем причастности: первична тьма, а вторично то, что потемнело. Поэтому зло, проявляющееся в виде невежества и безмерности души, является злом вторичным, а не злом самим по себе: ведь и добродетель — это не первое Благо, но лишь причастное Благу, благоподобное.
   
Но какая наша способность позволяет нам различать добро и зло?
   
И главное: чем постигаем мы зло в душе? Ведь добродетель познается гением, а также и с помощью философских рассуждений; она как бы узнает сама себя; но как нам быть с пороком?
   
Как при помощи линейки мы можем легко отличить прямую от кривой, так и порок различим, как отклонение от прямой линии добродетели.
   
Но доступен ли порок непосредственному наблюдению, или же для опознания его требуются иные, более сложные пути?
   
Ясно, что абсолютное зло мы видеть не можем, ибо оно безмерно и беспредельно; оно постигается нами лишь в абстрактных рассуждениях, но любая из частей зла, как зло несовершенное, доступна нашему познанию по очевидной в ней недостаточности Блага.
   
Мы можем наблюдать частные блага и по тому, что в них наличествует, мы постигаем и то, что в них отсутствует то, что есть в целом эйдосе, но не нашло оформления в данной конкретной вещи; так же мы судим и о пороке: как о неопределенной лишенности добродетели. Таким же образом, увидев какое-либо безобразное явление, в котором со всей очевидностью Душа не смогла взять верх над материей и скрыть ее неблаговидность, мы распознаем безобразное как недостаток эйдоса.
   
Но как мы можем распознать то, что никогда не было причастным форме?
   
Полностью исключив всяческую форму, мы говорим, что то, в чем уже нет никакой формы, и есть материя; и если кто решает созерцать материю и потому исключает всяческую форму, то он тем самым как бы впускает бесформенность в себя.
   
А потому и ум, который отваживается взглянуть на то, на что глядеть ему не подобает, есть уже не истинный ум.
   
Так бывает, когда глаз, дабы узреть тьму, отвращается от света: при свете тьма была для него невидима, но и без света он ничего не может видеть; единственно, что он может без света — это не-видеть, и вот это-то не-виденье и оказывается для него видением тьмы. Так же и ум, чтобы созерцать чуждую ему материю должен выйти за пределы самого себя, отринув свой внутренний свет, подавить свою истинную сущность и, отвратившись от всего светлого, увидеть то, что ему противоположно.
   
Но если материя лишена каких бы то ни было качеств, то как она может быть злом?
   
Мы говорим о том, что материя бескачественна лишь в том смысле, что сама по себе она не имеет ни одного из тех качеств, которые она способна воспринять и заключить в свой субстрат. Но это отнюдь не означает, что она вообще не имеет никакой природы; если же ей присуща некая природа, то почему бы этой природе не быть злом, пусть даже и бескачественным злом?
   
Ведь под качеством мы понимаем не нечто, существующее само по себе; качество всегда есть акциденция: им определяется не оно само, но то, чему оно присуще. Таким образом, качество — это лишь привходящий признак, находящийся в чем-то другом. Материя же не существует в чем-то другом: наоборот, она сама есть тот субстрат, в котором содержатся все привходящие признаки. Поскольку же среди ее атрибутов нет такого акцидентального признака, как качество, постольку она и называется бескачественной. Действительно, если сама качественность бескачественна, как же может материя, не принявшая качественности, называться обладающей каким-либо качеством?
   
Таким образом, материю правильно называют началом бескачественным и злым; она есть зло не потому, что обладает таким качеством, но потому, что вообще лишена качеств; будь она хоть какой-нибудь формой, она, пожалуй, и не была бы злом, но она есть сущность, противоположная всякой форме.
   
Но, возразят нам, сущность, противоположная всякой форме, есть лишенность и полное отрицание и она, таким образом, не может быть субстанцией и необходимо должна находиться в чем-то другом; так что если зло есть лишенность и полное отрицание, то его нельзя полагать само-сущим. Если же зло находится в Душе, то и тогда зло и порок в Душе будут ее собственной лишенностью, а не чем-то таким, что проникло в Душу извне.
   
Таким образом, мы приходим к учению, которое либо отрицает существование материи вообще, либо же, признавая ее, отрицает в ней зло; следуя этим доводам, мы вынуждены будем поместить зло в Душе, признав ее в какой-то мере лишенной Блага. Но если лишенность есть недостаток формы, должной проявиться в той или иной вещи; если, затем, в Душе усматривается лишенность Блага; если, наконец, Душа творит зло в себе же и из своей природы, тогда ее никак нельзя считать благой, а потому и обладающей жизнью. А значит она, будучи лишенной жизни, то есть неодушевленной, не будет и Душой.
   
Но Душа обладает жизнью по самой своей природе и, следовательно, не может быть лишенной Блага; она несет в себе нечто благовидное — благой след Ума — и потому не может быть злом; таким образом, поскольку Душа причастна Благу, она и сама не есть первое зло, и первое зло не может быть присуще ей в качестве акцидентального признака.
   
Но ведь возможно, что зло и порок в Душе — это не совершенная, но лишь частичная лишенность блага?
   
Но если бы это было так, то Душа, одной частью причастная Благу, другою была бы его лишена, а значит имела бы смешанную природу; значит и зло, содержащееся в ней, было бы не абсолютным, но смешанным; таким образом, и в этом случае мы не достигли бы понимания, что есть первое, несмешанное зло. Душа будет причастна Благу по своей природе, зло же останется для нее чем-то привходящим.
   
Не будет ли зло, однако, просто помехой душе в ее деятельности, подобно тому, как иной раз пелена застилает зрение?
   
Но так как эта пелена, которую мы назовем злом для глаза, будет на самом деле не более, чем только проявлением зла, то значит, что само абсолютное зло будет чем-то другим. Таким образом, если порок есть некая помеха в душе, он, следовательно, хотя и творит зло в душе, но сам при этом не является предельным злом. Равно и добродетель не есть Благо, но лишь как бы его проводник; а раз добродетель не Благо, то и порок — не Зло.
   
Мы говорим, что добродетель не есть ни красота сама по себе, ни тем более Благо, поскольку они прежде добродетели и запредельны ей; сама же добродетель блага и прекрасна лишь в силу сопричастности к ним. Итак, восходя от добродетели, мы пришли к красоте самой по себе и к Благу; точно также, нисходя от порока, мы достигнем и самого зла; оттолкнувшись от порока, как от начального пункта падения, мы достигнем созерцания чистого зла, насколько такое созерцание возможно, и, тем самым причастившись его, сами станем злыми. И тогда мы вступим в область полнейшего неподобия и, утратив все божественные черты, погрузимся в мрак и грязь.
   
А потому, если душа совершенно уйдет в совершенный порок, то ее нельзя уже будет назвать просто порочной, ибо обычный человеческий порок еще несет в себе какой-то благий след, но следует сказать, что душа самую свою природу сменила на другую — злую, что душа уже мертва, насколько душа может умереть. Для души же есть два пути к смерти: пока она еще погружена в тело, смерть для нее — это утонуть в материи и наполниться ею; когда же она покинула плоть, смерть — это пребывать погребенной в материи до тех пор, пока не удастся ей каким-нибудь образом выбраться наверх и отвратить свой взор от грязи; и тогда она "приходит в Аид и засыпает там".*
   
* "Государство".
   
Нам могут возразить, что порок — это лишь немощь души.
   
Действительно, порочная душа неустойчива, постоянно предается то одним порокам, то другим, увлекается любыми желаниями и страстями, легко воспламеняется гневом, склонна к уступкам и ко всякого рода дурным фантазиям, столь слаба, сколь могут быть слабы слабейшие из созданий искусства и природы, уносимые первым же порывом ветра, сгорающие в первом же огне.
   
Стоит, пожалуй, подробнее рассмотреть, что такое немощь души и откуда она происходит.
   
Понятно, что немощь души, это совсем не то же самое, что немощь тела: лишь поскольку под понятием "немощь тела" мы понимаем неспособность к действию и пассивность, постольку и относительно души применяем слово "немощь"; впрочем, причина немощи в обоих случаях — все та же материя.
   
Следует, впрочем, внимательней присмотреться к причинам этой так называемой немощи души, которая, разумеется, не является результатом ни сгущения или разрежения, ни утолщения или утоньшения, ни какой-либо заразы, вроде лихорадки.
   
Эта немощь может иметь место либо в душах, отделенных от материи, либо в душах, соединенных с материей, либо и в тех, и в других.
   
Она не может возникнуть в душах, отделенных от материи, поскольку все они чисты и, как говорится, крылаты*; они совершенны и их деятельность не встречает преград; таким образом, немощь может быть лишь в душах падших, в не очистившихся и в нечистых; и немощь их — это не лишенность чего-либо, но присутствие чего-то чуждого, подобно присутствию в органах тела вредных для здоровья флегмы или желчи.
   
* "Федр".
   
Если мы составим себе ясное представление о причине падения души, то сможем должным образом понять и причину ее немощи.
   
Итак, есть материя и есть душа, и место у них как бы одно. Действительно, нет отдельного места для материи и отдельного — для души, например, для материи — на земле, а для души — в воздухе: для души быть в "отдельном месте" означает просто не быть в материи, не соединиться с ней, не составить с ней нечто одно, не раствориться в материи.
   
У души много измерений: она имеет начало, середину и конец. Материя же, находясь рядом, как бы попрошайничает* и изводит душу надоедливыми жалобами: она хочет проникнуть внутрь души; но вся область души священна,** в ней нет ничего, что не было бы причастно Душе. Материя же, простершись под нею, озаряется ее светом, но не может достигнуть самого источника света, поскольку Душа не допускает к себе столь чуждую вещь, тем более, что зло делает ее невидимой. Но зато она сумела омрачить лучи, озаряющие ее, затемнить свет, струящийся из Души; смешавшись с этим светом, материя привнесла в него свою немощь; поселив в душах становление, она дала им повод обратиться к ней, что было бы невозможным, не будь она всегда рядом, как бы под рукой.
   
* "Пир".** Цитата из трагедии Софокла "Эдип в Колоне".
   
Вот здесь и начинается падение души: она спускается в материю и ослабевает, поскольку многие из ее сил и способностей завязают в ней, как в тине, и теряют способность действовать; и вот материя уже занимает место, принадлежавшее душе, и заставляет душу как бы сжиматься, а то, что она украла у души, она делает злым; и так до тех пор, пока душа не найдет в себе силы восстановить свои права.
   
Таким образом, именно материя — причина немощи души и ее зла.
   
Зло материи — источник немощи и порока, она — первое зло. И если душа бывает восприимчива к материи, если она, соединяясь с материей, становится злой, то это лишь потому, что рядом с ней, в течение всей ее земной жизни, всегда находится материя.
   
Если кто-нибудь усомнится в том, существует ли материя вообще, тому напомним, что необходимость существования этого начала была показана нами в трактате "О материи", в котором этот вопрос был рассмотрен достаточно подробно.
   
Если же кто-либо станет отрицать существование зла, то тому придется тогда заодно упразднить и Благо, как равно и вообще все, что можно желать; а тем самым придется упразднить и всякое стремление, и отвращение, и даже мышление; ибо желанным может быть только Благо, отвратительным — зло, а мышление, мудрость — это понимание того, что есть благо, а что — зло; причем и само мышление благо.
   
Итак, должно существовать само Благо, то есть чистое благо, затем — смешанное из блага и зла, причем если зла в нем будет больше, нежели блага, то оно будет устремлено к полному, абсолютному злу, а если меньше, то по мере уменьшения в нем злого, оно будет все более стремиться к Благу.
   
Чем же может быть зло для души?
   
Какое зло может быть в душе, которая не соприкасается с худшей природой? Разве могут возникнуть в ней желания, печали, ярость, страх? Страхи появляются у того, что составлено из разных частей: оно боится распада; страдания же и печаль сопровождают распад; желания возникают, когда что-то раздражает этот сложный состав или же обещает лекарство против подобного раздражения; дурные фантазии порождаются чем-то внешним и воспринимаются душой лишь потому, что она не проста, но имеет неразумную часть; ложные же мнения возникают в душе оттого, что душа, утрачивая чистоту, выходит за пределы истины.
   
И лишь одно желание, одно стремление души поистине прекрасно — это стремление к Уму: требует же оно полного сосредоточения и утверждения в Уме, отказа от какой бы то ни было склонности к низшему.
   
Зло же никогда не предстает перед нами как чистое зло. Благодаря добродетельной природе и мощи Блага, зло может являться нашему взору не иначе, как заключенное как бы в путы красоты, подобно пленнику в золотых оковах, скрывающих его, дабы его сущность не была видна богам и чтобы люди не были вынуждены вечно глядеть на зло, но чтобы даже тогда, когда оно возникает перед ними, в их памяти всплывали бы образы Блага и красоты.
  
  
   
    
I. 9 О РАЗУМНОМ ИСХОДЕ
   
   
Душа не покинет Вас, не захватив что-нибудь с собой.
   
Покидая тело, душа сохраняет в себе еще что-то телесное, и ее уход — лишь переход на некое новое место*. И там душа ожидает тело, чтобы уже полностью порвать с ним; после этого больше не будет никаких перемещений — она просто окажется свободной.
   
* "Федон"
   
Но как происходит это окончательное отделение?
   
Отделение происходит, когда порываются все связи между телом и душой: телесная гармония, пленявшая душу своей добродетелью, разрушается, и уже ничего более не задерживает небесную гостью.
   
Но когда кто-либо сознательно убивает свое тело, когда он насильно порывает все связи — виновно ли его тело в том, что душа ускользнула?
   
Ведь ясно, что этим человеком двигала какая-либо страсть: или отвращение, или горе, или гнев — страсть, которой он бездумно потакал.
   
Но если человек утратил смысл своего существования?
   
В это трудно поверить, но коль скоро это произошло, то следует предположить, что за этим стоит влияние чужой и чуждой воли. Освобождать душу с помощью подобных лекарств странный способ обретения смысла.
   
И если судьбой каждому отпущен свой срок, не нужно предвосхищать час своего ухода, если, конечно, в том нет особой необходимости.
   
Возможно, что в ином мире мы еще долго будем пребывать в том состоянии, в котором покинули этот, а потому не следует торопить свой исход, пока имеется хоть проблеск надежды.
  
  
   
    
II. 3 ЧТО ДЕЛАЮТ ЗВЕЗДЫ
   
   
Самое широкое распространение получило мнение, что по звездам можно предугадать определенные грядущие события, но при этом сами звезды не являются прямыми причинами этих событий. Были представлены некоторые (весьма незначительные) доказательства верности этой теории и, тем не менее, данный предмет требует более точного и более глубокого исследования, ибо нельзя поспешно соглашаться с какой бы то ни было идеей.
   
Некоторые люди убеждены, что движение звезд определяет не только то, будет ли человек богат или беден, здоров или болен, но даже и то, будет ли он красив или уродлив, и, что самое ужасное, будет ли он добродетелен или грешен, то есть движением звезд предопределены и деяния данного человека, ибо деяния свои он совершает в соответствии со своими добродетелями или пороками. Нам предлагается поверить в то, что звезды могут быть рассержены на людей — и на людские деяния. Но ведь своими деяниями люди, которых звезды сами сделали такими, какие они есть, никак не могут причинить вреда звездам.
   
Они будут раздавать свои дары не из доброты, а из-за того положительного или отрицательного влияния, которому они сами подвергаются на различных этапах своего пути: поэтому следует предположить, что они меняют свои планы в зависимости от того, где они в данный момент находятся — в зените или в низшей точке своей орбиты.
   
Выдвигаются еще более абсурдные предположения, что одни звезды относятся к человеку недоброжелательно, а другие, наоборот, ему помогают, но, тем не менее, в определенном положении "злые" звезды творят добро, а "добрые" причиняют человеку вред; более того, их воздействие меняется в зависимости от того, находятся ли они в поле зрения друг друга или нет, то есть в итоге напрашивается вывод, что у них нет определенной природы, ибо их природа меняется в соответствии с изменением их углов конфигурации; звезда является "доброй", когда она находится в поле зрения одной своей спутницы, и становится "злой", когда попадает в поле зрения другой; более того, следует учитывать еще и то, как именно звезды видят друг друга, и, наконец, поскольку существует общее воздействие звезд, то это общее воздействие отличается от воздействия, оказываемого каждой отдельной звездой, подобно тому, как соединение различных жидкостей дает смесь не похожую ни на одну из ее составных частей.
   
Поскольку эта и подобные ей точки зрения получили широкое распространение, то будет разумно тщательно изучить их каждую в отдельности и начать это изучение с основного вопроса:
   
Есть ли у этих планет душа, или ее у них нет?
   
Для начала предположим, что Души у них нет. В этом случае они могут излучать только тепло или холод — если можно только себе представить, что звезды излучают холод то есть, любое их послание будет воздействовать только на нашу телесную природу, ибо все их послания будут чисто материальными. Это означает, что в телах, подвергшихся воздействию звезд, не может произойти никаких значительных изменений, ибо чисто материальные излучения звезд не могут сильно отличаться друг от друга, и, более того, на земле они должны сливаться в одно общее излучение; в большинстве своем различия будут возникать из-за месторасположения объекта, от его близости или удаленности от центра излучения. Конечно, подобные умозаключения имеют смысл только в том случае, если существует как теплое, так и холодное излучение.
   
Хорошо, ну а какое отношение может иметь такое материальное воздействие к тому, что существуют различные классы и виды людей, существуют люди образованные и люди безграмотные, существуют ученые, презирающие демагогов, и музыканты, презирающие представителей всех других профессий? Может ли чисто физическая сила сделать человека богатым или бедным? Может ли она создать условия, которые никак не зависят от взаимодействия материальных элементов? Например, может ли она подарить человеку именно такого брата, отца, сына или жену, или послать ему удачу в какой-то определенный момент, или сделать его главнокомандующим или королем?
   
Теперь, давайте предположим, что у звезд есть жизнь, есть разум и действуют они целенаправленно.
   
Тогда, что такого плохого мы могли им сделать, чтобы они вполне умышленно заставляли нас страдать: они, которые находятся в божественном месте и сами являются божественными? В их природе нет ничего, что могло бы сделать человека низменным, а от наших благоденствий или бед им нет никакой пользы и никакого вреда.
   
Но может быть их действия зависят не от их воли, а от того положения, в котором они в данный момент находятся и от той фигуры, составной частью которой они в данный момент являются? Но если их действие определяется их положением или фигурой, частью которой они являются, то тогда результаты действия нескольких разных звезд будут совершенно идентичны, когда каждая из них будет находиться в определенном месте или в данной фигуре.
   
И тогда возникает вопрос, какое хорошее или плохое влияние может испытывать любая из звезд, по мере своего прохождения по данной параллели или данной части Зодиакального круга — ибо звезды не входят в саму Зодиакальную фигуру, а находятся значительно ниже ее — в особенности если принять во внимание, что в какой бы точке звезда не находилась, она всегда остается на небесах.
   
Абсурдно думать, что какая-то конкретная группа, под которой в данный момент проходит звезда, может изменить характер звезды или ее воздействие на землю. И можно ли себе представить, что ее характер и результаты ее воздействия меняются в зависимости от того, находится ли она в высшей или низшей точке своей орбиты? Если звезда находится в высшей точке, то ее воздействие очень сильно; если в низшей — то оно ослабевает или вообще прекращается; в высшей точке — звезда является "злой", а по мере нисхождения она "добреет"; ну разве может такое быть?
   
Мы не должны забывать, что любая звезда без исключения, как таковая, в высшей точке принадлежит к одной группе, а в низшей — к другой, и наоборот; и уж конечно она не может быть одновременно и счастливой и печальной, злой и доброй. Не существует никакого логического объяснения тому, почему звезда в низшей точке своей орбиты должна быть счастливой, а в высшей — печальной: получается, что она счастлива и несчастлива одновременно.
   
Далее, почему беспокойство, испытываемое какой-либо звездой, должно причинять нам какой-либо вред?
   
Нет: мы не можем думать, что звезды в один момент могут печалиться, а в другой — веселиться; они всё время должны быть безмятежно-спокойны, счастливы от того добра, которым они наслаждаются, и того Зрелища, которое предстает перед ними. Каждая звезда живет своей собственной свободной жизнью; каждая находит свое Добро в своем же Деянии; и это Деяние к нам отношения не имеет.
   
Подобно птицам прорицателя, живые существа небес, никак с нами не связанные, могут, время от времени, помочь в предсказании будущего, но предопределить наше будущее они никоим образом не могут.
   
А разве не противоречит логике предположение, что какая-то конкретная звезда может радоваться при виде одной звезды и приходить в расстройство при виде другой; что за неприязнь может быть между подобными существами? и что может быть причиной такой неприязни?
   
И какая ей разница, что она образует с этими звездами треугольник или квадрат, или прямую линию?
   
Опять же, почему она должна видеть свою спутницу только из какого-то определенного положения, и не видеть ее в следующей Зодиакальной фигуре, хотя на самом деле они стали ближе друг другу?
   
И еще один существенный вопрос: каким образом звезды могут оказывать то воздействие, которое им приписывается? Как можно объяснить отдельно взятое воздействие какой-то конкретной звезды и еще более непостижимое общее воздействие всех звезд вместе взятых?
   
Мы не можем думать, что они договариваются друг с другом, идут на компромиссы, отказываются от своих намерений и что их общее воздействие является результатом какого-то согласованного плана.
   
Никакая звезда не будет подавлять устремления другой звезды, и никакая звезда не поддастся уговорам и не откажется от своих намерений.
   
Что же касается предположения, что одна звезда, войдя в область воздействия другой звезды, может испытывать наслаждение, а эта другая звезда, заняв место первой, может приходить в крайнее раздражение, то оно равносильно предположению, что могут существовать дружеские отношения между двумя людьми, один из которых обожает другого, а другой ненавидит первого.
   
Когда нам говорят, что некая холодная звезда тем более благоприятнее для нас, чем дальше она от нас находится, то этим ясно дается понять, что её вредное влияние проистекает из холодности ее природы; и в то же время (если размышлять подобным образом) она должна помогать нам, когда она находится в противоположных Зодиакальных фигурах.
   
Нам говорят, что когда холодная планета находится напротив горячей, то они обе становятся опасными: но их воздействие на нас может быть результатом компромисса между ними.
   
И нам предлагают поверить, что одна из звезд счастлива днем и "добреет" в теплой атмосфере, в то время, как другая, огненная звезда, наибольшее удовольствие испытывает ночью — словно эти звезды не живут в вечном дне, при вечном свете, и словно первая из них может потемнеть, находясь на таком большом расстоянии от земной тени.
   
Бытует также мнение, что луна, в соединении с определенной звездой, в момент полнолуния "смягчается", но пребывая в ущербе, она же пребывая в соединении все стой же звездой, становится зловеще-опасной; если согласиться с существованием такого явления, то следует согласиться и с существованием его противоположности. Ибо в тот момент, когда с нашей точки зрения, луна является полной, то ее другое полушарие затемнено, то есть с точки зрения звезды, находящейся над ней, луна пребывает в ущербе; а когда, с нашей точки зрения, луна пребывает в ущербе, то с точки зрения той звезды наступает полнолуние, и тогда результаты воздействия луны должны быть диаметрально противоположными. В сущности, для самой луны не имеет никакого значения, в какой конфигурации она находится, ибо какое-нибудь из ее полушарий (либо верхнее, либо нижнее) всегда будет освещено; для другой звезды тепло луны, о котором нам говорят, может иметь значение; но это тепло будет достигать ее именно тогда, когда нам луна светить не будет; мы будем видеть исключительно ее темную сторону, а с точки зрения другой звезды луна будет полной, и стало быть (по идее) благоприятной. Если мы видим темную сторону луны, то значит она плохо воздействует на землю, но в то же время не причиняет никаких неприятностей планете, стоящей над ней. Утверждается, что эта планета ничем не может помочь земле из-за своей удаленности и стало быть расположена к ней не особо дружелюбно; но когда луна повернута к земле своей светлой стороной, то этого вполне достаточно, и поэтому та другая планета не имеет для земли никакого значения. Когда же луна повернута к нам своей темной стороной, но при этом находится в конфигурации с Огненной Звездой, то она оказывает на землю благотворное влияние: это утверждение основывается на убеждении, что силы Марса хватает на всех, ибо эта звезда содержит больше огня, чем ей нужно.
   
Истина же заключается в том, что хотя материальные излучения живых существ небесной системы и обладают различной тепловой интенсивностью этим планеты и отличаются друг от друга — ни одна из планет не излучает холод; доказательством тому служит природа пространства, в котором они обитают.
   
Звезда, известная под названием Юпитер, обладает положенным ей количеством огня (и тепла), напоминает в этом смысле звезду Венера, и, стало быть, находится с ней в союзе. В конфигурации со звездой, известной под названием Огненная (Марс), Юпитер является благоприятной планетой, поскольку его воздействие смешивается с воздействием Марса; в конфигурации с Сатурном он неблагоприятен для Земли ввиду расстояния, на котором он от нее находится. Меркурию, похоже, все равно, в какой конфигурации находиться: он перенимает характер любой планеты.
   
Но истинно и то, что все звезды являются слугами Вселенной, и потому относятся друг к Другу так, как того требует их долг перед Вселенной, то есть они состоят в тех гармоничных отношениях, какие можно наблюдать у представителей любой из животных групп. Звезды существуют исключительно во имя Вселенной, точно так же, как желчный пузырь существует во имя всего тела в целом, а не только для того, чтобы исполнять свои непосредственные функции; он может быть возбудителем животных чувств, но не может заставить взбунтоваться ни весь организм, ни ту область, в которой он находится. Подобный баланс должен обязательно сохраниться и в Целом — рядом с горечью должна быть и сладость. Конечно, должно быть разграничение обязанностей например, глаза должны заниматься своим делом, и так далее — но все члены будут с любовью относиться к единой животной оболочке, к которой они принадлежат. Только при соблюдении этого условия могут иметь место единство и полная гармония.
   
По аналогии с этой гармонией можно определить каждую часть Знака.
   
Ну разве не лишена какой бы то ни было логики теория, что Марс или Венера, в определенных конфигурациях, могут вызывать супружескую неверность, — словно они могут, используя этот фактор непостоянства человеческих чувств, удовлетворять свои собственные взаимные желания? И кто может согласиться с утверждением, что его счастье зависит от того, что он видит своего партнера под тем или иным углом, даже если при этом с ним ничего не происходит?
   
Опять же: мириады живых существ рождаются и существуют; заниматься каждым из них в отдельности, делать их знаменитыми, богатыми, бедными, сладострастными, определять жизненный путь каждого из них — да во что бы тогда превратилась жизнь звезд, как они смогли бы справиться с такой сложнейшей задачей?
   
Мы должны предположить, что они следят за восходом каждого из нескольких созвездий, ибо для них это является сигналом к действию; вот это, видят они, поднялось на такое-то количество градусов, представляющее такое-то количество отрезков его пути наверх; они высчитывают на пальцах, в какой именно момент они должны предпринять такое-то действие, ибо, если они его совершат преждевременно, то это нарушит установленный порядок; и получается, что нет никакого Существа, контролирующего всю схему в целом; получается, что каждая звезда действует по отдельности, словно и не существует Высшего Единства, которое является источником всех форм Бытия, зависящих от него и неразрывно с ним связанных, и которое указывает каждому отдельному Виду, какую задачу ему следует выполнить, а также приказывает ему привести в действие скрытые в нем возможности.
   
Подобная теория может показаться логичной только людям, ничего не знающим о природе Вселенной, в которой есть руководящий принцип и первопричина, действующие сверху вниз и обязательные для каждого ее члена.
   
Но если звезды предвещают будущее — а мы уверены, что это делают также и многие другие вещи — то какое объяснение мы можем предложить? Чем объяснить это явно не случайное явление? Ясно, что если частности не объединены каким-то общим принципом в единое целое, то такого объяснения быть не может.
   
Мы можем думать о звездах, как о буквах, которыми кто-то все время пишет по небесам или которые были однажды начертаны раз и навсегда, но при этом продолжают двигаться, потому что им надо выполнять и другие поставленные перед ними задачи; за этими основными задачами следует способность к предсказанию будущего, сходная с тем принципом, по которому мы можем познать любое живое соединение, изучая его отдельные члены: например, мы можем представить себе характер человека, или даже подстерегающие его опасности и ожидающие его успехи, по его глазам или какой-нибудь другой части тела. Каковы наши отдельные члены, таковы и мы в целом: закон может действовать по разному, но этот закон — един.
   
Все наполнено символами;* мудрый человек — это человек, который в одной вещи может увидеть другую: с этим явлением каждый из нас сталкивается ежедневно.
   
* Тимей 30d-31а
   
Но в чем заключается всеобъемлющий принцип взаимодействия? Если его определить, то можно получить подходящую основу для предсказания будущего и не только по звездам, но и по птицам и животным, из поведения которых мы часто черпаем информацию по различным волнующим нас вопросам.
   
Все вещи должны быть взаимосвязаны; гармония и соответствие, которые можно обнаружить в любом слаженном организме, должны в более ярко выраженной форме существовать в Целом. Должен существовать один принцип, образующий это единство различных форм жизни и объединяющий воедино его части, хотя, в то же самое время, подобно тому, как в любой, состоящей из нескольких частей, вещи, каждая часть несет свою определенную нагрузку, так и в Целом (высшем Целом) каждые несколько членов могут выполнять свои собственные задачи — но делать это более заметно, так что в этом случае части будут не просто членами Целого, а сами будут являться Целым, членом более могучего Вида.
   
Таким образом, каждое существо порождено единым принципом и, хотя и выполняет свою собственную задачу, но взаимодействует с каждым из членов данного Целого, вне которого оно никак свою задачу выполнить не может; каждое существо свершает свое деяние, получает что-либо от остальных, в положенный ему момент вносит свою лепту сладости или горечи. И во всем этом процессе нет ничего непродуманного, ничего случайного: все является единой схемой подразделений, в которой Изначальные порождают бесконечную цепочку Видов.
   
Душа также сосредоточена на выполнении своей собственной задачи; во всем, что она делает, она является независимым источником движения: оно может иметь четкую направленность или быть хаотичным, но во Вселенной любое действие подчиняется Закону Правосудия, без которого Вселенная бы развалилась; Вселенная вечна именно потому, что вся ее ткань удерживается не только порядком, но и мощью контролирующей силы. И в этом порядке, звезды, будучи далеко не самыми малозначительными членами небесной системы, являются сподвижниками, вносящими свой вклад и в ее спокойную красоту, и в ее символическое качество. Их символической силе подчиняется все царство чувств, и они могут делать только то, что им дозволено.
   
Наша часть природы привязывает нас к работе Души до тех пор, пока мы не будем сокрушены многообразием Вселенной; опустившись, мы отбываем наказание, которое состоит и в самом падении, и в пребывании в низшем ранге: богатство и бедность порождаются не звездами, а комбинациями внешних факторов.
   
А что сказать о добродетели и пороке?
   
Этот вопрос обсуждался уже неоднократно; короче говоря, наша добродетель — это древний продукт Души; грех — это продукт общения Души с внешним миром.
   
Вышесказанное приводит нас к Веретену Судьбы, которым, по мнению древних, вертит Рок. Для Платона* Веретено представляет собой взаимодействие движущихся и неподвижных элементов космической системы: Рока с Необходимостью, Матерью всех Судеб, которая с рождением каждого существа начинает плести новую нить, так что все появляется на свет благодаря Необходимости.
   
* Государство X, 616с
   
По "Тимею",* творящий Бог вселяет в нас саму суть Души, а вот блуждающие в космосе божества (звезды) вдыхают в нас сообщенные им Необходимостью необузданные страсти (порыв, жгучее желание, ощущение удовольствия и боли) и ту низшую фазу Души, из которой рождается опыт. Из этого следует, что наша личность привязана к звездам, где наша Душа (как сумма Принципа и страстей) обретает форму; и с момента нашего появления в мире нас ведет Необходимость; наш темперамент будет предопределен звездами и, стало быть, ими будут предопределены и наши деяния, поскольку они проистекают из нашего темперамента, а также весь наш опыт, полученный в ходе общения с природой.
   
* Тимей 69 cd
   
После всего этого, что же такое есть "Мы"?
   
"Мы" — это равнодействующая сила Бытия, чьей природе свойственна не только определенная уязвимость, но и способность справиться с нею. Как бы мы не были, природой нашего тела отделены от Бога, Он все же дал нам, среди всего этого зла, "возможность быть добродетельными",* совершенно бесполезную в царстве полной безопасности, но абсолютно необходимую там, где ее отсутствие грозит падением.
   
* Государство X, 617е
   
Значит, наша задача состоит в том, чтобы добиться освобождения от этой сферы, разрубив все сковывающие нас путы;* полный человек должен быть чем-то лучшим, чем просто одушевленным телом. Есть другая, свободная жизнь, качеством которой является продвижение к высшему царству, к добру и божественности, к тому Принципу, которым никто не обладает, но который каждый может обрести, становясь, каждый по-своему, более высоким, более красивым, Богоподобным, и отстраненно существуя в Нем и посредством Его, — если только человек не изберет путь отчуждения от высшей Души и, стало быть, путь жизни по воле рока, не используя на свое благо продуманность звездной системы, но просто становясь одной из ее многочисленных частиц, увлекаемых общим потоком.
   
* Федон 67с, Теэтет 176аb
   
Ибо характер каждого человеческого Существа слагается из двух частей; есть сумма компромиссов и есть Подлинный Человек; то же самое относится и к Космосу в целом; в одной фазе он является соединением тела с определенной формой Души, привязанной к этому телу; в другой фазе он является Вселенской Душой, которая сама не воплощена, но посылает свои лучи воплощенной Душе; такая же двойственность присутствует и в Солнце, и в других телах солнечной системы.
   
Более отстраненной, чистой Душе, Солнце и звезды не могут внушить никакой низости. Они оказывают воздействие на материальное Целое только как его части, как существующие в нем одушевленные тела; и они воздействуют только на то, что неполно; тело — это фактор и в то же время оно становится средством передачи звездной воли и той подлинной Души в ней, которая неуклонно занята созерцанием высшего.
   
Но (с любой поправкой на низшие силы) все следует либо за этим Высшим или, вернее, за Существами вокруг Него — мы можем думать о Божестве, как об огне, чье растекающееся тепло пронизывает всю Вселенную — либо за тем, что передается одной Душой (божественной первой Душой) другой, родственной ей Душе (Душе любого конкретного существа). Любая смесь — некрасива. Ибо Вселенная — это в сущности смесь,* и если мы отделим от нее эту отъемлемую Душу, то от Вселенной мало что останется. Целое есть Бог, когда в нем есть божественная Душа; остальное, читаем мы,** есть "великий гений", и он подчинен божеству.
   
* Тимей 47е.** Пир 202de
   
Если все это правда, то мы сразу должны признать значение звезд, но с признанием их влияния нам не следует торопиться, за исключением тех случаев, когда речь идет о материальном Целом или об их конкретных функциях.
   
Мы должны признать, что Душа, входя в рождающееся тело, приносит в него что-то свое, ибо она ни за что не приблизилась бы к телу, неспособному подчиняться; мы должны признать, что в самом ее вхождении в тело присутствует некий элемент случайности, поскольку момент вхождения и его условия определены космической системой; и мы должны признать наличие в самой этой системе некой эффективной силы; эта сила взаимодействует с другими силами и выполняет свою собственную задачу, поставленную перед ней Целым, которое упорядочивает и наделяет функциями все, что имеется в космической системе.
   
И мы должны помнить: то, что исходит от божеств (звезд) не доходит до получателя в своем первоначальном виде; огонь, например, будет более тусклым; любовный инстинкт выродится в уродливые формы страсти; жизненная энергия утратит уравновешенность, присущую истинно мужской отваге, и превратится либо в свирепость, либо в малодушие; честолюбие, замешанное на страстном желании во что бы то ни стало достичь цели, погонится за иллюзорными ценностями: интеллект в самом низменном своем проявлении породит крайнюю греховность, ибо греховность — это неверный путь к Уму (к высшему принципу в человеке).
   
Любое из подобных качеств, сотворенное как нельзя лучше высшей формой, попав к нам портится: любые вещи, приходящие к нам сверху, меняются уже потому, что они покинули место своего рождения, и продолжают меняться из-за слияния с телами, с Материей, друг с другом.
   
Все, что таким образом исходит от божеств, образует единство (в данном конкретном объекте), и каждое существо впитывает в себя какую-то часть этой смеси, так что в результате появляется сама вещь плюс некое качество. Излучение не создает лошадь, оно просто чем-либо эту лошадь наделяет: ибо лошадь создается лошадью, а человек человеком: конечно, Солнце играет какую-то роль в придании ему определенной формы, но сам человек порожден Человеческим Принципом. Внешние вещи оказывают свое влияние, которое иногда может быть вредным, а иногда полезным: подобно отцу, они зачастую несут добро, но иногда могут причинить и вред; но они не разрушают основы природы человека; если же бывает, что Материя доминирует, а человеческий принцип отодвинут на второй план, то это означает, что произошла неудачная попытка достичь совершенства; Идеал был превратно истолкован.
   
Что касается феноменов нашей сферы, то одни из них порождены космической системой, а другие — нет; мы должны изучить их по отдельности и понять их происхождение.
   
Суть состоит в понимании того, что Душа руководит этим Целым* по плану, содержащемуся в Принципе Ума и играет в Целом роль того самого принципа, который в любой живой вещи создает члены организма и гармонично соединяет их воедино; в Целом представлена вся сила Души, но в его частях Душа представлена только пропорционально тому уровню основной реальности, который присутствует в каждой из этих составных частей. Любое существо окружено другими существами, которые могут относится к нему враждебно или дружелюбно, в зависимости от задач, поставленных перед ними природой; но для Целого во всем его объеме, каждое существо является его хорошо подогнанной частью, имеющей свой характер, и тем не менее, хоть и по-своему, но вносящей свой вклад во всю историю жизни Вселенной.
   
* Федр 24cf
   
Неодушевленные части Целого — это просто инструменты; все свои деяния они совершают при помощи, так сказать, посторонних сил.
   
Одушевленные части подразделяются на два класса. К одному классу относятся части способные к самостоятельному движению, но мчащиеся наугад, подобно необузданным лошадям: их следует привести в чувство кнутом.* В Разумном Живом Существе принцип природы берет на себя функции возничего; если возничий умен, то в большинстве случаев его повозка кратчайшим путем несется к заранее намеченной цели Но оба класса являются членами Целого и взаимодействуют во имя достижения общей цели.
   
* Критий 109с
   
Самые великие и ценные из них обладают большой самостоятельностью и широкими возможностями; они вносят свой вклад в жизнь Целого действуя сами, а не являясь объектом воздействия других; другие, слишком слабые, чтобы действовать, почти все время пассивны; существует и промежуточный тип, в представителях которого присутствует принцип продуктивности и активности и они эффективно действуют в различных сферах, но в то же время вносят свой вклад в жизнь Целого и своей пассивностью.
   
Таким образом Целое представляет собой абсолютно полноценный Живой Организм, каждый член которого порождает все, что высоко и благородно в той степени, в какой в нем содержится Высшее; и вся эта схема должна быть послушна Повелителю, подобно тому, как армия послушна полководцу, должна, как говорится,* "следовать за Зевсом", когда он движется к Определенному Виду.
   
* Федр 246е
   
Вторичным в Целом являются его части с менее возвышенной природой, сходные с теми органами нашего тела, которые стоят рангом ниже Души; вообще, есть общая аналогия между вещами в Целом и нашими собственными членами — хотя масштаб несколько иной.
   
Тогда все живые существа — как на небесах, так и повсюду — подчиняются общему Принципу Ума Целого — они стали частями, чтобы служить целому; ни одна из этих частей, какой бы возвышенной она не была, не обладает силой, достаточной для того, чтобы изменить эти Принципы Ума или вещи, сформированные ими и для них; одна часть может отчасти изменить (в худшую или в лучшую сторону) другую часть: но не существует силы, которая могла бы выбросить что-либо за пределы присущей ему природы.
   
Часть, которая вызывает изменения в худшую сторону, может действовать несколькими способами.
   
Она может в определенной степени ослабить материальную оболочку. Или она может заразить слабостью дружелюбно к ней относящуюся Душу, которая, посредством материальной оболочки, станет источником низости, будучи низвергнутой, хотя и не в самой своей сути, в низший порядок бытия. Или, в том случае, если материальная оболочка плохо организована, она может мешать тому воздействию Души на материальную оболочку, которое требует определенного сотрудничества со стороны части, на которую оказывается воздействие: скажем, лира с плохо натянутыми струнами неспособна звучать должным образом.
   
Что можно сказать о бедности и богатстве, о славе и власти?
   
Если состояние достается по наследству, то звезды просто возвещают о рождении богатого человека, подобно тому, как они обещают высокое социальное положение ребенку, родившемуся в знатной семье.
   
Богатство может возникнуть в результате самостоятельной деятельности человека: если богатство является результатом деятельности тела, то этот результат был достигнут отчасти благодаря физическим силам, прежде всего родителям, и отчасти, если для достижения богатства имело значение местопребывание человека, благодаря небу и земле; если же тело не имело отношения к достижению успеха, то человек всецело обязан им своей добродетели. Если состояние оказалось подарком хорошего человека, тогда источником богатства снова является добродетель; если же оно было подарено плохим человеком, но получателем подарка оказался человек достойный, тогда его можно отнести на счет лучших черт этих людей; если же получателем богатства оказался человек беспринципный, то тогда его состояние является результатом самой его греховности, хотя даритель несет равную долю ответственности за неправедное деяние.
   
Если богатство возникло в результате трудовой деятельности, например, земледелие, тогда его источником являются земледелец и окружающая его среда. Если человек нашел клад, значит в происходящие события вмешалось нечто из Целого; и если это так, значит это событие можно было предвидеть, ибо все события связаны друг с другом. Человек лишился денег: если в результате грабежа, то винить следует грабителя и побуждающий его к действию природный принцип; если в результате кораблекрушения, тогда причиной тому является цепь событий. Что касается доброй молвы, то она либо заслужена, то есть порождена добрыми деяниями человека и благодарностью людей, восхваляющих эти деяния, либо незаслуженна, то есть причиной ее являются неверное представление людей о том человеке, которого они хвалят. То же относится и к власти — ибо она также может находиться в руках достойного или недостойного человека — что зависит либо от мудрости тех, кто вручил ему эту власть, либо от самого человека, который добился своей цели, например, организовав себе поддержку, или каким-либо иным способом. И браки заключаются либо в результате осмысленного выбора, либо в результате стечения обстоятельств. А рождение определяется браками: если все хорошо, то ребенок четко соответствует своему типу; в противном случае он внутренне ущербен, что зависит либо от матери, либо от неблагоприятной для данного зачатия окружающей среды.
   
По мнению Платона,* жребий и выбор вносят свой вклад в определение судьбы человека еще до того, как начинает вращаться Веретено Необходимости; только после того, как они скажут свое слово, Веретено может начать плести нить: оно делает выбранные условия неизменными, поскольку определенный сопровождающий человека гений начинает помогать их соблюдению.
   
* Государство 617de
   
Но каково тогда значение Жребия?
   
Под Жребием (случайным элементом) мы должны понимать рождение в условиях, существующих в Целом в данный конкретный момент вхождения в тело, рождение в данной конкретной физической оболочке, отданных конкретных родителей, в данном конкретном месте, и вообще все то, что мы называем Внешними Факторами.
   
По Платону, есть три вида Судьбы: Клото (Прялка), обеспечивающая единство, ибо она переплетает между собой все, что существует; Лахесис (Распределительница), занимающаяся Жребием; Атропос (Неумолимая), которая руководит ходом мирских событий.
   
Что касается людей, то некоторые из них вступают в жизнь, как фрагменты Целого, привязанные к тому, что им кажется внешним; они — жертвы определенного заблуждения и вряд ли являются самими собой; но другие справляются с этим, изо всех сил, так сказать, тянутся к Высшему, к тому, что находится даже за пределами Души, и сохраняют благородство и древнюю привилегию истинно Умного бытия.
   
Ибо мы никоим образом не можем думать о Душе, как о вещи, чья природа всего лишь суммой впечатлений, вынесенных из внешнего мира, — как будто она одна, из всего, что существует, не имеет природного характера.
   
Нет: более, чем что-либо иное, Душа, Принцип в самой своей сути, должна от природы обладать многими возможностями служения своему Виду. Она — это Истинное Бытие, и этому Бытию должны сопутствовать желание некого добра, стремление к добру и движение к добру.
   
Когда тело и душа сливаются в единое целое, возникает общая природа, конкретное существо с конкретными функциями и задачами: но как только любая душа отделяется от тела, у нее появляются свои собственные задачи; ее перестают заботить проблемы тела: сейчас у нее есть видение: дороги тела и души расходятся.
   
Возникает вопрос: какая фаза Души соединяется с телом, а какая нет; какая фаза отделима, а какая — нет; и, вообще, что такое Живое Существо.
   
На этот счет существуют различные, противоречащие друг другу теории; мы обязательно вернемся к этой проблеме позднее, и из иных соображений.* А в данный момент давайте объясним смысл нашего утверждения, что "Душа управляет Целым по плану, содержащемуся в Принципе Ума".
   
* Федр 248а
   
Одна теория утверждает, что Душа создает конкретные существа в порядке очередности: человек был создан вслед за лошадью и другими дикими и домашними животными; впрочем, прежде всего, были созданы огонь и земля; Душа следит за тем, как эти творения помогают или вредят друг другу, она наблюдает, и не более того, за сложной паутиной, образованной этими бесконечными нитями; ее волнует лишь воспроизводство первичных живых существ, а далее она предоставляет им возможность самостоятельно воздействовать друг на друга в соответствии с их природой.
   
Есть и другая точка зрения: Душа ответственна за все, ибо это ее творения создали цепь событий.
   
Несомненно, Принцип Ума (реализуемый Душой) присутствует во всех действиях и во всем опыте нашего мира; даже в нашем мире ничего не происходит по чистой случайности; есть порядок и он неукоснительно соблюдается.
   
Что же, тогда все следует отнести к действию Принципов Ума? К их существованию, вне всякого сомнения, да, но не к их непосредственному действию: они существуют и они знают; а если точнее, Душа, которая содержит творящий Принцип Ума, знает результаты всего, что произошло по ее инициативе. Ибо всякий раз, когда одни и те же факторы совпадают и взаимодействуют друг с другом, результат будет одинаков; Душа принимает или заранее планирует данные условия и добивается требуемого результата и присоединяет его к общей цепи.
   
Тогда все является одновременно и предпосылкой и результатом, то есть результат, заняв свое место среди вещей, сразу же становится предпосылкой. И возможно в этом и кроется причина прогрессирующего ухудшения: люди, например, уже не те, какими они были в давние времена; под воздействием времени и неумолимого закона, составляющие человека Принципы Ума отчасти поддались влиянию Материи.
   
Но: Душа наблюдает за беспрерывно меняющейся Вселенной и следит за судьбой всего, над чем она трудится; в этом ее жизнь, и она не знает ни минуты отдыха от трудов своих, но вечно добивается совершенства, желая привести все в идеальное состояние — подобно крестьянину, который сначала засевает зерно, потом заботится о всходах и постоянно борется с последствиями ливней, морозов и бурь.
   
Если такая концепция Души будет названа несостоятельной, то мы будем вынуждены думать, что Принципы Ума сами предвидят или даже содержат в себе все катастрофы и их последствия.
   
Но тогда мы должны будем приписать Принципам Ума творения зла, хотя принять подобную точку зрения нам помешает сознание того, что, например, искусство и его ведущие принципы не предусматривают создание нехудожественных и некрасивых произведений и не предполагают уничтожение произведений искусства.