1 2 

  
   
Собрание сочинений. Том первый
  
  
   
    
Алексей Федорович Лосев
   
   
В письме от 22 января 1932 г., направленном из лагеря на строительстве Беломорско–Балтийского канала, А. Ф. Лосев писал своей супруге В. М. Лосевой (тоже заключенной) в Сибирские лагеря: «Имя, число, миф — стихия нашей с тобой жизни». Да, действительно, изучая огромный корпус напечатанных (а есть такой же — еще не напечатанный) трудов А. Ф. Лосева, поражаешься удивительной последовательности и целеустремленности, с которой он разрабатывает эти проблемы, каждая из которых не только формирует свой круг изысканий (философия, эстетика, логика, мифология, наука о языке, музыка, математика), но вступает во взаимодействие и пересечение друг с другом, обосновывает и дополняет одна другую, рождается и проистекает одна из другой. Такая редкая исследовательская и мировоззренческая целостность на протяжении семидесяти лет творчества (а прожил Алексей Федорович 95 лет, пройдя через весь XX век, работая до последнего часа и сдавая рукописи в издательства буквально за две недели до своей кончины) имеет глубокие корни и уходит в те отдаленные годы, когда складывается личность, а именно в детство и отрочество.
   
Алексей Федорович Лосев родился 23 сентября 1893 г. на юге России в г. Новочеркасске. Отец, Федор Петрович, типичный русский интеллигент (преподаватель математики в гимназии), был одаренным музыкантом (скрипач и дирижер), со склонностью к беспорядочной богемной жизни, что и привело его не только к уходу из гимназии, но, главное, к уходу из семьи, где он оставил жену, Наталию Алексеевну, и сына–младенца. Только однажды, уже 16–летним юношей, Алексей Федорович видел своего отца и понимал с детских лет, что опорой его является мать, женщина строгих правил, беззаветно любившая сына и сделавшая все, чтобы он, окончив гимназию, уехал в Москву, в университет.
   
Алексей Федорович постоянно вспоминал свою классическую гимназию с огромной любовью. Здесь были прекрасные педагоги, здесь читали Эсхила, Софокла, Еврипида, Данте, «Фауста» Гёте, Байрона. Здесь И. А. Микш (чех по национальности, друг знаменитого филолога Ф. Ф. Зелинского) на всю жизнь внушил Лосеву страсть к древним языкам, греческому и латыни. Инспектор гимназии разрешал ученику Лосеву беспрепятственно посещать театр, где гимназист перевидал весь классический репертуар (Шекспир, Шиллер, Ибсен, Метерлинк, Чехов) в исполнении известных актеров, гастролировавших в провинции. Юный Лосев выписывал журналы «Вокруг света», «Природа и люди», «Вестник знания», зачитывался романами французского астронома Камилла Фламмариона, и астрономическое небо было для него первым образом бесконечности, понятие которой стало в философии Лосева одним из основных {1}. Директор гимназии Ф. К. Фролов был настолько чутким, что, заметив интерес юноши к философии Вл. Соловьева, сам спросил его, какие книги он хотел бы иметь в качестве наградных, и подарил ему при переходе в последний класс гимназии восьмитомник Вл. Соловьева (2–е изд. было 10–томным). Платон в переводе проф. Карпова к этому времени тоже находился в библиотеке гимназиста Лосева. Одновременно с гимназией Алексей Федорович учился по классу скрипки в частной музыкальной школе педагога–итальянца Ф. А. Стаджи, лауреата Флорентийской консерватории, оказавшегося по воле судьбы на юге России. Ко времени окончания гимназии Алексей Федорович, как он сам вспоминал, был готовый философ и филолог. Так оно и осталось на всю жизнь. И в Императорский Московский Университет он поступал в 1911 г. (окончив гимназию с золотой медалью) одновременно на два отделения — философское и классической филологии, на историкофилологический факультет, который и кончил в 1915 г. В 1914 г. Алексей Федорович был послан в Берлин для совершенствования в науках, работал в Королевской библиотеке, слушал оперы Вагнера, но война прервала занятия. Пришлось срочно возвращаться домой. Дипломное сочинение Алексея Федоровича «Мировоззрение Эсхила» читал знаменитый символист Вяч. Иванов и одобрил его. С Вяч. Ивановым Алексея Федоровича познакомил филолог–античник В. О. Нилендер, а сам Вяч. Иванов остался любимым поэтом Лосева и учителем. Характерно, что одно из университетских сочинений Алексея Федоровича было названо «Высший синтез как счастье и ведение», где доказывалось примирение в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека, науки, религии, философии, искусства и нравственности {2}. Здесь закладывалось единство всех сфер жизни духа и общества, столь важное для понимания творчества Лосева.
   
С 1911 г. А. Ф. Лосев посещал Религиозно–философское общество памяти Вл. Соловьева (его туда рекомендовал проф. Г. И. Челпанов), где познакомился с крупнейшими философами «серебряного века» русской культуры (Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, И. А. Ильин, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и др.). После закрытия этого общества в начале революции он — участник Вольной Академии Духовной Культуры (ВАДК), основанной Н. А. Бердяевым и закрытой в 1922 г., когда около 200 известных деятелей культуры были высланы за границу. Алексей Федорович был неизменным участником Психологического Общества при Императорском Московском Университете. Именно там, на последнем заседании 1921 г. (после этого оно было закрыто), которое проходило под председательством И. А. Ильина, Алексей Федорович читал доклад ««Эй–дос» и «идея» у Платона». К этому же времени относится доклад в «Философском кружке им. Л. М. Лопатина» — «Учение Аристотеля о трагическом мифе». С докладом о «Пармениде» и «Тимее» Платона Алексей Федорович выступал в Обществе памяти Вл. Соловьева. Сохранилась запись кого–то из слушателей доклада Алексея Федоровича, близкого по этой теме, в ВАДК, где им был прочитан также на одном, из последних заседаний в апреле 1922 г. доклад «Греческая языческая онтология у Платона».
   
В 1916 г. вышли из печати одна за другой три работы молодого Лосева, первая из которых опять–таки связана с античностью, «Эрос у Платона» {3}, а две другие — посвящены философии музыки («О музыкальном ощущении любви и природы» и «Два мироощущения»). К 1919—1921 гг. относится статья «Мировоззрение Скрябина» {4}. Примечательно, что, начиная с дипломного сочинения, Алексей Федорович занят мировоззренческими вопросами. Жизненно важная для всего творчества А. Ф. Лосева проблематика находит свое выражение в серии книг по русской религиозной философии, задуманной С. Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым и А. Ф. Лосевым в 1918 г., но не осуществленной. Возможно, что обобщающая статья А. Ф. Лосева «Русская философия», в которой впервые рисуется тип русской мысли и его модификации, была одним из результатов намеченного С. Н. Булгаковым и Вяч. Ивановым издания. Эта статья, написанная в 1918 г., вышла в 1919 г. в Цюрихе на немецком языке {5} в сборнике «Rupiand» («Россия»), посвященном жизни духа, искусству, философии и литературе России.
   
Примем во внимание, что в предисловии к «Античному космосу и современной науке» (14/ѴІІІ—25 г.) Алексей Федорович пишет о своих «долголетних изысканиях» в связи с выходом книги в 1927 г. и что изданная тоже в 1927 г. «Философия имени», оказывается, была написана уже в 1923 г. (предисловие — 31/XII— 26 г.), следовательно, А. Ф. Лосев в самые трудные голодные годы не только был избран профессором Нижегородского университета (1919 г.), куда ездил читать лекции по классической филологии (сохранилась изданная университетом программа), но и сидел над текстами античных философов, когда «ученая Москва, — как он пишет, — занималась тогда больше мешочничеством, чем Платоном и новой литературой о нем», так как «связи с заграничными книжными магазинами у нас в Москве, — продолжает Алексей Федорович, — не было решительно никакой в течение нескольких лет» {6}. В эти голодные годы рождались замечательные по своей самостоятельности идеи о типе античной философии, науки, мысли и — шире — культуры, которые найдут свое завершение в поздних трудах Лосева и особенно в восьмитомной «Истории античной эстетики». Пока же — полная оторванность от мировой науки.
   
В 1917 г., летом, Алексей Федорович последний раз был у себя дома, и, как он вспоминает в одном из писем, мать со слезами провожала его, чтобы больше никогда уже не встретиться (она скончалась в 1919 г. от тифа). Гражданская война полыхала в родных краях. Молодой ученый в голодной Москве трудится не покладая рук. Он привык со студенческих лет, что «надо работать за идею», что, по его словам, «лучше страдание со смыслом, чем счастье без смысла». На ум ему приходят стихи Пушкина: «Ты царь: живи один», и он живет в уединении своего кабинета и книг, потому что «если не можешь перестроить жизнь — уйди от нее» и потому что «мечта реальнее жизни». А мечта у молодого человека одна: не познать добро, не быть совершенным, не постичь истину, а приближаться, стремиться к совершенству, постигать истину. И даже если мы в этих утверждениях найдем отзвуки платоновского «Пира», как и в рассуждениях о любви к знанию и вере в идеал, когда на них лежит отблеск вечной красоты, то это не должно смущать читателя. Хорошо, когда молодости свойственны идеалы и мечты, которые в конце концов принимают форму замечательных книг, тех, к которым пришел А. Ф. Лосев в 20–е годы XX в.
   
Работа над книгами была выражением огромной внутренней жизни молодого ученого, нуждавшегося в аудитории, читателях, слушателях. Двадцатые годы оказались не лучшими для таких наук, как философия и классическая филология. С энтузиазмом насаждалась пролетарская культура, путь был открыт пролетарским писателям, с «корабля современности» сбрасывали Пушкина и Чайковского, а заодно и всю русскую классику, процветало вульгарное социологизирование в духе Вл. Фриче, классовый подход к явлениям культуры, и даже Московская консерватория была переименована в Высшую музыкальную школу им. Феликса Кона (в обиходе называлась «конская школа»). Филологи–античники уходили в экономисты, профсоюзные деятели и юриспруденцию — ни греческий, ни латинский никому не были нужны. В 1921 г. был закрыт историко–филологический факультет Московского университета (откроется филологический факультет в МГУ во время войны, более чем через двадцать лет). Литературные курсы, не раз возникавшие и запрещавшиеся, или Институт слова, недолго существовавший, давали временный приют старым профессорам и молодежи с университетскими дипломами. Тут–то А. Ф. Лосеву и пригодилось его музыкальное образование. С 1922 г. он стал профессором Московской консерватории и прирабатывал в ГИМНе (Гос. ин–т музыкальной науки). Спасением для московской интеллигенции стала Академия художественных наук (ГАХН), где президентствовал либеральный П. С. Коган. Действительные члены академии занимали в ней разные должности, получали твердую зарплату. Там А. Ф. Лосев стал ведать отделом эстетики, где по крайней мере можно было выступать с докладами среди профессионалов, хотя и там шли жесткие проработки «формалистов» и требовался классовый подход. Правда, к 1929 г. Государственную академию художественных наук (как раз тогда, когда начались судебные процессы над технической интеллигенцией) закрыли к удовольствию тех, кто, например, как Демьян Бедный, писал такие эпиграммы: «Возьму я да как ахну по некоему ГАХНу, где какой–то подозрительный Шпет цу шпет уличен был в пьянстве и головотяпстве».
   
Не так–то просто было писать в те годы книги по чистой философии и по истории античной философии. Еще труднее было их печатать, приходилось прибегать к разного рода ухищрениям. Так появилась книга А. Ф. Лосева под маркой «Издание автора» {7} (крохотные тиражи в пределах 1500 экземпляров). Поскольку еще не было создано мощной системы государственных издательств с когортами редактороа, бдительно цензурировавших рукописи, а так называемый Главлит не поспевал в своих трудах, то, давая разрешение печатать, обеспечивая бумагой и типографией, он возлагал, однако, всю ответственность за идеологическую чистоту на автора. Мы увидим вскоре, чем завершилась для А. Ф. Лосева такая «мягкая» позиция Главлита. За кратчайший срок, с 1927 по 1930 г., т. е. всего за три года, Алексеем Федоровичем было издано 8 книг. Это были: в 1927 г. «Античный космос и современная наука» (550 с.), «Музыка как предмет логики» (262 с.), «Философия имени» (254 с.), «Диалектика художественной формы» (250 с.); в 1928 г. — «Диалектика числа у Плотина» (194 с.); в 1929 г. — «Критика платонизма у Аристотеля» (204 с.); в 1930 г. — первый том «Очерков античного символизма и мифологии» (912 с.) — второму так и не дали появиться. И наконец, последняя, фатальная книга «Диалектика мифа» (тоже 1930 г., 250 с.). Уже одни заголовки этих томов подтверждают слова Алексея Федоровича о себе как о философе имени, мифа и числа.
   
Но была ли столь актуальна и нужна в эти годы античность, с которой начал А. Ф. Лосев? Античность совершенно необходима в те времена, когда пытаются уничтожить фундамент культуры, оторвать человека от его естественной почвы. Именно в ней, в античности, залегают корни современных жизненных основ. Там рождается древнейшая форма мышления — миф. Там заложено учение об имени и числе.
   
Еще будучи студентом университета, Алексей Федорович сделал следующую запись, как всегда точно по пунктам излагая свои мысли: «1. Расширение нашего горизонта через изучение прежних эпох, а) без истории мы подобны кротам, b) для понимания истории надо пересоздаваться, перевоплощаться, с) жизненный опыт создается в результате накопления и переработки исторических восприятий. Это и в личной и в исторической жизни».
   
Книги А. Ф. Лосева были теснейшим образом связаны с современностью. Он писал не просто об античном космосе, но о достижениях современной науки, самых последних, наиболее интересных, занятия которыми были небезопасны в 20–е годы, да и не только тогда (например, теория относительности Эйнштейна, знаменитая формула Лоренца, математические теории П. А. Флоренского). В «Очерках античного символизма и мифологии» была четко продумана история понимания разных типов античности в новоевропейской культуре. Впервые при изучении Платона был применен типологический подход, выявивший специфику именно языческого платонизма, без всякой модернизации и христианизации философа. А. Ф. Лосев своими книгами осуществлял ту самую связь времен, которая грозила распасться в 20–е годы и в конце концов в ряде гуманитарных наук, в том числе в философии и классической филологии, была уничтожена. Не забудем, что Лосев был молод и дерзок духом. Недаром он так любил повторять стихи Тютчева:
   
    
     
Счастлив, кто посетил сей мир
     
В его минуты роковые —
     
Его призвали всеблагие,
     
Как собеседника на пир.
    
   
   
Однако быть застигнутым «ночью Рима» страшно и «закат звезды ее кровавой» чреват бедами.
   
Итак, книги печатались{8}, но с выходом каждой из них, как вспоминал Алексей Федорович, от него отходили знакомые и как будто не узнавали. Люди, ожидая самого худшего, боялись. Так что же это были за опасные книги?
   
Одна из них — «Философия имени» (вышла в 1927 г.), написанная еще летом 1923 г. и вынужденно сокращенная в 1926 г., когда особенно пострадали главы 8, 12, 13, 22—28, 31, 33. Книга навеяна философско–религиозными так называемыми имяслав–скими спорами начала века, о сущности имени Божьего, что привело молодого философа к поискам сущности имени вообще, ибо со времени античности Платона, Плотина и христианского арео–пагитского неоплатонизма (приблизительно VI в. н. э.) имя понималось глубочайшим образом онтологически, бытийственно. Назвать вещь, дать ей имя, выделить ее из потока смутных явлений, преодолеть хаотическую текучесть жизни — значит сделать мир осмысленным. Видимо, не случайно в письме к о. Павлу Флоренскому (30/1—23 г.) А. Ф. Лосев обратился с просьбой обсудить с ним тезисы имяславского учения, о котором Алексей Федорович беседовал с выдающимся деятелем этого движения на Афоне о. Иринеем. Письмо написано в январе 1923 г., а летом этого же года «Философия имени» была завершена {9}. Открыто признаться в ареопагитских истоках интереса к имени ученый не мог. Эзоповым языком он писал в предисловии о том, что «испытывал влияние тех старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум» (наст, изд., с. 615), что никто не разработал имя с такой точки зрения (с Гуссерлем и Кассирером Алексей Федорович познакомился позже, да и книги Кассирера о символических формах вышли после завершения его труда). Без онтологического понимания имени мир — глух и нем, он полон тьмы и чудовищ. Но мир не таков, потому что «Имя есть жизнь» (с. 617).
   
Идея книги Алексея Федоровича удивительным образом современна и перекликается (как это теперь видно) с его поздними работами по языку. Ученый с полным правом утверждает, что он почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения и вскрыл живую и трепещущую стихию слова.
   
В слове люди общаются между собою, в имени обосновывается глубочайшая природа социальности и проявлена сама социальная действительность. Слово — «это орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью» (с. 642). Говоря о том, что «всякое имя нечто значит», Алексей Федорович не только вспоминает замечательную по простоте мысль Аристотеля («Риторика», кн. III, гл. 10), но и углубляет ее, что особенно характерно в плане общественных и личных связей человека, признавая, что без слова и имени человек «анти–социален, необщителен, не соборен… не индивидуален» (там же), являясь чисто животным организмом. В словах о смысле слова, как свете, и бессмыслице, как тьме, ощущаются не только платонические, но и паламитские интуиции (учения о свете Григория Паламы, XIV в.). Несколько раз на страницах книги в духе античного жанра энкомия встречается похвала слову (с. 627, 745—747). «Слово — могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца… Слово двигает народными массами» (с. 627), слово пробуждает сознание, волю, глубину чувств, делает слабого человека героем, нищенское существование — титаническим порывом. Без слова и имени нет мышления и вообще. «И молимся мы, и проклинаем через имена… И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир… Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир» (с. 746).
   
Вполне логично книгу завершают строки из знаменитого гимна с похвалой имени, который приписывался то христианину Григорию Назианзину, то язычнику Проклу.
   
Самое замечательное, что исследование имени ведется диалектическим методом и логически чрезвычайно последовательно. А. Ф. Лосев признавался в одном из писем к жене (из Белбалт–лага в Сиблаг 11 /III—32 г.): «В философии я — логик и диалектик». Логикой и диалектикой пронизана вся книга, именно потому что «диалектика — ритм самой действительности», «диалектика есть непосредственное знание», диалектика есть «окончательный реализм», диалектика есть «абсолютная ясность, строгость и стройность мысли», это «глаза, которыми философ может видеть жизнь» (с. 617, 618, 625).
   
Замечателен способ, каким дается определение диалектики, — идущий еще от неоплатонической и ареопагитской логики — через отрицание, как принято говорить—апофатически (с. 625), И только уже после всех этих отграничений предлагаются определения утвердительные — катафатические, да еще приводятся примеры самые обычные, излюбленные Алексеем Федоровичем с молодости и до последних работ. Шкафы, карандаши, какие–то неведомые люди Иваны Ивановичи, Иваны Петровичи, Петры Ивановичи, обычные, всем знакомые слова «город», «земля», «небо» доказывают разную степень приближения к предмету (с. 637—639). В рассуждениях о логике и диалектике одного и иного (с. 644—652) вспоминается любимый Алексеем Федоровичем платоновский «Парменид», с докладом по которому он выступал в ранней молодости. А категории,, которыми оперирует Лосев, — все эти «самопорождаемость», «структура», «взаимосвязанность модели», «знак», «символ», «миф» — нашли место в его поздних работах: во «Введении в общую теорию языковых моделей», в книгах «Знак. Символ. Миф», «Языковая структура», связанные с ними идеи оказались безусловно актуальными в современном языкознании {10}.
   
В бумагах А. Ф. Лосева, разрозненных, со следами пожара и песка (после фугасной бомбы, уничтожившей дом Лосева на Арбатской площади в августе 1941 г.), уже в 1989 г. я обнаружила листок, представляющий собою фрагмент проспекта новой книги об имени и даже ее краткое оглавление {11}|. Эту страницу я позволю себе здесь привести. Она, как видно из даты, поставленной Алексеем Федоровичем, относится к 14 февраля 1929 г. Книга явно должна была быть новой ступенью в изучении философии имени и продемонстрировать социальную силу имени. Хотя Алексей Федорович признавался: «Еще не настало время, чтобы я высказал об имени то, что я мог бы высказать и что мне дороже и ближе, чем философский анализ имени». Автор, как всегда, видел перед собой задачу бороться с предрассудками механицизма и позитивизма и, конечно, с помощью «универсального метода» диалектики, которая есть для имени «последняя конкретность».
   Фрагмент наброска книги об имени
   
На «(…) этих, несомненно, ярчайших образцах социальной силы имен показать и вскрыть значение имени вообще и развить кроющуюся здесь философскую систематику понятий. Я утверждаю, что сила имени в теперешней жизни, несмотря на ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась. Мы перестали силою имени творить чудеса, но мы не перестали силою имени завоевывать умы и сердца, объединять ради определенных идей — тех, кто раньше им сопротивлялся, и это — ничуть не меньшая магия, чем та, о которой теперь читают только в учебниках.
   
Еще не настало время, чтобы я высказал об имени то, что я мог бы высказать и что мне дороже и ближе, чем философский анализ имени. Но предрассудки механицизма и позитивизма так еще крепки, что я буду вполне удовлетворен, если прочитают хотя бы только мой философский анализ имени. Раз диалектика — универсальный метод, то ему подчинена не только логика, не только экономика и не только история и культура, но и самая дикая магия, ибо она тоже есть момент и логики, и экономики, и истории, и культуры. Нужно быть самым отчаянным и рассудочным метафизиком, чтобы вырвать религию и магию из живого исторического процесса. Но если этого делать нельзя, то не только религия и магия, а самая необузданная и противоестественная фантастика и сумасшествие есть тоже момент в истории и, след., имеет свою диалектику. Вот эту диалектику имени я и хотел дать. Сознаюсь, что это отвлеченно. Но для конкретности в этих вопросах я сам еще не вполне подготовлен. Впрочем, для философа диалектика и есть последняя конкретность.
   
Москва, 14 февраля 1929 г.
   
ОГЛАВЛЕНИЕ
   
I. Действительность.
   
II. Имя.
   
III. Имя и вещь.
   
IV. Из истории имени.
   
V. Философские тезисы ономатодоксии».
   
Что А. Ф. Лосев поставил перед собой большие философские цели, связанные с проблемой имени, подтверждает то, что уже к 1930 г. он перевел с греческого весь знаменитый Ареопагитский корпус (куда входит трактат «О божественных именах»), который погиб в недрах ОГПУ в 1930 г. после ареста А. Ф. Лосева; второй раз (вновь переведенный Алексеем Федоровичем целиком) он погиб в бомбежке 1941 г.
   
А. Ф. Лосев считал себя не только логиком и диалектиком, но и «философом числа», полагая математику «любимейшей» из наук (письмо 11 /III—32 г.). Математика и в жизни и в философии Лосева играла одну из главенствующих ролей, будучи связана, особенно в античных штудиях Алексея Федоровича, с астрономией и музыкой. Известно, что Алексей Федорович серьезно занимался рядом математических проблем, особенно анализом бесконечно малых, теорией множества, теориями комплексного переменного, пространствами разного типа. В молодости он тесно общался с великими русскими математиками Η. Н. Лузиным и Д. Ф. Егоровым, близкими ему не только в связи с наукой, но и глубоко мировоззренчески, в плане философско–религиозном, и в частности имяславия, или ономатодоксии, как предпочитал говорить Алексей Федорович, употребляя греческий термин. Не забудем, что и супруга Алексея Федоровича была математиком и астрономом, ученицей акад. В. П. Фесенкова и проф. Н. Д. Моисеева, помощница Алексея Федоровича в научных трудах, целиком разделявшая все его взгляды. Обсуждение философско–математических проблем было для Лосева не только обычным, повседневным делом, но еще и глубоко внутренним, даже интимным. Алексей Федорович мечтал, будучи принципиальным диалектиком, о диалектической разработке математики. В тюрьме он прошел подробный курс дифференциального и интегрального исчисления под хорошим руководством и обдумал «целую диалектическую систему анализа, куда в строгом порядке и системе входят такие вещи, как ряды Тейлора, Маклорена и Коши, формулы Эйлера с величиной — е, уравнения Клеро, Бернулли и Риккатти, интегрирование по Контуру и т. д.» (письмо 12/ХІІ— 31 г.). Его вместе с Валентиной Михайловной привлекает философский аспект теории аналитических функций (интегрирование по Контуру, теоремы Моавра, Грина, Стокса и др.), которые Алексей Федорович приводит «в стройную диалектическую систему» (22/1—32 г.). Все это, как он пишет, мысли из «нашей общей науки, которая есть сразу и математика, и астрономия, и философия, и общение с «вселенским и родным» (как сказал бы Вяч. Иванов)». «Книга о диалектике аналитических функций, написанная мною пока в уме, посвящена, конечно, тебе», — заключает Лосев. Мысли о единении философии, математики, астрономии и музыки, столь характерные для античной культуры, не покидают ученого. Задумывая в лагере книгу «Звездное небо и его чудеса», он хочет, чтобы она была «углубленно–математична и музыкально–увлекательна»: «Хочется музыки… с затаенной надеждой я изучаю теорию комплексного переменного… И сама–το математика звучит, как это небо, как эта музыка» (27/1—32 г.). «Математика и музыкальная стихия» (25/11—32 г.) для него едины. И среди тягот лагерной жизни не покидают мысли о философии числа: «Пока хожу и сторожу свои сараи и раздумываю на темы по философии числа», — делится он с Валентиной Михайловной (там же). Этими размышлениями «по философии числа» Алексей Федорович занят, пока сторожит лесные склады. В уме создает «много разных теорий», которые, как полагает оптимистично Лосев, «обязательно опубликую» (22/1—32 г.). Он мечтает издать книги по философии числа. Надежды были, конечно, наивны, хотя недавно в архиве Алексея Федоровича я обнаружила его ненапечатанную работу о числе. Но, еще находясь на воле, он успел опубликовать «Диалектику числа у Плотина», а страсть к синтезу философии, математики и астрономии выразить в книге «Античный космос и современная наука».
   
Единство философии, математики и музыки стало предметом особого труда «Музыка как предмет логики». Как сам, улыбаясь, говорил Алексей Федорович, он специально обозначил на титуле книги свое авторство — «профессор Московской государственной консерватории», — чтобы все видели не дилетанта, а ученого–спецналиста и отнеслись серьезно к такому, казалось бы странному, заголовку.
   
В эту книгу вошли очерки, написанные с 1920 по 1925 г. и несомненно связанные с работой автора в Государственной академии художественных наук и Государственном институте музыкальной науки, в общении с теоретиками и практиками консерватории, в том числе с проф. Г Э. Конюсом, которого он глубоко уважал и теорию метротектонизма которого высоко оценивал {12}. В этой своей ранней книге и в одной из последних музыкальных статей (Основной вопрос философии музыки // Советская музыка. 1990. № 11 —12) Алексей Федорович твердо отстаивает принцип независимости феномена музыки от физических и психофизиологических явлений и вообще от всякого натурализма и вульгарно–материалистических представлений. Автора занимает непосредственно эйдос и логос музыки, которые он кратчайше определяет так: «Эйдос — сущность предмета… Логос — сущность эйдоса», тем самым пытаясь прояснить самые глубины музыки как высшего откровения и философии. Музыке, как полагает Лосев, нет необходимости сводить себя ни на какое другое бытие. Для нее характерен «вместо закона основания — в музыке закон самообоснования, самодеятельности и самостоятельности», наличие чистого музыкального бытия. Отсюда — истинное музыкальное восприятие не должно опираться на программы, интерпретацию музыки или жизнеописания композиторов, так как музыка сама по себе «изображает не предметы, но [ту] их сущность…» (с. 33, 51, 53). В ней — идеально преподано единство звуков, аккордов, мелодии, гармонии.
   
Самое важное — это наличие чистого музыкального бытия, где предельная бесформенность и хаотичность формы имеет свою особую оформленность. В ней — единство субъекта и объекта, нераздельность и слитность, вечная изменчивость и самопротиво–речие, самопротивоборство, данное как жизнь. Чисто музыкальное бытие — это слияние противоположностей, данное как длительно изменчивое настоящее. В музыке слитность, нерасчлененность, множественность единства и сплошная процессуальность и динамика. Музыка противоположна науке. Она гонит науку и смеется над ней, отрицая железный строй понятий и суждений, ибо «мир — музыка, а наука — его накипь и случайное проявление» (с. 25, 22—24, 47).
   
В этих определениях чувствуется неизменный для Лосева диалектический подход к сущности бытия и его проявлениям. Здесь рождаются афористические дефиниции об «органическом сращении подвижной бесформенности и идеальности», «форме бесформенности», о «светлой идее», «разбегающейся по сторонам тьмы апейрона», т. е. беспредельности, о том, что в музыкальном времени нет «прошлого», так как о прошлом можно говорить, только уничтожив предмет, а «в музыке… есть только настоящее», которое творит будущее (с. 62—63). Переживать музыку значит вечно стремиться к идее и не достигать ее (ср. платоновский «Пир», где Эрос — это вечное стремление к истине и абсолютному благу, т. е. высшей любви).
   
Самое же главное, что музыка основана на соотношении числа и времени. Она не существует без них, ибо она есть выражение чистого времени. А время в свою очередь объединяет длящееся и недлящееся. Время всегда предполагает число и его воплощение (см. замечательные страницы 157—178, где дается сравнение времени и числа). Но ведь «без числа нет различения и расчленения, а следовательно, нет и разума» (с. 158). А число в свою очередь и есть подвижной покой самотождественного различия смысла (или «одного», «этого», «сущего»). Поэтому в музыкальной форме существуют три важнейших слоя — «число», «время», «выражение времени», а сама музыка есть «чисто алогически выраженная предметность жизни чисел…» или, вернее, «выражение этой жизни числа» (с. 137, 141, 190). Музыкальная форма тем самым является реализацией диалектического соотношения числа и времени.
   
Таким образом, музыка теснейше связана с числом, числовыми отношениями, математикой в целом и ее отдельными теориями. Только идеальность численных отношений можно сравнить с эйдетической (эйдос — смысл) завершенностью музыкальных образов. Сфера математики — идеальна, так как она не имеет дела с реальными пространственными телами и психикой и т. п. «Теорема верна или неверна сама по себе». Вот к этой чисто музыкальной сфере относится музыкальное бытие, а значит, «музыка и математика — одно и то же» в смысле идеальной сферы. Отсюда следует делать вывод о тождестве математического анализа и музыки в смысле их предметности. Ведь в музыке происходит прирост бесконечно малых «изменений», «непрерывная смысловая текучесть», неугомонность и «вечная ненасыти–мость», «беспокойство как длительное равновесие — становление» (с. 103, 114, 116—118).
   
Музыка соотносительна и с учением о множествах. И там и здесь многое мыслит себя как одно. И там и здесь учение о числе, в котором составляющие его единичности мыслятся не сами по себе, но как нечто целое, ибо множество есть эйдос, рассмотренный как «подвижной покой» (с. 122).
   
Однако в музыке и математике есть и свое решительное различие. Музыка живет выразительными формами, она есть «выразительное символическое конструирование числа в сознании». От математики музыка отличается как раз именно тем, что искусство живет «выразительным и символическим конструированием предмета», т. е. способ конструирования предмета у музыки и математики разный. «…Математика логически говорит о числе, музыка говорит о нем выразительно» (с. 123—124). Характерно, что изучение чистой музыкальной формы А. Ф. Лосев в дальнейшем предполагал рассмотреть как бытие социальное, о чем он и упоминал в книге, ссылаясь на свои пока не изданные работы по античной музыке (с. 217). В дальнейшем, через многие годы, Алексей Федорович выпустит единственную у нас книгу по античной музыкальной эстетике (1960—1961), в которой теснейшим образом свяжет античную музыкальную форму со спецификой мышления и бытия Древней Греции и Рима.
   
Небезынтересно также отметить, что, читая эстетику в Московской консерватории, А. Ф. Лосев готовил к печати большой курс по истории эстетических учений, начиная с античности и кончая современностью. В архиве консерватории найден подробный проспект этого курса (студенткой Е. А. Смыкой) в сопровождении любопытного документа. Здесь сказано без всяких околичностей: «В брошюре А. Ф. Лосева «Принципы построения курса истории эстетических учений» имеются крупнейшие недостатки, философские предпосылки, несовместимые с марксистским мировоззрением». Далее идет резолюция Мосгублита — запретить. 25/ѴІ—29 г., а также следующее резюме: «Согласно содержанию заключения Отдел не считает целесообразным», за подписью Н. Я. Брюсовой, возглавлявшей Отдел художественного образования Главпрофобра Наркомата просвещения. Запрет, таким образом, был подтвержден профессором Московской консерватории, сестрой Валерия Брюсова, с которой Алексей Федорович был в самых лучших отношениях и которая считалась его доброжелательницей.
   
Наконец, в 1930 г. вышла книга, определившая судьбу А. Ф. Лосева на всю дальнейшую жизнь, — «Диалектика мифа». Книга эта была несомненно связана со всеми предыдущими (если мы вспомним, Алексей Федорович в равной степени называл себя не только философом имени и числа, но и философом мифа. Особые отношения были у этой книги с «Философией имени»).
   
В греческом языке «миф» означает не что иное, как «слово», «имя», «наименование», в котором древний грек в первобытные времена обобщал опыт своей общинно–родовой жизни. Поскольку же древнейший человек не знал иных отношений, кроме родоплеменных и семейных, то и весь мир являлся ему в разных обобщающих словах, т. е. мифах. Так, плодоносящая земля именовалась матерью, небо — отцом, морской простор — владыкой вод или супругом земли, и вообще весь мир был полон загадочных, магических стихийных сил, часто даже не имевших отдельных имен, но обобщенно называемых даймонами. Да и эта магическая, пока еще бесформенная сила как бы пронизывала всю природу, была разлита в ней. Что же касается обитавших на Олимпе богов со своими именами и мифами, уподобленных прекрасному человеческому облику, то они знаменовали собою гораздо более позднюю ступень мифологического развития, уже не чисто природную, но антропоморфную.
   
Древнейший памятник греческой поэзии, гомеровский эпос (греч. έπος — такое «слово», в котором подчеркивается звуковая оформленность), оперирует лишь «мифом», не зная его другого эквивалента, «логос». Зато классическая культура греков, особенно философская, великолепно владеет не только словом как целостно–мыслительной сущностью, но и словом дифференцирующим, выделяющим, разделяющим, т. е. логосом {13}.
   
«Миф», таким образом, не выдумка, не фантазия, даже не сказка (сказка появилась позже и опирается на установку выдумки, вымысла, которые принимаются как непременное условие всеми участниками «игры» — рассказчиком и слушателями). Миф — это древнейшая форма освоения мира, обобщающая в одном слове множественные конкретности жизни.
   
А. Ф. Лосев десятки лет занимался античной мифологией и в нашей науке разрабатывал теорию социально–исторического развития мифа (см., например, его труд «Античная мифология в ее историческом развитии». М., 1957). Но он стал исследователем античного мифа и античного мифомыішіения уже после того, как ему было запрещено заниматься мифом современным, которому была как раз посвящена «Диалектика мифа», с ее глубочайшим образом продуманной теорией. Как обычно, в своих научных трудах Алексей Федорович дает дефиниции объекта исследования. И доказательства его идут сначала путем отграничения понятия мифа от других, путем отрицательных определений (см. гл. I— X, с. 8—182). Только после этого, наконец, устанавливается позитивное определение мифа.
   
Оказывается, что миф — это не идеальное понятие, не идеальное бытие, не вид поэтической образности, не наука, не догмат. «Миф есть сама жизнь» (как не вспомнить слова из «Философии имени»: «имя есть жизнь»), «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная» (с. 14), «миф есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия» (с. 28). Это «энергийное самоутверждение личности» в «выразительных функциях», это «образ личности», «лик личности», а не ее субстанция. «Миф есть в словах данная личностная ист о р и я». Он есть чудо, как чудом и мифом является весь мир (с. 182—202).
   
Судя по всему, древнее представление о слове–мифе как жизненной реальности оказалось у Алексея Федоровича проецированным в современную действительность именно потому, что современность была чревата рядом идей, которые утверждались вопреки всем другим естественно развивавшимся. Известно ведь, что выдвижение, да еще нарочитое, сознательное одной идеи вопреки другим всегда грозит догматизмом, отсутствием свободного, непредвзятого взгляда на мир, науку, на любые мировоззренческие категории. Происходит фетишизация, обожествление одной идеи (например, идеи материи, идеи построения социализма в одной стране, идеи обострения классовой борьбы и т. д.). Но фетишизация издревле характерна для мифа. Поскольку же идея может двигать массами, то фетишизация, а шире мифологизация идеи имеет поистине глобальные последствия. Один миф может, как в цепной реакции, создавать другой, но он может в такой же мере его уничтожать, разрушать. Он заставляет целое общество жить по законам мифотворчества, и никакая наука не убедит и не разуверит человека в созданном им личностном или общественном мифе. Чистая наука предполагает гипотетичность. В мифе же всегда господствует единственно значимая идея. Миф опирается на факты и бытие, понимаемые абсолютно, непререкаемо, поистине догматически. Это ведет в свою очередь к тяжелому извращению нормального восприятия науки, искусства, мировоззренческих теорий, философии, экономики, личного и общественного сознания. А. Ф. Лосев с твердой логической последовательностью, остроумием и даже изяществом подходит к определению мифа и раскрывает все его диалектические моменты с точки зрения чуда (с. 223—236), ибо не иначе как чудом можно признать безраздельное и бездоказательное, в корне иррациональное признание одних движущих сил общества, часто губительных, разрушающих его вопреки другим, разумным и аргументированным. Последовательно выводится логика доказательств (с. 134—135), из которой следует, что знание в сущности своей и есть подлинная вера, поскольку верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать только тогда, когда веришь, что объект знания действительно существует (с. 137). Автор как бы воскрешает сократовский метод беседы с читателем о вере и знании.
   
А. Ф. Лосев анализирует ряд научных теорий, получивших статус подлинного мифа (Декарт, Кант, Ньютон — мифологизация пространственных идей), так как миф не предшествует науке, но всегда сопровождается мифологией, питается ею.
   
Особенно блестяще разработаны в этой книге мифы о времени и пространстве, отнюдь не однородном, как это было у Евклида, Канта или в неокантианском доэйнштейновском мире. Перед читателем раскрывается (с. 101 —105) мифология времени и пространства разных типов, в разные исторические эпохи и у разных народов (ветхозаветные представления, Иран, Индия, Египет, Китай, Япония), и в том числе в Греции, где время и вечность нераздельны в цельной и неделимой актуальной бесконечности, что приближает к новоевропейскому, христианскому пониманию. Это последнее Лосевым не рассматривается. Страницы о понимании пространства на Востоке, о готическом пространстве, византийском, пространстве в архитектуре, живописи, у кубистов, футуристов, М. Шагала (с. 118—122) со ссылкой на Н. М. Тарабу–кина читаются с особым интересом.
   
Интереснейше представлен Лосевым, например, миф о материи. Материя здесь «мертвое и слепое вселенское чудище», а учение о материи есть не что иное, как «вырождение христианского учения о троичности…» (с. 152). Причем этот миф о материи прекрасно соотносится с «Философией имени», где он предстает в контексте живописной картины мира современного человека, находящегося в плену поистине мифологических взглядов о живой материи. Есть мифы повседневной жизни: о цвете, свете, лунном освещении, электричестве, свечах, мифы прямо бытовые. Но особенное значение Лосев придает мифам социального порядка. Мифы пролетарской идеологии ничем не отличаются от мифов «капиталистических гадов и шакалов» (с. 169); коммунистическая идеология создает свой миф о возможности безрели–гиозного общества (с. 123), хотя свою идеологию пролетариат возводит на степень мифа. Идеи Пролеткульта, РАППа и других «творческих» объединений несомненно повлияли на создание мифа о том, что пролетарию–коммунисту искусство чуждо, так как оно немыслимо без феномена гениальности, а гений — это неравенство, неравенство же означает эксплуатацию. А поскольку передовое общество преследует попов за эксплуатацию, то и искусство, в том числе Шаляпина, надо гнать, так как их воздействие на людей не отличается от религиозного (с. 125). Широко распространявшиеся через газеты, журналы, лозунги идеи об усилении классовой борьбы при успехах социализма порождают миф о страшном мире, в котором «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма», «где–то копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы». Всюду снуют «бандиты во фраках», «людоеды в митрах». Везде «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов», и в этой тьме «красная заря мирового пожара», ««красное знамя» восстаний». «Картинка! — восклицает автор. — И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии» (с. 123).
   
Сталинский миф о построении социализма в отдельно взятой стране, т. е. в Советском Союзе, представлен в виде патетической долбежки, сопровождаемой внутренним голосом, который тоненько пищит в душе: «Н–е–е–е–е» или «Н–и–и–и–и» (с. 100—101).
   
Добавьте к этим острым и опасным, но строгим в логическом отношении доказательствам нового мифотворчества создания новых социалистических мифов на переломе 20–х и 30–х годов, дерзкий и совершенно свободный стиль, форму непринужденной беседы последних книг (не забудем, что их писал человек молодой), горячие симпатии к православию и его обиходу, трепетную интимность в пассажах о молитве, посте, монастыре, девстве, о «небушке родном–родном», о «блаженном безмолвии тела и души», трогательное обращение к «сестре и невесте, деве и матери» (здесь биографические детали, о которых Алексей Федорович пишет в письме к жене 11/III—32 г.: «Там много интимного и сокровенного из нашей дружбы и жизни. Но ведь не назвал же я тебя там по имени»), все это бесчисленное роскошество примеров из Достоевского, Тютчева, А. Белого, о. Павла Флоренского, 3. Гиппиус, В. В. Розанова — и перед читателем рождается мир идей, ярко, с блеском, талантливо выраженных.
   
Однако эта талантливость дорого обошлась автору «Диалектики мифа». Книга, где Лосев раскрыл действенность мифов научных, философских и литературных, а главное, социальных — в эпоху «великого перелома» и «построения социализма в одной стране», — была запрещена цензурой, выбросившей все идеологически опасные места. Алексей Федорович не убоялся запрета и вставил в печатавшийся текст то, что было исключено цензурой. Предлог для ареста книги и ее автора был найден. А поскольку все издательские дела с чиновниками и типографиями вела супруга Алексея Федоровича, В. М. Лосева, то и она попала в тюрьму, а затем и в лагерь. Но иного выхода, кроме как высказать вслух заветные свои идеи, у философа не было. В одном из лагерных писем к жене он справедливо писал (22/Ш—32 г.): «В те годы я стихийно рос как философ, и трудно было (да и нужно ли?) держать себя в обручах советской цензуры». «Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в «Диалектику мифа». Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветавшую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности».
   
Так А. Ф. Лосев очутился 18 апреля 1930 г. на Лубянке (Валентина Михайловна была арестована 5 июня 1930 г.). Далее он прошел путь вполне классический — 17 месяцев во Внутренней тюрьме, четыре с половиной месяца в одиночке, перевод в Бутырки, пересыльную тюрьму, где 20/1Х—31 г. предъявили приговор — десять лет лагерей (Валентине Михайловне дали пять лет). Столь сурового приговора тогда никто не ожидал. Но Лосева стали «прорабатывать» в Коммунистической академии как зловредного идеалиста. Идеологические и политические обвинения предъявил ему и Л. М. Каганович на XVI съезде ВКП(б), и текст этого выступления сопровождал Алексея Федоровича всю жизнь. К этой травле присоединился и М. Горький со зловещими нападками в «Правде» и «Известиях» одновременно (12/ХІІ—31 г.). Так что судьба ученого была предопределена. После приговора его отправили по этапу на строительство Беломорско–Балтийского канала. Сначала Кемь, потом Свирь, работа в 40 км от лагеря на сплаве леса, затем (после тяжелого заболевания) вновь на Свирстрой в поселок Важины, где философ (и это к счастью) был сторожем лесных складов. Все, как всегда, обычно и обыденно в лагерях: мокрые оледенелые палатки, теснота нар в несколько этажей, голод (по тем временам еще терпимо — разрешали иной раз посылки), цинга. В дальнейшем после многих хлопот А. Ф. Лосева переводят в проектный отдел, где по 12—14 часов при тусклом свете он заполняет бесчисленные статистические карточки и выполняет канцелярскую работу, от которой начинает слепнуть: Алексей Федорович страдал близорукостью, но местные врачи считали все это в порядке вещей. Утешала переписка с женой, находившейся в одном из Сибирских лагерей на Алтае. Наконец, уже в 1932 г. с помощью возглавлявшей политический Красный Крест Е. П. Пешковой они объединились на Медвежьей Горе, в пределах Белбалтлага. Освобождение из лагеря произошло осенью 1932 г. досрочно, в связи с инвалидностью и ударной работой, благодаря которой в ОГПУ был выдан документ, разрешающий жить в Москве и снимающий судимость{14}. А. Ф. Лосев в 1933 г. возвращается в Москву к своей научной работе, но печатать книги по философии запрещено. Приходится заниматься переводами. В 1937 г. опубликованы переводы из Николая Кузанского, кардинала, неоплатоника–гуманиста эпохи Возрождения, ценимого классиками марксизма. Переведенный в это время Секст Эмпирик будет опубликован только в 1975—1976 гг. Подготовлена «Античная мифология» (собрание и систематизация), но мешает война, и труд в 70 печатных листов остается неопубликованным до нынешнего дня. Готовится «История античной эстетики», погибшая в бомбежке 1941 г. Первый том ее, заново написанный в конце 50–х годов, увидел свет в 1963 г.
   
Профессору Лосеву дорого стоило напечатание книг 20–х годов. Он вынужден был молчать 23 года, работая, как говорится, «в стол», но преподавать не переставал. Сначала на периферии, потом в Москве и даже в 1942 г. в Московском университете, где его прочили в заведующие кафедрой логики. В этом же году он получил звание доктора филологических наук, философских — дать побоялись{15}. И снова обвинения в идеализме (благодаря проискам бывших «друзей» и бдительных идеологов) и перевод в Московский государственный педагогический институт им. В. И. Ленина, где он профессорствовал как филолог до конца своих дней.
   
Печататься Алексей Федорович начал после смерти Сталина в 1953 г., и необычайно интенсивно. Им было издано около 500 работ, в том числе несколько десятков монографий. Ныне ожидается выход новых трудов, оставленных ученым в завершенном виде. Алексей Федорович пережил гибель родных, дома, библиотеки, многих рукописей в августе 1941 г. во время бомбежки Москвы и пожара. Он был вынужден диктовать свои книги, так как от всех несчастий потерял зрение. Но он привык конструировать книги в уме, как, бывало, их некогда «сочинял», сторожа сараи на лесной бирже в лагерях. Он прожил долго и оказался действительно последним русским философом, который не устрашился мифа о несокрушимости сталинской системы, а с молодым задором и зрелой мудростью создавал мощный свод трудов, удивительных по глубине мысли и творческим замыслам. Уже очень известный и у нас, и за рубежом, он не любил вспоминать 20–е годы и никогда не упоминал о лагерной эпохе. Но мы вспомнили здесь о трудной борьбе за самостоятельность идей, которые достойно сохранил ученый, не изменяя себе, хотя в минуты грустных размышлений он считал жизнь свою погибшей. Однако запретить философски мыслить нельзя. А. Ф. Лосев десятки лет выпускает книги по эстетике, мифологии, античной культуре, теории литературы, языкознанию, стремясь выразить в них свои заветные идеи. И надо сказать, Алексей Федорович достиг здесь высокого мастерства. Он писал для ищущих читателей, и опытный читатель всегда понимал Лосева, а не очень опытный учился понимать на его книгах подлинно чистую философскую мысль, прорывающуюся сквозь все препоны. О том, сколько потеряло наше общество от искоренения философии, можно судить даже по одной фразе А. Ф. Лосева. В лагерном письме к жене он сетовал: «Я только подошел к большим философским работам, по отношению к которым все, что я написал, только предисловие» (12/ХП—31 г.).
   
Делом жизни А. Ф. Лосева являлась его «История античной эстетики», первые шесть томов которой (1963—1982) были удостоены Государственной премии 1986 г. В 1988 г., уже после кончины Алексея Федоровича, вышел т. VII (в двух книгах). Но о сигнальном экземпляре этого долгожданного тома Алексей Федорович узнал накануне своего ухода из жизни {16}. В издательстве «Искусство» находится т. VIII (тоже в двух книгах). Если учесть, что в 1979 г. вышла «Эллинистически–римская эстетика I—II вв. н. э.», а в 1978 г. (и в 1982 г. — 2–е изд.) «Эстетика Возрождения», то корпус истории эстетики состоит из десяти томов в виде мощного свода, которому нет аналога в мировой науке. Здесь предстает история эстетики от ее зарождения в поэзии Гомера и натурфилософии (т. I) через софистов, Сократа, Платона (т. II—III), Аристотеля (т. IV), стоиков, эпикурейцев, скептиков (т. V) вплоть до неоплатоников — Плотин (т. VI), Порфирий, Ямвлих, Юлиан, Прокл (т. VII). В т. VIII кроме александрийского и латинского неоплатонизма, эстетики гностиков и герметизма вырисовывается грандиозное здание всех основных эстетических категорий и представлений о космосе, природе, человеке и его творческой деятельности за тысячелетний путь развития античной культуры. В трудах ученого по истории эстетики характерно сочетание строгого научного исследования и художественно–литературной манеры изложения. Если вспомнить, что Лосев постоянно объединял мировоззрение и стиль, что пафосом этого синтеза отличались последние книги Лосева 20–х годов, что перу Лосева принадлежит ряд беллетристических сочинений (только начатых публиковаться), то становится понятен выразительно–творческий потенциал, заложенный в этих ученых трудах, и огромное влияние, которое они оказывают на читателя.
   
Слово ученое и слово поэтическое объединяются здесь органически — совсем как в античной философской традиции.
   
Надо сказать, что А. Ф. Лосева в истории культуры всегда привлекают периоды и личности переходные, исполненные борьбы и драматизма (Сократ, Платон, Аристотель, Юлиан, дерзкие герои Возрождения, мир обреченных героев Вагнера, хаос и свет Скрябина).
   
Столь же внушительны труды Лосева мифолого–историче–ского цикла («Античная мифология в ее историческом развитии», 1957; «Олимпийская мифология», 1953; «Античная философия истории», 1977) и многие, многие другие. К этим последним можно отнести книги по русской философии, небольшую, но имевшую огромный резонанс книгу «Вл. Соловьев» (1981) и сданный за две недели до смерти в издательство «Прогресс» большой труд «Вл. Соловьев и его время» (1990). А. Ф. Лосев символически завершил свой путь встречей с философом, которого полюбил еще в юности.
   
Нельзя упустить из виду также деятельность А. Ф. Лосева как переводчика, издателя, интерпретатора и комментатора таких философов, как Платон, Аристотель, Секст Эмпирик, Плотин, Прокл, Николай Кузанский.
   
Собственно, все семь античных искусств представлены в трудах А. Ф. Лосева во взаимном переплетении и дополнении, создавая целостный и поистине энциклопедически универсальный научный космос; философия здесь переплетается с филологией. Теория античного логоса раскрывает новые аспекты взаимодействия языка и мышления. Отсюда идет семиотическая разработка языкового знака и философско–эстетической терминологии. Бесспорна оригинальность идей А. Ф. Лосева с их постоянной опорой на современную науку. Притягивает своей строгой логикой мысль автора; неисчерпаема его эрудиция, всеохватна комплексная диалектическая разработка предмета исследования. Все это приводит в конечном итоге к конструированию в трудах А. Ф. Лосева внушительных картин целостного типа таких великих культур, как античность или эпоха Возрождения.
   
Все вместе — теорию и историю науки, собственные исследования и переводы, многочисленные труды, как будто разные по тематике, но внутренне вполне связанные и обоснованные, — следует воспринимать в их глубоком единстве. А это в свою очередь ведет к восприятию тоже единого, закономерного и целостного творческого пути ученого. Мы не можем механически делить семидесятилетний путь А. Ф. Лосева на два будто бы совершенно различных этапа, ранний и поздний, не связанные один с другим. Один — идеалистический, другой — с основой на материализм. Мы полагаем, что ранний период составляет фундамент для позднего, сфера логических, эйдетических исследований подготавливала в свое время почву для всестороннего исследования античной культуры от ее социально–исторического основания до высот чистого духа.
   
А. Ф. Лосев за несколько лет до своей кончины, когда встал вопрос о научном переиздании его труда «Музыка как предмет логики», сам охарактеризовал проблему соотношения идеи и материи в собственных трудах в специальной записке, где говорил о себе в третьем лице. Эти мысли, направленные против грубого и одностороннего понимания идеализма, мы позволим себе здесь привести.
   
«1. Отсутствие абсолютного идеализма. Если под идеализмом понимать такой абсолютный примат идеи ніід материей, при котором материя существует только в результате порождения ее идеей, то такого абсолютного и абстрактного идеализма А. Ф. Лосев никогда не придерживался, и даже в период своих молодых увлечений старыми и новыми идеалистами. О таком абсолютном идеализме ни в ранних, ни в поздних трудах А. Ф. Лосева невозможно найти ни одной строки. В течение всей своей сознательной жизни А. Ф. Лосев боролся с безличным идеализмом Платона и Аристотеля, с дуализмом Канта, с абсолютным солипсизмом Фихте, с панлогизмом Гегеля и с антиобщественными формами новоевропейского рационализма и эмпиризма.
   
2. Относительный идеализм. Если под идеализмом понимать такой относительный и предварительный примат идеи над материей, который приводится только ради более последовательного и систематического изложения предмета, то такого рода идеализмом полны работы А. Ф. Лосева 20–х годов. Автору очень часто хотелось вскрыть сначала идейное содержание предмета, а уже потом излагать его фактическую и материальную сторону. Такого рода идеализм был, конечно, далеко не безвреден, поскольку иной раз граничил с игнорированием фактически материальной стороны излагаемого предмета и мог вызвать у читателей некоторого рода консервативную настроенность. Тем не менее при последовательном изложении любого предмета, рассуждая теоретически, ничто не мешает вскрывать сначала идейное содержание анализируемого предмета, а уже потом его материальное и, в частности, историческое осуществление.
   
Такой примат идеи над материей, конечно, допускается, поскольку он служит только целям последовательного и расчлененного анализа, не исключая, а, наоборот, требуя дальнейшего перехода к анализу фактически–исторической действительности анализируемого предмета».
   
Думается, что свидетельство, приведенное нами, достаточно ясно и авторитетно для всякого трезвомыслящего человека.
   
Наш тезис о единстве и целостности творческого пути ученого находит также поддержку в принципиально важном его рассуждении на страницах «Очерков античного символизма и мифологии» (1930 г.). Там А. Ф. Лосев пишет так: «Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости». «Логическая сторона, по привычке исследователей XIX—XX вв., преобладает и у меня. Она представлена и подробнее, и тщательнее, и точнее. Типология же у меня только намечена… Типология же и конкретная, выразительная, физиогномическая морфология — очередная задача и всей современной философии, и всей науки…» (с. 693—694).
   
А. Ф. Лосев сомневался, что он примет серьезное участие в этой новой области. Он собирался, «если позволят обстоятельства», опубликовать ряд типологических работ, которые у него накопились и «ждут лишь печатного станка». Обстоятельства не позволили ученому в скором времени напечатать эти работы, результат, как он писал, «напряженнейшей историко–философской мысли». Более того, почти все его рукописи погибли в связи с арестом и бедствием 1941 г.
   
Однако А. Ф. Лосев не подозревал, что судьба отпустила ему почти столетнее житие и тем самым позволила воплотить свою мечту, довела до печатного станка «Историю античной эстетики», явившуюся, как это давно понял умный и проницательный читатель, подлинной историей всей античной философии и античной культуры именно в ее целостно–типологическом замысле {17}.
   
А. Ф. Лосев был не только философом имени, числа, мифа. Он был философом Ума, причем Ума светоносного, который он ценил в платонизме, в «Ареопагитиках», в сочинениях Григория Паламы и которым обладал в полной мере сам. Сила духа, воплощенная в Уме, поддерживала Лосева в лагере. Он писал: «Ум, воспитанный на борьбе с ложными и искаженными формами мысли и жизни, все время вел себя образцово, стараясь внести мир и покой» (31/111—31 г.). Он сознавал себя мыслителем и не мог «жить без мысли и без умственного творчества» (19/11—
   
32 г.). Будучи человеком глубоко православным, он и в религии был «апологетом ума», а жизнь научила его понимать всю внутреннюю пустоту и мещанство «хулителей разума», и не только понимать, но и «побеждать» (11 /III—32 г.). «Неустанное и многолетнее, — по словам философа, — славословие разуму» вылилось у него в самое трудное время после разорения 1941 г. в стихи, две строфы из которых мы в заключение приведем.
   
    
     
Ум не рассудок, не скелет
     
Сознанья, духа и природы.
     
Ум — средоточие свободы,
     
Сердечных таинств ясный свет.
     
Ум — вечно юная весна.
     
Он — утро новых откровений,
     
Игра бессменных удивлений.
     
Ум не стареет никогда.
    
   
   
(12/ХІІ—41 г.)
   
А. А. Тахо–Годи
  
  
   
    
АНТИЧНЫЙ КОСМОС И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА
   
   
    
Посвящается Наталии Алексеевне Лосевой и Валентине Михайловне Лосевой
    
    
    
   
   
    
     
ПРЕДИСЛОВИЕ
    
    
Настоящая работа представляет собой соединение ряда отрывков из того материала по истории поздней античной и ранней средневековой науки и философии, собиранием которого я занимался все последние годы. Не надеясь на то, что весь этот материал увидит свет в ближайшее время, я, в конце концов, решился опубликовать некоторые его фрагменты, группируя их с новой точки зрения и выбирая то, что наиболее было бы интересно для современного научного сознания. Решаясь на это, я отлично сознавал, что ценность моих долголетних изысканий значительно понизится, что многое весьма существенное не будет ни изложено, ни даже затронуто и что без этого иные пункты моего исследования окажутся неясными и бездоказательными. Однако делать было нечего. Опубликовать свои материалы при том их плане, по которому они собирались, я не мог, помимо всего прочего, уже по одному тому, что необходимый тут громоздкий аппарат примечаний и ссылок с разными шрифтами и рисунками и со всеми принятыми в научной литературе условностями текста представляет слишком большие типографские затруднения. Я потому и решил выбрать только некоторые главы и отрывки, подчинивши их уже новой точке зрения, а именно теме о диалектике античного космоса. В особенности я жалею о том, что мне не удается снабдить свою книгу всеми теми примечаниями, которые фактически оправдывают ее утверждения. Так, свою вторую главу я, к сожалению, оставляю в некоторых пунктах почти без примечаний и ссылок, и в особенности мне это больно, когда я вспоминаю параграфы, посвященные «второму» началу и «имени».
    
Издавая книгу при нормальных условиях, я бы во многом изложил ее совершенно иначе, и это касается ее самых центральных пунктов. Тем не менее, хочется думать, что это общее сочинение все же должно освежить некоторые точки зрения в науке и толкнуть мысль на осознание и формулировку тех примитивных категорий, которыми мы пользуемся на каждом шагу и в науке, и вне ее. Тут в особенности рекомендовал бы я проштудировать мои дефиниции, данные в § 9, и применить, наконец, к ним диалектику, которая так упорно и неизменно заменяется всегда формально–логической точкой зрения. Некоторое значение должны иметь и устанавливаемые мною аналогии между новейшими научными теориями и учениями античной физики. Относиться к ним следует, однако, осторожно, принимая их не как результат аксиоматических утверждений, а лишь как метод усвоения и анализа материала по истории науки. Я сам знаю, что завтра мне, быть может, самому покажутся чудовищными и смешными эти аналогии, которые сегодня я имею смелость утверждать. Однако сегодня — я думаю именно так. И пусть не удивляются, почему это в течение нескольких столетий не было учений, аналогичных учениям древней физики, а теперь они вдруг появились. Ответить на это удивление очень легко: разве когда–нибудь наука переживала столь острый кризис и смену физического миросозерцания, как это наблюдаем мы теперь? И разве шел когда–нибудь в науке спор о столь фундаментальных понятиях? Не мудрено, что многие физические теории древности опять всплывают, но уже в оболочке точного знания. И эта мысль высказывалась уже до меня, и не раз.
    
И еще одно деловое замечание. Как я это указываю в работе, исследование мое не есть история в строгом смысле слова и не есть монография по теории античного космоса в смысле его космографической конструкции. Я хочу тут изучить, как античный космос обоснован диалектически, т. е. какие диалектические категории приходилось пускать в ход греческим астрономам и философам, чтобы осуществить конструкцию созерцаемой ими вселенной. Именно эта–то сторона и отсутствует главным образом, когда историки науки начинают изображать античные представления о космосе. Не мудрено, что получается ряд бессвязных и детских басен, способных привести только к удивлению, как это мог говорить такие глупости великий народ, имевший столь великих философов, поэтов и ученых. Я хотел понять античный космос изнутри, однако не исходя обязательно из мифа и религии, как это иногда делают те, кто хочет вникнуть и вжиться в древнегреческое мировоззрение, но исходя из тех логических конструкций и диалектики, которые предшествуют у греков теории космоса и делают ее возможной. Умея отделять диалектику от мифа, науку от верований, мы сумеем извлечь для себя многое из античной диалектики, применяя ее к нашему опыту и нашему миропониманию. С этой точки зрения мое исследование и должно рассматриваться.
    
Нечего и говорить о том, что было бы смешно и глупо гражданам социалистического государства подражать античной диалектике и строить космос, который вырастает на ее основе. Для нашего века «диалектического материализма» все это давным–давно отжило и, взятое в своей непосредственности, должно считаться забытым хламом веков, способным только породить ядовитых насекомых, если начать серьезно в нем копаться. Тут одно из двух. Или нужно дать волю чистой диалектике, и тогда — прощай диалектический материализм и марксизм! Или мы выбираем последнее, и тогда — прощай античная диалектика с ее космосом и прочими бесплатными приложениями! Разумеется, выбор ясен. Подражая античной диалектике, мы обязательно должны переводить ее на язык нашего научного сознания. И это я старался делать везде, где возможно. А где это не удавалось, я довольствовался той позицией в отношении к историческим судьбам науки и философии, о которой говорит Лукреций в начале 2–й книги своей поэмы (пер. И. Рачинского):
    
     
      
Сладко, когда на поверхности моря, взволнованной ветром,
      
С берега ты наблюдаешь большую опасность другого;
      
Не потому, что чужая беда тебя радует сильно,
      
А потому, что приятно себя вне опасности видеть.
      
Также приятно смотреть на могучие подвиги брани,
      
Стоя вне поля сраженья, на месте вполне безопасном.
      
Но ничего нет милее, как жить в хорошо защищенных
      
Храминах светлых, воздвигнутых славным учением мудрых.
      
Можешь оттуда людей разглядеть ты и их заблужденья,
      
Видеть, как ищут они в колебаньях путей себе в жизни,
      
Как о способностях спорят они и о знатном рожденье,
      
Ночи и дни напролет проводя за трудом непрестанным.
      
Чтобы достигнуть богатства большого и власти высокой.
     
    
    
Труд этот посвящается тем двум, отшедшей и сопутствующей, без которых он не мог бы ни внешне осуществиться, ни даже духовно вынашиваться и родиться.
    
А. Лосев
    
Москва, 14 августа 1925 года
   
   
    
     
I. ПРЕДВАРИТЕЛbНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ
    
    
     
      
I. ВСТУПЛЕНИЕ
     
     
В настоящем очерке я предлагаю посмотреть на древнегреческий космос и его пространство совсем другими глазами, чем это излагается в обычных исследованиях и руководствах в данной области. И новизна этой точки зрения всецело определяется тем новым мировоззрением, к которому стремится и отчасти уже пришла современная точная наука. Что рассказывали нам наши еще недавние профессора о космосе Платона, Аристотеля и Прокла? До этой проблемы или просто не «доходили» в своих лекциях, или если доходили, то ограничивались изложением двух–трех комических нелепостей, проанализировать которые даже не пыталась эта старая абстрактно–метафизическая мысль наших учителей, столь неразрывно связанная (сознательно или бессознательно) с ослеплением и раболепством перед механикой Ньютона и картезианским механизмом. Нам говорили об «идеях» Платона, которых у самого Платона, кстати сказать, днем с огнем не сыщешь, и совершенно не излагали астрономию Платона, в которой, если уже говорить об «идеях», только и можно найти конкретное выражение и воплощение этих «идей». Нам трактовали о едином Парменида, о мировом разуме Аристотеля, о нусе Плотина, о триадах Прокла [106] и — совершенно не указывали на то, что все это есть не что иное, как на три четверти астрономия и физика. Нам хотели вдолбить, что греческая философия есть та же абстракция, которой больна вся новоевропейская мысль, и подсовывали любимые словечки, называя Платона — рационалистом, Аристотеля — эмпи–ристом, Плотина — «мистиком», Ямвлиха — «теургом» и т. д. Никому и в голову не приходило, что Платон — астроном и математик, что у Ямвлиха главное произведение анализирует общие основания математики, что у Аристотеля вращающийся сам в себе мировой разум есть мир неподвижных звезд и что Плотин — тончайший диалектик, равных которому можно найти только в немецкой философии начала XIX века [107]. Это самодовольство псевдонаучной и в сущности своей абстрактно–метафизической мысли, напяливающей свои схемы на живое тело античного мировоззрения, находит возражение теперь уже не только со стороны нас, тех немногих философов, которые всегда протестовали против некритического засилья методов абстрактно–метафизической мысли в историко–философских исследованиях, но и со стороны точной науки, которая, сбрасывая иго формально–логического и метафизически–натура–листического вероучения, освещает совершенно заново и старый, древнегреческий космос. Я задаюсь в настоящей работе одной целью — отнестись к античным учениям о космосе и пространственном формообразовании серьезно, так, чтобы уже не ограничиваться изложением пустых анекдотов и случайных басен, которыми характеризуются эти учения в традиционном понимании. Само собой разумеется, что охватить все античные учения о космосе в этой краткой и общей работе было бы невозможно, почему я и ограничиваюсь только одной магистралью в греческой науке и философии. Именно, я буду иметь в виду, главным образом, космос Платона, Плотина, Прокла и отчасти Николая Кузанского, привлекая также и прочие учения, поскольку они разъясняют этот центральный для греческого мировоззрения пифагорейско–платонический космос. Существенной чертой этого космоса является его диалектическая структура. Поэтому, основное свое задание я мог бы сформулировать так: это — изучение пространственного формообразования космоса в древнегреческой диалектике. Николай Кузанский, хотя и не относится к античному миру хронологически (годы жизни его— 1401 — 1464), дает, однако, столь существенные разъяснения и столь близок в некоторых отношениях к античному воззрению на космос, что привлечь его требует самое существо нашей темы, хотя делать это мне придется в минимальных размерах.
     
Разумеется, предлагаемая реконструкция античного космоса нигде не дана в античности в той форме, как это я делаю. Во–первых, она дана везде по частям, так что приходится именно реконструировать, а не просто излагать по–русски. Во–вторых же, космос, о котором я буду говорить, есть космос в типичных чертах, космос, который, с моей точки зрения, является наиболее общим во всей греческой философской астрономии. Я не даю ни истории космоса, несмотря на то, что космос Анаксимандра — другой, чем космос Эмпедокла, а Эмпедокла — иной, чем Платона, и Платона — иной, чем Аристотеля, ни греческой космографии, как мы теперь понимаем космографию, так как нынешняя космография, лишенная всякой философской и диалектической основы, была бы для Греции наивным собранием ненужных и разрозненных фактов (чем фактически и является древнегреческий космос в представлениях нынешних астрономов). Я хочу дать стройное и законченное здание античного космоса в его полном и систематическом завершении. Это было именно тем, что незаметно руководило всяким греческим астрономом и философом, когда он строил свои странные, с нашей точки зрения, конструкции. Я хочу, кроме того, сделать это в совершенно точных и кратких формулировках, не гоняясь за противоречивыми формулами и терминами фактической истории греческой астрономии и философии. Что же касается собственно истории космоса, равно как и космографических деталей космоса, то я это делаю в другом месте, и в данном очерке я реконструирую идеальную схему античного космоса, пользуясь отдельными осколками его у многочисленных авторов, как палеонтолог восстанавливает идеальные схемы тех или других когда–то живших организмов.
     
Три категории необходимы для такого космоса — имя, число и вещь. Выяснить их и значит дать диалектику античного космоса. Ибо он есть вещь, устроенная числом и явленная в своем имени. Это и будет главными вехами нашей реконструкции.
     
Имя — то, что мы знаем о вещи, и то, что вещь знает сама о себе. В имени вещи — вся вещь. Нельзя знать вещь, не зная ее имени. Диалектика вещей есть диалектика имен; диалектика мира и бытия — диалектика имени, в котором дан мир и дано бытие. Если построена диалектика, то построено логически все бытие и даже гораздо большее — построена смысловая связь всего со всем{108}, а в том числе и, в частности, смысловая связь нашей человеческой мысли с окружающим ее бесконечным бытием.
    
    
     
      
2. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ
     
     
Но что такое диалектика? Если феноменология есть вообще точнейшее знание, то диалектика, по–видимому, есть тоже наиболее точное из всего, что человек до сих пор сумел построить в мысли, и нам надо иметь яснейшее и точнейшее представление о том, что такое диалектика.
     
В общефеноменологическом анализе дается характеристика понятий эйдос и логос. Если мы не усвоим этих понятий до конца, до абсолютной ясности, то можно не заниматься диалектикой и, в частности, не читать того, что я намерен излагать ниже. Понятия эйдоса и логоса — фундаментальные понятия диалектики, и без них нечего и думать приниматься за диалектический метод. Сколько нашлось авторов, всуе приемлющих имя диалектики! И это — только потому, что в голове этих авторов диалектика не отличалась ни от формальной логики, ни от естественных наук, а понималась в общем обывательском смысле — как знание чего–то мыслительного и выводного, как будто бы все, что дано в мысли и подчиняется логическим законам вывода и умозаключения, тем самым уже есть предмет диалектики. Впрочем, так понимают диалектику не только невежи и обыватели, но и те, кто занимал то или другое солидное место в истории философии XIX и XX веков. Не будем вдаваться в критику этих мыслителей, а попробуем начертить ясные и простые контуры диалектики как совершенно своеобразного и ни на что не сводимого знания.
     
1. Во–первых, диалектика есть логос, логическое конструирование. Этим она отличается, прежде всего, от всякой философии, которая центром тяжести полагает выражение и изображение настроений и чувств философа, видящего мир такими или иными глазами. Диалектическая философия не подчиняется никаким сердечным излияниям, и ей не страшен никакой опыт, ни религиозно–мистический, ни атеистический, и ей, собственно говоря, совершенно не важно, что мыслить. Диалектика занята чисто логической конструкцией вещи, а какая именно эта вещь, ее совершенно не интересует. Этим она отличается от интимножизненного отношения к вещи. Интимно–жизненное отношение любит вещь или ненавидит ее, хвалит ее или бранит, поклоняется и служит ей, борется с ней или стремится уничтожить ее. Диалектика есть в этом смысле совершенно холодное, абстрактное, безучастное отношение к ней, ибо она — не сама жизнь, но — лишь ее логическое конструирование. Правда, в этом она совершенно сходна с логикой, естественными науками, с наукой вообще, потому что всякая наука, поскольку она — наука, есть не более как логическое конструирование того или другого предмета. Поэтому, как бы ни трагична или ни комична была жизнь, диалектика всему находит свое место и, нашедши его, успокаивается. Человек убил человека и изуродовал его — с точки зрения диалектики иначе и не может быть, и ей ближе всего завет Спинозы, убеждавшего не горевать и не жаловаться, но понимать [109]
     
2. Во–вторых, диалектика есть логическое конструирование эйдоса. Этим она отличается от всех других типов логического конструирования. И, прежде всего, отличается она от логики в обычном смысле слова, т. е. от формальной логики [110]. Формальная логика есть логос о логосе, диалектика же есть логос об эйдосе. В другом своем сочинении я дал подробно развитое различение эйдоса и логоса. Сейчас надо вкратце указать на то основное различие между эйдо–сом и логосом, что первый есть цельный смысловой лик вещи, созерцательно и умственно осязательно данная его фигура, логос же есть метод смыслового оформления вещи, задание мыслить вещь, чистая логическая возможность и закон смыслового построения вещи [111]. В то время, как в цельном лике мы находим слияние противоречивых признаков, органически претворенных в жизненно–бытийст–венный организм вещи, логос расчленяет и разъединяет все эти моменты, полагая каждый момент как нечто самостоятельное и дискретное от прочего, откуда и вытекает его формальная, хотя и не менее реальная, чем в эйдосе, природа. Поэтому основной закон формальной логики, закон противоречия, не существует для диалектики, располагающей совершенно противоположным законом совпадения противоречий. Отличаясь принципиально и коренным образом от формальной логики, диалектика и подавно не имеет ничего общего в этом смысле с обыкновенными науками о факте — с физикой, биологией, психологией и т. д. Меонизированный логос, лежащий в основе этих наук, еще более далек от эйдоса, чем чистый логос формальной логики и математики [112]
     
3. В–третьих, диалектика есть логическое конструирование не всех вообще возможных видов эйдоса, но — эйдоса в узком смысле, г. г. вообще вещной определенности предмета, или, точнее, его категориальной определенности. Тут диалектика отличается, прежде всего, от мифологии, т. е. того цельного и окончательно–полного знания, которое оперирует с живыми вещами и с живым миром, имея с ним дело вне каких бы то ни было абстракций. Диалектика берет во внимание не вещь целиком, не всю ее полную и окончательную явленность, но — лишь логические и категориальные скрепы ее, лишь ее эйдетический скелет как вещи, отказываясь от более глубокого наполнения ее тем или другим содержанием. Так, например, диалектика говорит о едином, многом и т. д. Какое содержание имеют все эти категории в том или другом опыте, ее нисколько не интересует, ибо это дело уже мифологии — вскрывать содержательную глубину той или другой категории. Диалектика говорит только об одном: если есть предмет, то как он мыслим? А есть ли предмет на самом деле и какой именно есть предмет — для нее совершенно неинтересно. И как только мы начнем вводить то или другое вне–катего–риальное знание в диалектику, мы тут же станем на путь разрушения цельной категориальной системы эйдоса, могущей быть вскрытой лишь при наличии чисто категориального же, не замутненного никакими мифологическими привнесениями, анализа. Равным образом диалектика должна знать свои точные границы и с аритмологией, т. е. той сферой, где эйдос специфицируется в числовую схему, ибо аритмология таит в себе опять–таки своеобразную, вне–диалектическую систему связей, и вскрыть ее нельзя, если вместо точного понятия числовой схемы станем привносить в аритмологию чуждые ей категориально–наполненные эйдосы. Числовая схема есть формализирование и опустошение категориального эйдоса, равно как этот последний есть формализирование и опустошение мифологического эйдоса. Но все эти сферы эйдоса своеобразны и таят в себе смысловые конструкции sui generis [113].
     
4. В–четвертых, диалектика (общая и основная) есть логическая конструкция категориального эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего. Действительно, есть ли что–нибудь помимо эйдоса? Ведь эйдос же и есть лик предмета, явленная сущность его, известный нам и нами формулированный смысл его. Что же еще возможно знать в вещи помимо ее эйдоса, если эйдос и есть то, что мы знаем о вещи? Но если в вещи нет ничего, кроме эйдоса, то это значит, что эйдос вещи не может быть основан на чем–нибудь ином, что не есть он сам, ибо все, что есть в вещи, есть ее эйдос, и эйдос оказывается обоснованным сам на себе. Другое было бы дело, если бы я вместо эйдоса вещи взял, например, ее логос или меонизирован–ный логос. В этом случае опорой для логоса является эйдос, чистый, не–меонизированный. Пусть я хочу привести в известную закономерность неясную груду наблюдаемых мною фактов. На чем я буду основывать свое обобщение, свой логос, в данном случае? Разумеется, на наблюдении фактов. Наблюдая фактические эйдосы сплетения фактов, я их обобщаю и свожу к логической (например, математической) формуле. Но самый–το эйдос вещи на чем основывается как эйдос? Конечно, только на самом себе. Надо его увидеть, и это будет единственным доказательством его истинности[114] Поэтому диалектика, оперирующая с эйдосами, да еще в основной и принципиальной своей части — с категориальными эйдосами, не может находить опору в каких–нибудь иных фактах и наблюдениях, чем факты и наблюдения созерцательно данной категориальной сущности вещи. Задача диалектики — показать, какие существуют категориальные эйдосы вообще и как они связаны между собой, как они своей взаимной связью обосновывают друг друга и всех вместе. Наблюдая данный эйдос, мы можем легко заметить, что, хотя этот эйдос и не зависит ни от чего не–эйдетического, не зависит, напр., от факта (как и вообще всякий смысл не зависит от фактического обстояния этого смысла hie et nunc{115} ), все же он может зависеть от другого эйдоса, и, поскольку эта связь есть связь не фактическая, не натуралистическая, не метафизическая, но именно смысловая, и притом эйдетическая, она тоже есть предмет диалектики, ибо и она относится к проблеме эйдетического самообоснования [116].
     
5. Понять проблему эйдетического самообоснования мешает характер современной феноменологии, развивающейся под главенством Гуссерля. Надо отдать всякую дань справедливости и благодарности за то, что Гуссерль после долгих блужданий философии в сетях разнообразной натуралистической метафизики дал наконец формулировку простому и ясному, давно забытому понятию эйдоса и тем вывел философию на подлинно философский, разумноосмысленный путь смыслового общения с фактами и бытием. Однако Гуссерль остановился на полдороге и, давши правильную концепцию феноменологии эйдоса, привязал к ней систему не категориально–эйдетических, но только схемно–аритмологических связей, почему и оказалось, что феноменология, несмотря на то, что она оперирует с живой смысловой динамикой вещи, останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи. Гуссерль правильно говорит, что феноменология должна не объяснять, но описывать смысл, что никакое натуралистическое объяснение ничего не может объяснить в смысле как смысле. Но Гуссерль не понимает того, что возможно не натуралистическое, но эйдетическое же объяснение эйдоса, возможно не натуралистическое, но чистое эйдетическое же помещение эйдоса в системе других или вообще возможных эйдосов. Разумеется, Гуссерль скажет, что и по его учению не может быть никакого статического созерцания эйдосов и что все они связаны всегда так или иначе в ту или другую систему. Но тут–то и начинается вся рознь Гуссерля с диалектикой. Если устанавливается логическая связь между эйдосами наподобие того, как устанавливается связь между фактами, то, разумеется, такая логическая конструкция не будет эйдетикой связей, но лишь формально–логической конструкцией. Если, например, мы хотим дать феноменологию какого–нибудь переживания, то нам необходимо описать один или несколько эйдосов, проявившихся в данном переживании в той или другой последовательности. Будет ли это логосом именно эйдоса? Да, это статически тут будет усматриваться и описываться, но связи будут установлены не эйдетические, но логически–методологические. Равным образом, когда Гуссерль учит о целом и о частях, разумеется, это есть описание не чего иного, как эйдоса, однако эйдоса не категориального, — потому что тогда понадобилась бы и специальная логика категориальной эйдетики, — но эйдоса схемного, числового, т. е. это есть не что иное, как учение о «множествах». Тут своя логика связей, и она прекрасно вскрывается в учении о «множествах». Однако специфически категориальной эйдетики в смысле эйдетики связей у Гуссерля мы не находим, и он продолжает брать эйдосы, как они даны в фактически наблюдаемой действительности, не в их специфически эйдетически–категориальной взаимозависимости, но в тех связях, которые фактически продиктованы действительностью.
     
Специфическая категориальная эйдетика связей и есть не что иное, как диалектика. Феноменология — описание статически данных эйдосов, как некоторым образом оформленных смыслов. Она части эйдетически объединяет в целое, в смысл, в категорию. Диалектика — смысловое объяснение диалектически–эйдетически взимосвязанных эйдосов, основывающихся один на другом и на всех, и все на одном и на всех.
     
Она эйдетически соединяет не часть с частью в целое, но целое с целым, категорию с категорией в новую категорию [117].
     
6. В–пятых, диалектика (общая и основная) есть логическая конструкция категориальной структуры эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего, причем такая конструкция обладает абсолютно универсальным характером, захватывая все мыслимые и вообразимые типы бытия, так что и все не–эйдетическое, иррациональное и не–логическое должно быть в вечно–неразрушимой эйдетической связи с чистым эйдосом. Что диалектика охватывает все — это вытекает из того, что это «все», то, что мы вообще знаем, и есть эйдос [118]. Раз изучается именно эйдос, значит, изучается все. Но одно из наиболее упорных возражений диалектике со стороны обывателей и профанов гласит, что диалектика есть, во–первых, рационализм, во–вторых, игра субъективными и пустыми понятиями.
     
Если под рационализмом понимать философию, основывающуюся на жизни разума, то в этом нет ничего худого, и диалектика, если хотите, — рационализм. Однако, поскольку то, что обычно называется рационализмом, есть логос только о логосе, и притом только об определенно и специфично осмысленном логосе, и поскольку такая система, примененная к живой жизни, превращает ее в сухой скелет и абстракцию, постольку диалектика не имеет ничего общего ни с каким видом рационализма, и она дальше всего от абстракций, сковывающих живое течение жизни. Вред рационализма, в частности рационалистической метафизики, заключается вовсе не в том, что рационализм хочет быть вообще абстрактно–логической системой. Это — законное право каждой науки, и мы определяем для таких абстрактно–логических конструкций специальное место в системе разума, который и их необходимо предполагает. Вред рационализма заключается в том, что он гипостазирует свои логосы, свои, например, понятия, представляет их в виде вещей, в то время как они —только идеальные возможности и смысловые методы, законы оформления того или другого материала. Когда Шопенгауэр учит о мировой воле, как подоснове жизненного и мирового процесса, — с ним можно согласиться, если мир действительно требует этого от нашего опыта. Но если найдется философ, который построит всю систему философии на этом понятии воли и не даст эйдетической картины мира, имеющего под собой эту волю, то такая система философии есть неизбежно рационализм, потому что в сущности мир для нее — только гипостазированное понятие воли. Логос воли предполагает эйдос воли, и метафизика воли держится только диалектикой воли, т. е., прежде всего, диалектикой вообще. Диалектика — смысловой скелет вещей, обусловливающий сам себя и ни от какого содержания вещей не зависящий; он зависит только сам от себя. Если теперь вы построите какое–нибудь знание о мире вне диалектики, то это значит только, что вы дали натуралистическую картину мира, состоящую из гипостазированных понятий и почерпнутую из наблюдения слепых и случайно попавшихся вам фактов. Подчинившись же факту, вы умалили самостоятельную смысловую стихию разума и не дали ему развернуть все таящиеся в нем возможности. Надо дать сначала систему самообосновываю–щихся эйдосов диалектики, необходимую для мышления вообще, для мысли о любом предмете, а потом уже, в связи с теми или иными фактами, которые вы желаете осмыслить, нанизывать на полученный скелет диалектики живое тело фактов и цельной действительности.
     
Таким образом, диалектика ни в какой мере не мешает никаким фактам и никакому опыту. Диалектика соединима с любой мифологией и с любым опытным постижением. Она нисколько не «логизирует» изучаемого жизненного процесса и ни в какой степени не есть рационализм; равным образом диалектика ничего общего не имеет ни с какой определенной метафизикой и согласна принять любой опыт, любую мифологию, любую метафизику. Однако диалектика просит оставить ей одно право и одну сферу. Она говорит: мыслите и выбирайте для своей мысли любую вещь, любой предмет, каких хотите богов, людей, ведьм, животных, неодушевленные предметы и т. д., и т. д., но раз уже вы что–нибудь захотели мыслить, то делать это вы можете только в одном определенном направлении. Что вы хотите мыслить — не важно, но как мыслить — об этом диалектика дает точнейшие правила, и преступать их невозможно без нарушения самого принципа мысли. Так, одно из первых положений диалектики, как мы увидим ниже, гласит: если признается существующим какой–нибудь определенный предмет, то он необходимо должен отличаться от всякого другого предмета и вообще от всего иного; он должен иметь определенную границу, отделяющую его от всего прочего. Совершенно не важно для диалектики, какой именно предмет вы при этом мыслите, но если вы вообще что–нибудь мыслите, то пусть это будут боги, ангелы, люди или мои стоптанные ботинки и рваное пальто — вы необходимо, абсолютно обязаны отличать этот предмет от всякого иного предмета, предполагать как бы некое окружение этого предмета иным. Можно ли это назвать рационализмом или метафизикой? Это просто строение разума, и рационализм начнется только тогда, когда вы скажете (или незаметно для себя станете думать), что действительность, подлежащая вашему рассмотрению, ничего не содержит в себе иного, кроме гипостазированных понятий, и определенная метафизика начнется только тогда, когда вы в понятия диалектики станете вкладывать те или иные содержательные, а не просто категориальные моменты, ставши говорить, напр., о «воле», об «абсолютном творчестве», о «духе» или «материи» и т. д. Вот почему диалектика охватывает решительно все и в то же время ничему не мешает. Только господствующее у большинства непонимание эйдетической, вне–фактиче–ской, вне–натуралистически–метафизической природы эйдоса, видящее в нем абстрактно–овеществленную данность, или, что все равно, психологическое переживание, может находить в диалектике формализирование и убиение живой жизни и бояться ее сковывающих и претендующих на абсолютность связей. Да, диалектика абсолютна в области эйдоса так же, как и формальная логика в области логоса понятий и математика в области логоса чисел. Было бы странно, если бы наш разум, имея абсолютно достоверные для него логические и математические конструкции, не имел бы столь же абсолютно достоверных для него конструкций того, на чем основывается и из чего вытекает и понятийный логос логики, и числовой логос математики [119].
     
7. Наконец, в–шестых, основная и общая диалектика, обрисованная выше, должна дать внутренне–эйдетически связанную систему категорий, начиная с самовозникаю–щего и первичнейшего элемента эйдоса и кончая эйдосом как именем. В самом деле, только в имени мы впервые встречаемся реально с вещью. Пока нет имени вещи, повторяю, с вещью нет смыслового общения в разуме. С такой вещью можно общаться животно, растительно, меха–нически–машинно, как хотите, но только не в разуме и не с подлинным смыслом вещи. Поэтому, начиная диалектический анализ категориальной природы эйдоса, мы не можем его кончить до тех пор, пока эйдос, самопорождаясь и саморазвиваясь, не дойдет до степени имени. Как только диалектически получится имя, основной и принципиальный отдел диалектики окончен, и дальше можно говорить уже только о применении полученного диалектического пути, или его элементов, к тем или другим областям. Поэтому основная и принципиальная диалектика категориального эйдоса есть диалектика имени, и только она [120].
    
    
     
      
3. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ КОНСТРУКЦИИ В АНТИЧНОЙ МЫСЛИ
     
     
Диалектика — душа античной философии. Здесь были выработаны схемы, которые с этих пор остались во всякой диалектике. Дать систему греческой диалектики было бы, разумеется, невозможно в этом очерке. Однако необходимо наметить самое основание греческой диалектики, что мы и сделаем здесь в суммарном виде [121]
     
Диалектика — точнейшее знание в понятиях. Она в понятиях данная живая жизнь. Как точное знание в понятиях, она, быть может, дальше всего от жизни, которая и не точна и не понятийна. Но по своему предмету диалектика и есть жизнь, и нет никаких конструкций, которые бы ближе, чем она, подходили к жизни. Вот почему греческая диалектика и началась с мифа — в пифагорействе, существовала как осознание мифа — у Платона и Плотина и кончилась диалектической конструкцией мифа же — у Прокла. Наметим ее основные пункты.
     
1. Начать придется, как сказано, с мифологии. Я уже сказал, что греческая философия есть логическая конструкция мифа. Первые шаги к философскому осознанию{122} мифа близки еще к самому мифу, и в этом отношении «числа» пифагорейцев весьма мало отличаются от ионийских «стихий». Но с другой стороны, как начала разного осознания, эти школы выдвигают совершенно несходные моменты в мифе, и с точки зрения дальнейшего развития философии они находятся в наибольшем противоположении. Пифагорейство трудно изложить здесь во всей сложности его исторической обстановки, и было бы неуместно пускаться здесь в сложные детали его многовековой истории. Но ясно одно: из двух концепций в пифагорействе, чувственно–мистической и конструктивно–мистической, естественнее всего более древней считать первую.
     
Если всмотримся в располагаемый нами материал, то ясной станет вся близость этой древнейшей концепции пифагорейства к мистической мифологии. Свидетельство Аристотеля в Phys. III 4.203 а 1 говорит, по–видимому, об этой древнейшей концепции. Здесь Аристотель говорит, что пифагорики, вместе с другими древними, полагали в качестве изначальной стихии Беспредельное, причем эта стихия трактовалась ими не как акциденция чего–нибудь другого, но как самостоятельная субстанция. И больше того, пифагорейцы полагали эту субстанцию и в чувственном мире, и вне небесного свода. В другом месте, Phys. ausc. IV, с. 6, Аристотель утверждает, что пифагорейцы, принимая самостоятельное существование пустоты, или бесконечного пространства, говорили о проникновении этой пустоты в мировой шар из бесконечного дыхания, из дыхания Беспредельного (έκτου απείρου πνεύματος); мир дышит этим Беспредельным, и оно, входя в него, разграничивает существа (διορίζει τάς φύσεις), потому что пространство образует обособление существующего, будучи, следовательно, первым в числах. Но и эта концепция таит под собой другое воззрение, еще более мифологическое, восходящее к пифагорейскому "Ιερός λόγος{123}. Здесь подлинное лоно и зачатие диалектики. В странных на первый взгляд мифологических операциях этого «священного слова» чувствуются, однако, диалектические схемы более позднего пифагорейства и платонизма. Часто, впрочем, и трудно бывает разгадать позднейший диалектический смысл этих мифологических конструкций [124]
     
Еще древнейшему времени принадлежат такие, напр., учения, как учение о трех субстанциях, о котором говорят Дамаский (Procl. in Tim. I 176 Diehl) или Симплиций (ср. Op. Новицкий. Постеп. развит, древн. филос. уч. Киев, 1860. II 134). В них чувствуется в скрытом виде позднейшая диалектика, в особенности если мы примем во внимание, что Эфир отождествлялся с Нусом, а Хаос — с пространством, или, точнее, меоном [125] . Все эти любопытные троицы и четверицы, о которых я имею много отдельных наблюдений, к сожалению, не совсем уместны здесь для подробного изложения, хотя и ясно, что это — лоно диалектики [126] Рассмотрим ту четверицу, которую, по–видимому, надо считать основной пифагорейской. Сюда входит, прежде всего, Эфир. Прокл в комментариях на «Тимея» (Procl. in Tim. I 176ю_із) называет его Монадой, которая «выше диады», или, «если хочешь выразиться орфическим языком, Эфир выше Хаоса». По Стобею, в этом Эфире надо видеть мифическое лоно позднейшего Нуса: «Ум — неложный, царственный, негибнущий Эфир». Второе начало есть диада, или первоматерия, о чем прямо говорится: «Пифа–горики применили диаду к материи» (Theolog. arithm. 7з_4 de Falco. О том, что это понятие близко к платоническому меону, говорит не только общая догадка, но и ясные слова тех же «Теологумен»: ΰλη{127} неопределенна сама в себе (αόριστος καθ’ αυτήν καί ασχημάτιστος, 75_6), и в другом месте: «Материя —неопределенная двоица», 78). У Новицкого (II 140) можно найти цитаты о том, что она — άπειρον{128} , что она подчинена Эфиру, как действующей причине, что она — причина всякого изменения, возникновения и прохождения, между тем как Эфир, Нус, есть причина тождества и постоянства [129]. Разумеется, делая параллель с платоническим меоном, не следует забывать того, что я сказал об этом периоде раньше; здесь, в раннем пифагорействе, нет еще различия между эйдосом и фактом, здесь впервые, да и то почти в мифологической форме, намечаются лишь смутные контуры будущих эйдетических установок. Поэтому в понятии этой первоматерии надо отметить не только платонический момент (неопределенное καθ’ αυτήν{130} . Ср. Plot. II 4, 14—16), но и аристотелевско–натуралистический, поскольку отношения между диалектикой и натурализмом тут только еще начинали осознаваться (сравним с диалектическим меоном, напр., указание на него как на живое вещество, вечно–текущее и непрерывно движимое; Новицкий, 140, прим. 134). Третье начало — Время, Χρόνος, — напоминающее до некоторой степени третью Плотинову субстанцию — Душу, тоже обнимающую в себе все три времени. Наконец, четвертое начало тоже интересно: это — «бестелесное существо, которое расширяется не только во всем мире, но и за его пределами»; она — «огромная бездна, беспредельная по всем направлениям» (Новицк141). О ней же у Прокла в ком–мент. к «Тимею» I 38527—З8б3: «Последняя бесконечность, которою и материя (мир) объемлется, есть пространство, как местопребывание первосуществ, в котором нет ни границ, ни дна, ни опоры и которое называется также непроницаемой тьмой». Это — Άδράστεια, Неизбежность, Ανάγκη, Необходимость, Δίκη, Воздаяние, Νόμος, мировой Закон. Я чувствую здесь близость позднейшего Хена, объединяющего в себе всю четверицу. Оно — во всех сотворенных вещах, оно — выше смертных очей и есть для них тьма. Это — Зевс. Но пойдем далее. «Из глубины несмешанной единицы (т. е. рассмотренного нами «Зевса») исходит божественное Первоначало, пока не достигнет священной Четверицы». А Четверица «рождает затем мать всего, все вмещающую, первородную, всему полагающую предел, неуклонную, неутомимую, священную Десятерицу, имеющую ключ ко всему; все ведь причастно и равно Пер–вочислу».
     
Итак, Четверица — «корень жизни», Десятерица — самая жизнь конкретной вселенной. Но пойдем еще дальше. Первоматерия как бы сгущается в центре; оплодотворенная Эфиром (Нусом), она превращается в мировое яйцо, или, выражаясь словами «Священного слова», «могучее Время родило в Эфире блестящее яйцо», мировой шар, в котором зарождаются различные космические божества. Я не буду подробно излагать эти общеизвестные орфико–пифагорейские космогонические учения, тем более, что не везде тут ясно диалектическое предчувствие позднейших времен. Однако одну универсальную антитезу пифагорейства совершенно необходимо отметить, ибо она ближе всего прообразует пифагорейско–платоническую антитезу идеи и материи. Это — антитеза Фанеса и Ночи, от союза которых рождается Свет. Вспомним детали космогонии: от Первоединой Четверицы отличается второй Нус, «сын Эфира», то первое мировое Божество, которое действует в мировом шаре; он–то и есть Φάνης, или, по другим наименованиям, Πάν, Μήτις, Все, Прозорливость, Разумение, Έρως, Любовь. Вот эта–то творческая деятельность реального мира и рождает из себя Огонь, от теплоты которого шаровидная первоматерия раскалывается на небо и землю, в результате чего появляется темное Пространство между небом и землею, или, по выражению «Священного слова», Фанес родил Ночь (см.Ноѳицк., 148). Но вместе с этим, «отец женился на внутри–мировой Ночи, своей дочери», т. е. «это темное мировое пространство он проник и наполнил собою». И, наконец, от брака Фанеса и Ночи рождается Свет, т. е. реальный свет внутри мирового шара. Далее, Фанес при помощи Теплоты и Света устраивает Небо, Землю, Море, Солнце и Луну. В учении о том, что Фанес рождает Ночь, ясно сквозит позднейшее учение о том, что Нус требует для себя материю, а в том, что Фанес женился на Ночи, — учение о том, что всякая реальная вещь состоит из взаимопроникающихся эйдоса (идеи) и меона. Сравнивая с этой «второй династией» космических богов «первую династию», т. н. священную Четверицу, нельзя не заметить, что уже одно то, что в Десятерице повторяются те же диалектические схемы, что и в Четверице, указывает на какую–то особливость Четверицы и зависимость от нее Десятерицы: пробуждающееся диалектическое сознание уже чувствует необходимость выделить самую диалектику в одну сторону, а применение ее — в другую. Анализ Четверицы относится к анализу Десятерицы примерно так же, как у Гегеля «Логика» к «Философии природы» и «Философии духа». Интересен, наконец, и заключительный аккорд — об отождествлении Зевса с Пер–вобожеством, после чего Зевс является всем во всем. Желая спастись от Титанов, Зевс спрашивает совета у Ночи (пер. Новицкого):
     
      
       
О Мать, высочайшая из богинь, священная Ночь! Как, скажи мне.
       
Как сделать постоянным владычество над богами?
       
Как все должно статься для меня единым и однако ж каждое
       
остаться особым?
      
     
     
На это Ночь:
     
      
       
Кругом охвати вселенную бесконечным Эфиром и прими внутри себя
       
Небо, а в нем — могучую землю вместе с морем
       
И всеми чудесами, украшающими небо.
       
Так на всю вселенную положишь неразрывную связь,
       
И из Эфира готова золотая цепь[131]
      
     
     
Почему Зевс обращается к Ночи? — Потому, что Ночь, тьма, меон, есть единственное начало, ослабляющее силу Света и, следовательно, самого Зевса. А почему Ночь советует ему охватить вселенную Эфиром? — Потому, что только Нус, Интеллект (Эфир), сможет удержать вселенную от распадения в результате господства меона. Прекрасно рисуется в «Священном слове» водворившееся единство. Как блестящий образец мистической и мифологической конструкции того опыта, осознанием которого явился позднейший пифагореизм, т. е. неоплатонизм, я приведу следующие два отрывка из «Священного слова» в переводе (как и предыдущие отрывки) Новицкого (стр. 160—162).
     
Первый отрывок:
     
      
       
Как скоро проглотил он силу Фанеса перворожденного
       
И строение мира вместил в своем пространном лоне,
       
Смешалась с его членами сила и крепость божества,
       
Так очутилась теперь внутри Зевса, со всею вселенною, Расширенного эфира и неба блестящая высота,
       
Широты неизмеримого моря и зеленеющей земли,
       
И необъятный океан, и крайние глубины преисподней,
       
И реки, и Понт безграничный, и все прочее,
       
Все бессмертные, блаженные боги и богини,
       
Все, что произошло и часто после имеет произойти,
       
Все это в лоне Зевса вместе соединилось[132].
      
     
     
Другой отрывок[133]:
     
      
       
Зевс был первый (как Первобожество — прим. Новицк.] и
       
Зевс последний [как Кронид]; громовержец;
       
Зевс глава, Зевс середина [134]; из Зевса все произошло;
       
Зевс был муж, и вечный Зевс был дева [он соединяет в себе все творческие силы];
       
Зевс твердыня земли и звездами усеянного неба,
       
Зевс дыхание всего и поток неустающей теплоты,
       
Зевс корень моря, Зевс солнце и луна
       
Зевс властелин, Зевс сам первовиновник вселенной.
       
Одна сила, один дух, могучая основа мира,
       
И одно божественное тело, в котором все круговращается:
       
Огонь и вода и земля и эфир, ночная тьма и дневной свет,
       
И Метис [прозорливость), первый рождатель, и Эрот многовеселящий;
       
Ибо все это вмещается в пространном мировом теле Зевса.
       
Его голова и прекрасное лицо его,
       
Это — блестящее небо, и кругом как бы золотые локоны,
       
В несказанной красоте носятся сверкающие звезды.
       
Два золотые рога, по одному с двух сторон,
       
Составляют восход и заход, врата небесных богов [восходящие и заходящие звезды небесные тел]
       
Глаза — это солнце и противостоящая луна.
       
Истый царственный дух есть негибнущий эфир;
       
Им он все слышит и наблюдает. Ибо нет Ни речи, ни голоса, ни шума, ни вести,
       
Что утаилось бы от ушей Зевса, всемощного Кронида.
       
Такую бессмертную голову, такую мысль имеет он.
       
Столь же блестяще у него туловище, неизмеримое, несокрушимое, Крепкое, с сильными членами, гигантское;
       
Плечи бога и грудь и широкая спина,
       
Это — далеко простирающийся воздух, и крыльями окрылен,
       
Так что носится повсюду; его священное лоно
       
Есть общая мать — земля и высоко поднятые вершины гор;
       
А посередине пояс из волн глухошумящего моря.
       
Подошвы его ног — корень земли,
       
Мрачный тартар и крайние пределы преисподней.
       
В себе сокрыл он все, чтоб снова на свет многорадостный Все извести из лона, являя чудо за чудом [135].
      
     
     
2. Связывать ли реформу старого, чувственно–мистического пифагорейства на новое— конструктивно–мистическое уже с именем Пифагора (как это утверждает Прокл, говоря, что «Пифагор преобразовал геометрию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее принципы чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения», Н. Diels. Fragm. d. Vorsokr. I 45 В 1), или это приписать элеатовским аргументам, например, Зенону, важно то, что такая грань прошла по древнему пифагорейству и что это случилось еще до растворения пифагорейства в Древней Академии. Делать пифагорейство исключительно мифологической и религиозной школой так же есть насилие над историческим материалом, как и понять их математику исключительно конструктивно–логически.
     
Не будем спорить о том, где и у кого пролегает линия между двумя концепциями чисел в древнем пифагорействе, а признаем тот несомненный факт, что такая линия принципиально существует и что эта линия не отличается здесь пока особой строгостью и отчетливостью. Даже Филолай и Архит, по–моему, не дали вполне чистой логической конструкции. Наиболее ясными свидетельствами этого смешения чувственной и конструктивной концепций числа являются уже приведенные мною суждения Аристотеля. К ним я прибавил бы теперь еще и такие места, как следующее (Diels, I 45 В 9, пер. под ред. Ма ко вельского, «До–сокр.» III 71): «Пифагорейцы же знают одно математическое (число); однако оно (по их мнению) не отделено (от вещей), но (самые) чувственные субстанции состоят из него. Дело в том, что они все небо (всю вселенную) образуют из чисел, только из немонадических (не из неделимых единиц), но, по их мнению, монады имеют величину. Каким же образом первичная единица сделалась имеющей величину (объяснить это), они, по–видимому, затрудняются». Аристотелевский скепсис тут неуместен: конечно, число есть для пифагорейцев не только понятие, но и физическая вещь, имеющая величину, и тут нечему удивляться. Эту же недифференцированность числа от вещи Аристотель констатирует во многих местах — вместе вообще с древнеперипатетической традицией. Так, Аристотель, возражая пифагорейцам по вопросу о монадичности числа, прямо пишет (Diels, ibid., 10): «Арифметическое число есть (число) монадическое. Они же называют числом существующие (вещи). По крайней мере, они применяют свои умозрения к телам так, как если бы последние состояли из чисел». Фрагм. 13: «(Платон) утверждает, что числа стоят рядом с чувственно–воспринимаемым, они же — что самые вещи суть числа, и поэтому математические понятия они не помещают между этими (т. е. вещами и эйдосами). А единое и числа он поставил рядом с вещами, а не как пифаг.орейцы…» и т. д. Фрагм. 29: «Они одновременно делают беспредельное субстанцией и делят его». А о Гиппасе Метапонтинском несколько свидетельств сряду (правда, быть может, списывая друг у друга) говорят, прямо приравнивая его к Гераклиту. Фрагм. 7: Аристотель — «У Гиппаса и Гераклита первоначало — огонь»; Симплиций — «Метапонтинец же Гиппас и эфесец Гераклит точно так же (признают начало) единым, движущимся и ограниченным, но началом они признали огонь; из огня, по их мнению, через (его) уплотнение и разрежение [совсем по–ионийски! — А. Л.\ возникает (все) существующее, и снова в огонь (все) разрешается, так как огонь — единая природа, лежащая в основании (всего)»; то же у Аэция. Фрагм. 8: Климент — «огонь признавали богом метапонтинец Гиппас и эфесец Гераклит». Фрагм. 9: Аэций и Тер–туллиан — «(по Гиппасу и Гераклиту), душа огненна». Это гераклитовское учение, конечно, не мешает Гиппасу считать число «первым образцом творения мира» и «органом суждения Творца мира богов» (фрагм. 11).
     
Вся эта мистика чувственных эйдосов, понимаемых как числа, не есть нечто отсталое и требующее преодоления. Нет, дальнейшее развитие пифагорейства и происшедшего из него платонизма только дифференцировало эту густую и сочную мистику чисел в понятия, вырабатывая из нее диалектику, но сама диалектика, как об этом твердят все пифагорейцы и платоники, включая Плотина, требует полноты и нетронутости мистических созерцаний. Так вот, дифференциация в VI и V веках, да и в IV, если исключить Платона и Аристотеля, подвигалась довольно медленно. Укажем теперь на некоторые детали этой рождающейся диалектики.
     
Обращают на себя внимание в анализируемом нами древнем периоде пифагорейства некоторые диалектические схемы, которые были, вероятно, результатом каких–нибудь непростых умственных операций и о которых нелегко сказать, каким схемам в настоящей диалектике они соответствуют. Такова, например, неясная Троица Иона Хиосского: «Начало моей речи: все — три, и (нет) ничего ни больше, ни меньше этого числа три. Совершенство каждого отдельного (существа есть) троица: ум (σύνεσις — Diels: «Verstand»), сила и счастье (κράτος, τύχη — Diels: «Gltick»; по–моему, скорее, судьба\ Diels, 25 В 1)». Под σύνεσις естественнее всего понимать вторую субстанцию, под τύχη возможно понимание и первой и третьей, под κράτος, пожалуй, скорее, первую. Однако все это глубоко проблематично. Яснее Троица, указываемая Аристотелем (Diels, 45 В 17). «Ибо, подобно тому, как утверждают и пифагорейцы, все и вся определены числом 3. И действительно, конец, середина и начало обладают числом всего, а это — число троицы». Сюда же я присоединил бы и учение Окелла, переданное Лавр. Лидом (35 А 8): «Ведь мы знаем, что Троица привела в движение шествие божественных (существ) и привела их в состояние вечного покоя и в том же самом виде, как говорит пифагореец Окелл в следующих словах: Троица впервые соединила начало, середину и конец». То, что мне тут ясно, я бы скорее всего возвел к «Священному слову». Но несомненно, это — лоно той диалектики, которую так хорошо обрисовывает С. Трубецкой в своем истолковании этой Троицы. Хотя такое толкование и рановато для нашего периода пифагорейства, но я приведу эти рассуждения Трубецкого, чтобы было видно направление намечающейся тут диалектики. «Троица есть первое явление положительного единого в своем отрицании, в своем другом. Она есть первое раскрытие абсолютного единого, торжествующего над возможностью всякого разделения. Двоица есть принцип дурной бесконечности, абстрактной неопределенной делимости, троица — принцип конкретного истинного деления, органического расчленения, являя в себе начало, средину и конец всякой вещи и всякого действия. Отсюда пифагорейцы утверждают, что «все и вся определяется тремя», что 3 — вмещает в себе силу всего числа. Таким образом единица исцеляет дуализм своею нечетною силою, рождая неделимую троицу, самобытную, активную, мужественную. Разъятая своей отрицательной потенцией (двойкой), троица обладает положительной силой в своей нераздельности, в своем внутреннем, существенном единстве. Не следует забывать, что троица, триада Пифагора не есть математическая сумма трех условных единиц, но живое число, определенная, конкретная сила единого. Так как счисление есть жизнь этого единого, то троица есть не случайное, но существенное, коренное проявление единства, ибо ему существенно так проявляться, умножаться и расчленяться, органически вдыхая в себя свою беспредельную стихию, собирая ее в себе. Итак, троица есть положительное начало (потенция)» (Метаф. в древн. Грец. М., 1910, 184—185).
     
В вышеприведенных местах иллюстрировались лишь впервые наметившиеся диалектические схемы. Но нет ли в древнем пифагорействе более сознательных диалектических установок, о которых и мы могли бы сказать уже не просто гипотетически, но и с некоторыми фактами в руках, что это не что иное, как будущая диалектика пифагорейства и платонизма?
     
3. Такая диалектика там была. Но, прежде чем ее указывать, не мешает рассмотреть некоторые черты будущей Идеи, а именно, в ее статическом, недиалектическом аспекте, которые тоже составляют необходимую особенность диалектики. Эта все более и более подвигающаяся вперед шлифовка понятия Идеи потом уже сама собой привела к динамической природе Идеи, т. е. к диалектике.
     
У Поликлита я нахожу намеки уже на довольно сформированную терминологию, если только нижеследующее сообщение Плутарха не содержит в себе аристотелевских привнесений самого Плутарха. «Искусство лепит сперва грубые бесформенные (произведения) (ατύπωτα καί όμορφα) и затем придает им формы отдельных видов (τοίς εΐδεσιν διαρϋρούσιν). Как сказал ваятель Поликлит, «самое трудное дело, когда (обработка) глины дошла до ногтя». По–этому–то естественно, чтобы более необработанная материя сперва спокойно повиновалась движущей (ее) природе, производя (таким образом) бесформенные и неопределенные виды (τύπους άμορφους καί αορίστους έκφέρουσαν) вроде яиц; когда же последние затем оформляются и дифференцируются (μορφουμένων… καί οιαχαρασσαμένων), создается животное» (28 В 1). Неизвестно, имеют ли какое–нибудь текстуальное отношение к Поликлиту эти рассуждения Плутарха по поводу слов Поликлита. Если — да, то, след., даже Поликлит употребляет τύπος, μορφή и είδος в платоновском смысле. Другой пример назревания понятия Идеи, здесь уже на фоне понятия числа, дают свидетельства об Эврите. Нет нужды в том, что, по Ямвлиху, кротонец Эврит — ученик Филолая (ibid., 33, фрагм. 1) и что, след., его терминология параллельна платоновским изысканиям. Приводимые мною ниже свидетельства об Эврите все равно говорят об одной из стадий платонизма и платонической Идеи еще в лоне древнего пифагорейства. Феофраст пишет (ibid., 2): «…это (т. е. не останавливаться в поступательном движении, дойдя до некоторой ступени{136}) есть свойство совершенного и разумного (мужа). Именно так поступает, как сказал однажды Архит (35 А 13), Эврит в своих определениях (фигур) посредством счетных камешков. А именно, он говорит, что вот это есть число человека, это — число лошади, это — (число) чего–нибудь другого». Это невольно напоминает αριθμοί ειδητικοί{137} Кантора с присущей им интеллектуальной интуитивностью, заменяющей цельную идею самой вещи. Подробнее об этом говорит Аристотель (фрагм. 3): «Вовсе не определено, каким образом числа суть причины субстанции и бытия. (Не определено, суть ли они причины) в качестве границ, подобно тому, как точки — (границы) величин и как устанавливал Эврит, какое число определяет (фигуру), как, например, такое–то число (определяет фигуру) человека, такое–то лошади. Он уподоблял счетным камешкам (формы) животных и растений, подобно тем, кто сводит числа к фигурам трехугольной и четырехугольной». Александр комментирует это место Аристотеля так (Ibidem): «Пусть определением человека для круглого счета будет число 250, (определением) растения— (число) 360. Установив это, он брал 250 камешков — часть зеленых, часть черных, часть красных, — вообще окрашенных в разные цвета. Затем, намазывая стену сажею (см. ком–мент. к этому месту у Маков. III 42) и набрасывая контуры человека и растения, он втыкал одни камешки на силуэте лица, другие — на (изображении) рук, третьи — на других частях и заканчивал (это) изображение человека, пользуясь числом камешков, равным количеству единиц, которые определяют человека, по его (прежде высказанному) мнению». Разумеется, вся эта операция, приписываемая Эвриту, имеет чисто теоретический интерес, а именно, она иллюстрирует главное учение пифагорейства, что число есть некий вид вещи. На таких учениях, как у Эврита, шлифовалось платоническое понятие Идеи, как интеллигибельного зрака вещи. Сюда же я отнес бы и свидетельство Аристотеля из Metaph. 15 (45 В 4): «В это же (время) и (еще) раньше названных философов (Левкиппа и Демокрита), так называемые пифагорейцы, предавшись математическим занятиям, первые выдвинули их вперед и пропитанные ими математические начала стали считать за начала всего существующего. А так как числа по (своей) природе суть первичные (элементы) их, в числах же они, по–видимому, усматривали многие сходства с существующим и с происходящим, гораздо более, чем в огне, в земле и в воде, потому что такое–то проявление (πάθος) чисел (они считали) справедливостью, такое–то — душою и разумом, такое–то — благоприятным временем (для действий), словом сказать, и в остальном подобно тому, и в числах, кроме того, видели проявления и соотношения музыкальных гармоний; далее, так как им казалось, что и в остальном вся природа уподобляется числам, числа же суть (нечто) первоначальное сравнительно со всею природою, — то ввиду всего этого они предположили, что элементы чисел суть элементы всех существ и что целое небо есть гармония и число». Единственная возможность понять все эти числовые интерпретации отвлеченных понятий и реальных существ в древнем пифагорействе заключается в приравнении понятия άριθμός канторовскому понятию числа; иначе, αριθμός пифагорейства есть «Gestalt–qualität»{138} вещи.
     
Подобно этому понятию Идеи–Числа, постепенно шлифуется и понятие единства, единого. По свидетельству Феона Смирнского, путаница в этом вопросе была еще и у Филолая и Архита: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей» (32 А 10) . Но уже в мифологической части мы видели всю важность проблемы единого. Утверждения, подобные тому, которое высказывает Феофраст, излагая учение «Платона и пифагорейцев», что «все желает подражать числам» (45 В 14), или тому, что «монада есть начало числа, число же есть множество, состоящее из монад» (ibid., 2), указывают на безусловную центральность этого понятия. Впоследствии оно сильно дифференцировалось, и в результате получилось три понимания единства, легшие в основу учения Плотина о трех субстанциях. С. Трубецкой (189) так формулирует это разветвленное понятие единства: «Все числа вытекают из единого — первого начала числа, которое, подобно богу орфиков, заключает в себе семена всех вещей. Позднейшие пифагорейцы различали два или три начала единства: 1) абсолютное, сверх–существенное начало единства, источник и причину всего сущего; 2) единое как элемент вещей, начало формы и предела, противоположное множеству, беспредельности; и 3) конкретное всеединство, единство во множестве». Отрицая эту дифференциацию за древним пифагорейством, С. Трубецкой прибавляет (190): «Место трех упомянутых единств платоников в первоначальном пифагорействе занимают, по–видимому, — простое единое (Эрос, Кронос орфиков), тетрада (Гестия) и декада». Я бы прибавил к этому, что вполне понять и усвоить себе разницу между указанными тремя пониманиями единства можно только после внимательного изучения философии Плотина: Единое Плотина — выше всякого определения и даже выше единства; Нус — един, но лишь как объединение многого; мировая Душа — едина, но лишь как объединение времен на лоне Идеи, Нуса, отдающего себя во власть распадения и индивидуализации. Уже тут мы должны чувствовать всю огромность и небывалость синтетизма философии Плотина.
     
Наконец, постепенно намечалось также и понятие третьей субстанции, которое было необходимо наряду с Единым и Числом (Идеей, Нусом). Конечно, это было живым небесным шаром, космосом, в детали устройства которого пифагорейцы любили входить с древнейших времен. Это — то конкретное и единое множество, «душа», которое они именовали «гармонией». По Аристотелю (45 В 33), «одни говорят, что (время) есть движение вселенной, другие же, (что оно) сам (небесный) шар». А по Аэцию (ibidem), Пифагор прямо говорил: «Время есть шар объемлющего (мир дыхания)». Вспомним учение Плотина о том, что Душа «овременила» Нус (Plot. III 7, 11). В учении же пифагорейцев о гармонии души (ср. Diels, ibid., 41: «Почему одни из философов и утверждают, что сама душа есть гармония, а другие говорят, что душа носит гармонию в себе») предчувствуется позднейшее учение Плотина о душе, как жизни (напр., Plot. VI 2, 4—5).
     
4. Наметивши эти утончения главных диалектических понятий, посмотрим, нет ли где–нибудь в пифагорействе более или менее осознанных диалектических же соединений этих понятий. Укажем, прежде всего, на то, что чувство идеальности было довольно развито в пифагорействе, так что и в этом отношении оно — предшествие платонизму. Намек на идеальность диалектических конструкций находим у того же Аристотеля: «Что же касается пифагорейцев, то они точно так же признавали два начала, но они прибавили — это и составляет их отличительную особенность, — что ограниченное, беспредельное не суть каждое особой природы, как, например, огонь, земля или иное что подобное, но что само беспредельное и само единое есть сущность того, чему они приписываются как атрибуты» (45 В 8). Некоторые намеки на то, что понятие движения связывается с понятием меона «неопределенного», «иного», обнаруживаются далее (фрагм. 32): «Прекрасно пифагорейцы и Платон сводят неопределенное к движению… Но именно неопределенно то, что не существует, (т. е.) несовершенное и небытие. Ведь это возникает, возникающее же не существует». Пифагорейцы доходили также и до идеально–диалектического понимания времени. Об этом четко говорит Эвдем (ibid., 34): «Можно усомниться, возникает ли самое время, как утверждают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова (повторится все) то же самое нумерически и я (вновь) с палочкой (в руке) буду рассказывать вам, сидящим так (передо мной), и все остальное (вновь) придет в такое же состояние; (таким образом) разум требует признавать, что и время бывает тожественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же образом у одних и тех же многих (вещей) более раннее и более позднее (будет) одно и то же; итак, и число их (будет то же самое). Следовательно, все (будет) то же самое, стало быть, и время». Ни о чем ином, как об эйдетической природе чисел, говорят и натуралистические упреки Аристотеля. С точки зрения натуралистической метафизики непонятно, как эйдос, и присутствуя в вещи, не есть никакая сила и как вообще объяснимо движение для тех, кто учит только об эйдосах, в частности об идеальных числах. Аристотель пишет (45 В 22): «Однако же пифагорейцы ничего не говорят по вопросу о том, каким же образом возникает движение, если подставить только принятые ими начала: конечного и беспредельного, неравного и равного — или как возможно происхождение и уничтожение без движения и перемены, как возможны явления (в телах), несущихся по небу. Если даже кто, уступая, согласится с ними, что из этих начал объясняется величина тел, или если бы это было (у них) доказано, все–таки остается вопрос, каким образом одни из тел легки, другие имеют тяжесть: ведь из их предположений и учения не видно, чтобы они приписывали эти свойства математическим вещам, как и чувственно воспринимаемому, и даже более. Поэтому об огне, земле или других подобных телах они вовсе ничего не сказали, так как насчет чувственно воспринимаемого они, думаю, не имели никакой особой теории. И потом, как нужно понять, что проявления числа и самое число суть причины того, что существует и происходит в небесах, как искони, так и теперь, а между тем другого числа нет помимо того числа, из которого составился мир?» Это возражение Аристотеля, равно как и другое сходное возражение во фрагм. 38, ясно свидетельствует о том, что критикуемое Аристотелем учение — идеалистично (см. фрагм. 23).
     
5. Из диалектических установок древнего пифагорейства укажем на установку Экфанта. Вот его учение: «Первичные тела неделимы, и у них (между собою) три различия: величина, форма и сила, из которых возникают чувственные вещи (μέγεθος, σχήμα, δύναμις, έξ ών τά αισθητά γενέσθαι). Число их определено, и оно \см. прим. к этому месту у Дильса) бесконечно. Движутся же тела не от тяжести, не от удара, но по причине божественной силы, которую он называет умом (νους) и душой. Космос (мир) есть образ этого (ума) (τόν κόσμον είναι ιδέαν), вследствие чего (δί о) он также шарообразен, благодаря божественной силе. Земля же, (находясь) в середине мира, движется вокруг своего центра, как бы в направлении к востоку» (38,1). Экфант утверждает единство мира (фрагм. 3), составленность его из атомов и управляемость Промыслом (фрагм. 4), так что начала всех вещей — «неделимые тела и пустота» (фрагм. 2). В Экфанте мы имеем, по–видимому, зарождение «атомизма» в недрах пифагорейской физики, подтверждением чего является свидетельство Аэция (правда, не вполне ясное) о том, что Экфант «первый объявил пифагорейские монады телесными» (фрагм. 2). Но сейчас нас интересует только диалектика. О чем учит Экфант?
     
1) Он уже, по–видимому, отрицает достаточность натуралистического мирообъяснения (движение для него необъяснимо механически); 2) миром движут и управляют Нус и Душа, представляющие собою некоторую божественную δύναμις{139} (если это — наперекор натурализму, то значит δύναμις в идеальном смысле?) (см. рассуждения Плотина в II 5); 3) в результате этой идеальной божественной Силы («энергии»?) создается мир, космос, как отображение Нуса (платоническая μίμησις{140}?; мимезис — центральное понятие всего платонизма, вплоть до сирийской и афинской школы), причем Сила эта и обусловливает шарообразность мира (вспомним учение Плотина о том, что круговращение неба зависит от того, что душа, удерживая и объединяя, превращает прямолинейное движение мирового огня в круговое: II 2, 1—2); 4) единый мир состоит из атомов (первоначальных определений вещи, эйдосов?) и пустоты (меона?), а 5) каждое тело свое идеальное значение (δύναμις) воплощает в определенный эйдос, идеальный вид, число (σχήμα), что, в свою очередь, влечет за собой и определенное качество тела, величину (μέγεθος, ср. различие у Плотина между είδος, сущностью, и ποιότης, качеством: II 6, 1 —3). Так я мог бы исторически понять позицию Экфанта. Разумеется, если быть придирчивым до конца и научную осторожность доводить до абсурда, то тогда не только никаких параллелей не проведешь между неизвестным Экфантом и великим Плотином, но и вообще вся до–сократовская философия станет под вопрос: ни о чем связно нельзя будет сказать. Я думаю, что наука должна допускать и более тонкие способы восприятия, не просто только грубое ощупывание фактов. И вот с этой точки зрения Экфант представляется мне незаурядным диалектиком в недрах пифагорейства, оперирующим почти всеми позднейшими диалектическими понятиями. Правда, кроме понятия δύναμις у Экфанта нет ничего, что связывало бы между собою отдельные диалектические понятия. Однако понятие δύναμις — половина всей Плотиновой диалектики.
     
Полу–диалектично, полу–натуралистично учение о происхождении мира и о его дыхании. В свидетельстве Аристотеля (45 В 26) как раз содержится это смешение, увеличиваемое еще тем, что излагающий это учение Аристотель, по–видимому, сам плоховато разбирается в истории пифагорейства. «Итак, вовсе не должно быть сомнения относительно того, признают или не признают пифагорейцы возникновение. Ибо они ясно говорят, что после того, как образовалась единица, из плоскостей ли, или цвета, или из семени, или из (чего–нибудь), что они (сами) затрудняются назвать, тотчас ближайшая часть беспредельного стала притягиваться и ограничиваться пределом. Но так как они объясняют (таким образом) возникновение космоса и хотят излагать (это) с естественнонаучной точки зрения, то надлежит исследовать (это) их (учение) в физике, в настоящем же исследовании оставить без рассмотрения… Итак, они не говорят о возникновении нечета, так как ясно, что возникновение относится к чету». Здесь ясно одно: пифагорейцы учили о том, что ограничение и притяжение беспредельного пределом равно возникновению нечета на фоне чета. А это и есть полу–диалектика, полу–натурализм. Об этом же самом говорит Аристотель и в другом месте (ibid., 30): «И пифагорейцы говорили, что существует пустота и что входит из беспредельного дыхание и пустота в самое небо, которое как бы дышит. Эта входящая пустота разделяет естества, так как–де пустота есть некоторое разделение рядом лежащих (вещей) и (их) разграничение. И она (пустота) находится, прежде всего, в числах. Ибо пустота разграничивает природу их». То же у Стобея (Ibidem): «…Небо (вселенная) едино, … оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами». И тут ясно, что понятия «пустота», «дыхание» и пр. наделяются и диалектическими свойствами; пустота — вроде меона, «иного», вносящего раздельность в вещи, и вся картина от этого получает, наряду с мифологическим, и диалектический смысл. Таково же и пифагорейское учение о центральном огне, Гестии, мировом единстве. Этот центр «они называют «стражей Зевса»; это место занимает огонь, который (является) как бы центром в собственном смысле, будучи как центром пространственным, так и центром силы и природы» (фрагм. 37).
     
Наконец, из общепифагорейских учений надо указать и на самое неоспоримое, самое центральное и самое ясное учение о противоположностях. Тут подлинное лоно диалектики, еще так близкое к мифологическим персонификациям «Священного слова» (ср. сюжет о Фанесе и Ночи) и столь непосредственно входящее в платонизм (вспомним учение Платона о πέρας и άπειρον{141}, Phileb. 16d).
     
Ясные свидетельства об этом находим все у того же Аристотеля (45 В 5). Я приведу для иллюстрации этого общеизвестного учения лишь два античных свидетельства. Феофраст (фрагм. 14) пишет: «Платон же и пифагорейцы, придумав большую удаленность начал, полагают, что все желает подражать единице. Однако они некоторым образом как бы противополагают единицу и неопределенную диаду (двоицу), в которой заключается беспредельность, беспорядочность и всякая, так сказать, бесформенность в себе. Вообще, природа вселенной не может быть без нее, но может иметь или равные доли (того и другого), или (ее) больше, чем другого, или (больше) противоположных начал. Поэтому–то и бог, (говорят) все те, которые причину приписывают богу, не в состоянии приводить все к наилучшему (состоянию), но лишь насколько возможно». Любопытно, что это приравнение меона необходимости и ограничение ею разума вселенной есть центральная идея платоновского «Тимея», и это «насколько возможно» (έφ* δσον ένδέχεται) с некоторым изменением несколько раз встречается в «Тимее» в аналогичном контексте (например, 48а). Другое свидетельство еще ярче подчеркивает диалектическую природу основной пифагорейской антитезы. Пифагор принимает (45 В 15) «в началах монаду и неопределенную диаду». «Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине (επί τό ποιητικόν άίτιον καί είδικόν), каковая есть бог — ум (δπερ έστι νους ό θεός), другая же (относится) к причине страдательной и материальной (έπί τό παθητικόν τε καί ύλικόν), каковая есть видимый мир (όπερ έστιν δ ορατός κόσμος)». Эта антитеза — основание всей диалектики и, значит, всего идеализма. Тут утверждается одна из самых элементарных, но в то же время и необходимейших и фундаментальных истин разума. Начиная действовать, разум должен родить в себе различие, ибо пока нет различия и есть только неразличимое бытие, до тех пор разума нет, он молчит. Но если появляется хоть какое–нибудь различие, то это значит, что вносится какая–то степень освещенности разумом, разная степень освещенности бытия, разная степень разумности. Это и есть начало диалектики, т. е. самосознательного самоположения разума, и тут весь Платон, Плотин, Фихте, Гегель и все, кто когда–нибудь разрабатывал диалектику. Антитеза «одного» и «иного», «эйдоса» и «меона», или, попросту говоря, света и тьмы — необходимейший исходный пункт всякого диалектического мышления. «Если что–нибудь вообще есть, то это значит, что вместе с тем есть и нечто иное» — вот в чем первые слова всякой диалектики. Всякое «нечто» всегда предполагает вокруг себя какой–нибудь фон иного качества, чем нечто; всякое «нечто» дано в окружении «иного». Без этого — абсолютная и неразличимая тьма, и разум бездействует. И вот такое–то завоевание и совершило древнее пифагорейство, подарив его мировому идеализму и диалектике[142].
     
Из всех многочисленных пифагорейцев, о которых дошли до нас большею частью весьма смутные известия, ярче других выступают Филолай и Архит. Бросим взгляд на сохранившийся материал об этих двух крупнейших представителях древнего пифагорейства.
     
6. Прежде всего, бросается в глаза то, что у этих мыслителей, в особенности у Филолая, ясно осознается идеальность числа. Декада — эйдос мира, как это я вывожу из 32 А 13. Здесь Филолай объявляет Декаду «самой естественной (φυσικωτάτην) и самой священной из всего сущего, как бы некоторой основной художественной идеей (είδος… τεχνικόν) для (всего), что совершается в мире, (идеей) самосущей, αφ’ έαυτής (а не установленной нами или случайно возникшей), и самым совершенным образцом, предлежавшим перед творцом вселенной — богом». Видение бытия в разуме, в эйдосе, — неоспоримое достояние пифагорейства. Единство и универсальность разума бытия чувствуют они глубже всего. По Сексту Эмпирику (32 А 29), «пифагорейцы… говоря, что (критерий) есть разум, но не разум вообще, а (разум) научный (τον λόγον, ου κοινώς δέ, τον δέ από τών μαθημάτων περιγινόμενον), подобно тому, как говорил и Филолай, и что он (разум), будучи способностью созерцать природу вселенной (θεωρητικόν τε δντα τής τών δλων φύσεως), имеет некоторое сродство с ней, так как, естественно, подобное постигается подобным». В этих словах каждый термин — технический платонический: θεωρητικός, ή τών δλων φύσις, συγγένεια, λόγος. Пифагорейцы видят мир в его эйдосе. Этот эйдос мира содержит в себе все: «Декада ограничивает всякое число, объемля в себе всякую природу: чета и нечета, движущегося и неподвижного, блага и зла» (35 В 5), и все из нее развивается. В сообщении Лавр. Лида (ibid., 20а): «Филолай правильно говорит, что диада (двоица) есть супруга Кроноса, которого, очевидно, можно назвать Хроносом», — можно видеть намек на типичное для древнего пифагорейства полу–диалектическое развитие мира из первоначального Единства. Но что же это за Единство? Я уже приводил 32 А 10: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей»; следовательно, для них нет εν έπεκεινα τής ουσίας{143} Единство есть единство многого. Однако зачатки диалектики, приводящей к понятию сверхсущего, имеются у Ар–хита. Не говоря уже о том, что общее пифагорейское учение о том, что «первое слаженное» (гармонически устроенное) единое, находящееся в центре (мировой) сферы, называется Гестией (32 В 7) и что «космос — един, начал же он возникать из центра и притом (стал образовываться) равномерно вверх и вниз от центра» (ibid., 17), ничуть не мешает диалектике этого единого, у Архита прямо мы находим указание на совмещение в едином противоположностей и, как надо отсюда заключать, на превосходство этого единого над противоположностями. Не просто «монада — начало всего, по Филолаю» (ibid., 8), но, по Аристотелю, единица причастна природе чета и нечета. «Дело в том, что, будучи приложена к четному (числу), она делает (из него) нечетное, а (будучи приложена) к нечетному, (делает) четное. Этого она не могла бы (делать), если бы (сама) не была причастна к обоим (упомянутым) естествам. Поэтому–то единица называется четно–нечетным числом. С этим согласен и Архит» (35 А 21).
     
Если не вполне ясно понятие первой субстанции, то уже совершенно отчетливо дана антитеза предела и беспредельного — другое необходимое достояние диалектики. Прежде всего, вполне усвоенной оказывается у Филолая мысль о том, что единое, само по себе, без раздельности, недоступно ни пониманию, ни познанию. Одно, если оно только «одно» и нет ничего «иного», не есть ни «одно», ни даже просто «нечто существующее». Эту пифагорейскую аналогию 20–й главы платоновского «Парменида» мы имеем у Филолая (Diels, Philol. В 3): «Если бы все было беспредельным, то совершенно не могло быть предмета познания»; фрагм. 4 и далее: «И действительно, все познаваемое имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего ни понять, ни познать»; и еще: «Без Декады все беспредельно, неопределенно и неясно» (фрагм. 11). Сознавая так ясно необходимость числа, предела, идеи, Филолай тут же присоединяет и необходимо сопряженное с этим понятие беспредельного. Прежде всего об этом говорится вообще, в виде антитезы (как мы указывали, чисто платоновской) гармонии (или разума) и необходимости: «Все совершается по необходимости и согласно с (законом) гармонии» (32 А 1). Яснее об этом —9, равно как и 32 В 1, там, где прямо утверждается учение Филолая о пределе и беспредельном. В одном фрагменте (32 В 2) уже настолько ясно и четко говорится об этом, что стоит его прочитать целиком: «Все существующее должно быть или пределом, или беспредельным, или тем и другим вместе. Но быть только пределом или только беспредельным оно не может. Итак, вследствие того, что, как оказывается, оно не состоит ни исключительно из одного предела, ни исключительно из одного беспредельного, совершенно ясно, что мировой строй и (все), что в нем, образовались из соединения предела и беспредельного. И наглядным примером этого может служить то, что наблюдается в действительности на полях: а именно, одни части их, состоящие из самых границ (т. е. межи), ограничивают (участки), другие же части, состоящие из границ и (лежащих за последними) неограниченных (участков), ограничивают и не ограничивают, те же, которые состоят (только) из неограниченного (пространства), будут являться неограниченными». По отношению же к Архиту можно прямо утверждать платонизм этой основной антитезы. А именно, Аристотель находит возможным приравнять эту антитезу антитезе эйдоса и материи. Мы читаем у него (35 А 22): «И действительно, кажется, что определение посредством различий касается вида и актуального бытия (λόγος του είδους καί ένεργείας), определение же на основании находящихся (в определяемом частей касается) скорее материи. Подобным же образом обстоит дело и с теми определениями, которые принимал Архит. А именно, они относятся к обоим (упомянутым родам) вместе. Например, что такое безветрие? Покой в обширном воздушном (пространстве). И в самом деле, (здесь) воздух — материя, покой — энергия и сущность. Что такое безветрие на море? Ровность моря. (Здесь) материальный субстрат — море, энергия же и форма — ровность». Интересны также рассуждения Эвдема (ibid., 24). Наконец, есть свидетельство даже о приравнении материи (беспредельного) «иному»: «Аристотель в сочинении об Архите сообщает, что Пифа–гор называет материю «иным», так как она текуча и постоянно становится иной и иной» (ibid., 13).
     
Укажем из Филолая й Архита черты «второй природы» и «третьей природы». Прежде всего, несомненно указание на них в след, месте (32 В 5): «В самом деле, число имеет два особых вида (είδος): нечетный и четный; третий же (вид его состоит) из смешения их обоих; (это — вид) четно–нечетный. Каждый же из двух вышеупомянутых видов имеет много форм (μορφαί), которые каждая вещь сама по себе показывает (σημαίνει)». «Третий» вид есть тут — «душа», «гармония», совпадение «противоположностей», «третья ипостась». Об этой же «гармонии» идет речь и в следующем за этим фрагменте (ibid., 6): «Только то мы можем знать, что ничто из того, что существует, и, по крайней мере, из того, что познается нами, не могло бы возникнуть, если бы не было тех сущностей вещей, из которых образовался космос: предела и беспредельного. Но так как в основе (сущего) лежали эти (два) начала, которые не подобны и не родственны (между собою), то, очевидно, невозможно было бы образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы образом она ни возникла. В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось в гармонии, неподобное же, неродственное и различное по качеству, необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была бы в состоянии удерживать их вместе в космосе». Напомню еще раз, что у Плотина главная функция мировой Души тоже — «удерживать» космос (Plot. II 2,1—3). У Плотина это и есть чистейший пифагореизм, в котором постоянны эти учения: «гармония вообще возникает из противоположностей»; «гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного»; «музыка есть гармоническое соединение противоположностей, приведение к единству многого и согласие разногласного» (32 В 10); «душа есть некая гармония, ибо гармония есть смесь и соединение противоположностей, и тело состоит из противоположностей» (32 А 23). Как вообще в платонизме душа есть прежде всего идея и потом идея, сложенная с меоном, так и здесь Филолай, «излагая весьма темно во многих сочинениях об умопостигаемых вещах (de intelligendis rebus) и о том, что каждая (вещь) обозначает, прежде, чем решить вопрос о сущности души, удивительным образом рассуждает о мерах, весах и числах в геометрической и арифметической музыке, утверждая, что через посредст во их возникла вся вселенная» (32 В 22). Тут же сходное изречение: «Душа облекается в тело посредством числа и бессмертной и бестелесной гармонии», т. е. душа есть соединение эйдоса с меоном в целостной гармонии. О «второй» ипостаси специально говорится (ibid., 23): «Число есть господствующая, сама собой происшедшая связь вечного постоянства находящихся в мире (вещей)», откуда и делается понятным то, что «Платон научает нас многим удивительным учениям о богах при помощи математических фигур, и философия пифагорейцев, пользуясь этими ширмами, скрывает вход в таинства божественных учений» (ibid., 19). Наконец, если бы меня попросили сделать резюме всего пифагорейского учения о «второй» и «третьей» ипостасях, поскольку оно дано у Филолая, то я лучше ни чего не мог бы придумать, как указать на следующий за мечательный фрагмент 11: «Действия и сущность числа должно созерцать по силе, заключающейся в Декаде. Ибо она — велика и совершенна, все наполняет и есть начало (первооснова) божественной, небесной и человеческой жизни, управительница, принимающая участие в… (пропуск. — АЛ.). Без нее же все беспредельно, неопределенно и неясно. Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно всего, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу. (Однако в действительности дело обстоит не так, но) оно (число), прилаживая все вещи к ощущению в душе, делает их (таким образом) познаваемыми и соответствующими друг другу по природе гномона (Маков. III 36, прим. 1), сообщая им телесность и разделяя, полагает отдельно понятия о вещах беспредельных ti ограничивающих. Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду, во всех человеческих делах и в отношениях, во всех технических искусствах и в музыке. Лжи вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда. Ложь и зависть присущи природе беспредельного, бессмысленного и неразумного. Ложь же ни в коем случае не входит в число. Ибо ложь враждебна и противна природе его, истина же родственна числу и неразрывно связана с ним с самого начала». Тут, между прочим, чисто платонические мотивы «злой» и «завистливой» материи (напр., Plot. II 4, 16).
     
Теперь нам должны бьіть ясными принципиальные пифагорейские учения об единстве, числе, гармонии (душе), диаде, разуме, необходимости и эйдосе. Все это — несомненное Детство диалектики, зародившейся из мифа. Пора бы теперь перейти и к юности диалектики в Греции, но сначала попробуем дать общую характеристику древнепифагорейской диалектики.
     
В мире борются свет и тьма, мир — равновесие света и тьмы, наличие тьмы — условие различий в свете, т. е. условие его познаваемости; отсюда мифы о Свете, Фанесе и Ночи. Тьма{144} — лоно рождающейся идеальности; понятие света — понятие эйдоса (идеи); древнее пифагорейство — лоно диалектики и, главным образом, ее феномено–лого–идеальной стороны (1). Это приводит к тому, что древнее пифагорейство вырабатывает немало математических схем, совершенно непонятных без скрытой диалектики; таковы Троицы Иона Хиосского, Окелла и др. Без диалектики они непонятны, признать же настоящую диалектику мешает полнота чувственной и мифологической характеристики и неполная дифференцированность понятия числа от понятия вещи; это именно — лоно диалектики, а не она сама (2). Но пифагорейство дало вместо настоящей (платонической) диалектики свою собственную, пифагорейскую диалектику, и имя ей — математика; последняя оперирует в пифагорействе вполне (или отчасти) шлифованными феноменологическими установками, вполне аналогичными платоническим понятиям в диалектике, как, напр., понятие числа у Эврита, несомненно содержащее в себе момент идеальной объединенности и интеллектуальную интуицию числа, или понятие единства, доходящее до сложной дифференциации трех типов единства, аналогичной учению Плотина о трех ипостасях; имеются некоторые достижения и в конструктивно–диалектической части, как, напр., замечательное учение Экфанта или знаменитая общепифагорейская антитеза πέρας и άπειρον{145} (3). У Филолая и Архита можно наблюдать зарождение всех этих основных понятий пифагорейской математики — единства, диады, числа, гармонии и т. д. (4).
     
7. После изучения диалектики в процессе ее рождения перейдем к ее более зрелому состоянию. Первая диалектическая система в европейском мире — Платон. Однако нет ничего труднее, как дать связную картину платоновской диалектики. Попробуем конструировать ее из отдельных намеков, учений и намерений. И прежде всего следует посмотреть, как сам Платон смотрит на диалектику.
     
Минуя словоупотребление, относящееся к обыденной греческой речи, рассмотрим отдельные замечания Платона по поводу диалектики.
     
Одно из наиболее широких определений диалектики дано в Euthyd. 290с: «Никакой род охоты… не идет дальше того, чтобы изловить и захватить; когда же захватят то, за чем охотятся, ничего с ним сами не поделают, но звероловы и рыболовы передают свою добычу поварам. Опять же геометры и астрономы и счетчики, они ведь тоже охотники, потому что сами не делают предметов своих занятий, а отыскивают то, что уже существует, и затем, как не умеющие пользоваться своими находками, а только охотиться за ними, передают их для употребления диалектикам, т. е. те из них, которые не совсем бессмысленны» (пер. В. Соловьева). Тут под диалектикой понимается искусство, которое просто дает возможность применять на деле достижения наук и искусств в целях осознания предмета — в противовес исключительно практическому его использованию. Таковы же места: Theaet. 161 е (диалектический метод — противоположность тому, «когда всякий сам есть мера своей мудрости»); в Phaedr. 266b — более специфическое определение: «Я, Федр, сам поклонник такого рода разделения на части и сведения в одно целое\ и то и другое помогает говорить и мыслить. Если я найду кого–либо способным обозревать разом единое и многое (εις εν καί έπι πολλά πεφυκόθ’ όράν), я преследую такого человека позади по пятам, словно бога. Людей, которые стали поступать так, я называю покамест — правильно или неправильно, одному богу известно, — диалектиками» И тут же: «…мне кажется, ты правильно называешь этот вид искусства диалектическим» (пер. С. А. Жебелева, «Твор. Пл.», т. V. Петерб., 1922). Немного раньше говорится о диалектике несколько подробнее. Диалектика — это искусство, «сосредоточиваясь на одной идее, вести к ней все рассеянное во многих местах (εις μίαν τε ιδέαν συνορώντα αγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα), чтобы, определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чем хотят всегда поучать». «Так, например, благодаря тому, что только что сказано было об Эроте, худо ли, хорошо ли, т. е. после того, как дано было его определение (о έστιν όρισθέν), предмет речи получил, по крайней мере, ясность, и в нем отсутствует внутреннее противоречие» (265d). Значит, третья речь об Эросе есть образец диалектики. В ней: первое — сведение «рассеянного» «в одну идею»; второе — «расчленение идеи» на «составные, согласно с их природою, части». Диалектика заключается, след., также и в том, чтобы «быть в состоянии в обратном направлении расчленять идею на составные, согласно с их природою, части и не пытаться искажать ни одной части, по образцу плохого повара, но поступать так, как сделано было в только что сказанных речах. В них неразумная часть размышления получила один вид вообще (είδος); затем, подобно тому, как из одного тела происходят две соименные стороны, названные одна левою, другая правою, так и в обеих речах состояние неистовства признано было одним свойственным нашей природе видом (εν… πεφυκός είδος). Но одна речь, отделяя от себя левую часть и снова расчленяя ее, не получила завершения до тех пор, пока не нашла так называемой левой любви, которую — и это вполне справедливо — крепко выругала; другая речь, приведшая нас к правой стороне неистовства, нашла в свою очередь соименную той первой любви божественную любовь и, поставив ее на первое место, восхвалила ее как виновницу величайших для нас благ» (265е — 266b). Если к этому прибавить еще· некоторые места в «Федре» — 269bс (о не умеющих владеть диалектикой), 273de («Если кто не взвесит природных свойств своих будущих слушателей и не будет в состоянии различать по видам сущее и охватывать одною идеей каждую вещь в отдельности соответственно с ее единством, никогда не будет он искусным в речи, поскольку это возможно человеку. Он никогда не достигнет этого без усиленных занятий»; и далее — об угоде, через диалектику, — богам), 276е (прекрасны речи о высоких предметах, «но занятия всем этим становятся, на мой взгляд, еще более прекрасными, когда человек, пользуясь диалектическим искусством, получив надлежащую душу, насадит и засеет в ней со знанием такие речи, которые способны помогать и самим себе, и тому, кто насадил их») и т. д., — то уже на основании «Федра» можно сказать о диалектике кое–что вполне определенное. Диалектика есть наука, или искусство, выявляющая жизнь самой идеи; идея в ней рассматривается как некая конкретная общность отдельных индивидов и как некая раздельность этих индивидов в общности; ее метод, следовательно, — созерцание совокупностей как идеальных единств и общностей, данных в координированной раздельности. Эта наука — весьма трудна; она предполагает громадные усилия человеческого ума, но зато она ближе всего к истине и угоднее всего богам.
     
Определивши так диалектику по Платону, мы теперь поймем, как часто Платон имеет в виду это свое искусство, хотя и не всегда называет его по имени. Так, без сомнения, его имеет в виду Платон в Phaed. 90b, где он возражает людям, которым один и тот же предмет в течение спора кажется то таким, то иным; в R.P. V 454а, где говорится о тех, кто «не может рассматривать предмет разговора, разделив его на виды, но преследует противоречие в мысли только на словах и таким образом ведет друг с другом не разговор (διάλεκτος), а спор».
     
Другое место, кроме «Федра», где мы находим у Платона попытку определения диалектики по существу, это «Государство». Здесь 53lb — 536с трактуют о диалектике специально. Первоначальное определение и тут весьма широкое: «диалектики» — те, кто «может дать или принять основание» (δούναι τε καί άποδέξασθαι λόγον, 531 e) . Однако тут же — переход к мистике “света, рационализацией которой и является диалектика. К диалектике необходимо приступать без всякой чувственности; это — стремление к сущему в себе при помощи умственных созерцаний; диалектик διά του λογόυ επ’ αυτό ο εστιν εκαστα όρμά{146}.
     
Его цель— Благо в себе, вечное Солнце (532а). «Освобождение от уз, направление от теней к образам (к «эйдо–лам») и свету, обратное восхождение из той пещеры на солнце, и тогда как там не было силы смотреть на живые существа, на растения и на свет солнечный, а только на отражения (φαντάσματα) в воде, здесь — явление возможности видеть отражения божественного и тени сущего, но не тени образов («эйдолы»), составляющиеся через подобный свет, в зависимости от солнца;— весь этот труд искусств… имеет силу возводить наилучшую часть души к созерцанию превосходнейшего в существенном, подобно тому, как тогда светлейшая часть тела направляема была к усматриванию яснейшего в телесном, видимом мире» (пер. Карпова, 532с). Никакая другая наука не ведет к последней истине, к «самой истине». Никакой другой метод не может открыть эту истину. Все прочие методы ведут либо к человеческим «мнениям» и «вожделениям», либо к процессам становления и связывания, либо к каким–нибудь другим проблемам натуралистической установки (533b). Пользуясь математическими созерцаниями (υποθέσεις), диалектика наполняет их более насыщенным содержанием и возводит к «самому началу» (533b). Поэтому диалектик — тот, кто «берет основание, смысл сущности каждого предмета» (τον λόγον έκαστον τής ουσίας, 534b). Ясно также, что диалектика — вершина всех наук (534е). Диалектика основывается на идее Блага (534с); к ней именно восходит она, когда начинает наполнять «гипотезы» и при ее помощи впоследствии уже не выходит из пределов идеального (эйдетического, 511а — с).
     
Нельзя сказать, чтобы «Государство» давало что–нибудь особенно новое в сравнении с «Федром». Главное добавление — ориентация диалектики на идею Блага.
     
Некоторое разъяснение дает Soph. 253d. Сущностью диалектики тут считается «делить предмет на роды и как того же вида не почитать другим, так и другого — тем же», причем дается труднопонимаемая особая дистинкция четырех понятий. Смысл ее — в указании на целостную общность идеального, данную вне частей, хотя и связанную с определенными частями этой общности; при этом части, рассматриваемые именно как части, уже теряют свой отъединенный характер и являются носителями идеальной энергии целого (см. прим. 20){147} «Это–то значит уметь различать по родам, как вещи отдельные могут сообщаться и как нет». «Роды» «общаются» между собою (κοινωνία, 254с), и яснейшим образом представить себе формы этого «общения» есть задача диалектики. Сюда лучше всего подходит замечательное учение в R. P. VII 537с: о μέν γάρ συνοπτικός διαλεκτικός, δ δέ μή ου {148}.
     
Наконец, в Phileb. 17а дано разъяснение, вносящее в понятие диалектики уже вполне законченную определенность. Если предыдущие определения все еще слишком общи, если Soph. 253d говорит только о каких–то взаимоотношениях идей («родов»), то Phileb. 17а указывает уже на самый метод перехода от одной идеи к другой, рисуя вместе с тем все своеобразие платонического учения об идеях. Здесь утверждается, что сущее состоит из предела и беспредельного (16d). Этим самым платонизм, прежде всего, связывает себя с пифагорейством и его диалектикой. Однако, как видно из дальнейшего, пифагорейская диалектика есть лишь момент платонической. Платон учит, что предел и беспредельное рождают из себя число. Это значит, что число он мыслит как некое идеальное протяжение, имеющее определенную границу и определенным образом отличающееся от того, что не есть оно, что его окружает, что есть «иное» для него. Это истинно античное, пифагорейско–платоническое понимание числа. Некое «одно», отличаясь от «иного», его окружающего, само получает раздельность, ибо получает границу, т. е. объем, площадь, становится телом; оно — счисляемо, раздельно, оно уже состоит из одного, двух, трех и т. д., оно — число. Платон прибавляет: «Вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический и эристический способы речи» (17а). Ясно, что то самое, что называлось в «Федре» и «Государстве» идеями и эйдосами, называется здесь αριθμός, и ясно, что диалектический метод заключается в последовательном ограничении «одного» от «иного», определенного от беспредельного.[149]
     
От этой концепции диалектического метода никуда не двинулся не только Плотин, но и великие диалектики Нового времени — Фихте и Гегель, как это мы увидим впоследствии. Это и есть подлинная диалектика чистейшего типа, столь расходящаяся с натуралистической логикой Аристотеля[150] {151}. Всякая диалектика, скрыто или явно, живет интуициями света, фиксирует ярко очерченные границы, и если нет различия между светлой точкой и окружающей тьмой или известной степенью затемнения, то нет тогда никакой эйдологии и нет никаких идей, уже не говоря о разумном их сопрягании. Но вот, мир есть свет, начиная от абсолютного Единого и кончая последней затемнен–ностью, переходящей в абсолютную тьму, в абсолютный Меон, в абсолютное Ничто. И тогда задача разума состоит в осознании этих световых ликов мира. Лики вещей — смысл вещей. Смыслы вещей — смыслы понятий. Оперировать понятиями — оперировать самыми ликами вещей.. И там и здесь — эйдос предмета, идея предмета, световое излучение предмета, ибо только свет и виден, т. е. только он осмыслен. И вот, выделивши лик, «границу», световое явление из тьмы, «беспредельного», из меона, я тотчас же наделил это световое излияние раздельностью, числом; на фоне этой, уже выведенной мною формы я могу выделить еще новое оформление, и тогда только что полученный αριθμός станет вновь άπειρον{152} для нового άριθμός и т. д., и т. д. Это и есть «диалектика идей», зародившаяся в пифагорействе, пережившая свою «половую зрелость» в противоречиях «физиков V века» и, наконец, оформившаяся в юный организм Платоновой системы, без строгого плана и с великой верой в жизнь и любовь рассыпающаяся фейерверками молодости в многочисленных диалогах «божественного» мудреца. Собрать все эти разрозненные блестки мысли и свести воедино — весьма почтенная и трудная задача. Мы предпочитаем поэтому дать диалектику не столько Платона, сколько платонизма, привлекая и других великих диалектиков древности. Я думаю, что для моего изложения именно так сконструированная диалектика больше всего подходит. Минуя все недоговоренности и недодуманности, минуя все условности и случайности исторической обстановки многочисленных типов античной диалектики, попробуем дать эту диалектику в законченном виде, строжайше соблюдая и метод ее, и цель и не привнося ничего из того, что носило имя диалектики вне античной философии и вне ее центрального пифагорейско–платонического русла.
    
   
   
    
     
II. ДИАЛЕКТИКА ТЕТРАКТИДЫ А
    
    
     
      
4. ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ДИАЛЕКТИКИ — «ОДНО»
     
     
1. Диалектика есть логос категориального эйдоса. Это значит, что мы должны отбросить из эйдоса всякое содержание, кроме категориального. Диалектика есть самообо–снование эйдоса. Это значит, что мы должны, начавши с элементарной и первичнейшей категории, вывести из нее диалектически все остальные основные, так, чтобы было ясно, как всякий последующий эйдос с абсолютной эйдетической необходимостью вытекает из предыдущего. Никто, пожалуй, не станет спорить, что самыми первыми, т. е. наиболее пустыми и по тому самому и наиболее общими, категориями будут категории сущего и одного. Исключивши из вещи всякое содержание, мы не можем из нее исключить того, что она есть нечто, и притом нечто определенное, и что она есть нечто нами утверждаемое, полагаемое, т. е. сущее. Итак, из категориальных эйдосов одного и сущего должны вытекать все прочие категориальные эйдосы.
     
Разумеется, это не значит, что диалектика во что бы то ни стало обязана начинать с наиболее общих понятий. Диалектику можно начать с чего угодно, например с.моих очков. Задавая вопрос о том, как они мыслятся, как они присутствуют в мысли, я непременно приду к чему–нибудь другому, что обусловливает их мыслимость. Задавая тот же вопрос об этом другом, я перейду к третьему и т. д., пока не исчерпаю всех основных категорий, на которых зиждется мыслимость вообще, т. е. разум вообще. Если же я предпочитаю начать именно с понятия, и притом с наиболее общего понятия, то это только ради систематики мысли и изложения, чтобы все категории разума рассматривались в каком–нибудь одном, строго определенном порядке. Начавши с очков, я вошел бы в рассмотрение массы случайных явлений, и, проделавши весь диалектический путь, я должен был бы все равно излагать все заново, с необходимой систематизацией материала и исключением случайного. Поэтому, зная наперед, что логический путь излагаемой системы иной, чем путь, фактически проделываемый в условиях моего личного исследования со всеми случайностями моей психологии, я и предпочитаю проделать диалектический путь уже с самого начала в строгом порядке, почему и предпочитаю идти от наиболее «пустого» к наиболее «полному».
     
2. Берем эйдос одного. Полагаем одно как именно одно, а не многое, не иное что. Будем мыслить, что есть только одно и больше ничего нет. Что получится?[153]
     
1) Одно не есть многое. Но то, что не множественно, не имеет частей и, следовательно, не есть нечто целое, ибо целое — то, что не имеет недостатка ни в одной части. Итак, одно и не состоит из частей, и не есть целое (Plat. Parm. 137cd).
     
2) Но, не имея частей, оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины, потому что это были бы уже его части. Но так как начало и конец суть пределы каждой вещи, то одно неограниченно, беспредельно (137de).
     
3) В таком случае оно и не круглое, ибо круглота говорит о равном расстоянии всех точек окружности от центра, и не прямое, ибо прямизна говорит о единстве направления; одно, будучи причастно прямой или круглой фигуре, имело бы части и было бы многим. Одно, следовательно, не имеет никакой фигуры (137е— 138а).
     
4) Однако, не имея фигуры или вида, оно не будет занимать никакого пространства, не будет нигде, ни в ином, ибо тогда оно обнималось бы сферою того, в чем заключено, и во многих местах этого иного оно прикасалось бы ко многому (а одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться (к) кругу), ни само–то в самом себе, ибо в этом случае оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим же собою, а быть чему–нибудь в том, что не обнимает, невозможно; всегда обнимающее и обнимаемое — две разные вещи, а не нечто абсолютно единое (138аb).
     
5) Одно, далее, не может и А) двигаться, ни а) в смысле качественного изменения, ибо изменяющееся по сравнению с самим собой уже тем самым не может не быть множественным, ни b) в смысле пространственного перехода, ибо 1. вращение вокруг себя предполагает центр и движущиеся точки, отличные от себя самого, а одно не имеет ни средины, ни частей, 2. переход же с места на место предполагает иное, во что одно вступает, в чем оно еще не совсем находится, но вне чего оно тоже уже не находится, ибо в него вступило, каковое разделение предполагает опять части, из которых одни в ином, другие — вне иного. Стало быть, одно не меняет места ни как идущее куда–нибудь, ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе (138с — 139а). Но одно не может и В) покоиться на месте, ибо, не будучи в состоянии быть в чем–либо, например в себе или в ином, оно не находится в состоянии и быть в чем–нибудь одном и том же (139аb).
     
6) а) Одно, далее, не отлично от себя, ибо, отличаясь от себя, оно было бы отлично от одного и, значит, уже не было бы одним (139b); b) оно и не тождественно с другим, ибо в этом случае оно было бы тем другим и не было бы самим, так что было бы уже не одним, а отличным от одного (139с). с) Но одно также и не отлично от другого, пока оно — одно, ибо одно вообще не может быть отлично от чего–нибудь; одно не будет другим через то самое, что оно — одно, т. е. через самого себя, а это значит, что само оно в себе не может быть отличным и потому не может быть отличным ни от чего другого (139с). Равным образом d) одно и не тождественно с самим собой, ибо, когда что–либо становится тождественным чему–нибудь, оно становится не одним; если единство ничем не отличается от тождества и одно другое предполагает, то одно, тождественное себе, должно быть и не единым с самим собой (я бы пояснил этот не совсем ясный аргумент Платона так: не только единым с самим собой, но и отличным от себя), т. е. оказалось бы, что одно, будучи одним, не будет одним, что невозможно. Иначе говоря: к абсолютному одному неприменимо понятие тождества потому, что в нем нет ничего разного, что можно было бы отождествлять; тождества нет потому, что нет различного. Итак, одно не тождественно ни себе, ни иному и не различно ни с собой, ни с иным (139с — е).
     
7) Но свойства тождества разделяет и понятие подобия. Если бы единство получило некоторое свойство быть отличным от единства, то одно получило бы свойство быть больше чем одним, а это невозможно. Следовательно, одному недоступно свойство быть тождественным ни себе самому, ни иному и также подобным ни иному, ни себе. Иначе говоря: одному недоступно свойство быть и иным, ибо иначе в нем получилось бы больше чем одно. Всякое свойство одного делает его уже многим, а не единым, а так как все то, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному (а что принимает свойство тождества, было бы подобно себе и иному), и так как одно не принимает этих свойств, то оно не будет ни подобно, ни неподобно — ни себе, ни другому (139е — 140b).
     
8) Одно также не равно ни себе, ни другому, ни неравно ни себе, ни другому, В самом деле, равенство двух предполагает величину и меру. Но возможно ли, чтобы не причастное тождества было или той же меры, или чего бы то ни было того же? А что не той же меры, то не может быть равно ни себе, ни другому, ибо тождество меры есть тождество количеств частей в сравниваемых предметах. Одно же не имеет частей. Стало быть, не причастное ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, и вообще не причастное тождества, одно не будет ни больше, ни меньше — ни себя, ни другого (140d).
     
9) По той же причине неприменимости к одному понятий тождества, нетождества, равенства и неравенства неприложимыми к нему оказываются также и категории времени. Одно не может быть ни старше, ни моложе себя или другого, ни иметь одинаковый возраст с собою или с другим (140е— 141а). Но одно вообще не может существовать во времени. Быть во времени не значит быть в одном моменте времени; это не значит занимать точку в прошлом, настоящем или будущем и отличаться только этим положением во времени. Быть во времени — значит становиться постоянно старше. Однако не только это. Становиться старше себя можно, только отличаясь от младшего, а не от чего иного, т. е. младшее все время продолжает быть младшим в процессе старения. Это значит, что стареющее необходимо бывает не только старше себя, но и моложе себя. Но так как по времени оно, конечно, не бывает ни больше себя, ни меньше, то и бывает, и есть, было и будет себе равновременно. Необходимо поэтому, чтобы находящееся во времени и причастное ему имело тот же само с собою возраст и было как старше, так и одновременно моложе себя. Но никакое из этих свойств не может быть причастно одному, ибо к нему неприменимы категории тождества и равенства или неравенства. А потому одно и сбылось никогда, и не происходило, и не есть, и после не произойдет, не сбудется и не будет (141а — е).
     
10) Но можно ли считаться существующим при таких условиях? Единое, значит, не причастно существованию и потому совсем не существует (141 е).
     
11) И, стало быть, оно и не таково, чтобы быть одним; одно — и не одно.
     
12) Но в таком случае для него нет ни имени, ни слова, ни какого–либо знания — ни ощущения, ни мнения. Одно и не именуется, и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его свойств как сущих не познается (142а).
     
3. Резюмируя все вышесказанное, необходимо заключить, что одно, понимаемое в своем абсолютном качестве одного, вне утверждения его как факта, как бытия, как сущего: 1) исключает всякую множественность и, следовательно, понятия целого и части; 2) теряет всякую определенность и делается безграничным; 3) не имеет никакой фигуры, или вида; 4) не имеет никакого пространственного определения, в смысле того или иного места, не содержась ни в себе, ни вне себя; 5) не покоится и не движется; 6) не тождественно и не отлично — нив отношении себя, ни в отношении иного; 7) ни подобно, ни неподобно ни себе, ни другому; 8) ни равно, ни неравно; 9) не подчиняется временным определениям и вообще не находится ни в каком времени; 10) не существует и 11) не одно; 12) недоступно ни мышлению, ни знанию, ни восприятию. Подчиняя все эти категории более общим, получаем следующие группы. Одно в своем абсолютном полагании исключает — I. количество (1. множественность, т. е. целость и частичность, 2. ограничение, т. е. начало, середину и конец, 3. фигуру, или вид, 4. определение места и 5. покой и движение, изменение{154}); II. качество (6. тождество и различие, 7. подобие и неподобие, 8. равенство и неравенство и, следовательно, большее и меньшее, меру); III. время (как 9. равенство и неравенство в длительности) и IV. 10. бытие (т. е. 12. всякое знание, именование, объяснение, восприятие и представление его как одного).
     
То, что мыслится, необходимым образом — одно. Тем не менее диалектика обнаруживает, что это одно, поскольку оно мыслится как именно одно, лишено каких бы то ни было категорий, т. е. мысль об одном требует, чтобы оно не мыслилось. Если мы возьмем мир, или бытие, как совокупность всех вещей, то — 1) мы не можем мыслить этот мир как не–одно, ибо мир есть нечто одно определенное (или его нет для мысли); мы обязаны мыслить его как нечто единое, одно. С другой стороны, 2) это самое единство мира, делающее его одним определенным целым, необходимым образом должно стоять вне всякой мысли и вне бытия. Мысль требует немыслимости, и логическое абсолютно тождественно с алогическим.[155]
     
4. С формулами Платона соперничают по ясности и четкости диалектические формулы Прокла (Inst, theoi. Creuzer)[156].
     
§ 1. «Всякое множество тем или другим образом причастно единого. В самом деле, если оно никаким образом не причастно единого, то ни целое не будет единым, ни каждый [элемент] многого, из чего создавалось бы множество, а будет каждый из данных [элементов] в свою очередь множеством, причем так до бесконечности, так что каждый из этих бесконечных [элементов] будет опять бесконечным множеством. Если множество никаким образом не причастно единого ни по собственной цельности, ни по отдельным [элементам], в нем содержащимся, то оно всецело будет бесконечным и по всему, [что в нем есть].
     
Именно, какой ни взять отдельный [элемент] из многого, он окажется или единым, или не–единым или же многим, или ничем. Однако если каждый [элемент] — ничто, то и составленное из этих [элементов] — тоже ничто; если же он — многое, то он [окажется составленным] бесконечное число раз из бесконечных [элементов].
     
Это же [все] невозможно: ни каждое сущее не составляется бесконечное число раз из бесконечных [элементов], так как оно не больше бесконечного (а то, что составлено из всех [элементов], больше каждого в отдельности), ни что–нибудь не может составиться из ничего. Стало быть, всякое множество как–то причастно единому».[157]
     
§ 2. «Все, причастное единому, и едино, и не едино. В самом деле, если оно не есть еще единое само по себе (потому что причастное{158} единому нечто сущее — иное наряду с единым), то оно есть аффекция единого по причастию [ему] и удерживается от того, чтобы стать единым. Разумеется, если нет ничего наряду с единым, то есть только единое, и оно само уже не будет причастно единому, а будет единым самим по себе (αύτοέν). Если же что–нибудь есть возле него, что не есть единое и что причастно единому, то оно и единое, и не–единое, не потому что сущее едино, но потому что оно, [будучи многим], причастно единому.
     
Это, значит, не есть ни единое [само по себе], ни то, что [имеет предикат] единого. Если оно одновременно и единое, и причастно единому и вследствие этого не есть единое само по себе, оно есть и единое, и не–единое, будучи наряду с единым чем–либо иным. Поскольку оно исполнилось [определенного] содержания, оно не есть единое. Поскольку же оно аффекция [единого], оно едино. Стало быть, все, причастное единому, и едино, и не–едино».[159]
     
§ 3. «Все, становящееся единым, становится единым в силу причастия единому. Поскольку оно — аффекция со стороны причастия единому, оно едино. В самом деле, если становится единым то, что не есть единое, сходясь, стало быть, само в себе и общаясь внутри себя, то оно становится единым, содержит наличность единого, хотя и не есть то, что есть единое [само по себе]; значит, оно участвует в едином постольку, поскольку претерпевает воздействие со стороны становления единым. Если же оно уже есть едино, то оно не становится единым, так как сущее не становится тем, что оно уже есть. Если же оно становится единым оттого, что раньше не было единым, то оно будет содержать единое по возникновении в нем какого–нибудь, [определенного], единства».
     
§ 4. «Все объединенное отлично от того, что едино само по себе. В самом деле, если оно — объединено, оно некоторым образом должно постольку участвовать в едином, поскольку и говорится о нем, что оно объединено. А участвующее в едином есть и единое, и не–единое. Напротив того, то, что едино само по себе, уже не есть [одновременно] и единое, и не–единое. Если это, однако, допустить, [т. е. что оно] и едино, и не–едино, и если то, что находится в нем, [т. е. объединенное], опять–таки едино, то оно одновременно будет иметь и то и другое вместе, [т. е. будет и единым, и объединенным], и так уйдет в беспредельное [дробление], если нет ничего единого самого по себе, на что могло бы [это единое] опереться. Но если все и едино, и не–едино, то [необходимо], чтобы нечто объединенное отличалось от единого. Ибо если единое тождественно с объединенным, то возникает бесформенное множество, и то же самое [случится] с каждым [элементом] из тех, из которых состоит объединенное»[160] .
     
§ 5. «Всякое множество вторично в сравнении с единым, так как если множество [по смыслу своему] раньше единого, то, с одной стороны, [само] единое будет причастно множеству, а, с другой, множество, будучи [по смыслу] раньше единого, не будет причастно единому. Только если единое есть раньше, существует то множество, так как не участвует [ни в чем] то, что еще не существует [как таковое, т. е. как единое]. Поэтому участвующее в едином и едино есть, и одновременно не–едино. Не существует еще [в качестве субстанции] единое, если существует только первое, [т. е. «голое»], множество. Однако невозможно, чтобы существовало какое–нибудь множество, никаким образом не причастное единому. Значит, множество не раньше единого. Если же, далее, множество, [как очевидно] , существует одновременно с единым, то оба они по природе своей сродственны (σύστοιχα), так как во времени ничто не препятствует ни тому, чтобы единое само по себе было многим, ни тому, чтобы множество — единым, раз уж противоположное по своему разделению одновременно по своей природе, если, конечно, ни одно из них не раньше и не позже другого. Значит, множество само по себе не будет [считаться] единым, и каждый [элемент] в нем не будет [считаться] единым, и так [будет, если перебрать все элементы] до бесконечности, что, конечно, невозможно.
     
Итак, [все, что входит в состав множества,] участвует по своей природе в едином, и ни один элемент из этого [множества] не может быть взят без того, чтобы не быть единым, так как если он не един, то, как доказано, он будет [представлять собой бесформенное множество, состоящее] из бесконечного числа [таких же бесформенных множеств] .
     
Значит, во всех отношениях [множество] причастно единству. Если, поэтому, единое, которое едино само по себе, никаким образом не причастно множеству, то множество будет во всех отношениях позже единого, участвуя, с одной стороны, в едином, но [само], с другой стороны, будучи лишено участия в нем единого. Если же и [само] единое участвует в множестве, с одной стороны, по своей наличной сущности (καθ’ υπαρξιν)[161], как субстанциально (ύφεστώς) единое, с другой же, по участию, [как] не–единое, то единое окажется умноженным, как и [само] множество окажется объединенным через единство. Значит, и единое с множеством, и множество с единым пребывают между собой в общении. Если только сходящееся и некоторым образом общающееся между собой сопрягается воедино со стороны, то это [сопрягающее] — раньше них, [сопрягающихся], и, только если они сопрягают сами себя, они уже не противополагаются ничему другому.
     
То же, что взаимно противоположно, [по смыслу] не стремится друг к другу. Если, стало быть, единое и множество противоположны друг другу в своем разделении и множество, поскольку оно — множество — не–единое, и единое, поскольку оно — единое — не множество, то ни одно из них, появившись в другом, не станет одновременно одним и двумя. Однако если что и будет раньше них сопрягающим их [самих], то оно будет или единым, или неединым.
     
Однако если оно не будет единым, то оно должно быть или многим, или ничем. Но оно не будет ни многим, чтобы множество не оказалось раньше единого, ни ничем, потому что как же [это ничто] будет сопрягать [в одно то, что есть нечто, и притом многое]? Значит, оно — только единое, так что, очевидно, оно не будет и многим, чтобы не [рассыпаться] в бесконечность. Стало быть, существует единое само по себе, и всякое множество происходит от этого единого самого по себе» [162].
     
§ 6. «Всякое множество возникает или из объединен–ностей (έξ ήνωμένων), или из единичностей (έξ ένάδων)[163]. Ясно ведь, что, во–первых, никакой [элемент] многого не есть [тем самым] просто само множество, и, наоборот, во–вторых, множество не есть каждый из его элементов. Если же оно не просто множество, то оно или объединен–ность, или единичности. И, конечно, если оно причастно единому, оно — объединенность. Если же оно [мыслится составленным] из того, что как первоначальное объединилось [в него], оно — единичности. Значит, если существует единое само по себе, то существует и то, что изначала участвует в нем и что изначала есть объединенность.
     
А это [как раз и составляется] из единичностей, так как если оно — из объединенностей, то объединенности опять [составляются] из чего–то, и [так] до бесконечности. Необходимо, чтобы существовала изначала объединенность из единичностей. Так мы нашли то, что имеет [уже] принципиальный характер (έξ αρχής)»[164].
     
Итак, первейшая категория категориального эйдоса, а именно, единое — одно, нами изучена, и нам теперь ясно, с каким диалектически–эйдетическим содержанием входит она в мысль, или в разум, в общий эйдетический мир.
    
    
     
      
5. НЕЧТО, ИЛИ «ОДНО СУЩЕЕ»
     
     
1 Однако одно есть только начало диалектического пути; это — примитивнейший категориальный эйдос. Далее следует эйдос сущего. Все мыслимое, всякая вещь, сказали мы, есть, во–первых, нечто одно, а во–вторых, она есть нечто сущее, положенное, утвержденное. Рассмотрим же эйдос не со стороны его единства, но со стороны бытий–ственной сущности, сущего, и выясним таящееся здесь диалектико–эйдетическое содержание.
     
1) Мы говорим: «Это — есть», «Это — существует». Что это значит? Если одно — сущее, то значит, что словом «сущее», «есть» обозначается нечто иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить «одно есть одно» и «одно существует». Итак, «сущее» отлично от «одного» и, следовательно, имеет свою собственную диалектическую историю. Что мы делаем с одним, говоря, что оно существует? Мы его полагаем[165] Оно твердо и определенно покоится перед нами. Стало быть, категориальный эйдос сущего таит в себе, прежде всего, другой категориальный эйдос — покоя. Если одно не имеет определенности в смысле покоя (определенность и есть покой), оно не есть нечто утвержденное и положенное, т. е. оно не есть сущее.
     
2) Сущее есть покой одного. Но покоиться одному — значит отличаться от иного. Когда мы говорили об одном, как одном, оно ни от чего не отличалось, ибо ничего и не было, кроме него. Теперь же мы положили одно не как просто одно, но как сущее одно; а положить одно можно только в какой–нибудь среде, от которой это одно точнейшим образом отличается. Предмет начинает воистину существовать лишь тогда, когда он явно отличается от иного. Если этого нет, предмет размыт в своих границах, неопределен и неохватываем. Предмета нет, он не есть. Быть же — значит, прежде всего, отличаться и иметь границу. Итак, сущее есть не только покой, покоящееся сущее, но оно и отличается от иного; сущее есть покоящееся сущее, отличающееся от не–сущего, от иного.
     
3) Что такое это иное?[166] Иное есть не–сущее, — в этом его первое и последнее определение. До сих пор мы ведь имели только эйдосы одного, покоя и различия, и никаких других. Поэтому мы не можем говорить, что иное есть, напр., пространство, «среда» и т. д., и т. д. Покамест все это для нас лишь метафоры и символы, подлинной фено–менолого–диалектической природы которых мы еще не знаем. Стало быть, иное все свое содержание получает только от разобранных уже нами категорий, и больше ниоткуда. Иное есть не–сущее. Но что такое сущее? Сущее есть покой. Иное есть не–покой. Сущее — принцип определенности, неустойчивости, длительности, текучести, иррациональности; сущее есть различие. Иное есть безразличие, бесформенность, неразличимая и сплошная множественность. Сущее есть одно. Иное есть многое, бесконечное, неограниченное, неотличимое. Сущее есть одно (1) в покое (2) и раздельности (3). Иное есть неразличимая и сплошная (3) подвижность (2) бесформенно–множественного (1). Иное не есть ни субстанция, ни вещь, ни масса, ни вообще что–нибудь так или иначе самостоятельно определенное, ибо все это есть нечто одно, одно и одно. Иное же есть как раз не–одно, не–су–щее. Все свое смысловое содержание оно получает от одного, и есть только отрицание этого одного. Нет ничего, кроме одного. И нет ничего иного, которое бы было чем–то самостоятельно одним, наряду с первым одним. Но одно — раздельно. Вот иное и есть принцип раздельности и различия. Таким образом, иное не есть категориальный эйдос сущего наряду с эйдосом различия. Оно — только как бы эйдетический фон пустоты, на которой развертывается жизнь эйдосов. Эйдосы имеют свою — эйдетическую же — пустоту и пространство, в котором они существуют один подле другого и при помощи которого отличаются друг от друга. Это эйдетическое «пространство» и есть иное, или меон. Можно сказать еще и так. Не–сущее нельзя приписать в качестве предиката к чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими. Равным образом и сущее не может быть приписано в качестве предиката не–сущему, и так как число есть сущее, то не–сущее не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, быть немысленным, не–сущему необходимо быть чем–нибудь одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и непроизносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или несущие, непроизносимо, мы соединяем с не–сущим сущее и такие понятия (напр., понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о не–сущем, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима[167].
     
4) Итак, сущее есть покой самораздельности. Однако можно ли покоиться, не будучи в состоянии двигаться? Я покоюсь. Это значит, что я могу двигаться и не двигаюсь. Сущее — покой, но как это возможно, если оно не движется и не может двигаться? Этот простой аргумент имеет следующий смысл. Сущее покоится. Но оно же, как мы сказали, еще и отлично от иного, меона. Однако иное, поскольку оно именно иное, а не одно, есть сплошная и неразличимая подвижность. Следовательно, одно, находясь в ином и будучи отлично от него, находится на фоне сплошной и неразличимой подвижности и есть нечто раздельнопокойное. Непрестанно текучие волны иного как бы омывают гранитную твердыню одного. Но иное есть не–сущее, и держится оно только сущим же. Значит, текучее окружение одного есть, в сущности, свойство не чего иного, как одного же. Иное течет вокруг одного — это значит, что одно в своих границах все время изменяется, меняет свое очертание и форму; это значит, что само одно находится все время в движении. Итак, сущее есть также и движение.
     
5) Наконец, зададим себе также и такой вопрос: может ли сущее быть отличным от чего бы то ни было, не будучи тождественным самому себе? Если оно резко отличается от иного, это значит, что оно тождественно с собою. Если же оно само не тождественно себе, может ли оно тогда претендовать на резкое отличие от чего–нибудь иного? Сущее — отлично{168} от иного. Но иное есть как раз безразличная подвижность, вечная различность с самим собою. Если же есть где–нибудь различие с самим собою, то должна быть где–нибудь и вечная тождественность с самим собой.
     
Так мы получаем основную диалектическую картину сущего. Продумывая диалектическую судьбу сущего, мы получаем пять основных категориальных эйдосов, связанных между собою нерушимою, абсолютною связью, — сущее, покой, движение, тождество и различие.
     
Другими словами:
     
a) мыслить сущее мы можем только тогда, когда мыслим тут же и не–сущее;
     
b) мыслить сущее мы можем только тогда, когда мыслим немыслимое, т. е. мыслить что–нибудь определенное мы можем только тогда, когда это же самое мыслится нами и неопределенным, не–сущим и неохватным для мысли;
     
с) мыслить сущее можно только тогда, когда оно мыслится тождественным себе и отличным от него, от безмыс–ленного и от бессмысленного, когда оно есть координированная раздельность;
     
d) мыслить сущее можно только тогда, когда оно мыслится и покоящимся, и движущимся[169]
     
Все эти диалектические результаты исследования сущего станут еще более выпуклыми и ясными в последующей диалектической плоскости.
     
2. До сих пор мы говорили об одном, с одной стороны, и о сущем — с другой. Если мы всмотримся глубже в пройденный нами путь, легко заметим, что как в первом случае мы полагали одно в абсолютном смысле, т. е. как именно одно, только одно, так и во втором случае мы полагали сущее в его абсолютном качестве сущего, т. е. как именно сущее, только как сущее. А между тем одно и сущее должны быть как–то связаны между собой.
     
1) Одно не было бы абсолютно одно, если бы оно не включало в себя сущего. Сущее не было бы сущим в абсолютном смысле, если бы оно не характеризовало собою одного или хотя бы чего–нибудь одного.
     
2) Когда мы брали одно как одно, мы там не нашли сущего. Исчерпавши все диалектическое содержание одного, мы не только не нашли там сущего, но нашли даже абсолютное требование отмыслить сущее, отбросить его из одного. С другой стороны, исчерпавши диалектическое содержание сущего, мы ничего не нашли там такого, что указывало бы на что–нибудь одно. Мы нашли там, что сущее должно быть в покое, в движении, должно быть тождественно себе и различаться с иным, но никакого одного мы там не нашли. Тем не менее, одно и сущее должны быть воссоединены. Одно должно быть сущим, и сущее должно быть одним. Немыслимо оторвать одно из этих двух от другого, если вообще не отказываться мыслить.
     
3) Итак, мысль абсолютно требует, чтобы предметом мысли было а) нечто одно и b) нечто сущее, составляющее в общем с) одно сущее. Но одно, в диалектическом освещении, отвергает все эйдосы и категории, а сущее, в том же освещении, абсолютно требует все эйдосы и категории. При этом отрицание категорий, или, вернее, всеотрицание, и утверждение категорий, вернее, всеутвержде–ние, требуются мыслью одновременно с абсолютной необходимостью. Разум требует совмещения отрицания и по–лагания. Это не отсутствие логики и тем более не логическая ошибка, а — настоящая и истинная логика, какую обретает разум в качестве последней и уже больше ни на что не сводимой логики. Всякая иная логика, как, напр., логика на основании закона противоречия, опирается на эту — диалектическую — логику, и сам закон противоречия только и возможен на основе закона диалектического совмещения противоречия.
     
Итак, одно сущее есть нечто новое в сравнении с одним и с сущим. Одно сущее есть некое взаимопроникновение одного сущим и сущего одним. Когда мы говорим «две вещи», то в каждой из упоминаемых вещей есть след другой вещи, смысловая энергия другой вещи. Когда мы берем два яблока, то ни в первом яблоке, взятом абсолютно, самом в себе, не содержится указания на другое яблоко, ни во втором яблоке, взятом в самом себе, не содержится указания на первое яблоко. Тем не менее, мы говорим — «два яблока». В чем же заключается то их единство, которое заставляет нас говорить о «двух яблоках», как о каком–то новом единстве, не содержащемся ни в первом, ни во втором яблоке? Ясно, что это новое единство получилось только от соединения двух яблок, оно как бы пришло извне, осмысливши фактическое объединение двух яблок в одном созерцании. Возьмем теперь не два яблока, а все вещи, из которых состоял, состоит и будет состоять мир. С прибавлением каждой новой вещи к взятым двум или трем вещам единство будет становиться все новым и новым. Наконец, все вещи мира образуют, в результате бесконечных сложений, некое единство, первоединство, уже выходящее за пределы каждой отдельной вещи и тем не менее смысловым образом охватывающее каждую вещь. Если мы теперь отвлечемся от самих вещей и их мировой суммы и сосредоточимся только на категории единства, полученной от совокупности мира, то это и будет то одно, с которого мы начали свою диалектику. Но вся диалектика только и существует для того, чтобы осознать эти вещи, из которых состоит этот мир, чтобы показать, как они суть в разуме. Поэтому, исследовавши одно, мы перешли к сущему, и, так как после этого перехода мы все же не покидаем лона одного, а только рассматриваем его с новой стороны, то и приходится в сущем вообще и в каждом отдельном сущем, в каждой вещи видеть все то же одно, которое мы изучили вначале. Каждое сущее и все сущее вообще само по себе отнюдь не содержит признака первоединства, как одно яблоко отнюдь не говорит само по себе, что рядом тут есть и еще одно яблоко и ч*го, таким образом, тут не одно, а два яблока. Тем не менее, каждое яблоко из двух как–то несет на себе смысловую энергию двух яблок; какая–то имеется общая плоскость, на которой они находятся и сравниваются. Точно так же и одно сущее имеет некую общую плоскость первоединства, того абсолютного одного, о котором шла речь в начале диалектики. И потому одновременно 1) одно сущее, как одно, отвергает все категории и, 2) как сущее, требует все категории. Таким образом, сущее не только тождественно с собою и отлично от иного, но и отлично от себя самого, и тождественно с иным; не только оно покоится в себе и вращается в ином, но оно и движется относительно себя, и покоится относительно иного.[170]
     
3. Проанализируем теперь диалектически все смысловое содержание этой новой диалектической плоскости — одного сущего в подробностях.[171]
     
1) а) Мы уже говорили, что если одно есть сущее, то это значит, что словом «сущее», «есть» обозначается иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить: «Одно — есть одно» и «Одно есть, существует» (Plat. Parm. 142с). b) Но если это так, то одно сущее есть некое целое, частями которого являются одно и сущее (142d). с) А так как каждая часть этого целого продолжает сохранять природу целого, т. е. каждая часть одного — и едина, и суща и каждая часть сущего — и суща, и едина, то одно сущее есть беспредельно–многое (142е— 143а). Итак, одно, поскольку оно — сущее, есть целое и имеет части, есть единое и многое, и притом беспредельно многое, d) Далее, возьмем одно как одно, без того сущего, которому оно причастно: оно не сможет тогда стать многим и остается одним. Возьмем отдельно также и сущее как сущее, без того одного, которое причастно сущему: оно не сможет тогда стать отличным от чего–нибудь и останется само в себе. Следовательно, отличное не тождественно ни с одним, ни с сущим (143b) е) Значит, одно, сущее и отличное — три разные природы, как одно и сущее — две разные природы. А так как из сложения и умножения двух и трех можно получить какое угодно число, то, следовательно, если одно есть сущее, необходимо быть и числу (143с — 144а). f) Далее, число предполагает многое, и вещи, по множеству, беспредельны. Но число присуще и каждой части, как бы она мала или велика ни была, ибо каждая часть есть часть и, значит, нечто одно, единое. Следовательно, одно, раздробляясь по всему сущему, везде остается самим собою (144а — с), g) Одно повсюду одно. Значит, оно вместе и целое. Но присоединяться ко всем вместе частям сущего можно не иначе как расчленившись. Одно в своем делении, по числу частей, не больше одного, но равно единому, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. Следовательно, одно как целое есть нечто определенное, и все части его объемлются целым, т. е. объемлющее и будет границей, пределом, и, с другой стороны, одно раздробляется сущим и есть многое, а по множеству — беспредельно и не имеет границ (144de). Сводя все вышесказанное воедино, следует сказать, что одно как сущее, прежде всего, требует различия, раздельности, а это значит, что оно есть единое и многое, целое и части, определенное и беспредельное (145а).
     
2) Итак, одно — определенно. Это значит, что оно имеет крайние точки — другими словами, начало, середину и конец. Целое невозможно без этих трех. Иначе, оно имеет определенную фигуру (σχήμα), прямолинейную, круглую или смешанную.
     
3) Но если так, то оно находится в определенном месте, а именно, в самом себе и в ином. В самом деле: а) каждая из его частей находится в целом, и ни одна вне целого, так что все части объемлются целым и одно составляется из всех его частей, не из большего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что одно обнимается одним и, следовательно, находится в самом себе (145bc). b) Но, с другой стороны, целое не находится и в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной части, так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уж находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо, если бы целое находилось в некоторых из частей, то большее бы заключалось в меньшем, что невозможно. Но если целое не находится ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть, или быть в ином. Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в ином. Итак, одно, поскольку оно — целое, находится в ином, а поскольку существует во всех частях, оно — в себе, и, таким образом, одно необходимо и само в себе и в другом (145с—е).
     
4) а) Одно находится в самом себе. Следовательно, оно стоит, пребывает в покое, потому что, будучи в одном и не исходя из него, оно будет в том же, в себе (145е — 146а). b) Но одно находится также и в ином. Это значит, что оно никогда не находится в том же или всегда находится в различном, т. е. никогда не стоит. Следовательно, одно находится в движении (146а).
     
5) Далее, одно тождественно себе и отлично от себя, тождественно с иным и отлично от иного. Доказывается это на том основании, что всякая вещь или то же, что данная вещь, или отлична от нее; а если она не тождественна и не отлична, то или составляет часть ее, или сама является по отношению к ней целым, а) Одно, конечно, не есть часть самого себя. Однако, конечно, не есть оно также и целое в отношении себя. Одно, наконец, также и не отлично от одного. Значит, остается, что оно тождественно себе (146а — с). b) Но одно, как доказано выше, находится в ином месте от себя; значит, одно отличается от себя самого, пребывающего в самом себе (I46cd). с) Далее, одно отлично от иного. Это возможно только тогда, когда одно отлично от отличного с ним. Значит, иное отлично от одного, как и одно от иного (146d). d) Но одно также и тождественно с иным. В самом деле, то, что тождественно, и то, что отлично, противны друг другу. Тождественное не может присутствовать в отличном и отличное — в тождественном. Следовательно, если отличное никогда не бывает в тождественном, то нет вообще ничего из сущего, в чем отличное когда–нибудь пребывало бы. Ибо если бы оно было когда–нибудь в чем–нибудь, то тем временем отличное было бы в тождественном. Но одно есть нечто тождественное себе. Значит, в силу одного этого оно не может заключать в себе отличное, и одно отличается от не–одного не тем, что ему присуще различие, и не–одно отличается от одного не тем, что ему присуще различие. Не приобщаясь отличия, они только через самих–το себя не будут различны. Если, еле–довательно, одно и иное не отличны ни через себя, ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними, и поэтому можно сказать, что одно тождественно с иным (146d— 147а). Это — трудно выражено у Платона. Чтобы пояснить, можно сказать так. Одно отлично от не–единого, иного. Чем? То, что оно — одно, еще ничего не говорит о его отличии от иного. То, что иное есть иное, еще ничего не говорит об отличии его от одного; рассматриваемое в своем качестве инаковости, оно не требует никакой соотнесенности, как можно, напр., рассматривать черный цвет, совершенно не мысля белого цвета, хотя оба цвета и предполагают друг друга. Значит, через самих себя одно и иное не могут быть различны. Возьмем теперь само различие. Могут ли одно и иное отличаться друг от друга через самое отличие? Конечно, нет. Надо, чтобы одно приобщилось отличия; тогда оно будет отличаться от иного. Но возьмите одно само по себе. Взятое само по себе, оно есть нечто самому себе тождественное, само–тождественное и, след., не может быть отличным от себя или от иного. Значит, отличие само по себе, как отличие, не может отличить одно от иного. Но если оно не отлично от иного ни в силу присущей ему собственной значимости, ни в силу отличия, взятого в его абсолютном качестве отличия, то, значит, есть какой–то пункт абсолютного тождества между одним и иным. Одно, как таковое, не создает различия, раздельности; иное, как таковое, тоже не создает раздельности; отличие, как таковое, тоже не создает раздельности. Создает раздельность только такое одно, которое приобщилось иному и через то выявило отличие. Реальная раздельность — в совокупности этих трех моментов. Если же эту совокупность разрушить, то одно уже ничем не будет отличаться от иного и перед нами встанет то самое одно, которое выше бытия и знания и самого единства: это и есть подлинный пункт тождества одного сущего и иного. Так можно было бы комментировать аргумент Платона о тождестве одного и иного. Впрочем, Платон этим не ограничивается и приводит второй аргумент в защиту того же самого. Иное не причастно одного, ибо иначе оно было бы не иным, а некоторым образом уже одно. Иное не причастно и числу — по той же причине. Следовательно, иное, не–единое, не есть ни часть одного (иначе оно было бы уже тем самым причастно одному), ни то целое, частью чего являлось бы одно (по той же причине). Точно так же и одно не есть ни целое, ни часть не–еди–ного. Но мы уже доказали, что одно и иное не различны. Значит, одно и иное тождественны, так как вещи, согласно нашему основанию, если они ни части, ни целое друг другу, ни взаимно различны, — будут взаимно тождественны (147аb). Итак, одно отлично и от иных вещей, и от себя самого; равным образом оно и тождественно с иным, и тождественно с собою.
     
6) Далее, одно подобно и не подобно себе и иному, а) Одно отлично от иного, и иное отлично от одного, и притом одно, конечно, настолько же отлично от иного, насколько и иное отлично от одного. С другой стороны, самое это отличие одинаково свойственно и одному, и иному; одно и иное одинаково испытывают силу отличия. Значит, именно потому, что они — различны, они испытывают тождественное. А то, что испытывает тождественное, — подобно. След., одно и иное подобны одно другому. Подобие одного иному выводится из разности, одинаково им свойственной обоим (147с — 148а). b) Одно отлично от иного и, значит, подобно ему. Но мы знаем, что одно также и тождественно с иным. В этом случае необходимо признать им противное отношение, поскольку тождество противно отличию, т. е. необходимо приписать отношение неподобия. Одно, выходит, не подобно иному. Этот аргумент Платона имеет следующий смысл. Одно тождественно иному; иное тождественно одному. Но мы знаем, что тут не просто отношение тождества; одно и иное также и отличны. И чем более мы фиксируем тождество, тем яснее бросается в глаза различие, остающееся за вычетом тождественного. Значит, тождественность свойственна одному и иному в разных смыслах, приводит в одном и в ином к разным результатам. Это и значит, что одно и иное не подобны. Неподобие одного иному выводится из тождества, различно свойственного им обоим (148аb). с) То же самое взаимное подобие и неподобие одного и иного Платон доказывает еще иначе. Одно есть одно. Следовательно, оно не что–нибудь другое. Но иное есть тоже иное. Следовательно, оно тоже не что–нибудь другое. Поэтому одно и иное подобны друг другу — в этом пункте самосоответственности. Но одно отлично от иного. Следовательно, им принадлежат разные свойства. А значит, они не подобны друг другу (148cd).
     
7) Далее, одно касается себя и иного и не касается ни себя, ни иного, а) Одно существует в себе, как & целом.
     
Но одно, как мы видели, существует и в ином. Значит, поскольку одно находится в ином, постольку касается иного, а поскольку находится в себе, постольку встречает препятствие касаться иного и, будучи в себе, касается само себя. Значит, одно касается и себя, и иного (148de). b) Имеющее коснуться чего–нибудь должно лечь рядом близ того, чего имеет коснуться, — занимая место, смежное с другим, в котором, если бы лежало, касалось бы его. Стало быть, одно, если оно имеет коснуться самого себя, должно лечь как раз рядом за собою и занять место, смежное с тем, в котором само находится. Но одно — одно, а не два и потому не может занять смежное место с собою, т. е. не может коснуться себя самого (148е— 149d). Но оно не может коснуться и иного. В самом деле, имеющее коснуться, представляя нечто особое, должно так следовать за тем, чего имеет коснуться, чтобы между ними ничего не было третьего. Если вещей две, то — одно прикосновение, и если одно прикосновение — две вещи. Если же к двум присоединить третье, вещей будет три, а прикосновений — два. И, таким образом, с присоединением одного члена всегда прибавляется одно прикосновение, и выходит, что прикосновений всегда на единицу меньше числа касающихся вещей. Но вот мы говорим об одном и задаем вопрос: может ли оно касаться иного? Иное и не есть одно, и не причастно одного, и поскольку в нем нет одного, нет в нем и числа, нет двоицы. Следовательно, нет и касания. Одно не касается иного, и иное не касается одного (149а—d).
     
8) Далее, одно равно и не равно себе и иному, а) Равно и не равно, т. е. больше или меньше, одно не потому, что оно — одно, и иное — не потому, что оно — иное, но равенство и неравенство привходит извне к одному и к иному. Положим, что одному свойственна великость или малость в отношении к иному. Где то или другое содержится в одном? Или в его целом, или в его части. Если в целом, то малость (напр.) либо распространится по нему и — окажется равной одному, либо окружит, обоймет его и — тогда окажется больше его. Но малость одного не может ни равняться одному, ни быть большею. Стало быть, остается, что малость содержится в части одного. Однако это невозможно по той же самой причине: малость части окажется или равной самой части, или больше ее. Значит, малость не содержится ни в чем из сущего; нет ничего малого, кроме самой малости. Но из этого необходимо сделать вывод, что нет ни в чем также и великости. Раз нет ни в чем малости, то не может ‘быть нигде ничего такого, что было бы и больше малости, т. е. не может быть и великости, ибо великость не иного чего больше, как малости, и малость не иного чего меньше, как великости. И одно, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни иного. И иное, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни одного. А то, что ни больше и ни меньше другого, то равно ему, и, значит, одно равно иному, и обратно (149d— 150d). Таковым же будет одно и в отношении себя самого, ибо оно не может ни превышать себя, ни превышаться собою и, следовательно, может быть только равно себе. Общий результат: одно равно себе и иному (150d — І50е). b) Однако же одно находится в себе, как и одновременно оно же находится около себя, извне. Как объемлющее, оно больше себя, а как объемлемое, меньше себя. Значит, одно и больше, и меньше себя (150е — 151а). Но одно также и больше иного, и меньше иного. Вне одного и иного нет ничего. Но то, что находится в чем–нибудь, необходимо содержится в том, что больше его. Теперь, раз вне одного и иного нет ничего и оба они должны содержаться в чем–то, то ясно, что одно находится в ином, а иное — в одном. А раз одно — в ином, значит, последнее больше первого, и раз иное — в одном, значит, одно больше иного. Итак, одно равно себе самому и иному, и больше и меньше и самого себя, и иного (151ab). с) Из этого необходимо вытекает и новый вывод. Если одно и больше, и меньше, и равно себе и иному, то, конечно, — на известное число равных, больших или меньших мер, а если мер, то — и частей, т. е. оно будет меньше и больше самого себя и иного, а также и равно себе и иному некоторым числом. Из понятия равенства и неравенства необходимо вытекает понятие числа (151 b — е).
     
9) Далее, одно и по времени моложе и старше как себя самого, так и иного; равным образом оно не моложе и не старше ни себя, ни иного, а) Если одно есть, то, значит, оно причастно времени настоящему, как «было» есть общение с временем прошедшим, а «будет» есть общение с будущим. Следовательно, если одно причастно бытию, то оно причастно и времени, и времени текущего. Но если оно идет вперед с временем, то оно — старше себя. Однако старшее бывает старшим лишь в отношении к младшему. Поэтому, так как одно бывает старше себя, то оно становится старшим в той мере, в какой бывает младшим. И значит, одно и моложе и старше себя (151 е — 152b). К этому Платон присоединяет еще один аргумент. Одно, идя от «некогда» к «потом», переходит через «теперь». Становясь старше, оно в моменте «теперь» — не становится, а уже есть старше. Стало быть, тут оно задерживается в своем временном бытии, и, когда имеется «теперь», оно есть старшее, т. е. старше себя, или, как сказано, моложе себя. Однако же «теперь» всегда присуще одному в течение всего его бытия, потому что одно всегда есть теперь, когда бы оно ни было. Стало быть, одно всегда есть и бывает как старше себя, так и моложе (152b—e). b) Но старше и моложе себя одно есть и бывает равное время с собой. А если равное время оно и есть, и бывает, то оно имеет тот же возраст. Имея же тот же возраст, оно ни старше, ни моложе себя (152е). с) Иное есть иное, чем одно. Это значит, что иного больше, чем одного. Иное можно считать одним. Но иное уже не есть только одно. Иным вещам, чем одно, свойственно, стало быть, количество, и, будучи количеством, они причастны большего числа, нежели одно. Но большее позже меньшего, а самое меньшее и первое — одно. Стало быть, одно старше всех иных вещей, а эти иные вещи моложе одного (153аb). Далее, одно, как мы видели, имеет части, т. е. начало, середину и конец. Но начало, по самому смыслу своему, является прежде всего прочего и, в частности, прежде конца — как в самом одном, так и в ином. Все же прочее есть части целого и одного. Но само одно является одним и целым только вместе с концом. Стало быть, одно, являясь вместе с концом в заключение всего, моложе иных вещей, а иные вещи старше одного. Одно тут является как цельность, создающаяся постепенно из отдельных вещей (153b — d), d) Но можно доказать, что одно и не старше, и не моложе иных вещей. В самом деле, начало, или иная какая–нибудь часть одного или иного, есть часть, а не части, т. е. она есть тоже нечто одно. Вторая часть, следующая за первой, есть тоже часть, т. е. тоже нечто одно, и т. д. Значит, одно не отступает ни от одной из являющихся частей, какая бы еще ни явилась, пока, до–шедши до последней, не сделается целым одним, не отдельным в своем происхождении ни от средней, ни от последней, ни от первой, ни от какой иной. Стало быть, одно — того же возраста со всем прочим, так что если само одно идет не вопреки своей природе, то оно должно произойти и не прежде, и не после иного, а вместе с ним. По той же причине одно будет и не старше иных вещей, и не моложе, как и иное — в отношении одного (153d — 154а). е) Ко всей этой диалектике временных отношений между одним и иным Платон присоединяет еще один важный параграф. А именно, если до сих пор диалектика времени говорила о бытии (είναι), то теперь необходимо говорить о бывании, становлении (γίγνεσθαι). Оказывается, что одно становится старше и моложе иного, а иное старше и моложе одного и что одно не бывает ни старше, ни моложе иного.
     
1. Если что–нибудь старше другого, то старшее в течение изменения никогда не сможет стать еще более старым, чем было прежде. Ибо, когда к неравным частям прибавляются равные, по времени или по чему иному, разность всегда бывает равная — та же, которою они различались прежде. Стало быть, если разность возрастом всегда равна, то сущее никогда не будет ни старше, ни моложе сущего, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, не становясь таким. Значит, одно, как сущее, никогда не бывает ни старше, ни моложе иных сущих (154а—с). 2. Мы видели, что одно есть и старше и моложе иного. Если одно старше иного, оно провело больше времени, чем иное. Теперь, если к большему и меньшему времени мы прибавим время равное, то большее от меньшего уже будет отличаться меньше, чем раньше. С прибавлением дальнейших величин расстояние между одним и иным будет, следовательно, уменьшаться, и то, что меньше отличается возрастом от чего–нибудь, чем прежде, то будет моложе прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше. А это значит, что то другое в отношении к одному будет старше, чем прежде. Следовательно, младшее по происхождению бывает старше по отношению к тому, что происходило прежде и есть старше. Однако так всегда только бывает, становится, но не есть (154с—е). С другой стороны, старшее бывает моложе младшего — по тем же основаниям: старшее все меньше и меньше разнится от младшего, т. е. в отношении к нему становится все моложе и моложе (І54е — 155b). Общий вывод: если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различается на равное число, то и одно не может{172} бывать ни старше, ни моложе иного, а иное — ни старше, ни моложе одного; но поскольку ранее происходящее отличается и от позднейшего и позднейшее от раннейшего всегда иною долею, постольку также необходимо одному и иному бывать взаимно старше и моложе. А если привлечь сюда вывод и предыдущий, то можно сказать, что одно как есть и становится старше и моложе и самого себя, и иного, так и не есть и не становится ни старше, ни моложе ни себя, ни иного (155bc). f) Значит, одно причастно времени и свойства становиться и старше, и моложе. Отсюда, ему необходимо быть причастным и категориям «некогда», «потом» и «теперь». Другими словами, одно, и было, и есть, и будет, и бывало, и бывает, и будет бывать (155d).
     
10) Наконец, из всей этой диалектики необходим также и тот вывод, что было, есть и будет нечто такое, что относится к нему и принадлежит ему. Для него может быть и знание, и мнение, и чувство. Есть для него и имя, и слово, — оно и именуется, и высказывается. И все, что есть в этом роде возможного по отношению к иному, возможно и по отношению к одному (155de).
     
4. Как можно было бы резюмировать эту многотрудную 21–ю главу «Парменида»?[173]
     
1) Платон здесь утверждает, что одно, поскольку оно мыслится сущим, необходимо отличается от иного будучи полагаемо на фоне иного, оно покоится в себе, отличаясь от иного.
     
2) Но отличаться от иного может только то, что себе тождественно, а покоиться в себе может только то, к чему{174} также применима и категория движения.
     
3) Отсюда получается пять главных диалектических категорий, основанных на сущем: I. сущее, II. тождество, III. различие, IV. покой и V. Движение[175].
     
4) Остальные категории представляют собою нечто более частное и зависящее от этих пяти основных. От категорий тождества и различия (5) зависят категории равенства и неравенства (8), подобия и неподобия (6), целого и части (1), фигуры (2), места (3) и времени (9); от категорий покоя и движения (4) зависит категория касания (7); от категории сущего — все категории различения, именования и пр. (10).
     
5) Итак, одно тождественно с собой и отлично от иного; оно покоится в себе и движется в ином. Но все эти категории выведены нами из категории сущего. Однако мы должны говорить не только о сущем, но об одном сущем, иначе выведенные нами категории не будут относиться ни к чему и повиснут в воздухе. Однако одно как единое исключает из себя все категории, т. е. исключает тождество, различие, покой, движение и сущее. Что же получается? Одно сущее 1) исключает эти категории и 2) содержит их, причем то и другое обсолютно необходимо. Разум не может принять это совмещение противоположностей просто на веру, слепо; он должен показать, как есть эти противоречия в разуме, т. е. как обоснованы они разумно.
     
6) Когда сравниваются две вещи, то сравнение предполагает то общее, в чем обе они находятся и чем обладают. Должен быть какой–то общий пункт сравнимости, общности. Если мы мыслим одно и говорим, что одно предполагает другое, то одно должно быть не только одним, но в то же время и иным, а иное должно быть не только иным, но и одним. Иначе немыслимо никакое их сравнение. Значит, одно в одном отношении есть абсолютное одно и исключает из себя все категории, в другом отношении оно не одно, а иное, чем одно, и тем самым принимает все категории.
     
7) Поэтому одно не только тождественно с собою, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (иное же отлично от одного), оно также и отлично от себя. Одно не только отличается от иного, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (а иное тождественно самому себе), оно также и тождественно иному. Одно не равно иному. Но одно есть в некотором смысле иное, а иное равно самому себе. Следовательно, одно в некотором смысле равно иному. Одно также и равно себе. Но одно есть в некотором смысле и иное, а иное не равно одному. Следовательно, одно в некотором смысле не равно самому себе. И т. д., и т. д.[176]
     
8) Словом, все основные категории — сущего, тождества, различия, покоя и движения, — во–первых, присущи одному, и оно без них немыслимо, во–вторых же, они не присущи одному, и они немыслимы в отношении к нему. Синтез этого противоречия в том, что одно мы мыслим здесь не просто как одно и не просто как сущее, а как одно сущее. Одно сущее — живой диалектический организм эйдоса, расчленяемый на необходимые антиномии, кажущиеся несовместимыми лишь тому, кто не пользуется эйдетической мыслью[177].
     
Так я резюмировал бы в восьми небольших тезисах простое содержание 21–й главы «Парменида», кажущееся толпе столь головоломным и ненужным акробатством мысли[178].
    
    
     
      
6. ТРЕТbЕ НАЧАЛО — «СТАНОВЛЕНИЕ»
     
     
1. Диалектика началась с одного. Это первоначало всякой и всяческой мысли. Далее мы перешли ко второй ступени — полаганшо одного. Тут мы исследовали полага–ние само по себе, сущее само по себе, а затем, так как реальное значение сущее получает только тогда, когда оно — предикат одного, затем изучили сущее одно. Это — вторая ступень. Однако этим мы далеко не исчерпали всю диалектику. Наоборот, только в третьей ступени она получает свое настоящее завершение, первую, по крайней мере, законченную форму. В самом деле, одно могло стать сущим только потому, что стало возможно отличить его от иного. Одно сущее отличается от иного. Но уже этот дуализм сам по себе говорит о необходимости своего преодоления. Мысль не может остановиться на дуализме начал. Мысль только там, где все покрыто одним принципом, где все выводится из одного принципа. Различивши одно сущее и иное, мы должны их подчинить некоему новому единству, где они, сохраняясь, слились бы в неразрывную цельность. Разумеется, одно первоединство, с которого мы начали, содержит в себе и сущее, и не–сущее. Однако эта вмещен–ность сущего и не–сущего в первоединое одно есть нечто происходящее за пределами мысли. Диалектика же должна в мысли развернуть все смысловое содержание одного. Развертывая это содержание, мы натолкнулись на антитезу сущего одного и иного. Теперь мы должны в мысли же преодолеть этот дуализм и найти то их единство, которое развернет все таящиеся диалектические возможности и антитезы первоединого одного.
     
2. Существует только сущее одно. Не–сущее не существует. Если оно не существует, как же оно может ограничивать и определять одно и о каком, собственно, дуализме мы тут имеем право говорить? И что значит — найти примирение этого дуализма? Не–сущее есть иное, чем сущее. И в то же время нет ничего и не может быть ничего, кроме сущего. Что значит, что не–сущее ограничивает сущее? Это значит, что сущее само себя ограничивает. определяет Не–сущее, иное, меон, есть не что иное, как тот момент в сущем же, который заставляет это сущее самого себя ограничивать и определять. Без этого момента сущее не противоставляло бы себя ничему, т е. не было бы раздельно, т. е. не было бы положено, т. е. не было бы сущим. Ничего, кроме сущего, нет и не будет. Но сущее, чтобы быть таковым, должно само себя противополагать не–сущему, и так как никакого не–сущего как особого предмета вовсе нет помимо сущего, то, чтобы быть сущим, оно должно само в себе противополагать сущее не–сущему, оно должно само себя противополагать себе же, как сущее не–суще–му. Другими словами, оно само же должно быть одновременно и сущим, и не–сущим, единством сущего и не–сущего. След., снять дуализм сущего и не–сущего — это значит найти такую форму сущего, в которой бы сущее и не–сущее слились бы в неразрывное и нераздельное единство.
     
Такой синтез сущего и не–сущего есть становление, течение, изменение[179].
     
В самом деле, что такое меон? Меон есть, по нашему определению, иррационально–неразличимая и сплошная подвижность бесформенно–множественного. Не существуя сам по себе, он есть лишь в качестве соответствующего момента сущего же, устойчиво–различимо–рационального. Другими словами, устойчиво–подвижное и раздельно–оформленное сущее одно должно находиться в непрерывном, бесформенно–множественном, сплошном движении и течении. Что такое всякое становление и течение и что нужно для такого становления и течения? Во–первых, необходим предмет, который во все моменты своего становления остается тем же самым. Если нет этой абсолютной неподвижности предмета, тогда нет никакого и изменения, ибо нечему тогда и меняться, становиться. Так называемое изменение было бы попросту рядом ничем не связанных между собой совершенно различных предметов, и никакого изменения одного и того же предмета не могло бы и состояться. С другой стороны, если есть только неподвижный предмет, то не может конечно, быть и никакого движения. Необххуіимо предмету быть так неподвижным, чтобы это все–таки ве мешало ему иметь в себе момент подвижности, текучести, неустойчивости, сплошно протекающей различенное и различаемости, момент меона, иного. Тогда и получится, что предмет 1) тот же и 2) ознаменован меонально. Это значит, что предмет становится. Значит, становление и протекание есть несомненный синтез устойчиво–оформленного сущего и неустойчиво–бесформенного иного.
     
Сущее одно есть сущее одно становления, непрерывно и сплоіино становящееся одно сущее. Из этого вытекает громадной важности вывод. Непрестанное становление и сплошность изменения непрерывно и неизменно расслаивает одно сущее, отодвигает границы и размывает отверделую форму, превращает в беспредельное. Иное, в котором обретается одно сущее и которое само, значит, становится одним сущим, из беспредельного становится пределом, вечно пребывая в этих тающих возможностях беспредельного и предела. Это — беспредельно становящийся предел и предельно оформленная беспредельность становления.[180]
     
Только в этом третьем достижении мы получаем первую цельную диалектическую формулу мысли: одно, сущее одно и становящееся сущее одно, или — одно, образ, или предел (ибо раздельность и расчлененность), и становление, становящаяся беспредельность, или — моменты генологический, эйдетический (в узком смысле) и идеальновременной. Тут перед нами цельная картина, которая довлеет сама себе и содержит в себе все необходимое для мыслимости одного. Содержащиеся здесь более частные моменты мы рассмотрим ниже.
     
3. Однако всмотримся несколько детальней в ту модификацию, которую претерпевает одно, становясь не только сущим, но и сущим в ином. Ясно, что оно уже перестает быть одним. Одно в форме беспредельно становящегося уже есть не просто одно, а нечто другое. Тут мы отрицаем одно, хотя и отрицаем чисто относительно, т. е. говорим, что ни это становящееся, ни это становящееся, ни третье и четвертое становящееся не есть в собственном смысле одно. Попробуем продумать эту позицию до конца.
     
1) Итак, принявши условие «если одного нет», мы утверждаем нечто отличное от одного. Это значит, что мы говорим тут о чем–то подлежащем знанию, и притом об одном, как о чем–то отличном от иного, — все равно, бытие ли приложимо к нему или ие–бытие. Даже если считать его не–существующим, от этого оно будет познаваться ничуть не менее в качестве чего–то, и притом отличного от иного. Итак, если одного нет, то к нему приложимо знание и приложимо отличие (Plat. Рагш. 160cd).
     
2) Далее, раз мы говорим об одном и о том, что от одного отлично, мы говорим о чем–то, и притом о многом (ибо многое и есть то, что отлично от одного). Значит, наше несуществующее одно причастно и того, и чего–нибудь, и этогоу и этому, и этих, и всего подобного (160d— 161а).
     
3) Но иное, чуждое одному, отлично от него, т. е. инородно ему. А инородное не подобно. Но если иное не подобно одному, то и одно не подобно иному. Значит, и в одном будет неподобие. Однако неподобным иному можно быть только для того, что подобно самому себе, ибо, будучи не подобно самому себе, оно не было бы и самим собою, а было бы иным в отношении себя. Итак, одно не–сущест–вующее и подобно, и не подобно (161а — с).
     
4) а) Одно, далее, и не равно иному. Чтобы быть равным, надо еще просто быть, а мы исходим из одного как из не–существующего. Но если одно не равно иному, то и иное не равно одному, т. е. есть оно — не равное, ему свойственна неравиость, в силу которой иное ему не равно (і61 cd). b) Но неравиость есть или великость, или малость, причем то и это далеки друг от друга и предполагают нечто среднее между собою. Но среднее есть только равность. Следовательно, в одном не–сущем имеются и равность, и великость, и малость (161 de).
     
5) Далее, одно не–сущее должно быть причастно и сущему (ουσία), сущности, а) Допустим, что одно не–сущее не есть. Мы не можем тогда говорить, что одно не есть, и не можем исходить из такого условия. Если же мы действительно полагаем, что одно не–сущее есть, то так мы и должны считать сущим одно не–сущее (161 е— 162а). b) Допустим опять, что одно не–сущее не есть сущее. Отвергая существование одного не–сущего, мы тем самым утверждаем, что одно не есть не–сущее. Но одно при таком условии превращается уже в сущее, и мы потеряем наш исходный пункт — одно не–сущее (162а). с) Стало быть, одно, чтобы не быть, должно связываться в не–бытии — бытием небытия, подобно тому, как существующее, чтобы совершенно быть, должно связываться в бытии — небытием небытия (δει αρα αυτό δεσμόν εχειν του μή είναι τό είναι μή δν, εί μέλλει μή είναι, ομοίως ώσπερ τό ον τό μή δν εχειν μή είναι, ΐνα τελέως αύ είναι ij). Существующее тогда будет, когда оно будет причастно бытию в качестве сущего и небытию в качестве не–сущего; и несуществующее тогда будет несуществующим, когда оно будет причастно не–бытию в качестве не–сущего не–сущим и бытию в качестве сущего несущим. И раз сущее причастно не–бытия, а не–сущее — бытия, то необходимо и одному, если его нет, быть причастным бытия, чтобы не быть. Для одного открывается сущность, если его нет, и не–сущность, если его нет (162аb).
     
6) а) Итак, одному не*сущему свойственно существование и не–существование. Однако это возможно только при условии перехода одного от одного состояния к другому, ибо всякая вещь, будучи такой–то, может стать не–такой только путем перехода из прежнего состояния. Этот переход есть движение. Одно, которое и существует, и не существует, по тому самому должно двигаться (162bс).
     
b) С другой стороны, одно не–сущее потому и есть не–су–щее, что его нет нигде в ряду предметов сущих. И раз его нет, оно не может и переходить, или двигаться (162с).
     
c) Далее, одно не–сущее не может и вращаться в том же месте, ибо тогда ему надо было бы как–то соприкасаться с тождественным, т. е. с сущим, а не–сущее не может быть ни в чем сущем (162с). d) Одно также и не меняется ни как сущее, ни как не–сущее, ибо в случае наличности изменения оно перестало быть одним, а стало бы другим, т. е. речь шла бы уже не об одном (162d). е) Одно, стало быть, и не меняется, и не вращается в том же месте, и не переходит. Другими словами, оно вообще никак не двигается. Это значит, что оно стоит. А отсюда общий вывод — одно не–сущее и движется, и покоится. Поскольку покоится — не меняется; поскольку движется — меняется (162d — 163а).
     
7) Меняющемуся необходимо быть отличным от того, чем оно было прежде, и погибать для состояния прежнего, а неменяющемуся — и не возникать, и не погибать. Поэтому одно не–сущее, изменяясь, возникает и погибает, а не изменяясь, ни рождается, ни погибает. Значит, одно не–сущее и возникает и погибает, и не возникает и не погибает (ІбЗаb).
     
Так же можно вывести и все прочие категории для одного при условии его относительного отрицания.
     
4. Исследуем ближе диалектический состав этого третьего — после одного сущего — начала, т. е. одного сущего в ином, или, иначе, иного, в котором есть сущее одно. Какое отличие третьего начала от второго, одного сущего в ином от одного сущего просто? Разница — в привхожде–нии меонального принципа, или принципа беспредельности и сплошности становления. Это значит, что одно сущее уже перестает мыслиться как только одно сущее, т. е. это значит, что мы отрицаем это одно — не абсолютно, ибо тогда вообще ничего не было бы, ни одного, ни иного, но — относительно. Мы задаем вопрос: что делается с иным в том случае, когда одно окутывается и размывается беспредельной текучестью, когда ни о чем из этого иного нельзя сказать, что оно — одно, но о всем, что оно — становящееся, не–одно, беспредельно текучее? Этот вопрос можно удовлетворительно разрешить только в том случае, если мы, во–первых, дадим ясный диалектический анализ иного при условии полаганил одного сущего, а во–вторых уже, при условии так понимаемого — чисто–относительного — отрицания его.
     
Что делается с иным при относительном полагании одного, т. е. при условии одного сущего? I) а) Одно требует иного; иное есть. Если иное в отношении одного есть, то одно не есть иное, ибо иначе не было бы иного в отношении одного (157bс). b) Тем не менее иное не вполне лишено одного, ибо иное тем и отличается от одного, что оно имеет части, а части суть части чего–то целого, что значит — одного (157с). Докажем, что части могут быть именно частями только чего–то целого, а не многого и, следовательно, не всего. В самом деле, 1. нечто, входя во многое, должно быть частью этого многого. Но во многом нет ничего, кроме отдельных вещей, считаемых частями. Значит, нечто, входя во многое, есть часть как себя самого, так и всего иного, что входит во многое помимо него самого, а это нелепо (157d). 2. Допустим также, что нечто — часть не одного, но многого. Это значит, что нечто не есть часть ничего единичного, и в частности не есть часть ничего единичного и во многом. А если так, невозможно ему быть чем–либо во всем том, в чем оно есть ничто ничему ни часть, ни что бы то ни было иное (157d). с) Стало быть, часть есть часть не многого и не всего, а некоторой одной идеи (μιας τινός ιδέας καί ενός τίνος, δ καλοΰμεν δλον, scil. μόριον) и чего–то одного, что мы называем целым, которое из всего стало совершенно одним. И значит, иное относительно одного необходимо есть совершенное единое, целое, имеющее части (157de). И для каждой части — тот же закон, т. е. ей необходимо быть причастной того же одного, так как тут — та же цепь умозаключений, что и в отношении к иному вообще (157е).
     
2) а) Но если иное причастно одного, то явно, что будет причастно ему как иное, а не как одно, ибо иначе оно не приобщалось бы одному, а было бы самим одним. Быть же чему одному, кроме самого одного, невозможно (158а). b) Но приобщаться одному необходимо и для целого, и для части. Первое тогда будет одним целым, которого частями будут части, а каждая часть — опять одной частью целого, которое будет целым части. Однако, поскольку приобщаться одному может то, что отлично от него, т. е. многое (ибо если бы иное относительно одного было и не одно, и не больше одного, то оно было бы ничто), — ясно, что это многое есть беспредельное, неограниченное (158аb). В самом деле, когда нечто принимает одно, оно принимает его, не будучи еще ни одним, ни причастным одного, но будучи многим. И какую малую часть этой вещи мы ни взяли бы, она все равно будет только множеством, но никак не одним, ибо само то, от чего берется часть, есть многое и только многое. А так как мы можем брать сколько угодно малую часть этого множества, то отсюда вытекает ясный вывод, что эйдос иного по множеству беспределен. Итак, иное, приобщаясь одному, поскольку оно приближается{181} именно как иное, — приобщается ему как беспредельное; и целое и часть иного приобщается одному как беспредельное (158bс). с) Но иное, приобщаясь одному как беспредельное, только тогда может действительно приобщиться ему, когда оно получает для себя предел, ибо ему приходится проявлять нечто отличное в самом себе. Только в этом случае части суть нечто определенное, как одна в отношении к другой и в отношении к целому, так и целое — в отношении к частям (158cd).
     
d) Таким образом, иное относительно одного и как целое, и как частное и беспредельно, и причастно предела (158d).
     
3) Иное, будучи одновременно и беспредельно, и предельно, будет содержать в себе взаимно противные свойства. Противное же есть неподобное. Стало быть, по каждому из обоих этих состояний иные будут подобны и самим себе, и одно иное другому иному и по обоим состояниям, в том и другом отношении, окажутся самыми противными и самыми неподобными (158е— 159а).
     
4) Точно так же можно доказать, что иное и тождественно себе, и различно внутри себя, что оно и покоится, и движется и т. д., и т. д. (159аb).
     
Словом, если одно действительно есть, то иное все тоже есть; к нему оказываются приложимыми все те категории, которые приложимы и к одному сущему, с одним только отличием, а именно, что все это есть иное, т. е. все эти категории даны в своем категориальном же расслоении и становлении.
     
5. А теперь посмотрим, что получится с иным при условии вышеупомянутого отрицания одного. 1) Иное действительно есть, ибо иначе оно не было бы иным. Иное есть отличное от одного. Иное, следовательно, имеет нечто, в отношении чего оно — иное. Но в отношении одного оно, собственно говоря, не может быть иным потому, что, по нашему условию, одного нет. Стало быть, ему остается быть иным лишь под условием взаимного отношения вещей, т. е. вещи, взятые во множестве, суть иное — каждая в отношении другой. В единстве, поскольку одного нет, это для них невозможно; зато по множеству каждое количество их — беспредельно. Иное будет иное во взаимоотношении таких–то количеств, масс (δγκος), если есть иное при несуществовании одного (164b — d).
     
2) а) Но тогда таких масс будет много и каждая из них явится одною, и окажется, что все они имеют число, т. е. одни из них явятся четными, другие — нечетными. Так как одного нет, то все это будет ложно, т. е. иное не может быть при таком условии только количеством (164de).
     
b) Далее, окажется, что есть нечто мельчайшее, меньше чего нет ничего. Однако оно есть многое и великое в сравнении с каждой из многих и малых вещей. И каждая масса покажется также равною многому малому, потому что являющееся не перейдет от большего к меньшему, прежде чем представится в средине между ними, а это будет представление равенства (164е— 165а). с) Однако каждая масса, имея предел в отношении к иной массе и в отношении к самой себе, оказывается вместе с тем не имеющею ни начала, ни конца, ни середины. В самом деле, ведь одного нет. Раз так, значит, и начало, и середина, и конец не оформляются, но растекаются. Когда мысленно допустишь в какой–нибудь массе то или другое из этих свойств, всегда прежде начала является иное начало, после конца — другой, остающийся конец, а в середине — иная, еще более средняя средина, но меньшая, потому что, за несуществованием одного, невозможно схватить каждую из них как единую. Так необходимо дробится в делении все сущее,какое кто берет мысленно, потому что берется масса — без одного. Тому, кто смотрит издали и нечетко, всякая масса является единой, но мыслящему вблизи и остро — она кажется беспредельной в каждом из отдельных ее элементов, поскольку они лишены одного — как несущего. Итак, иное без одного является сразу и имеющим предел, и беспредельным, одним и многим (165а — с).
     
3) Отсюда вытекают и все прочие категории иного, или многого, при условии сверх–сущности одного. Как и в отношении предела и беспредельного, так же нужно сказать и о подобии и неподобии. Кто смотрит издали, для того все сливается в одно, и одно делается подобным другому. А кто подошел ближе, тот видит многое и различное, видимое признает инородным и не подобным одно другому. Значит, и самые массы необходимо должны являться и подобными, и неподобными как сами себе, так и одни другим, а потому и тождественными, и взаимно–различными, и соприкасающимися, и обособленными, и имеющими все виды движения, и совершенно неподвижными, и возникающими, и погибающими, и т. д., и т. д. (165с — е).
     
Словом, если одного нет в относительном смысле, т. е. оно есть, но оно не есть ни это, ни то, ни другое, ни третье, ни что–нибудь вообще, то все иное действительно есть, со всеми теми категориями, которые мы приписали одному сущему раньше, но все это лишь с одним условием — иное есть одинаково предельное и категориально ознаменованное и — беспредельное, ускользающее от охвата той или иной категорией. Одно и иное отождествляются в станов–лении[182].{183}{184}{185}
     
6. Обозревая все диалектические особенности третьего начала, как становления, мы видим, что оно содержит в себе все особенности и первого и второго начала, будучи абсолютно тождественным с ними. Мы видим также, что оно и отличается от них тем, что дает все присущие им свойства в качестве становящихся, в качестве сплошно и неизменно воспроизводящихся и творимых как бы по подражанию, по причастию к ним. Употребляя обычную терминологию Прокла, мы получаем не только пребывание?, μονή, ΰπαρξις, «тезис», но и разделение сущности, выявление ее, выхождение из себя, эманацию, прообраз, πρόοδος, «антитезис», что, однако, в свою очередь требует объединения с первым, отождествления с ним, возвращения на него, επιστροφή, «синтезиса»[186]. Имея в виду эту терминологию Прокла, мы сможем понять следующие параграфы из Inst. theoL столь прекрасно трактующие именно о πρόοδος и έπιστροφή, т. е. о становлении и о возвращении становящегося обратно.
     
§ 29. «Всякое выявление, [πρόοδος, эманация], совершается при помощи уподобления вторичных вещей первым. В самом деле, если продуцирующее устанавливает подобное раньше не–подобного, то [тогда само] подобие, [исходящее] от продуцирующего, устанавливает продуцируемое, так как подобное совершается как подобное через подобие, а не через не–подобие. Поэтому если выявление в своих ослабляющихся действиях сохраняет тождество порожденного с породившим и как последнее — изначально, таковым выявляет оно и то, что за ним следует вторично, то, конечно, свое реальное бытие (ύπόστασις) оно, [продуцируемое], имеет через подобие»[187].
     
§ 30. «Все чем–нибудь продуцируемое и остается непосредственно в продуцирующем, и отходит от него. В самом деле, если всякое выявление происходит при [нетронутом] пребывании первых вещей и совершается при помощи подобия, когда подобное реально наличествует раньше не–подобного, то некоторым образом и продуцируемое остается в продуцирующем, так как во всех отношениях вышедшее [из продуцирующего] не содержало бы в себе ничего тождественного с остающимся в нем, но пребывало бы во всех отношениях дискретным (διακβκριμένον). Если же оно будет иметь что–нибудь общее и объединенное с ним, то и само оно остается в нем, как, [в свою очередь], и то было пребывающим на нем. [Наоборот], если [продуцирующее] только остается [при себе], не выходя [из себя], оно ничем не будет отличаться от причины, раз эта последняя остается [в себе]; не станет оно и чем–нибудь другим, так как если другое что–нибудь дискретно [от него], то оно и есть вне его.
     
Если же это — вне [его], а та [причина] остается [в себе], то это вышло из нее, чтобы пребывать в различении, в то время как она остается [в самой себе]. Следовательно, поскольку продуцируемое содержит [в себе] что–нибудь тождественное с продуцирующим, оно остается в нем; поскольку же [содержит] другое — отходит от него. Будучи подобным, оно в некотором отношении и тождественно [с продуцирующим], и различно [с ним]. Значит, [продуцируемое] одновременно остается [в себе] и выходит [из себя], и ни один [из этих членов противоречия] не вне другого».[188]
     
§ 31. «Все, выступающее от чего–нибудь в смысле сущности (κατ* ουσίαν), возвращается к тому, от него вы–ступает. В самом деле, если оно выступит и [в то же время] не вернется к причине этого выхождения, оно не стремится к причине, так как все стремящееся возвращается к предмету стремления. Но ведь все стремятся к благу, и касание к нему происходит через [идеальную] причину, ближайшую к данным [вещам] Итак, каждая вещь стремится к собственной причине. Чем обусловливается бытие для каждой [вещи], тем же и благо, а чем благо — к тому прежде всего и стремление, а к чему прежде всего стремление, к тому данная [вещь и] возвращается».
     
§ 32. «Всякое возвращение совершается через подобие возвращающегося с тем, к чему оно возвращается. В самом деле, все возвращающееся спешит со всем объединиться и стремится к общению с ним и к связи. Связывает же все подобие, как различает и разделяет неподобие. Следовательно, если возвращение есть некое общение и объединение, а всякое общение и всякое объединение [происходит] при помощи подобия, то, значит, всякое возвращение, надо думать, совершается через подобие».
     
§ 33. «Все выступающее от чего–нибудь и возвращающееся имеет энергию круговую. Именно, если оно от чего выступает, в то [и] возвращается, то оно связывает конец с началом, так что получается единое и непрерывное движение одной энергии — со стороны остающегося и другой — в сторону оставшегося. Отсюда поэтому все выступает от [идеальных] причин к причинам в круге. Большие и меньшие круги принадлежат, с одной стороны, возвращениям непрерывно к лежащему выше, с другой стороны, к более высокому, и так до начала всего. Ибо все от него и к нему».
     
§ 34. «Все возвращающееся соответственно с [своей] природой совершает возвращение к тому, от чего и получило выхождение для собственной реальности (ύποστά–σεως). В самом деле, если оно возвращается в соответствии с природой, оно приобрело стремление соответственно с [своей] сущностью к тому, к чему возвращается. А если так, то и все бытие его зависит от того, к чему совершает оно [свое] сущностное (ουσιώδη) возвращение, и по сущности [своей] подобно ему. Вследствие этого оно по природе сочувствует ему, как родственному с своей сущностью. Если же так, то бытие или у обоих тождественно, или оно — у одного от другого, или обоим им досталось подобное из другого одного. Но если бытие у обоих тождественно, то как [может] одно по природе возвращаться к другому? Если же оба — из одного, то [необходимо признать, что] обоим свойственно возвращение к нему по природе.
     
Следовательно, остается [признать], что одно из них имеет бытие йз другого. Если же так, то и выступление [совершается] от того, к чему по природе — возвращение. А отсюда ясно, что предметом стремления для всего является ум и от ума все происходит, так что весь мир имеет сущность от ума, хотя и вечен. И в силу чего он вечен, в силу этого он не происходит от ума, так как он, в силу чего вечно пребывает в устроении, в силу этого не возвращается [к уму], но и вечно происходит, и вечен по сущности, и вечно возвращается, и [вечно] неразрушим по [своему] устроению».[189]
     
§ 35. «Всякий результат причины и остается в своей причине, и выступает от нее, и возвращается к ней. В самом деле, если он только остается, то, будучи нерасчленимым, он ничем не будет отличаться от причины, так как выступление [происходит] вместе с различением.. Если же он только выступает, то он не будет связан с нею и не будет аффицирован вместе с нею, так как [у него не будет] никакого общения с причиной. Если же он только возвратится, то как не имеющее от причины сущность совершает возвращение по сущности к чуждому [себе]? Если же [он] и остается, и выступает, и [в то же время] не возвращается, то как же [совершается] в каждом стремление по природе к тому, что хорошо, и к благу и обратное тяготение к породившему [его] ? Если же выступает и возвращается и [в то же время] не остается, то как он [может] спешить к объединению с причиной, если он [окончательно] отступил от нее? Именно, [еще] раньше отступления [от идеальной причины] он [уже] был лишен связи [с нею], так как если он был связан [с нею], то он во всех отношениях [и] оставался с нею. Если же он останется и возвратится и [в то же время] не выступит, то как же будет в состоянии возвратиться дискретное (δκχκριΦέν)? Ведь все, возвращающее [какую–либо вещь к себе, т. е. всякая идеальная причина], подобно тому, что разрешает [эту вещь на дискретные части], на то, благодаря чему происходит разделение по сущности. [Стало быть, возвращение диалектически необходимо как тождество пребывания и выступления].
     
Необходимо или только оставаться, или только возвращаться, или только выходить, или связывать крайности между собою, или [связывать] средину с той или другой крайностью, или [связывать] все. Следовательно, остается [признать], что все остается в причине, и выходит от нее, и возвращается в нее»[190].
     
§ 36. «Из всего умноженного, в связи с выступлением, первичное совершеннее вторичного, и вторичное — [совершеннее] следующего за ним, и таким же образом далее. В самом деле, если выступления производят различения продуцируемого от [продуцирующих] причин и суть ослабления вторичного в отношении первичного, то первичное в своем выступлении больше связано с причинами, так как оно вырастает из них. Вторичное же дальше от причин, и так же точно — последующее. Более же близкое и более родственное причинам — совершеннее, потому что и причины — [совершеннее] результатов причин. То же, что дальше, — менее совершенно и менее подобно причинам».
     
§ 37. «Из всего возникающего в связи с возвращением первичное менее совершенно, чем вторичное, а вторичное [менее совершенно], чем последующее. Самое же крайнее — совершеннее всего. В самом деле, если возвращения происходят по кругу и, откуда выступление, туда и возвращение, а выступление [именно] — от совершеннейшего, то, значит, и возвращение [происходит] к совершеннейшему. Именно, если первичное возвращенке [происходит] оттуда, куда дальше всего выступление, и если выступление к крайним [пределам] есть то, что несовершеннее всего, то и возвращение [в данном случае происходит] от того, что несовершеннее всего. Следовательно, первичное в том, что [возникает] в связи с возвращением, есть наименее совершенное, а самое крайнее [в нем] — наиболее совершенное».[191]
     
§ 38. «Все происходящее от каких–нибудь нескольких причин, через [сколькоJ причин происходит, через столько и возвращается. При этом всякое возвращение—через то самое, через что и выступление. Именно, раз и то и другое [выступление и возвращение] происходит через подобие, то происшедшее от чего–нибудь без всякого посредства и возвращается к нему без всякого посредства, так как [само] подобие было непосредственно. Нуждающееся же в посредстве при [своем] выступлении нуждается в посредстве и в связи с возвращением, так как необходимо, чтобы то и другое происходило с точки зрения одного и того же. Поэтому оно сначала возвратится к середине, а затем [уже] к тому, что сильнее середины. Следовательно, сколькими [причинами обусловлено] бытие [вещи], столькими же и благое бытие их, и обратно».[192]
     
§ 39. «Все сущее возвращается или только сущностно (ούσιωδώς), или также и жизненно, или — и познавательно. Другими словами, или оно получило от причины только бытие, или вместе с бытием жизнь (τό ζην), или оно восприняло оттуда и познавательную способность. Поэтому, поскольку оно только есть, оно совершает сущностное возвращение; поскольку оно и живет, [совершает] также и жизненное [возвращение]; поскольку же и познает, и — познавательное. В самом деле, как оно выступило, так и возвращается, и меры возвращения определяются мерами в связи с выступлением. И значит, стремление у одних [совершается] в соответствии только с бытием, будучи приспособлением к участию в причинах; у других [оно совершается] в соответствии с жизнью, будучи движением к лучшему; у третьих — в соответствии с знанием, будучи совокупным ощущением (συναίσϋησις) благости причин».
     
Только теперь получаем мы в развитой форме то, что формулировано было нами выше, когда мы, соединивши одно и сущее в некое нераздельное единство, нашли, что получаемое в таком случае сущее одно наделяется противоречащими признаками. Сущее одно тождественно, напр., себе и различно с собой; оно тождественно иному и различно с ним и т. д. Там мы имели только логическую необходимость мыслить эти противоречивые признаки в одном сущем, не имея, однако, конкретного осуществления этого противоречия в живом и цельном организме, который обладал бы уже более общей природой, чем это противоречие, и подчинял бы его себе. Поэтому диалектика ни в каком случае не могла остановиться на втором начале как окончательном. Надо было искать завершения пути и последнего аккорда, венчающего все многотрудное здание диалектики одного и приводящего ее к исходной простоте. Для этого надо было найти такую форму значимости сущего одного, в которой оно предстало бы не как просто план или проект совмещения противоречивых признаков, требуемых мыслью, но как самое совмещение, как реально осязаемый мыслью живой организм, совместивший упомянутые антитезы. Эта форма сущего одного и выявлена нами в меонизации сущего одного. Меониза–ция, или пребывание сущего одного в ином, обнаруживает, как сущее одно, оставаясь, напр., тождественным себе, в то же самое время продолжает все время разниться с собой, как сущее одно, оставаясь различным с иным, продолжает все время отождествляться с ним. Пр имирил это противоречие только лишь новый эйдос становления, или возникновения. Исследовавши одно сущее в ином, 1) мы нашли его неизменность в сравнении с одним сущим просто, т. е. обнаружили в нем полное присутствие всех тех антитез, к необходимости которых мы пришли при анализе сущего одного в отличие от одного и сущего, взятых в отдельности; 2) мы исследовали самое это иное в свете приятия им одного сущего как в смысле тезисов антитез, т. е. при условии полагания одного сущего, так и в смысле антитезисов антитез, т. е. при условии отрицания одного сущего. Получающийся результат — реально совмещает одно и сущее, рисуя нечто цельное, в чем неподвижное и сверхкатегориальное одно пребывает вечным и самотождественным началом, дробясь и непрерывно становясь сущим, т. е. непрестанно возникая как все новое и новое иное[193].
     
Таково третье начало.
    
    
     
      
7. ЧЕТВЕРТОЕ НАЧАЛО
     
     
Теперь мы можем считать уясненным диалектическое содержание третьего начала — одного сущего в ином, или иного, в котором находится одно сущее, так как мы рассмотрели как судьбы самого одного, так и судьбы иного, зависящие как от нетронутости одного сущего в ином, так и от подверженности одного сущего меональным судьбам в зависимости от погруженности в иное. Однако остается еще один фундаментальный диалектический вывод, коренящийся в понятии третьего начала, или «одного сущего в ином, вывод, без которого наша диалектика третьего начала вообще была бы не только неполной, но и немыслимой.
     
1. Вспомним, как мы переходили от первого начала ко второму. Мы дали сначала диалектическую картину одного в его абсолютном полагании, одного как одного. Затем мы перешли к относительному полаганию, т. е. к сущему. Чтобы рассуждать раздельно и не комкать, мы прежде всего изучили диалектическую природу самого сущего, не касаясь пока одного, т. е. изучили самое полагание. Далее нам предстояло для изучения второго начала соединить сущее и одно, ибо реально нет ни одного без сущего, ни сущего без одного. Так мы и сделали и получили в результате диалектическую картину второго начала. Но вот выяснилось, что как полагание одного повело к анализу сущего, так полагание одного сущего ведет к анализу иного. Пришлось решать вопросы о судьбе одного при погружении его в иное и о судьбах иного при восприятии им одного. Но мы уже убедились в том, что как нет одного без сущего и сущего без одного, так нет и сущего одного без иного и иного без сущего одного. Пришлось соединить сущее одно и иное и тем самым получить диалектическую картину третьего начала. Однако вспомним еще раз, что было условием для бытия одного сущего. Надо было ему отличаться от иного. Если бы одно сущее ни от чего не отличалось, о нем ничего нельзя было бы сказать определенного. Только благодаря этому одно стало сущим. Теперь мы получили одно сущее в ином, или беспредельно–становящийся предел одного сущего. Чтобы быть, оно ведь тоже должно отличаться от своего иного[194]. Однако необходимо здесь в особенности соблюсти осторожность, чтобы не наткнуться на опасный подводный камень.
     
Можно подумать, что необходимость отличия от иного является излишней для сущего одного, которое уже пребывает в ином, и возникновение содержит уже в себе момент иного. Однако думать так значило бы иметь весьма нечеткую мысль и спутать всю кристальную ясность диалектики. В третьем моменте содержится и весь первый и весь второй момент. В нем содержится и одно, и сущее, и иное. Но получившаяся из них цельность есть уже опять нечто простое и нумерически–единое, одно. В этой первой цельности уже потонуло и одно, и сущее, и иное. Как одно в соединении с сущим дает одно сущее, требующее новой простоты и неделимости, самотождест–венности, так и одно сущее в соединении с иным дает некую новую простоту и единичность, в которой уже нет одного сущего как одного сущего и иного как иного, но есть нечто особое, нумерически–простое и единичное и абсолютно цельное. Поэтому такая нумернческая единичность для самоопределения вновь нуждается в ином, чтобы и отличиться от него, и не расплыться в неопределенное бесформенное пятно неизвестно чего. Одно и сущее соединилось в одно сущее, второе начало, после того, как мы предварительно исследовали сущее в его отдельности: получилось одно сущее как задание и план совмещения антитезисов одного и сущего. Одно сущее мы соединили с иным после того, как исследовали предварительно иное, в которое погружается сущее одно, в отдельности: получилось одно сущее в ином как задание и план совмещения антитезисов одного сущего и иного. Мы получили реально осязаемый мыслью живой организм совмещения одного и сущего, но тем самым поставили себе новое задание органического совмещения одного сущего и иного. Реальным антитетическим организмом возникновения решено и выполнено лишь задание второго начала, т. е. задание примирить одно и сущее, но этим только еще поставлено задание совместить одно сущее и иное. Не производя этого последнего синтеза, нельзя считать понятие одного сущего продуманным до конца.
     
Итак, необходимо сущее одно в ином, или возникновение, в котором нагнетены все три диалектические начала, отличить от иного как абсолютно простую и неделимую единичность. Мы говорили: если одно есть, то есть и иное; если что–нибудь существует, то что–нибудь должно не существовать; если есть движение, то должен быть где–то покой и т. д. Теперь мы спрашиваем: если есть становление, или возникновение, то что должно существовать для этого, если принять во внимание основной закон диалектики о том, что все сущее предполагает и нечто не–сущее? Если есть становление, то должно существовать не–станов–ление. Что же именно? Если мы скажем — покой, то сразу же совершим грубейшую ошибку. Покой противоположен движению. Но ведь становление не есть движение просто. Оно, конечно, есть и движение, но — не просто движение. В становлении есть и движение, и покой, ибо становиться и вообще меняться может только то, что, как мы уже не раз доказывали, есть, во–первых, нечто неизменное и самотождественное, а во–вторых, уже нечто меняющееся. Следовательно, покой не есть диалектическая противоположность становлению. Для отыскания этой противоположности необходимо взять не только антитезу к движению, но и одновременно — к покою. Равным образом становление содержит в себе и еще многое другое помимо покоя и движения, и прежде всего оно содержит в себе сущее одно, т. е. определенным образом оформленный смысл. Поэтому диалектическая антитеза становления есть то, что не есть смысл сам по себе, но скорее нечто только еще осмысливаемое. Это, поскольку оно — иное, чем становление, и поскольку становление в нем есть, в него погружается, — является тем, что воспринимает на себя становление, в чем зарождается становление, в чем воплощается и есть. В искомой нами антитезе мы должны найти антитезу и к одному — значит, сплошное и неразличимое множество, и к сущему — значит, не–сущее и только воспринимающее сущность, и к смыслу — значит, по инаковости только носящее на себе смысл, и вообще к становлению смысла как синтезу всех разобранных нами категориальных определений. Это есть то, что носит на себе смысл и что именно становится, что рождает из себя смысл и есть носитель смысла. Это — ставший смысл[195].
     
Это необходимое диалектическое условие для третьего начала, а следовательно, и для всей триады есть то, что можно назвать наличностью, фактом, реальностью, субстанцией, телом, массой, наличным фактом. Это то, что именно становится и возникает, то именно, что есть одно, что есть одно сущее, что тождественно себе и различно с собой, что покоится и движется. Это — наличный факт, ставший в результате становления — есть носитель всех диалектических судеб сущности и смысла. Без него вся диалектика повисла бы в воздухе и была бы только срисованной картиной и отпечатанной копией действительности, а не самой действительностью и не реальным фактом. Это есть то, во что воплощается смысл — тело смысла, факт сущности, действительность осмысления. Нет никакого возникновения без того, что возникает, и нет никакого осмысления без того, что осмысляется. Эта четвертая ступень так же абсолютно необходима для разума, как и предыдущие три, и только в ней — подлинное воссоединение сущего одного и иного, о чем мечтала диалектика с самого начала. Только здесь первый законченный облик одного, только здесь — цельное и самостоятельное определение вещи. Все остальное будет уже на основе этого.[196]
     
2. Для полного уяснения этого четвертого начала необходимо точнейшим образом определить отношение его к трем первым. Оно, несомненно, занимает совершенно особое место. Нельзя говорить, что эти начала все одинаково равноправны и все развертываются, так сказать, на одной плоскости. 1) Первые три начала суть нечто единое, чему четвертое противостоит как бытие иное. Разумеется, и все четыре начала суть вместе нечто единое и нераздельное. Но, изучая это общее единство, мы сразу замечаем в нем две раздельные области; и это, с одной стороны, первые три начала, а с другой — четвертое. Только так они и разделяются: первые три вместе и — противоположное им — четвертое. В самом деле, все три первые начала по сущности своей суть единое, они — единосущны: первое — одно; второе — то же самое одно, но взятое в аспекте своего существования и смысла; третье — то же самое одно в аспекте своего смысла, но с прибавлением изменчивости и жизненной текучести этого смысла. Основание, смысл основания и жизнь смысла этого основания суть нечто нумерически–единич–ное, совершенно самотождественное и абсолютно неделимое, — это и есть то самое одно, которое является основанием для всех своих судеб. И вот этой самотождественной абсолютной единичности противостоит нечто иное, именно иное, и, значит, не единосущное с нею, не единосущное ни с каким из трех начал, входящих в состав этой единичности. Факт, или наличность смысла, не единосущен и с самим смыслом, хотя в нем и нет ничего, кроме смысла.
     
2) Четвертое начало не единосущно трем первым, оно — иное к ним. Но мы однажды уже продумали диалектику одного в отношении к иному. Теперь все три первые начала для нас суть тоже нечто одно, и мы занимаемся вопросом об отношении этого одного к его иному. Ясно, что последнее отношение будет разновидностью первого. Необходимо, конечно, тут же сознавать и всю разницу. Там имелось в виду отношение одного сущего к отвлеченно взятому иному, без определенного наполнения этого иного тем или иным содержанием. Это был отвлеченный принцип самоопределения самого же одного сущего. Теперь же мы прошли уже через третью ступень, где как раз и поставлен был вопрос о наполнении этого иного конкретным содержанием, так как именно там мы заговорили о необходимости реального воссоединения одного сущего и иного. Прошли мы и через четвертую ступень, где этот вопрос разрешался, и иное воссоединилось с одним сущим в одно неразрывное целое. Значит, теперь мы должны говорить уже не об отношении одного к отвлеченно взятому иному, но об отношении одного (в данном случае как цельной триады) к конкретно наполненному иному, т. е. к такому иному, где царствует вся эта триада целиком, и только она одна. Учитывая эту разницу, мы уже безбоязненно можем повторить в этой второй антитезе всю ту диалектику, которую мы построили при анализе отношения одного к отвлеченному иному. Другими словами, триада тождественна четвертому началу и различна с ним, тождественна себе самой и различна с собою, подобна себе и ей и не подобна ни себе, ни ей и т. д. Итак, триада превращается в тетрактиду в порядке диалектической антитетики. 3) Соответственную характеристику получает и отношение четвертого начала к каждому из трех первых. Первое начало — одно, единство, исток, корень, основание; четвертое начало — иное к этому. Следовательно, четвертое начало в отношении к первому есть восприемник основания, засеваемая семенем сверх–сущего смысла почва, рождающее лоно и соучастник оплодотворения. Второе начало есть смысл, оформление и мысль; четвертое же начало — иное к этому, носитель этого. Следовательно, четвертое начало есть тело смысла, материал оформления, субстрат осмысления, воплощение сущности и неподвижная смысловая отрасль бездны. Наконец, третье начало есть становление, или возникновение, смысла, текучесть и вечная подвижность его, беспредельное нарастание самотождественного предела и предельная устойчивость самодвижущегося и неустанно саморазличающегося смысла; четвертое же начало — иное к нему и носитель его. Следовательно, четвертое начало есть осуществленное царство смысла, самодовлеющее утверждение факта взаимопронизанных смысловых энергий, неустанная мощь и тяжелая массивность подвижного и переливного взаимопроникновения смысловых обстояний, законченный и приснотекущий организм и живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверх–сущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла.
     
Так, в итоге, живое и трепещущее тело тетрактиды содержится монадой, растекается диадой и оформляется, осмысляется триадой.[197]
    
    
     
      
8. ИМЯ И ЕГО ДИАЛЕКТИКА[198]
     
     
На этом можно считать законченной диалектическую характеристику тетрактидного бытия. Нами выяснены все существенные пункты, и далее может идти речь лишь о детализации того или другого вопроса из тех, которые уже затронуты. Вместе с окончанием диалектики тетрактиды мы наконец приблизились к центральному пункту всей диалектики вообще, а именно, к диалектике имени. То, без чего диалектика может рассматриваться как живое существо без головы и мозга, то самое теперь предстоит нам рассмотреть, и ясно, что имя не есть ни одно, ни иное, ни становление, сколько бы мы ни утончали и ни детализировали диалектику в этих направлениях. Однако диалектическая цепь должна быть непрерывной, и, чтобы продвинуться дальше, необходимо искать для этого пункт опоры уже в продуманных нами диалектических схемах.
     
1. Тетрактида, или триада, завершена в себе. Что теперь нужно для дальнейшего продвижения триады? Откуда мы можем начать, чтобы сделать еще один диалектический шаг? Разумеется, общее правило диалектического метода, действительное во всех предыдущих конструкциях, не может быть оставлено нигде. Оно действительно и здесь. А именно, чтобы быть как–нибудь, быть определенно и действительно, необходимо отличаться от иного. Если нет отличия — все расплывается, разливается в беспредельность и теряет определенный смысл. Значит, и триада, со всем своим категориальным аппаратом, должна отличаться от иного, чтобы быть действительно. Однако меонизация в этом случае уже существенно отличается от предыдущего типа меонизации, а вернее, не имеет с ним ничего общего. Поэтому, прежде чем строить дальнейшую диалектическую категорию, необходимо уяснить себе все неожиданные особенности диалектики, получаемые ею после конструирования тетрактиды.
     
Попробуем точно охарактеризовать диалектический результат, получающийся в результате меонизации тетрак–тиды. Чтобы получить новую диалектическую категорию, необходимо задать вопрос: если данная категория действительно отличается от иного (т е. имеет строго определенный смысл), то что делается с иным, когда оно приобщается этой категории? Что должно постепенно становиться и возникать в качестве этой категории? Что есть то, для чего эта категория есть устойчивая цель и опорный пункт, осмысливающий его становление? Отличаться от иного — значит быть на его фоне. Быть на его фоне — значит расслаиваться и разливаться. Что сделается с фактом, если мы осознаем его как диалектически движущееся вперед? Мы получим становящийся факт, то, что еще не есть факт, но стремится им быть, мы получим некоторую степень факта. Равным образом мы получим некоторую степень тела живого существа, некоторое уменьшенное и сокращенное тело и живое существо; мы получим то, что в меньшей степени есть, в меньшей степени есть бытие, есть бытие лишь до некоторой степени. Отсюда вытекает вся существенная разница двух типов меона, внутри–тетрактидного и вне–тетрактидного.
     
Вспомним наши диалектические переходы, хотя бы, например, от первого начала ко второму началу или от второго начала к третьему. Прежде всего, первое начало мыслится в диалектике немыслимым ввиду неохват–ности и беспредельности границ. Сколько бы мы ни меонизировали это первое начало, оно по самому своему смыслу, учили мы, не уменьшается и не увеличивается; оно — вне категории величины и не подчиняется ей. Меон бессилен реально уменьшить первоединое и уходит лишь на построение бесконечных количеств многого, приобщающегося этому неистощимому первоначалу Точно так же, переходя от бытия к возникновению, т е. от второго начала к третьему, мы нисколько не уменьшали второго начала. Третье начало есть становящееся второе. Но ведь этим нисколько не сказано, что второе начало рвет–ся на куски делится, дробится, как можно, например, разрезать яблоко. Второе начало как было, так и есть, только тут оно рассматривается в аспекте своего становления. Но как и второе начало было взаимопронизано самим собою и не было в нем ни одной точки, которая бы не была в то же время и всем целым вторым началом, так и в третьем начале нет решительно ни одной точки, которая бы не содержала в себе или не отражала на себе все взаимопроникновение целиком, т. е. всего второго начала целиком. Наконец, четвертое начало вообще не принесло ничего нового в смысле чисто смысловой характеристики. Оно и вовсе не может уменьшить триады, будучи простым ее фактом, ибо весь смысл его — в смысле факта триады.
     
Если принять все это во внимание, то надо сказать так. Иное, меон, внутри триады есть сама же триада, это — момент в самой же триаде; это — та же сущность, какова и сама триада; это — принцип противопоставления триады внутри ее же собственного существа, принцип ее самопротивопоставления, или самопротивополагания. И совсем другое дело — меон вне–триадный. Здесь меон есть принцип реального уменьшения триадного бытия, реального рассечения и убыли триады; если триада мыслится погруженной в такой меон, то она рискует потерять все свои существенные моменты и, наконец, дойти до полного самоотчуждения и растворения в ничто, во тьме[199].
     
Отсюда мы получаем ясное доказательство того, что конструированная нами диалектика тетрактиды действительно есть завершение цельной тетрактиды и что дальнейшее продвижение диалектики уже ничего нового не дало бы и только заставило бы говорить о частях и моментах тетрактиды, которые реально меньше ее и, след., принципиально заключены уже в цельной тетрактиде, которую мы вывели. Разумеется, такая вне–тетрактидная, или вне–триадная, диалектика весьма полезна, и мы должны будем конструировать также и ее. Однако еще до этого необходимо твердо знать, что вся полнота бытия заключена уже в первой тетрактиде и что в дальнейшем диалектически выводимы только подчиненные ей части и моменты. Дальнейшая диалектика ничего не даст нам такого, чего уже не содержалось бы в первой тетрактиде.
     
Но мы будем несправедливы, если, зная характер вне–триадной диалектики, ограничимся, в качестве цельной и полнейшей формулы бытия, выведенными уже моментами тетрактиды.
     
2. Вспомним диалектическую ситуацию четвертого начала тетрактиды. Оно тоже получилось в результате меонального окружения третьего начала. Однако мы представили это четвертое начало вне какого бы то ни было распыления и рассеяния. Хотя оно и не единосущно триаде, тем не менее оно не меныие триады, а, наоборот, как раз и есть самый факт триады. Разумеется, можно мыслить триаду как отдавшуюся меональному распылению в абсолютном смысле и теряющую убыль в самой своей фактичности, т. е. перестающей быть в своем абсолютном смысле бытия. Но уже самая эта абсолютная меонизация требует, чтобы было то абсолютное, что именно меонизируется. Поэтому так или иначе, но мы приходим к необходимости мыслить тетрактиду с ее четвертым началом как не подчиненную абсолютному меону не находящуюся в его власти. Тетрактида окружена иным, но, будучи цельным и в себе завершенным бытием, она отнюдь не нуждается для своего самоопределения в переходе в это иное. Ей достаточно только отличаться от него. Это — чрезвычайно важный факт, который так же немыслимо нарушить, как и отдельные начала тетрактиды. Возьмем первое начало. Оно не может не переходить в иное, так как без этого оно не может ни определиться, ни тем более — самоопределиться. Переход в иное для первоначала есть условие самого его бытия в качестве первоначала. Так же и второе начало, не переходя в третье, перестает быть и вторым началом, и началом вообще, ибо оно перестает мыслиться. Равным образом необходимо не только отличие третьего начала от четвертого, но и пере–ход третьего начала в четвертое. Необходимо, чтобы было нечто такое иное, что восприняло бы на себя общесмысловую природу, что было бы ее носителем. Но вот, полученная нами целостная тетрактида не нуждается реши–тельно ни в каком переходе ни в какое иное и только требует своего отличия от этого иного, его окружающего. Ведь иное не есть само по себе реальность, как мы говорили. Это есть момент в самом же бытии, а именно его та или иная, но всегда определенная оформленность. Иное получает реальность лишь по причастию к бытию, и тогда оно — момент оформленности этого бытия. Но никакого другого значения меон не имеет и не может иметь. Так вот, тетрактида нуждается в своем оформлении как цельной тетрактиды и потому нуждается в абсолютном меоне, от абсолютной тьмы которого она отличалась бы именно в качестве цельной тетрактиды. Но это нисколько не значит, что она обязательно должна переходить в иное, т. е. что иное должно приобщаться к ней и, значит, превращаться из абсолютного ничто и абсолютной тьмы в некую — ту или другую — освещенность. Для тетрактиды этого не необходимо потому, что вся дальнейшая меони–зация и переход — тот или иной — в тьму был бы только повторением по частям того, что целиком уже содержится в тетрактиде как таковой. Разумеется, тетрактида может мыслиться перешедшей в абсолютный меон, и строжайше диалектические контуры этого перехода мы должны были бы отметить с таким же усердием, как и схемы внутри–тетрактидного самоопределения. Однако принципиально тетрактида мыслима и не перешедшей в абсолютный меон, где она не получает для себя никакого нового существенного определения, и только требуется со всей диалектической необходимостью простая отличенность цельной тетрактиды от абсолютного иного, от абсолютной тьмы. Итак, чтобы закончить принципиальную диалектику тетрактиды вообще, надо ввести тот момент, который бы отличал всю ее целиком от абсолютной тьмы, не переводя ее в эту тьму.
     
Это и значит, что тетрактида дает себе имя. Имя вещи — смысловая соотнесенность смысла вещи с меоном. Имя вещи — понимание вещью самой себя и ее — всем иным.[200]
     
3. Ясно, что диалектическая природа имени не оставляет без своего влияния и каждый из членов триады. Однако тут будет одна существенная разница с предыдущими конструкциями, вытекающая из характера второго типа меона, участвующего в определении категории имени. Если первое начало остается как таковое неименуе–мым — по общей нашей характеристике сверх–сущего первоначала, то второе начало есть все основания назвать в смысле ономатической диалектики, словом. Слово есть, значит, чистая интеллигенция, отличающая себя от чистого меона, или тьмы, и тем самым себя именующая. Слово есть форма самосознания предмета, обретающего себя в абсолютном смысловом оформлении (ибо меон и есть оформление предмета). Третье начало, будучи вневременным становлением интеллигенции, есть вне–вре–менное становление слова, есть слово, рассмотренное с точки зрения непрерывности очерчивания смысла, непрерывного очерка и обзора себя по абсолютно–меональной линии, или границе, лежащей между становящимся предметом и абсолютным иным. Это и есть то, что я называю энергией сущности предмета, энергией вещи. Энергия сущности, стало быть, есть становление, которое стремится утвердить вторая природа, слово, в смысловом своем про–цессе самоотличения от иного, тьмы. Энергия сущности есть становление интеллигенции, или чистого ума, стремящегося утвердить себя на фоне иного, в ином, во тьме. И наконец, существенное отличие именования заключается в том, что имя не имеет своего отдельного четвертого начала, отличного от того начала, которое было формулировано уже выше.
     
В самом деле, тетрактида не переходит в иное, а только отличается от него. Отличие от иного, сбывающееся вне перехода в иное, есть именование. Значит, именование не ведет к образованию нового факта, нового тела или нового существа. Имя остается в самой же тетрактиде, не образуя тела вне тетрактиды. Следовательно, тело имени есть то же самое тело, которое несет на себе всю стихию триадного бытия. Только в данном случае это будет уже тело, носящее на себе всю наименованную стихию триадного бытия. Четвертое начало в оиоматономии так же не приносит никакого нового факта в тетрактиду, как и первые три ономатические начала, в то время как наличность абсолютного меона вполне могла бы обслуживать возникновение нового факта в сравнении с тетракти–дой, т. е. реальный переход тетрактиды в иное.
     
4. Отношение имени к сущности (или триаде)— вели чайшая диалектическая проблема. Сбиться с пути здесь легче, чем где бы то ни было в предыдущих наших исканиях. Натуралистическое извращение мысли как раз тут празднует свою победу и свое торжество, ибо, рассуждают, важен самый предмет, а какое название предмета — не важно. Этим уничтожается самый центр диалектики, и с корнем уничтожается самая возможность достигнуть живого организма диалектики. Поэтому на диалектическое взаимоотношение имени и сущности необходимо обратить самое серьезное внимание.
     
Я утверждаю, что имя вещи, или сущности, есть сама вещь, сущность, хотя и отлично от нее; что имя предмета неотделимо от самого предмета, хотя и отлично от него; что имя сущности есть смысловая энергия сущности[201]. Но прежде, чем дать положительную диалектику взаимоотношения имени и сущности, рассмотрим ложные воззрения[202], назойливо предлагающие свои услуги в этой проблеме.
     
5. Допустим, что имя только тождественно предмету, но неотлично от него в то же самое время. Здесь мыслимы две возможности. 1) Если имя тождественно предмету, значит, оно от него не отличается; другими словами, предмет есть предмет, и никакого имени он не имеет, ибо в противном случае оно чем–нибудь отличалось бы от самого предмета. 2) Если имя тождественно предмету, то и предмет тождествен имени, предмет ничем не отличается от имени; другими словами, имя есть имя, и никакого предмета оно не имеет, ибо в противном случае предмет чем–нибудь отличался бы от имени.
     
Рассмотрим первую возможность. Предмет есть предмет, и никакого имени в нем нет, никакого имени он в себе не содержит; другими словами, он никак не называется. Но имя есть форма отличенности от иного. Значит, предмет, не имеющий имени и никак не называющийся, не отличается ни от чего иного, его окружающего. Однако что это значит? Это значит, что предмет не имеет никакого определенного очертания и границы, т. е. не имеет никакой фигуры и формы. Не имеет он, стало быть, никакой формы и внутри себя; отпадает вся диалектика. Предмет превращается в абсолютный нуль, о котором ничего ни сказать, ни помыслить нельзя. Таким образом, отождествление имени и предмета, основанное на растворении имени в предмете и отвергающее одновременное отличие имени от предмета, ведет к антидиалектическому агностицизму: ни о чем ничего нельзя ни сказать, ни помыслить.
     
Возьмем вторую возможность. Имя есть только имя, и никакого предмета, отличного от имени, не существует; они — только тождественны. Если имя предмета есть, а предмета нет, то имя само должно из себя конструировать предмет, чтобы быть именем предмета. Но как оно могло бы это сделать? Имя есть отличенность от иного. Значит, чтобы в имени образовался предмет, надо, чтобы этот предмет отличался от иного, чтобы в самом имени была раздельность. Если есть раздельность, тогда есть в нем вся система категорий. Однако это противоречит первоначальному условию, чтобы предмет не отличался от имени. Или имя не будет именем предмета, но тогда оно не будет именем вообще (ибо нет того, что можно было бы именовать); или имя действительно есть имя предмета, и тогда, при абсолютном тождестве имени и именуемого, приходится предмет конструировать из самого имени, но это и значит, что предмет не только тождествен с именем, но и отличен от него.
     
Допустим другую абстрактно–метафизическую и антидиалектически–формально–логическую возможность, а именно, что имя только отличается от сущности, но что одновременно оно не тождественно с ней. В этом случае имя сущности будет само по себе и сущность — тоже сама по себе. Имя не имеет никакого отношения к сущности. Тогда возникает вопрос: как же осмысливается сама сущность? Имя есть отличенность от иного и, следовательно, выраженность сущности. Но сущность не содержит в себе имени. Значит, эта сущность не есть выраженная сущность, ни от чего не отличается, расплывается и теряет очертание, превращается в непознаваемый нуль. Следовательно, отделивши имя сущности от самой сущности, мы опять убиваем диалектический разум и получаем агностическую концепцию: ни о чем ничего сказать нельзя, и имя — субъективная человеческая выдумка, не имеющая никакого отношения к сущности.[203]
     
Агностицизм и дуализм «вещи в себе» и «явления» — основа всех утверждений об абсолютном тождестве и об абсолютном различии имени и сущности[204].
     
Диалектика рассуждает иначе. Она проповедует не тождество и не различие, а различие в тождестве. Имя так тождественно с сущностью, что в то же время и отлично от нее, и имя так отлично от сущности, что в то же время и тождественно с ней. Оно так неотделимо от сущности, что отлично от сущности, и так отлично, что не–отделимо. При этом диалектика имени вся целиком проходит в недрах самой сущности и в ее внутренних конструкциях и совершенно не нуждается для своего существования в переходе сущности в иное. Чтобы дать систематически обзор диалектических взаимоотношений имени и сущности, необходимо усвоить ту мысль, что имя не привносит в сущности никакого нового содержания и что оно —только форма самоотнесенности с меоном. Для полной ясности можно сказать так. Каждая последующая диалектическая категория рассматривает предыдущую как однородную и неразличимую, и все значение ее сводится к тому, чтобы внести дифференциацию в предыдущую категорию. Имя заново осознает всю тетрактидную сущность. Значит, всю сущность можно рассматривать как нечто неразличимое и сплошное, а об имени задавать вопрос: какую дифференциацию оно вносит в эту неразличимость? Но имя, сказали мы, по содержанию совершенно равно сущности; оно только оформляет ее, отличая от окружающей тьмы. Следовательно, имя, будучи приложено к неразличимой сущности, вносит в нее всю ту раздельность бытия, которую мы построили выше, с одним прибавлением — с новым ее охватом и очерком,, как. отличающейся от тьмы, с пониманием ее. Другими словами, имя заново охватывает всю сущность и заново ее очерчивает. Оно — единственное условие полного самоотнесения сущности, подобно тому, как предыдущие диалектические слои были условиями тоже необходимого, но еще не окончательного сущностного самоотнесения. Теперь мы зачеркиваем все предыдущие диалектические конструкции сущности, считаем ее нерасчлененной подобно сверх–сущему первоначалу, и все предыдущие конструкции, с прибавлением указанного нового, т. е. с самоотнессиием в отношении абсолютного меона, сгущаем в одну смысловую форму — в имя.[205] При этих условиях диалектическое отношение имени и сущности будет лишь повторением взаимоотношения каждой пары начал тетрактиды,. напр, первого и второго начал. Как там от сверх–сущего мы переходили к оформлеино–сущему, или смыслу, так теперь переходим от сверх–познаваемой сущности к расчлененному и оформленному имени сущности, от смысла к понимаемому смыслу, от категории к выражению, от «эйдоса» к «идее», или «символу». Теперь легко конструировать положительную диалектику, модифицируя соответственным образом уже проведенную диалектику. Если мы не повторяем ее в применении к выводу третьего начала из второго и четвертого из третьего, то в применении к переходу всей триады к имени полная формулировка диалектических взаимоотношений является существенно необходимой.
     
6. 1) а) Если сущность имеет имя, то это значит, что словом «имя» обозначается иное, чем словом «сущность»,, иначе было бы все равно говорить: «Сущность есть сущность» и «Сущность имеет имя, именуема». b) Но если это так, то наименованная сущность есть нечто целое, частями которого являются сущность и ее имя. с) А так как каждая часть этого целого продолжает сохранять природу целого, каждая часть сущности — и сущность, и имя и каждая часть имени — имя и сущность, то наименованная сущность есть беспредельное множество имен, или именованийИтак, сущность, поскольку она — сущность, есть целое и имеет части, есть одно нечто, определенным образом именуемое, и содержит множество именований (и притом беспредельное множество), d) Далее, возьмем сущность как сущность, без того имени, которому она причастна; она не сможет тогда получить множества именований и останется неименуемой, преименитой сущностью. Возьмем отдельно также и имя как имя, без той сущности, которая причастна имени: оно не сможет тогда стать отличным от чего–нибудь и останется само в себе. Следовательно, различие имен не тождественно ни с сущностью, ни с именем, е) Значит, сущность, имя и различие имен — три разные природы, как сущность и имя — две разные природы. А так как из сложения и умножения двух или трех можно получить какое угодно число, то, следовательно, если сущность именуется, необходимо быть и числу именованным, f) Далее, число предполагает многое, и именуемые моменты сущности по множеству беспредельны. Но число присуще и каждой части сущности, как бы она мала или велика ни была, ибо каждая часть есть часть и, значит, есть нечто сущее, сущность. Следовательно» сущность, раздробляясь по всему своему имени, везде остается самой собой, g) Сущность повсюду есть сущность. Значит, она вместе и целое. Но присоединяться ко всем именованиям можно, не иначе как расчленившись. Сущность в своем делении, по числу именуемых частей, не больше одной сущности, но равна сущности, так как ни имя не расстается с сущностью, ни сущность с именем, но эти начала всегда и во всем уравниваются. Следовательно, сущность, как целое, есть некое определенное имя, и все именуемые части ее объемлются целым именем, т. е. имя, объемлющее сущность, и будет границей, пределом, и, с другой стороны, сущность раздробляется именем и есть множество имен, а по множеству — беспредельна и не имеет границ для количества имен. Сводя все вышесказанное воедино, следует сказать, что сущность, как имя, прежде всего требует именуемого различия, раздельности, а это значит, что она есть преименитая, неименуемая сущность и в то же время содержит в себе множество имен; она есть цельное имя и множество частичных имен, определенное имя и беспредельное множество имен.
     
2) Итак, сущность — именуема. Это значит, что она в своем именовании имеет крайние точки, другими словами, начало, середину и конец. Целое имя невозможно без этих трех. Иначе, сущность имеет определенную фигур–ность имени, смысловую изваянность имен в зависимости от тех сторон сущности, которые охватываются именем.
     
3) Но если так, то именуемая сущность находится в определенном именуемом месте, а именно в самой себе и в имени. В самом деле, а) каждая из ее{206} именуемых частей находится в целом именуемом и ни одна вне целого, так, что все части объединяются целым, и именуемая сущность составляется из всех ее именуемых частей, не из большего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что именуемая сущность обнимается именуемой сущностью и, следовательно, находится в самой себе. b) Но с другой стороны, целое именуемой сущности не находится и в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной именуемой части, так как, не находясь ни в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом именуемое целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо если бы именуемое целое находилось в некоторых из именуемых частей, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно. Но если именуемое целое не находится ни во многих именуемых частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть, или быть в имени, ибо, кроме имени, больше уже ничего нет (если не считать перехода в иное, что уже есть расслоение и сущности, и имени). Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в имени. Итак, сущность, поскольку она есть именуемое целое, находится в своем имени, а поскольку существует во всех именуемых частях, она — в себе, и, таким образом, сущность необходимо и сама в себе, и в имени своем.
     
4) а) Сущность находится в самой себе. Следовательно, она покоится, стоит, пребывает в покое, потому что, будучи в одном и не исходя из него, она будет в том же, в себе. b) Но сущность находится также и в своем имени. Это значит, что она никогда не находится в том же или всегда находится в различном, в состоянии энергии, т. е. никогда не стоит. Следовательно, именуемая сущность находится в движении своей именованности.
     
5) Далее, именуемая сущность тождественна себе и отлична от себя, тождественна со своим именем и отлична от него. Доказывается это на том основании, что всякая вещь или то же, что данная вещь, или отлична от нее; а если она и не тождественна и не отлична, то или составляет часть ее, или сама является по отношению к ней целым, а) Именуемая сущность, конечно, не есть часть самой себя. Именуемая сущность, конечно, не есть также и целое в отношении себя. Именуемая сущность, наконец, также и не отлична от именуемой сущности. Значит, остается, что она тождественна себе. b) Но именуемая сущность, как доказано выше, находится в ином месте от себя; значит, именуемая сущность отличается от себя самой, пребывающей в самой себе, с) Далее, именуемая сущность отлична от имени. Это возможно только тогда, когда именуемая сущность отлична от отличного с ним. Значит, имя отлично от именуемой сущности, как и именуемая сущность от него, d) Но именуемая сущность также тождественна с именем. В самом деле, то, что тождественно, и то, что отлично, противны друг другу. Тождественное не может присутствовать в отличном и отлич–ность — в тождественном. Следовательно, если отличное никогда не бывает в тождественном, то нет вообще ничего в сущности, в чем отличное когда–нибудь пребывало бы. Ибо если бы оно было когда–нибудь в чем–нибудь, то тем временем отличное было бы в тождественном. Но именуемая сущность есть нечто тождественное себе. Значит, в силу одного этого она не может заключать в себе отличное, и именуемая сущность отличается от не–сущности, имени, не тем, что ему присуще различие. Не приобщаясь отличия, они только через самих–το себя не будут различны. Если, следовательно, именуемая сущность и имя не отличны ни через себя, ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними, и потому можно сказать, что именуемая сущность тождественна со своим именем. В.се это можно выразить еще и так. Именуемая сущность отлична от своего имени. Чем? То, что она — именуемая сущность, еще ничего не говорит об ее отличии от имени. То, что имя есть имя, еще ничего не говорит об отличии его от именуемой сущности; рассматриваемое в своем качестве именитства, оно не требует никакой соотнесенности, как можно, например, рассматривать черный цвет, совершенно не мысля белого цвета, хотя оба цвета и предполагают друг друга. Значит, через самих себя именуемая сущность и имя не могут быть различны. Возьмем теперь само различие. Могут ли именуемая сущность и имя отличаться друг от друга через самое отличие? Конечно, нет. Надо, чтобы именуемая сущность приобщилась отличия; тогда она будет отличаться от имени. Но возьмите именуемую сущность самое по себе. Взятая сама по себе, она есть нечто самой себе тождественное, самотождественное, и, следовательно, не может быть отличной от себя или от имени. Значит, отличие само по себе как отличие не может отличить именуемую сущность от имени. Но если она не отлична от своего имени ни в силу присущей ему собственной значимости, ни в силу отличия, взятого в его абсолютном качестве отличия, то, значит, есть какой–то пункт абсолютного тождества между именуемой сущностью и ее именем. Именуемая сущность как таковая, т. е. как сущность, не создает различия, раздельности; имя как таковое тоже не создает раздельности; отличие как таковое тоже не создает раздельности. Создает раздельность только такая именуемая сущность, которая действительно приобщилась имени и через то выявила отличие. Реальная раздельность — в совокупности этих трех моментов. Если же эту совокупность разрушить, то именуемая сущность уже ничем не будет отличаться от своего имени, и перед нами встанет та самая сущность, которая выше бытия и знания и самой сущности; это и есть подлинный пункт тождества именуемой сущности и ее имени. Неименуемая и преименитая сущность отождествляет именуемую сущность и имя. Наконец, можно было бы рассуждать еще и так. Имя непричастно именуемой сущности, ибо иначе оно было бы уже не именем, а некоторым образом уже именуемая сущность. Имя непричастно и числу — по той же причине. Следовательно, имя не есть ни часть именуемой сущности (иначе оно было бы уже тем самым причастно именуемой сущности), ни то целое, частью чего явилась бы именуемая сущность (по той же причине). Точно так же и именуемая сущность не есть ни целое, ни часть своего имени. Но мы уже указали, что именуемая сущность и ее имя не различны. Значит, именуемая сущность и имя тождественны, так как вещи, согласно нашему основанию, если они ни части, ни целое друг другу, ни взаимно различны, будут взаимно тождественны. Итак, именуемая сущность отлична и от своего имени, и от себя самой; равным образом она и тождественна со своим именем, и тождественна с самой собой.
     
6) Далее, именуемая сущность подобна и не подобна себе самой и своему имени, а) Именуемая сущность отлична от своего имени, и имя отлично от именуемой сущности, и притом именуемая сущность, конечно, настолько же отлична от своего имени, насколько и имя отлично от именуемой сущности. С другой стороны, самое это отличие одинаково свойственно и именуемой сущности, и имени; именуемая сущность и ее имя одинаково испытывают силу отличия. Значит, именно потому, что они различны, они испытывают тождественное. А то, что испытывает тождественное, — подобно. Следовательно, именуемая сущность и имя подобны одно другому. Подобие именуемой сущности своему имени выводится из разности, одинаково им свойственной обоим. b) Именуемая сущность отлична от своего имени и, значит, подобна ему. Но мы знаем также, что именуемая сущность и тождественна своему имени. В этом случае необходимо признать им противное отношение, поскольку тождество противно отличию, т. е. необходимо признать отношение неподобия. Именуемая сущность, выходит, не подобна своему имени. Это можно выразить еще и так. Именуемая сущность тождественна своему имени; имя тождественно именуемой сущности. Но мы знаем, что тут не просто отношение тождества, именуемая сущность и имя также и отличны. И чем более мы фиксируем тождество, тем яснее бросается в глаза различие, остающееся за вычетом тождественного. Значит, тождественность, свойственная именуемой сущности и имени в разных смыслах, приводит в именуемой сущности и в имени к разным результатам. Это и значит, что именуемая сущность и ее имя не подобны. Неподобие именуемой сущности своему имени выводится из тождества, различно свойственного им обоим, с) То же самое взаимное подобие и неподобие именуемой сущности и имени можно доказать и другим способом. Именуемая сущность есть именуемая сущность. Следовательно, она не что–нибудь иное, не имя. Но имя тоже есть имя. Следовательно, оно тоже не что–нибудь другое. Поэтому именуемая сущность и имя подобны друг другу — в этом пункте самосоответственности. Но именуемая сущность отлична от имени. Следовательно, им принадлежат разные свойства. А значит, они не подобны друг другу.
     
7) Далее, именуемая сущность касается себя как именуемой и своего имени и не касается ни себя, ни своего имени, а) Именуемая сущность существует в себе, как в целом наименованном. Но именуемая сущность, как мы видели, существует и в своем имени. Значит, поскольку именуемая сущность находится в своем имени, постольку касается его, а поскольку находится в себе, постольку встречает препятствие касаться своего имени и, будучи в себе, касается самого себя. Значит, именуемая сущность касается и себя, и своего имени. b) Имеющее коснуться чего–нибудь должно лечь рядом близ того, чего имеет коснуться, занимая место, .смежное с тем, в котором само находится. Но именуемая сущность — одна, а не две их и потому не может занять смежное место с собою, т. е. не может коснуться себя самой. Но она не может коснуться и имени. В самом деле, имеющее коснуться, представляя нечто особое, должно так следовать за тем, чего имеет коснуться, чтобы между ними ничего не было третьего. Если вещей — две, то — одно прикосновение, и если одно прикосновение — две вещи. Если же к двум присоединить третье, вещей будет три, а прикосновений — два. И таким образом, с присоединением одного члена всегда прибавляется и одно прикосновение, и выходит, что прикосновений всегда на единицу меньше числа касающихся вещей. Но вот мы говорим об именуемой сущности и задаем вопрос: может ли она касаться своего имени? Имя и не есть именуемая сущность, и не причастно именуемой сущности, и поскольку в нем нет именуемой сущности, нет в нем и числа, нет двоицы. Следовательно, нет и касания. Именуемая сущность не касается имени, и имя не касается именуемой сущности.
     
8) Далее, именуемая сущность равна и не равна себе как именуемой и своему имени, а) Равна и не равна, т. е. больше или меньше, именуемая сущность — не потому, что она — именуемая сущность, и имя ее — не потому, что оно — имя, но равенство и неравенство привходит извне к именуемой сущности и к ее имени. Положим, что именуемой сущности свойственна великость или малость в отношении к своему имени. Где то или другое содержится в именуемой сущности? Или в ее целом, или в ее части.
     
Если в целом, то малость (напр.) либо распространится по нему и окажется равной именуемой сущности, либо окружит, обоймет его и тогда окажется больше его. Но малость именуемой сущности не может ни равняться именуемой сущности, ни быть больше ее. Стало быть, остается, что малость содержится в части именуемой сущности. Однако это невозможно по той же самой причине: малость части окажется или равной самой части, или больше ее. Значит, малость не содержится ни в чем из именуемой сущности; нет ничего малого, кроме самой малости. Но из этого необходимо сделать вывод, что нет ни в чем также и великости. Раз нет ни в чем малости, то не может быть нигде такого, что было бы и больше малости, т. е. не может быть и великости, ибо великость не иного чего больше, как малости, и малость не иного чего меньше, как великости. И именуемая сущность, не имея ни именуемой великости, ни именуемой малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни своего имени. И имя, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни именуемой сущности. А то, что не больше и не меньше другого, то равно ему, и, значит, именуемая сущность равна своему имени, и обратно. Таковым же будет именуемая сущность и в отношении себя самой, как наименованной, ибо она не может ни превышать себя, ни превышаться собою и, следовательно, может быть только равна себе. Общий результат: именуемая сущность равна себе и своему имени. b) Однако же именуемая сущность находится в себе, как и одновременно она же находится около себя, извне. Как объемлющее, она больше себя, а как объемлемое — меньше себя. Значит, именуемая сущность и больше, и меньше себя как именуемой. Но именуемая сущность также и больше своего имени, и меньше своего имени. Вне именуемой сущности и ее имени нет ничего. Но то, что находится в чем–нибудь, необходимо содержится в том, что больше его. Теперь, раз вне именуемой сущности и ее имени нет ничего и оба они должны содержаться в чем–то, то ясно, что именуемая сущность находится в имени, а имя — в именуемой сущности. А раз именуемая сущность — в своем имени, значит, последнее больше первой, и раз имя — в именуемой сущности, значит, именуемая сущность больше своего имени. Итак, именуемая сущность и равна и себе самой, и своему имени и больше, и меньше и самой себя, и своего имени.
     
с) Из этого необходимо вытекает и новый вывод. Если именуемая сущность и больше, и меньше, и равна самой себе и своему имени, то, конечно, — на известное число равных, больших или меньших мер, а если мер, то — и частей, т. е. она будет больше и меньше самой себя и имени, а также и равным себе и имени некоторым числом. Из понятия равенства и неравенства необходимо вытекает понятие чирла.
     
9) Далее, именуемая сущность и по времени моложе и старше как себя самой, так и своего имени; равным образом она не моложе и не старше ни себя, ни имени, а) Если именуемая сущность есть, то, значит, она причастна времени настоящему, как «было» есть общение с временем прошедшим, а «будет» есть общение с будущим. Следовательно, если именуемая сущность причастна бы–тию имени, то она причастна и времени, и времени текущего. Но если она идет вперед с временем, то она — старше себя. Однако старшее бывает старшим лишь в отношении к младшему. Поэтому, так как именуемая сущность бывает старше себя, то она становится старшим в той мере, в каковой бывает младшим. К этому можно присоединить еще один аргумент. Именуемая сущность, идя от «некогда» к «потом», переходит через «теперь». Становясь, старше, она в моменте «теперь» не становится, а уже есть старше. Стало быть, тут она задерживается в своем временном бытии, и, когда имеется «теперь», она есть старше, т. е. старше себя, или, как сказано, моложе себя. Однако же «теперь» всегда присуще именуемой сущности в течение всего ее именуемого бытия, потому что именуемая сущность всегда есть теперь, когда бы она ни была. Стало быть, именуемая сущность всегда есть и бывает как старше себя, т. е. своего именования, так и моложе себя, т. е. своего именования. b) Но старше и моложе своего именования именуемая сущность есть и бывает равное время с собою. А если равное время она есть и бывает, то она имеет тот же возраст. Имея же тот же возраст, она ни старше, ни моложе себя, т. е. своего именования, с) Имя есть иное, чем именуемая сущность. Это значит, что имя{207} больше, чем именуемая сущность. Имя можно считать одной именуемой сущностью. Но имена уже не есть только одна именуемая сущность. Именам, как отличным от именуемой сущности, свойственно, стало быть, количество, и, будучи количеством, они причастны большего числа, нежели именуемая сущность. Но большее позже меньшего, а самое меньшее и первое — именуемая сущность, как одна. Стало быть, именуемая сущность старше всех своих имен, а эти имена моложе именуемой сущности. Далее, именуемая сущность, как мы видели, имеет именуемые части, т. е. начало, середину и конец. Но начало, по самому смыслу своему, является прежде всего прочего и, в частности, прежде конца — как в самой именуемой сущности, так и в имени. Все же прочее есть именуемые части целого и именуемой сущности. Но сама именуемая сущность является именуемой единой сущностью и именуемым целым только вместе с концом. Стало быть, именуемая сущность, являясь вместе с концом в заключение всего, моложе отдельных имен, а имена старше именуемой сущности. Именуемая сущность является тут как цельность, создающаяся постепенно из отдельных имен, d) Но можно доказать, что именуемая сущность и не старше, и не моложе своих имен. В самом деле, начало или иная какая–нибудь именуемая часть именуемой сущности или имени есть часть, а не части, т. е. она есть тоже некая единая именуемая сущность, и т. д. Значит, именуемая сущность, как нечто единое, не отступает ни от одной из именуемых частей, какая бы еще ни явилась, пока, дошед–ши до последней, не сделается целой именуемой сущностью, не отдельной в своем происхождении ни от средней, ни от последней, ни от первой, ни от какой иной. Стало быть, именуемая сущность того же возраста со всеми прочими именами, так что, если сама именуемая сущность идет не вопреки своей природе, то она должна произойти и не прежде, и не после имени, а вместе с ним. По той же причине именуемая сущность будет и не старше своих имен, и не моложе, как имя — в отношении к именуемой сущности, е) До сих пор мы говорили о бытии имени. Но мы можем точно так же говорить и относительно становления, бывания имени. Оказывается, что именуемая сущность становится старше и моложе своего имени, а имя старше и моложе именуемой сущности и что именуемая сущность не бывает ни старше, ни моложе имени.
     
I. Если что–нибудь старше другого, то старшее в течение изменения никогда не может стать еще более старшим, чем было прежде. Ибо, когда к неравным частям прибавляются равные, по времени или по чему иному, разность всегда бывает равная — та же, которою они различались прежде. Стало быть, если разность возрастом всегда равна, то именуемое никогда не будет ни старше, ни моложе именуемого, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, не становясь таким. Значит, именуемая сущность как именуемая никогда не бывает ни старше, ни моложе отдельных и всех вместе взятых имен. 2. Мы видели, что именуемая сущность есть и старше, и моложе своего имени. Если именуемая сущность старше имени, она провела больше времени, чем имя. Теперь, если к большему и меньшему времени мы прибавили время равное, то большее от меньшего уже будет отличаться меньше, чем раньше. С прибавлением дальнейших величин расстояние между именуемой сущностью и ее именем будет, следовательно, уменьшаться, и то, что меньше отличается возрастом от чего–нибудь, чем прежде, то будет моложе прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше. А это значит, что то другое в отношении к именуемой сущности будет старше, чем прежде. Следовательно, младшее по происхождению бывает старше по отношению к тому, что произошло прежде и есть старше. Однако так всегда только бывает, становится, но не есть. С другой стороны, старшее бывает моложе младшего — по тем же основаниям; старшее все меньше и меньше разнится от младшего, т. е. в отношении к нему становится все моложе и моложе. Общий вывод: если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различаются на равное число, то именуемая сущность может не бывать ни старше, ни моложе своего имени, а имя — ни старше, ни моложе именуемой сущности; но поскольку раньше происходящее отличается от позднейшего и позднейшее от раннейшего всегда иною долею, постольку также необходимо именуемой сущности и имени бывать взаимно старше и моложе. А если привлечь сюда и предыдущий вывод, то можно сказать, что именуемая сущность как есть и становится старше и моложе и себя самой, и своего имени, так и не есть и не становится ни старше, ни моложе ни себя, ни имени, f) Значит, именуемая сущность причастна времени и свойства становиться и старше, и моложе. Отсюда, ей необходимо быть причастной и категориям — «некогда», «потом» и «теперь». Другими словами, именуемая сущность и была, и есть, и будет, и бывала, и бывает, и будет бывать.10) Наконец, из всей этой диалектики необходимо сделать также и тот вывод, что было, есть и будет нечто такое, что относится к именуемой сущности и принадлежит ей. Для нее может быть и знание, и мнение, и чувство. Есть для нее и имя, и слово — она и именуется, и высказывается. И все, что есть в этом роде возможного по отношению к имени, возможно и по отношению к именуемой сущности.
     
Подводя итог произведенным диалектическим изысканиям имени, можно выставить следующие четыре положения, вытекающие как необходимое требование разума, если он хочет быть самим собой и осмысливать себя до конца.
     
I. Неименуемая, ускользающая от всякого постижения и закрепления в слове, сверх–сущая и преименитая сущность есть в то же время и разумно оформляемая в своей наименованности, именуемая, понимаемая сущность.
     
II. а) Неименуемая и именуемая сущность тождественна себе самой, как именуемой, и различна с самой собой, как неименуемой.
     
b) Неименуемая и именуемая сущность тождественна со своим именем, как цельным ликом своей наименованности, и различна со своим именем, как неименуемая.
     
III. Неименуемая и именуемая сущность покоится сама в себе, как в лоне неименуемости, и движется, именованно осмысливается, как находящаяся в стихии своего имени.
     
IV. Значит, имя как выражение сущности, как понятая сущность, как сущность в сознании, как смысловое изваяние и лик сущности неотделимо от своей сущности и составляет один факт с нею; но оно отлично от сущности и есть не сущность, но выражение, образ, понимаемый лик ее, заново построяемая, но уже в сфере понимания и сознания сущность. В одно и то же время имя отлично от сущности и неотделимо от нее.[208]
     
7 Легко соблазниться терминологией, которую мы употребляли в этой главе. Мы говорили о «времени», «становлении», «старении», «молодении» и т. д. Легко понять эти термины в их ненаучном, общеобывательском и мета–физико–натуралистическом употреблении. Надо всячески избегать такого натурализма и не вводить сюда ни малейшей хронологии, заимствованной из наблюдений за солнцем и часами. Чтобы закрепить нашу чисто диалектическую позицию в отношении к имени, продумаем следующий небольшой ряд мыслей[209].
     
1) Мы нашли» что именуемая сущность, с одной стороны, именуема, с другой стороны, неименуема, преименита. Поскольку она именуема, она причастна имени, и, поскольку она преименита, не приобщается имени. Другими словами, в иное время именуемая сущность приобщается имени, в иное — не приобщается. Есть такое время, когда она воспринимает имя и когда оставляет его. Но воспринимать имя — значит становиться именованным, оставлять же имя — значит погибать в смысле именованности. Таким образом, именуемая сущность, принимая и оставляя имя, возникает (становится) как именуемая и погибает в качестве именуемой. 2) Далее, именуемая сущность есть в смысле имени одно и многое. Когда она становится абсолютно одной, она разрушается в смысле множества именований, и, когда она становится множеством наименований, разрушается в качестве абсолютно одной сущности. Бывая же в смысле имени единой и многой, она или разделяется, или соединяется; бывая в смысле имени подобным и неподобным, она уподобляется и лишается подобия; бывая больше, меньше или равной, она увеличивается, уменьшается и равняется. 3) Теперь, разделяясь на множество именований и соединяясь в одну преимени–тую сущность, уподобляясь и лишаясь подобия и т. д., именуемая сущность должна содержать в себе момент, который является общим и для разделения в отношении именований, и для соединения, и для уподобления, и для лишения подобия и т. д. В самом деле, двигаться прежде стоявшему или потом стоять прежде двигавшемуся возможно только в результате некоторой перемены, и нет такого времени, когда что–либо могло бы вместе и не двигаться, и не стоять. Однако раз перемена произошла, то это была именно перемена. Значит, эта перемена произошла тогда, когда именуемая сущность и не стояла, и не двигалась, и не находилась во времени. Это и есть — мгновенность, миг. Мгновенность означает нечто такое, что из нее происходит перемена на обе стороны, ибо из стояния стоящего не получается перемены и из движения движущегося тоже не получается перемены; мгновенность же лежит между движением и стоянием, не находясь ни в каком времени, и только в ней и из нее же движущееся переходит к стоянию и стоящее к движению. 4) Все это мы должны точнейшим образом применить к именуемой сущности. Именуемая сущность стоит в смысле имени, т. е.
     
меняется из становящегося по своим наименованиям в покойное, и именуемая сущность движется, т. е. меняется из сверх–сущего покоя в становящееся именуемым. Она должна подвергаться перемене в том и в другом отношении, ибо только так осуществляются оба состояния. Из сверх–именуемои она превращается в именуемую и из именуемой — в сверх–именуемую. Подвергаясь же этой абсолютной перемене, именуемая сущность подвергается ей мгновенно, и, когда подвергается, уже не бывает ни в каком времени, и не движется тогда, и не стоит. Переходя от имени к сверх–именитому бытию и от сверх–именитого бытия к имени, именуемая сущность находится уже вне только имени или только преименитства. Она уже в этот общий момент и не именуется, и не возникает, и не уничтожается в качестве именуемой. Так же точно, переходя от единого к многому и от многого к единому, именуемая сущность уже вне разделения и вне соединения; переходя от подобного к неподобному и от неподобного к подобному, она уже ни подобна, ни неподобна и не уподобляется, и не делается неподобным; то же по величине и равенству и т. д. Все те антиномические отношения между сущностью и ее именем, которые были нами диалектически выведены раньше, существуют только благодаря тому, что их тезисы и антитезисы абсолютно слиты в одном миге, абсолютно тождественны, они — одно. Не только нет между ними временной разницы, но и чисто логически они суть одно. Правда, они в тот же самый миг и так же абсолютно различны. Но как раз в этом и есть существо диалектики имени, как и диалектики вообще.[210].
     
8. Диалектика сущности имени только и может осознать и, осознавши, объединить всю антиномическую систему взаимоотношения сущности <и) имени. В истории философии была масса прекрасных формулировок существа имени, но точнейшая диалектика сущности и имени проводилась редко и главным образом только частично. Нашей задачей являлось краткое, но систематическое вскрытие диалектического взаимоотношения сущности и имени, и поэтому мы смело можем отбросить все то, относящееся к этому вопросу, что не входит в нашу диалектику и не подчиняется ей. Так, должны быть отброшены всякие сенсуалистические и номиналистические учения об имени, как злостно метафизические, и не может быть никакой речи ни об имени как только знаке, ни об имени как о сущности уже перешедшей в меон. Хотя об этом следует говорить в параграфах, относящихся к реально произносимым у человека пространственно–временным словам, но уже и теперь ясно, что все такие учения, как антидиалектические, должны быть отброшены без особо внимательного их рассмотрения. Имя — знак. Чего — знак? Ведь триады же. Для кого? Для триады же. Какой именно знак? Триадный же. Но тогда зачем говорить о знаке, а не ограничиться характеристикой имени просто как выраженной сущности? Имя есть средство. Чего или кого средство, для чего средство и какое именно средство? Ведь ничего же нет, кроме триады; есть только моменты ее и степени, кроме ее самой. Но тогда средство уже не есть средство. Имя сущности не средство познания сущности, но орган самосознания самой сущности. Не может быть также утверждаемо никакое фактическое отделение знака от обозначаемого, т. е. отделение по факту. Если знак есть именно знак обозначаемого, то в чем–то они сходны: знак в чем–то похож на обозначиваемое, обозначиваемое в чем–то похоже на знак. Но сходства нет без тождества. Значит, есть что–то общее, где знаки и обозначиваемое — абсолютное тождество. Но просто тождеством они не могут быть, ибо тогда было бы нечто одно, а не два Значит, знак и обозначиваемое, кроме тождества, еще и различны. Получается основная диалектическая установка различия в тождестве, опровергающая учение об отдельности (по факту) знака и обозначивае–мого. Впрочем, самое понятие знака плохо мирится с единственностью триады, которая сама для себя и сущность, и имя, и знак. Наконец, вздорно с диалектической точки зрения также погружение имени сущности в то иное, в тот темный меон, который ее окружает. Такой переход имени в иное возможен и мыслим, но, как мы говорили, для абсолютного самоопределения триады он отнюдь не обязателен; диалектика в этом отношении предоставляет мифологии выбрать ту или иную возможность. Но думать, что имя сущности есть нечто только меональное, значит расставаться с диалектикой, т. е. с разумом. Если имя сущности есть нечто только меональное, значит, оно только отлично, а это, как мы видели, ведет к агностицизму или дуализму «вещи в себе» и «явления». Самый переход имени в иное мыслим только при условии одновременного не пере хода его в это иное. Ибо если имя есть только иное себе, да еще в то же самое время и не тождественное себе, то тут диалектика кончается. Впрочем, и формальная логика едва ли усвоит и поймет вещь, которая есть нечто абсолютно иное, чем она сама. Это — умопомрачение.[211]
     
На этом можно было бы и закончить формулировку диалектического взаимоотношения сущности и ее имени с тем, чтобы позже опять вернуться к ней, но — уже применительно к сфере пребывания сущности в абсолютном меоне.[212]
    
    
     
      
9. ТОЧНЫЕ ФОРМУЛЫ КАТЕГОРИЙ, ВХОДЯЩИХ В ТЕТРАКТИДУ А[213]
     
     
Теперь мы можем дать на основании полученной диалектики точные формулы основных понятий, конструирующих космос в его категориально–идеальной существенности.
     
1. Мы берем одно. Чтобы оно стало чем–нибудь, оно должно быть положено. Отсюда пять категорий — сущего (единичности), покоя, движения, тождества, различия. Стало быть, вещь, а значит, и все вещи, космос, определяются, прежде всего, через совокупность этих пяти категорий. Это есть единичность подвижного покоя самотождественного различия. Это есть та сила, которая приводит неопределенное одно к определенному что–то. Еще до рассматривания самого «что–то» мы видим, как оно рождается из лона «одного». И вот это взаимоопределение одного и иного и есть уже не просто одно, но одно, данное как подвижной покой самотождественного различия.
     
Это и есть число. Число — единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. Число есть потенция вещи, рождающее смысловое лоно ее, закон ее осмысления, сила и орган оформления вещи [214] {215} Итак, число есть принцип оформления вещи внутри себя самой, равно как имя есть принцип оформления вещи среди других вещей. Однако покамест рассмотрим диалектические функции числа в тетрактиде.
     
Число не есть ни первое начало, т. е. сверх–сущее, ни второе, т. е. сущее, ни сверхсмыслие, ни сам смысл по себе. Это — среднее между тем и другим, а именно, смысл самого перехода сверхсмыслия в смысл, одного просто в нечто одно. Но что же получаем мы теперь во втором начале — в результате такого перехода от первого начала ко второму? Второе начало есть неподвижно–устойчивый и твердо очерченный и определенный смысл. Здесь предыдущие категории наполняются самостоятельным содержанием, и мы их начинаем рассматривать уже не как принцип чего–то иного, не как потенцию чего–то иного, но — как их самих, их — в их собственной смысловой данности в самих себе. Но тогда каждая категория, порожденная числом, получает специфическую смысловую окраску от других категорий, порожденных числом, так как только в совокупности с ними она и созерцаема (ведь мы же теперь рассматриваем число не как принцип, но как определенный самостоятельный смысловой рисунок, как некое смысловое изваяние и лик). Рассмотрим же теперь эти категории в их указанных модификациях.
     
Единичность, «сущее», или одно, рассмотренное в категориях числа, есть эйдос. Эйдос, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как единичность [216].
     
Подвижной покой, рассмотренный в категориях числа как потенции, есть эйдетическое число, или число как эйдос (в противоположность уже данному определению числа как потенции), или то, что называется в современной математике множеством. Множество, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как подвижной покой. Выдвигая же специально категорию движения, а не совокупную категорию подвижного покоя, мы получаем формулу смыслового, или умного, движения (которое, конечно, отличается от движения инобытийного, с чем мы имеем дело эмпирически и о чем будет разговор позже). Смысловое движение есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассмотренная как покоящееся движение. Видимая тавтология получается здесь потому, что нет специального термина, который бы заменил подлежащее этого определения, как, например, «множество» заменяет собою категорию покоя. Однако, собственно говоря, нет специальной нужды во что бы то ни стало разделять эти понятия «множества» и «умного движения»; оттенком различия между этими понятиями часто можно и пренебрегать [217].
     
Самотождественное различие, рассмотренное в категориях числа как потенции, есть эйдетическое качество, или то, что в современной математике составляет предмет топологии. Топос, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как самотождественное различие.
     
Такова тройная характеристика второго начала тетрактиды, или смысла, возникающая на почве числа как подвижного взаимоопределения одного и не–одного (иного). Рассмотрим теперь дальше — третье и четвертое начало.
     
Третье начало привносит во второе момент становления, покамест все еще умного становления. Значит, чтобы судить о категориях третьего начала, необходимо категории второго начала тетрактиды модифицировать в смысле становления.
     
Эйдос, данный как становление (будем для ясности говорить — алогическое становление), данный в алогическом становлении, есть вечность [218] Ведь эйдос, как и всю тетрактиду, мы рассматриваем вне–временно. До времени мы еще не дошли и его не вывели. Тем не менее мы говорим о становлении. Ясно, что это должно быть такое становление, которое не уходит в прошлое, но вечно пребывает само в себе, как бы вращается само в себе. Такую неподвижную длительность и неистощимость жизни смысла и жизни эйдоса древние называют вечностью. Вечность, следовательно, есть единичность алогического становления, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассмотренная как алогическое становление. Или проще: вечность есть алогическое становление единичности подвижного покоя самотождественного различия. Разумеется, можно рассматривать взаимоопределение не только смысла вообще и становления, но также и трех отдельных категории смысла (эйдоса, множества и топоса) и становления. Тогда получится эйдетическая вечность, аритмологическая вечность и топологическая вечность[219]
     
2. Наконец, четвертое начало есть инобытие триады как чего–то целого. Это — то иное, которое несет на себе весь триадный смысл целиком, или тело, факт. Свой собственный смысл оно получает только лишь в связи с воспроизведением триады и ее категорий. Формулируем возникающие тут новые категории [220]
     
Четвертое начало есть гипостазированная инаковость эйдоса. Это значит, что она есть вещь. Вспомним наше учение о двух меонах. Один меон — сущностный, внутри–триадныи, другой — вещный, вне–триадный. Триада несома этим меоном, телом, и она может уйти в него, разлиться в нем, перейти в него. Как известно, сейчас мы рассматриваем тетрактиду вне перехода в иное, но это второе иное, о котором мы говорим в четвертом начале, есть все же не что иное, как то, которое, находясь во взаимоопределении с одним, дало число. Если там сущностный меон, инобытие, то тут гипостазированный меон, гипостазированное инобытие и инаковость. Итак, вещь возникает как гипостазированная инаковость эйдоса. Следовательно, вещь есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность этой инако–вости.
     
Далее, четвертое начало есть гипостазированная инаковость множества (Menge). Это значит, что оно есть количество, т. е. число, полученное в результате счета. Количество, следовательно, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой этой инаковости [221] Вместе с тем движение (уже не чисто смысловое, но вещное) есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как алогически–смысловое становление этой инаковости [222]
     
Далее, четвертое начало есть гипостазированная инаковость топоса. Это значит, что оно есть качество. Качество, следовательно, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие этой инаковости.
     
Далее, необходимо четвертое начало тетрактиды рассматривать как воспроизведение и гипостазированную инаковость также и третьего начала с присущими ему категориями. Третье начало дает вечность эйдоса, множества и топоса. Гипостазирование инаковости вечности для эйдоса дает величину, для множества — время, для топоса — пространство. В самом деле, эйдос — вечен. Но мы должны понять его как находящийся вне себя, и притом как некую вещь, которая его на себе воплощает. Это значит, что овеществленный эйдос будет овеществленной вечностью. Но что такое овеществить вечность, как не то, что измерить ее. т. е. превратить в величину? Итак, величина есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность алогического становления этой инаковости. Далее, множество, сказали мы, вне–временно, т. е. чисто смысловым образом становится, или, что то же, оно — вечно. Теперь мы говорим о воплощен–ности и воспроизведенности такого вечного эйдетического числа. Это значит, что счет и следование счетных моментов, что было дано в эйдосе сразу в едино–совокупном созерцании и раз навсегда, теперь, в связи с переходом в инаковость, т. е. в ту или другую свою степень, растягивается, превращается во временной ряд. Время поэтому есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой алогического становления этой инаковости. Наконец, топос возник у нас, как самотождественное различие в числовой потенции, которое в связи с смысловым становлением превратилось в вечность топоса. Теперь мы гипостазируем это вечное самотождественное различие и получаем пространство. Пространство, отсюда, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости [223]
     
3. Мы получили цельную тетрактиду и продумали все принадлежащие ей категории. Но до сих пор речь шла только о тетрактиде самой по себе, самой в себе. Все различения, которые мы произвели, суть различия внутри–тетрактидные. Это различия в ней — с точки зрения ее же. Ясно, что ближайшим этапом для конструкции новой категории должно быть ориентирование тетрактиды вне ее самой, оформление ее с точки зрения новых фактов, сравнение ее факта с инобытийными в отношении нее фактами. Это значит, что мы как бы забываем все разделения, которые до сих пор произвели в тетрактиде, и как бы снова представляем ее себе как абсолютную неразличимость. Но на этот раз различения в ней мы начинаем производить уже с точки зрения новых фактов, мыслим ее оформленной уже с точки зрения абсолютной инаковости ее. Пока тетрактида не переходит фактически в эту абсолютную инаковость, а только смысловым образом предполагает ее, отличая себя от нее, она остается нерушимым фактом, в котором пребывают неизменными все те категории, которые мы только что вывели, и факт этот целиком и в абсолютном смысле воспроизводит всю полноту триадных определений, так что время равняется вечности, величина — эй–досу и множеству, пространство — топосу. Это и есть нерушимое и вечное имя сущности, в котором дана вечная ориентированность ее среди всяких инобытийных к ней сущностей и вещей, действительных, возможных и необходимых, вечный принцип общения ее со всем окружающим. Точная феноменолого–диалектическая формула имени поэтому будет следующая. Имя сущности есть сущность, данная в соотнесении ее как неделимой целокупности с ее инобытием. Для полной ясности можно также добавить здесь тот момент, что эта соотнесенность отнюдь не предполагает инобытия как факта и что до всякого инобытийного факта можно соотноситься с инобытием как с неким смыслом. Поэтому, не прибавляя ничего нового в данное уже определение имени, а лишь педагогически воздействуя на малодушные умы, можно сказать и так: имя сущности есть сущность, данная в соотнесении ее как неделимой целокупности с ее инобытием, независимо от возникновения этого последнего как факта (и, напр., даже до возникновения). Наконец, можно вместо слов «сущности как неделимой целокупности» подставить все те категории, которые мы для нее вывели и которые все целиком содержатся в имени, но которые мы опустили, заменивши более кратким выражением. Принимая во внимание, что в цельной и самостоятельной тетрактиде категории четвертого начала тождественны по смыслу своему с категориями триады и суть лишь ее воспроизведение, можно дать более подробное определение имени в следующем виде.
     
Имя сущности есть единичность подвижного покоя самотождественного различия данная как вечность алогического становления сущности и рассматриваемая как целокупная соотнесенность с инобытием.
     
Теперь мы продумали все главные категории тетрактиды и диалектически вывели их. Мы получили точные фено–менолого–диалектические формулы — числа, эйдоса, множества, топоса, вечности, факта и имени, причем в факте нашли более детальные категории — вещи, количества, качества, величины, времени и пространства. (О категории массы скажем в дальнейшем.).
     
Этим сделана основная работа и преодолена основная трудность. Но где же космос и где конструкция космоса?
     
Мы этого еще не нашли. Ясно, что всех предыдущих категорий все–таки еще мало. И ясно, что космос надо искать не просто в этих определениях, являющихся для него слишком бесплотными, но в какой–то новой их модификации и претворении. Единственный остающийся путь ведет диалектику в сторону инобытия, т. е. в сторону перехода тетрактиды в инобытие, от чего мы до сих пор воздерживались, говоря об инобытии вне фактического его возникновения. Теперь надо говорить именно о возникновении этой новой инаковости как факта, и вот тут–то и ждут нас долгожданные диалектические конструкции космоса.
     
Разумеется, по основному закону диалектики, все, что возникает на этой новой почве, будет только многообразным повторением выведенной нами триады — с одним лишь различием, что эта триада будет несома не тем прежним и вечным фактом, который превращал триаду в тет–рактиду, а новыми фактами, которые будут только до некоторой степени воспроизводить эту триадность и которые будут многократно воспроизводить эту триаду, рождая бесчисленное количество всевозможных тетрактид. Мы, конечно, не можем тут рассматривать не только все тетрактиды, но даже и все основные их типы. Мы рассмотрим ту тетрактиду, которая необходима для конструкции космоса. И ради краткости будем называть первую, образцовую тетрактиду тетрактидой Л, а вторую, производную — тетрактидой В.
    
    
     
      
10.ДИАЛЕКТИКА ПЕРЕХОДА К ТЕТРАКТИДЕ В, ИЛИ К КОСМОСУ
     
     
Говоря об ином, мы все время употребляли раньше греческий термин «меон». Как помним, в результате нашего анализа пришлось различить два типа меона. Быть может, имеет некоторый смысл второй тип меона именовать латинским термином «материя», который всегда привлекался, когда хотели по–латыни передать греческий термин «меон». Разумеется, я знаю, что при мысли о материи современный читатель осаждается целой тучей вредных ассоциаций. И прежде всего, конечно, приходит в голову натуралистическое понимание материи как некоторой неоформленной и тяжелой массы, приводимой в порядок так называемыми «законами природы». Этот смысл понятия материи исключается нами раз навсегда. Натуралистическая материя есть уже нечто организованное и, следовательно, эйдетическое; и никакой абсолютной бесформенности нельзя ни мыслить, ни представлять. Мы продолжаем вкладывать в понятие материи тот же самый чисто диалектический смысл, что и в понятие меона. Материи самой по себе нет» она — лишь форма самоопределения самой сущности. Поэтому, когда в дальнейшем мы будем говорить о материи, под этим необходимо понимать только диалектический момент в самой сущности, а не натуралистически–вещное гипостазирование пространственно–временных и просто временных определений [224]
     
1. Итак, сущность переходит в иное себе, в материю. Как это мыслимо? Как есть это в мысли? Какая диалектика здесь возникает?
     
Нами установлена диалектика одного и иного, дважды проведенная нами в систематической форме, один раз для выяснения взаимосвязи первого и второго начал тетрактиды, другой раз — при анализе взаимосвязи цельной триады и ее имени. Мы также говорили, что эта диалектика по существу своему остается одной и той же при всяких переходах от одной категории к следующей. Не должна ли она остаться также и при переходе энергии сущности к мёо–нальной вещи? Чтобы не сбиться с самого же начала, будем все время держать в уме характер нового меона, с которым мы начинаем тут иметь дело. Этот меон таков, что общение с ним приводит сущность к сокращению, уменьшению, или, выражаясь более диалектично и менее поддаваясь натуралистическому словоупотреблению, само–оформление сущности в этом пункте таково, что она в той или другой степени перестает быть самой собой. Сущность ставит рядом с собой другой факт, другую сущность, ибо иначе немыслим был бы и самый переход ее в иное. Если мы это твердо будем держать в памяти, то за остальное можем быть спокойными. В остальном повторяется та же самая диалектика одного и иного, которая нам теперь уже хорошо известна. Когда переходит первое начало в свое иное и рождает этим самым второе начало, то здесь перед нами взаимоотношение отдельных моментов внутри самой сущности. Поэтому все три основные начала триады представляют собой один, совершенно единственный факт. И вся диалектика тетрактиды опирается на этот свой единственный факт. Разумеется, он не может быть чем–то чуждым диалектике трех. Этот факт и есть эти диалектические три. Но когда переходит в свое иное целая сущность, вся те–трактидная система имени, то это возможным оказывается только тогда, когда появляется, наряду с фактом сущности, новый факт, новая наличность, новая сущность; основная сущность повторяется в ином, отражается в нем, заново создается в нем. И в зависимости от степени перехода в иное, т. е. от степени самоотчуждения сущности, возникает факт более или менее значительный, возникает уже та или иная степень сущности. Поэтому, если при переходе от первого начала ко второму мы остаемся в пределах одного и того же факта — при переходе от энергии сущности к вещи, мы переходим и в сферу совершенно другого факта, и притом меньшего, чем сама сущность, т. е. чем сама энергия сущности. Если там одно прямо сопрягалось с иным в одну сущность, то тут энергия сущности, играющая роль одного, не сопрягается в одну сущность с вещью, играющей роль одного, но навеки отлична от нее. Энергия сущности не становится первым началом, прибавляясь к которому материя создает вещь — как второе начало и становление вещи — как третье. Нет, энергия сущности только и остается энергией сущности, сама по себе никуда не переходя и ничем не затрагиваясь, а образуется новая система тетрактиды — вещь, в которой первоначалом является не энергия перво–тетрактидной сущности, но единство всех уже меонально–вещных определений вещи, втЪрым началом — ее пространственно–временной или просто временной эйдос, третьим — становление этого эйдоса и четвертым — материальное тело, отличное от тела первотетрактиды, т. е. от тела энергии сущности. Этот универсальный факт новой диалектики существеннейше модифицирует ее в сравнении с внутри–тетрактидной диалектикой, и невнимание к этой модификации нарушает вообще всю систему диалектического сопряжения понятий.
     
2. В самом деле, допустим на минуту, что вне–триадная диалектика абсолютно тождественна с внутри–триадной, что энергия сущности есть такое же сверх–сущее для мате–риально–меональной вещи, как и первое начало триады для ее второго начала. Допустим, что переход энергии сущности в ее иное совершенно тождествен переходу первого начала во второе, второго в третье и третьего в четвертое. Здесь возможны два случая. Или энергия сущности, переходя в свое иное, остается по факту той же самой, или материально–меональная вещь, переходя в пределы внутри–тетрактидной, сущностно–энергийной диалектики, остается той же самой по факту. Только приравнивая энергию к вещи или вещь к энергии, можно говорить об их тождестве. Возьмем первое. Энергия сущности переходит в иное, но остается той же по своему факту. Перейти в иное — значит оформиться. Но оформиться и остаться тем же самым — значит претерпеть оформление внутри себя, внутри своей же сущности и своего факта. А это равносильно пребыванию сущности в себе, и тогда нечего говорить о материи и об отделении ее определений от первой сущности. Возьмем второе. Допустим, что не вещь с ее своеобразной диалектикой надо принести в жертву диалектике внутри–триадной, а эту последнюю надо рассматривать как непосредственное продолжение диалектики вещи, ничего нового не вносящее в сравнении с схемами материально–меональной диалектики. Но тогда у нас будут вещи только сокращающиеся, ибо материальная меонизация вещи есть ее убыль, и если мы к этому не прибавим тех же самых вещей, но — в аспекте пребывания самими же собой, в своей полной неизменности, то немыслимым окажется и самое сокращение, убыль вещей. Итак, вещи неизменны. Но вещей — множество. Их объединяет сначала единство в смысле объединенности, потом единство в смысле сверхсущности. Это значит, что мы прошли всю диалектику, нигде не найдя перво–тетрактиды; полученные схемы и есть единственно возможная тетрактида. Однако это стало возможным только потому, что мы покинули меональную диалектику и перешли незаметно для себя к внутри–тетрак–тидной, ибо, как только мы заговорили о переходе неизменных вещей в сверх–сущее единство, так тотчас уже стали на почву внутри–тетрактидного меона, поскольку этот меон уже не сокращает вещей (они — неизменны), а только осмысливает их внутри их самих. Таким образом, если вообще идти от вещи к сущности, необходимо определенным образом модифицировать самую диалектику при вхождении в пределы сущности, т. е., оставаясь на почве чисто вещных установок, мы сможем получить в крайнем случае только неизменные лики вещей, но никак не их первоедин–ство (ибо не знаем, что тут есть еще новый меон), а вернее, не сможем получить и самих неизменных ликов, потому что уже самое получение их и созерцание их предполагает их не–материальную оформленность (а мы знаем только ту их оформленность, которая ведет их к убыли и сокращению) .
     
Таким образом, допуская абсолютную монотонность внутри–триадной и вне–триадной диалектики, мы или перестаем мыслить вещь и остаемся в недрах только одной сущности, или перестаем мыслить сущность, оставаясь в недрах только одних вещей. Но ведь вещи–то так или иначе, какие–нибудь, все же существуют, по крайней мере для нашего сознания. Следовательно, тут мы опять попадаем в заколдованный круг абстрактной метафизики (сущность есть, но нет ее явления в смысле проявления) и абстрактного, слепого позитивизма (сущности нет, и явления ничего не проявляют, кроме себя) — направлений ума, сродных по своей антидиалектической природе агностицизму (сущность есть, но ее нельзя помыслить), тоже встречавшемуся нам в предыдущем изложении.
     
Значит, энергия сущности, вступая во взаимообщение с абсолютным меоном, не превращается в первоначало для того второго и третьего начал, которые развертываются на фоне меональной вещи, но остается незатронутой; что же касается первоначала вещи, то оно возникает на почве объединения ее же т. е. уже сокращенных и уменьшенных определений. Так мы получаем нисходящий ряд: 1) сущность, 2) энергия сущности, 3) вещь, или сущность в меоне, и 4) меон. Между первым и вторым членами — вышепроведенная диалектика одного и иного. Второе и четвертое начала вступают между собой в диалектическое взаимодействие, оставаясь абсолютно различными одно с другим, причем в результате этой диалектики получается третий член — вещь. Вещь есть затемненная и затемняемая энергия сущности, или просветленная и просветляемая тьма меона. Так как все, что создается в ином в результате перехода сущности в материю, в той или другой форме несет на себе образ сущности (ибо больше неоткуда и не на чем строить вещь), то жизнь сущности в ином есть постоянное создание тетрактид, сплошное и неустанное. Поэтому всякая вещь, создавшаяся из взаимо–определения энергии сущности и меона, содержит в себе:
     
1) некоторый факт, или реальность, самое наличие вещи;
     
2) ее постоянное становление и возникновение; 3) ее неизменный и вечный смысл и 4) единство всех моментов вещи, изменных и неизменных, как скрепу и принцип единичности вещи. Вот в этом последнем пункте — сверх–бытийном единстве вещи — и совпадают в одно неразличимое тождество энергия сущности и ее меональное оформление. Энергия сущности и абсолютный меон различны, и различны абсолютно. Но если бы они были только различны, то, как мы уже много раз говорили, сама сущность не была бы мыслима. Однако сама по себе сущность ни в коем случае не может быть тождественной меону; меон — иное сущности; об этом тоже мы говорили достаточно. Где же искать этого тождества, чтобы мыслить сущность? Где найти такое тождество сущности и меона, чтобы оно не мешало меону уменьшать сущность и сущности переходить в меон и уничтожаться, не мешая также сущности быть независимой в своем самоопределении ни от чего другого, кроме ее самой? Когда мы говорили об имени сущности, то там не было самого перехода сущности в иное, а необходимое отличие ее от иного потонуло в сверх–временной мгновенности, объединяющей и преименитость, т. е. неотличен–ность от иного, и именуемость, т. е. отличенность от иного. Но как быть с сущностью, перешедшей в меон? Где пункт абсолютного тождества сущности с вещью?
     
3. Это не что другое, как смысл самой вещи, данный в аспекте своего сверх–бьітийного и сверх–смыслового единства, пребывающий, однако, всегда в качестве иного к соответственной ему энергии сущности. Это фундаментальное определение диалектики инобытия должно быть усвоено со всей тщательностью и ясностью мысли. В каждой вещи инобытия содержится энергия сущности, т. е. сама сущность, или смысл (тот или другой, значительный или ничтожный) ; благодаря этому смыслу вещь только и становится самой собой. Однако сама вещь есть иное своего смысла, энергия смысла вещи не есть сама вещь. Получается замечательная диалектико–антиномическая конструкция: 1) энергия сущности, отличная от сущности, неотделима от нее и составляет один факт с нею; 2) эта энергия сущности воплощается в ином, так что получается наряду с фактом перво–сущности новый факт или даже множество фактов; 3) тем не менее на этом новом факте почиет именно та же самая энергия сущности, т. е. вещь в некотором отношении абсолютно тождественна с энергией сущности и, значит, с самой сущностью, хотя тут перед нами два или несколько фактов. В этой диалектической конструкции — залог общения инобытия с бытием, без какового общения рассыпалась бы на дискретные части вся диалектика, равно как и залог противостояния инобытия бытию, без какового диалектика также отсутствовала бы, свернувшись в абсолютный нуль, ни от чего не отличный [225]
     
Возьмем единственно правильную аналогию, какая тут возможна, — аналогию со светом. Свет без конца и края, абсолютная полнота и ослепляющая сила его — сущность сама по себе. Все ее оформление и величайшее имя ее — выше всего, внутри ее самой, только она их знает, и о них нам нечего сказать. Но можно отвлечься от этой безграничной, неоформленной никаким очертанием и потому немыслимой и неощущаемой сущности. Можно начать сравнивать ее с ее противоположностью — абсолютной тьмой. Как только такое сравнение произведено — сущность получает и познает свое имя, хотя и все еще сверх–сущее, но уже таящее в себе прообраз всевозможных больших и малых оформлений сущности. Имя сущности, или энергия ее, — залог всяческого оформления вне сущности. Теперь представим себе, что абсолютный свет, сам по себе не нуждающийся ни в каких определениях, вошел во взаимо–определение с тьмою. Тьма — ничто, ее нет, она не есть какой–нибудь факт наряду с фактом абсолютного света. Но вот абсолютный свет сущности начинает входить во взаимоопределение с тьмою. Это значит, что тьма, т. е. то самое, что есть нечто абсолютно иное в отношении света, начинает освещаться, а свет начинает меркнуть, охваты–ваясь тьмою. Все это возможно только тогда, когда свет остается неизменно светом же, а тьма — тьмою (ибо, по нашему общему диалектическому закону, меняться может только то, что остается неизменным во все моменты своего изменения). Значит, абсолютный свет остается абсолютным светом, а затемнение его происходит вне его, т. е. в том, что есть иное ему, и абсолютная тьма остается столь же не–сущей, не–фактичной, абсолютной тьмой, что и раньше, а просветление ее происходит вне ее, т. е. в том, по отношению к чему она есть вечно иное. Что же получается в результате взаимоопределения световой энергии и тьмы не–сущего? В результате получается некоторая степень освещенности; и всю сущность, весь абсолютный свет можно представить себе как целую систему освещенности, напр., в восходящем или каком–нибудь ином порядке. Это значит, что сущность или, точнее, энергия сущности оформляется в материи. Получается то, что мы выше называли вещами. Вещь есть, во–первых, та или другая энергия сущности, во–вторых, в той или другой степени оформленная материей, т. е. затемненная меоном, иным. Следовательно, тем самым вещь есть уже иное в отношении к соответствующей ей энергии сущности. Вещь есть: 1) тело, факт, 2) осуществляющий в постоянном своем становлении 3) некую неподвижную систему своих смыслов, 4) замыкающихся в одно сверх–смысловое единство. В последнем пункте мы имеем совокупность всех световых, или смысловых, судеб вещи, вспышек, потуханий и ровных горений ее, данную как одну единичность, абсолютно одинаковую во всех световых судьбах вещи. Откуда она? Ведь в ней разгадка и ключ всей судьбы той или другой освещенности, той или другой вещи. Сказать, откуда она, значит получить разгадку всех моментов жизни ее. Откуда она, эта точка, сверх–сущая для всего сущего в вещи? Она — та точка, в которую оформила себя та или иная энергия сущности при своем первом и цельном переходе в иное. Ведь необязательно сущности, перешедшей в иное, тут же и рассыпаться на бесчисленное множество едва заметных тускнеющих точек. Она прежде всего переходит в материю цельно и нерассыпно. Прежде чем мыслить потемнение всех моментов ее, взятых в отдельности, логически требуется мыслить ее в ином, в материи, как пребывающую нераздельно, как точнейшую и полнейшую копию сущности со всеми ее сверх–сущими моментами. Ясно, что те бесчисленные смысловые возможности, которые таились в бездне абсолютного света, при наличии пересмотра их с помощью перехода всего света в иное ему, осмысляются как такие и начинают занимать каждый свое определенное место. Получается уже два света, два световых факта. Один — сверх–сущий и абсолютный, бездна света, доходящего до потери своих границ и потому нерасчленимого, т. е. до некоей световой тьмы; другой — стройно оформленное, раздельно изваянное тело, во всем повторяющее сверх–сущую природу абсолютного света, как капля, отражающая в известном пространстве неизмеримую стихию солнечного света. Так вот, каждый момент сущности, перешедшей в иное, занимает свое строгое место в общей системе и представляет собою строжайшую осмысленность, определенным образом соотнесенную с каждым другим моментом и со всем целым. В этом моменте и слиты энергия сущности и меональная тьма — в нерасчленимое и абсолютное тождество. Это — то, что абсолютно ничем не от–линается от сущности, или ее соответствующего момента; это — такая тьма, которая еще не разорвала ни одного момента сущности ни на какие куски; это — такая материя, которая действует только как принцип повторения сущности, только как начало, конструирующее тот же свет, но только в ином месте. Вот почему световое тело, построенное так, ничем не отличается от абсолютного света, и можно вполне сказать, что тут меон и энергия сущности тождественны.
     
Но каждый такой первозданный момент (будем называть нетронутую цельность вечной сущности, целиком же перенесенную в иное и еще не затронутую этим иным, — первозданною вещью, или первозданным моментом сущности) есть лишь задание и возможность меональных оформлений. Это — отдельный светоч абсолютного света, перенесенный в иное, который может разгораться, соединяться с другими светочами в великое пламя или уменьшаться и потухать, равно как и тушить другие светочи. Отсюда — 3) лики его световых, т. е. смысловых, судеб, или неподвижная система его; 2) становление и жизнь его смысловых горений и потуханий и, наконец, 1) тело и факт его проявления в тот или другой момент.
     
Таким образом, вещь — не энергия сущности и никогда ею не станет; она — как раз повторение сущности в том, что есть иное для сущности. Но каждая вещь имеет в себе тот момент, который свободен от всякого меонального распыления и от меона берет только свою конструированность в ином (при абсолютно полном отражении соответствующего момента в самой сущности); такой момент, очевидно, отождествляет вещь с сущностью, хотя и не превращает в нее (остается и никогда не может не остаться — два факта). Этот момент — первое начало (в диалектическом смысле) для вещи, но это — не сама энергия сущности (неотделимая, как помним, от сущности по своему факту); это — энергия в ином, энергия — иная к самой сущности и потому уже не сама энергия.
     
4. Можно сказать и так. 1) Вместо единообразного диалектического перехода одного к иному (как это совершается внутри триады) диалектика перехода цельной триады в свое иное необходимо разбивается на два порядка. Получается не просто второе и третье начала, но — с посредствующей конструкцией. А именно, мы получаем, во–первых, диалектику сущности и ее энергии, которая, проявляясь в ином, может содержать в себе не только всю сущность, но и ее отдельные моменты (порознь), и, во–вторых, диалектику энергии сущности и вещи. 2) Диалектика сущности и энергии проведена нами в анализе диалектической природы имени. К этому теперь можно было бы прибавить то, что, какая бы незначительная часть, или момент сущности, ни проявлялась в меоне, она всегда несет на себе всю сущность и к ней все равно применимы положения: она неотделима по своему факту от сущности, но отличается от нее, она равна ей и не равна и т. д. Ведь раздельность моментов все равно принципиально содержится в сущности; меон только заново конструирует эту раздельность, гипостазируя отдельные моменты и уединяя их; меон ничего этим не привносит нового в отношении смысла, и потому раздельность и малость отдельных моментов энергии сущности не мешает их взаимной слитности и всецелой неотъемлемости их по своему факту от цельной сущности. 3) Что же касается второго диалектического слоя — взаимоотношения энергии и вещи, — то эта диалектика также та же самая, что и диалектика одного и иного (напр., сущности и ее имени), но с одним условием: вся эта диалектика совершается в ином по отношению к сущности, и первый момент ее — сверх–сущее начало вещи — хотя и тождествен с сущностью, но конструируется в ином\ он — не сущность и не ее энергия. Можно тут повторить всю нашу систему диалектики одного и иного: энергия сущности тождественна с вещью и различна с ней; они равны и не равны и т. д., и т. д. Но надо помнить, что получающийся в результате примирения этих антиномий становящийся факт — не есть факт перво–сущности, но — иное к ней; получается два факта, тождество которых — в энергии сущности. Осмысляя одно, она дает сущность; осмысляя другое, она дает вещь.
     
Любопытно отметить этот удивительный факт взаимо–общения сущности и инобытия. Когда конструировалась диалектика самой сущности, то пункт абсолютного тождества всех ее моментов, потребный для получения единичности, т. е. нерассыпанности в сущности, оставался в пределах самой же сущности, хотя тут же и отличался от всех ее смысловых моментов. Когда же конструируется диалектика сущности в ее отношении к инобытию, то пункт абсолютного тождества сущности с инобытием, потребный для получения единства и общения фактов в целях достижения единства разума» охватывающего все, оказывается в пределах и того и другого факта, т. е. и факта сущности, и ино–бытийного факта, хотя тут же и отличается от всех смыслов и моментов как того, так и другого. Представим себе для ясности две вещи, носящие одно и то же имя. Пусть мы имеем два карандаша. В каком случае мы можем говорить о двух или вообще нескольких карандашах? Только в том случае, когда смысл карандаша вообще, карандашность, будет чем–то абсолютно тождественным во всех рассматриваемых нами карандашах. Пусть один карандаш — черный, другой — синий, один — сделанный в России, другой — в Америке и т. д., и т. д. Все эти различия, каковы бы они ни были, не могут мешать тому единству и тождеству всех этих вещей, благодаря которому мы всех их именуем одним именем, т. е. именем карандашей. И этот смысл, эта смысловая энергия карандашей, отличается от всех чувственных качеств карандашей, ибо эти качества как раз и отличают один карандаш от другого, а не отождествляют в одну неделимую смысловую единичность. Теперь возьмем карандаш в соединении с какой–нибудь другой вещью, напр, с бумагой. Тут мы уже не можем сказать: два карандаша или два куска бумаги; тут разные имена, т. е. разные смыслы. Однако и здесь мы можем дойти до общего имени, взявши более общие смысловые признаки того и другого. Напр., я могу сказать: две вещи из письменных принадлежностей. И как в первом случае в отношении карандаш–ности, здесь в отношении к понятию письменных принадлежностей карандаш и кусок бумаги будут абсолютно тождественны. Получится две вещи, два факта, две субстанции, но абсолютно тот же, абсолютно тождественный самому себе смысл, или смысловая энергия. Представьте теперь, что мы взяли все вещи мира и задали себе вопрос: что объединяет их в одну единичность, в чем их абсолютное тождество? Такая единичность и тождество суть необходимейшее и элементарнейшее требование диалектического разума. Или мир мыслим, тогда он — абсолютно единичен и в нем есть пункт абсолютной самотождественности всего во всем, или такой единичности и самотождественности нет, и тогда мир распадается на бесчисленное количество абсолютно дискретных друг другу мирков, да, впрочем, и само понятие бесконечного количества перестает быть в данном случае мыслимым, ибо это тоже требует своей единичности и тождества. Вернее, мир тогда рассыпается в невидимую и немыслимую пыль, и самая мысль о мире тухнет и помрачается. Итак, пусть мы мыслим мир и знаем, в чем его абсолютно самотождественный смысл, конструирующий единичность его факта и цельность его строения. Этот мировой смысл, по основному требованию диалектики, совершенно одинаковым образом присутствует везде, в мельчайшем элементе и моменте мира, и в то же время везде он присутствует по–разному, в разной мере и степени. Возьмем мир, т. е. всю совокупность вещей, составляющих мир, во всей его полноте. Отбросим всякую степень и меру и возьмем только самый смысл, который во всех Своих степенях один и тот же. Как в двух карандашах была одна и та же самотождественная карандашность (при наличии двух карандашей), так и при наличии мирового смысла возможно, что этот смысл, оставаясь собою, будет почивать на двух фактах. Мировой смысл почиет ведь на множестве вещей, соответствующих миру. Мы можем помимо мира мыслить еще какую–нибудь вещь, не входящую в состав мира. И на ней мировой смысл будет почивать всецело, хотя это и другая вещь. Пусть вместо двух конечных вещей, имеющих один и тот же смысл и имя, одна вещь станет бесконечной, не текучей во времени, не подверженной никакому убыванию. Помешает ли это обстоятельство тому, чтобы обе эти вещи продолжали носить тот же самый смысл и то же имя? Конечно, нет. Пусть имя из меняющегося стало неизменным, из временного вечным, из убывающего неубывающим. От этого изменился не самый смысл, но лишь состояние смысла, проявление его. У бесконечного и конечного факта может остаться один и тот же смысл, одно и то же имя. Так и мировой смысл, взятый в своей последней полноте и чистоте, есть тот же самый смысл, что и смысл сущности; имя и смысл инобытийной сущности тот же самый, абсолютно тот же самый, что и имя и смысл самой перво–сущности; и все это при одном условии: сущность и инобытийная сущность представляют собой не один, но два факта. Общее для сущности и инобытия — имя сущности. Общее для перво–сущности и инобытийной сущности — энергия сущности. Тетрактиды А и В имеют одно имя. Именем тетрактиды А держится тетрактида В. Скажут: если имя общее, смысл общий, то, значит, инобытийная сущность, тварь, и есть сама перво–сущность. Да, ответим мы смело и с непреклонной диалектической уверенностью, да, инобытийная сущность и есть сама первосущность, но есть она так не по существу своему, но по причастию. Если бы по существу своему инобытие было перво–сущностью, тогда оно не было бы и инобытием; тогда была бы просто перво–сущность, и инобытие превратилось бы просто в сущностный меон, в наш меонально–сущност–ный момент, конструирующий третье и четвертое начало перво–тетрактиды. Все дело в том, что тварное инобытие тождественно (точнее, может быть тождественно) с перво–сущностью лишь в порядке причастия к ее имени. Это и обеспечивает для него его необходимую инаковость. Итак, инобытийная вещь и первосущность абсолютно тождественны в имени. Имя, или энергия сущности, обще и для той, и для другой. Чтобы достигнуть этого единственно возможного общения с перво–сущностью, инобытийная вещь должна свести себя к своему абсолютному единству и к чистому смыслу. Она должна все иное, что есть в ней, считать именно иным себе и не отдаваться ему. Достигши самососредоточения в пункте своего чистого имени, не замутненного крикливым и пестрым шумом и гамом иного, инобытийная вещь отождествляется с перво–сущностью, ибо в таком случае и на перво–сущности, и на инобытийной вещи почиет одно вечное имя — при двойстве фактов той и другой [226]
     
Утвердившись на этих незыблемых основаниях разума, перейдем к некоторым детальным пунктам диалектики сущности, отдавшей себя в материю.
     
5. Сущность абсолютна и довлеет себе. Она ни от чего не зависит и ни в чем не нуждается. Наоборот, все, что есть помимо нее, в ней нуждается и от нее зависит. Однако материя есть то, что сокращает сущность, уменьшает ее, убавляет ее бытие. Как это возможно? Меон, по определению, не есть сущность. Он отличается от сущности тем, что он — не она. Он — чистое отрицание: не то, не то, не то и не это, говорит он, перебирая отдельные моменты сущности. Значит, без сущности нет никакого и меона, материи. Мы видели, что материя есть лишь диалектический момент в самой сущности, т. е. принцип ее оформления. Сущность находится в материи, и материя определяет и оформляет сущность, — это значит, что сущность сама определяет себя как находящуюся в материи, т. е. сама оформляет себя как материальную, т. е. сама сокращает, уменьшает себя, сама уничтожает и убавляет себя. Только так и можно понять, как не–сущая материя может быть действительно–оформляющей, а абсолютно самостоятельная сущность быть страдательной. Итак, сущность со своим сущностным именем сама сокращает себя, и в этом диалектическая разгадка перехода ее в иное. Уже тут мы встречаемся с основной антиномией, которая будет руководствовать нами во всем дальнейшем изложении. Действует только сущность, и, тем не менее, принципом ее оформления в материи является материя. Только сущность обладает сущностной энергией, и больше ничто; тем не менее материя есть причина сущностного оформления сущности в материи. Детали в этой диалектике взаимоотношений должны выясняться при рассмотрении отдельных типов материального воплощения сущности.
     
Второе, что необходимо утвердить сейчас же, это равно–великость энергийного действия и страдания сущности. Сущность действует, и действие ее сводится к самосокра–щению. Это значит, что получает силу материя. И можно сказать, что материя тоже начинает энергийно действовать, но это есть только самосокращение сущности. Таким образом, насколько сократила себя сущность, настолько увеличился меон, и даже самое «настолько», собственно говоря, здесь неприменимо, так как самоуменьшение абсолютно тождественно самоувеличению меона. В раздельной форме можно представить следующие антиномии, диалектически оправданные как стихия самого разума.
     
I. а) Сущность энергийно проявляет себя (т. е. проявляет себя в материи), и только она и может энергийно проявлять себя. Ей чужда всякая степень страдания (сущность неаффицируема).
     
b) Материя, меон, тьма есть вечное иное в отношении к свету сущности; она не имеет без сущности никакого самостоятельного бытия и не может ни в каком смысле действовать энергийно (материя не энергиина и страдательна).
     
II. а) Сущность, как самосокращающаяся, претерпевает страдание, и оказывается, что есть нечто помимо нее, что энергийно проявляет себя и энергийно действует на нее (сущность аффицируема).
     
b) Материя, меон, тьма, будучи вечно иным в отношении сущности и абсолютным нулем в сравнении с нею, может действовать энергийно–сущностно и вызывать страдательное состояние в сущности (материя энергийна).
     
III. 1. Сущность действует; следовательно, она энер–гийно–деятельна.
     
2. Сущность действует самосокращаясь; следовательно, она энергиино–страдательна; она энергийно–деятельна в смысле нанесения себе страдания.
     
3. Но сущность может действовать самосокращаясь и энергийно причинять себе страдание только при том условии, если она в то же время остается самой собой (иначе кто же и кому причиняет страдание?).
     
4. Следовательно, для сущности энергийно действовать в материи, в ином себе, значит быть аффицируемой (неаф–фицируемая энергийность сущности есть ее страдательная аффицируемость в материи).
     
5. И следовательно, также для материи быть ничем и нулем в смысле сущности значит энергийно проявлять себя как самостоятельно–энергийное в сравнении с сущностью (аффинируемая страдательность материи есть ее неаф–фицируемая энергийность перед лицом страдательно–аф–фицируемой сущности).
     
6. а) Это значит для сущности повторить себя в ином. Это значит сократить себя на известную долю реальности и перенести эту долю в иное
     
b) Это возможно только тогда, когда уменьшение реальности ничего не уменьшает реально в сущности, ибо если по уменьшении было бы только уменьшенное, а уменьшаемое исчезло бы, то тогда уменьшенное было бы просто новым и особым предметом, никакого отношения к уменьшаемому не имеющим, и, след., нельзя было бы говорить и об уменьшении (сущность только в том случае и может остаться в ином себе абсолютно неаффицируемой энергий–ностью, если станет проявлять себя как страдательная, со стороны материи, аффицируемость, ибо в противном случае, не получая страдания, она не будет в ином, а будет сама в себе).