1 2 3 4 

  
   
    
УЧЕНИЕ ДЕКАРТА О СВОБОДЕ И ТЕОЛОГИЯ
   
   
    
     
Введение
    
    
     
…не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света…
     
Рене Декарт
     
     
Господину Леви-Брюлю, профессору истории современной философии в Сорбонне, в знак глубокого уважения.
     
Э.Ж.
     
    
    
Прежде всего, нам хотелось бы в немногих словах уточнить цель, которую мы преследуем в настоящей книге. Не надо ожидать от этой работы обнаружения неизданных текстов Декарта, касающихся его доктрины свободы. После многочисленных исследований этих текстов, и особенно великолепных работ Ш.Адана и П.Таннери, трудно ожидать подобных находок. Лишь чисто случайно могут обнаружиться редчайшие неизданные тексты, которые остались скрытыми для всех предыдущих исследований.
    
Тем не менее мы не собираемся просто изучать тексты Декарта, как они представлены последними издателями. После стольких анализов и синтезов декартовской мысли, выполненных столькими проницательными историками и философами, мы не надеемся, что подобный метод мог бы привести к новым результатам. Поэтому мы не ставим перед собой задачи реконструировать картезианскую философию или, ограничившись текстами философа, выявить внутреннюю структуру системы и ее общую ориентацию. Наше исследование будет осуществляться в совсем иной перспективе.
    
Мы хотели попытаться осуществить по отношению к картезианской философии эксперимент, который часто давал блестящие результаты, когда его применяли к творчеству других философов или писателей. Речь идет о том, чтобы соотнести творчество с его средой. По правде сказать, никакие другие труды, возможно, не нуждаются в этом так, как труды Декарта, потому что мало чьи работы историки так настойчиво пытались вырвать из контекста их условий существования. Кажется, что с приходом картезианства философская мысль полностью обновилась и что в обширном пространстве истории идей Cogito стало границей, отделяющей времена схоластики от эры новой философии. Наконец пришел Декарт!.. И его пришествие знаменует полный разрыв с философией прошлого. Под чьим же влиянием формировалось такое понимание картезианской философии? Исследовать это здесь не место; но такое понимание противоречит самому общему закону, согласно которому любой продукт человеческой мысли тесно связан со средой, в которой он зародился, и с условиями, в которых он развивался.
    
Ибо слишком долго пренебрегали тем обстоятельством, что среда, в которой зародилась и развивалась картезианская метафизика, была по сути теологической. В XVI в. философская мысль еще далеко не эмансипировалась от опеки теологии. Учителя Декарта были профессиональными теологами, и схоластическая система св. Фомы, которую они ему преподавали, представляла собой философию, каждое предложение которой находило свое оправдание в своих теологических следствиях. Среди друзей и корреспондентов Декарта было очень много теологов; именно теологам он посвятил свои «Размышления о первой философии» и именно от них ожидал возражений. Специально для иезуитских коллежей он придал «Первоначалам философии» ту форму, которой они обладают. В ту эпоху еще нет философского сообщества, отдельного от теологического, потому что само различение философии и теологии тогда еще не оформилось. Декарт полагал, что положил начало такому разделению, однако существовавшие на протяжении столетий мыслительные установки разрушаются не за один день; разрыв с прошлым, возможно, в трудах Декарта менее ощутим, чем в его намерениях.
    
А если это так, то становится возможным новый подход к трудам Декарта, состоящий в том, чтобы искать объяснения картезианской философии в теологической среде, в которой она сформировалась. Сказать по правде, потребность в таком подходе чувствовалась уже давно. Замкнутая система рассмотрения доктрины Декарта давала трещины со всех сторон[1]. Нашей единственной целью будет возможно более полное изучение строго определенной части доктрины Декарта в этом аспекте. Вероятно, иногда будет создаваться впечатление, будто мы незаметно перешли от философии к теологии, но на самом деле, когда Декарт берет слово, чтобы по-своему разрешить двойную проблему свободы божественной и человеческой, он следут бесчисленным теологам, чьи рассуждения на эти темы заполняют огромное количество томов. Декарт не мог не принимать их во внимание; но и историк философии, будучи историком, не может проигнорировать их без риска допустить не одну ошибку.
    
Итак, мы ставим перед собой следующую проблему: обнаружить в теологической среде, в которой рождалась картезианская доктрина свободы, все то, что может объяснить нам ее структуру и развитие. Такова наша главная цель, что не помешает нам прибегать, по мере необходимости, и к рассмотрениям другого порядка.
    
Мы отдаем себе отчет в том, насколько деликатны исследования такого рода. Но если среди гипотез, к которым мы придем, можно будет найти кое-какие полезные и окончательные результаты, то мы будем счастливы тем, что это — заслуга наших учителей в Сорбонне: Л.Леви-Брюля, которому мы обязаны, помимо первой идеи наших исследований, многими руководящими идеями настоящей работы, и В.Дельбо. Благодаря их советам, а также показанному ими примеру метода тщательнейшей работы над проблемами истории философии они постоянно оставались моими наставниками. Позвольте же их ученику выразить им здесь свою самую глубокую признательность.
   
   
    
     
Первая часть Свобода Бога
    
    
     
      
Глава I Декарт в коллеже Ла Флеш. Тексты
     
     
Среди теологических влияний, которые испытала мысль Декарта, самым общим и бесспорным является влияние св. Фомы. Мы будем постоянно предполагать наличие такого влияния и без колебания обращаться к «Сумме теологии» или к комментариям к ней, когда нам будет казаться, что это способствует прояснению текстов Декарта. Поэтому с самого начала важно разрешить следующую проблему: был ли Декарт знаком с теологией св. Фомы и настолько ли он ее знал, чтобы она могла оказать реальное влияние на его мышление? Ответ не может вызывать сомнений. Известно, что Декарт изучал философию в иезуитском коллеже Ла Флеш, где ее преподавали лучше, чем где бы то ни было[2]. Декарт сам рассказывает нам, каким он был учеником, и сообщает, что его не считали хуже других, хотя некоторых из его товарищей прочили на место их учителей[3].
     
Он прошел целиком весь цикл философских занятий так, как он был организован в коллеже Ла Флеш, посвятив этому три учебных года: 1609–1610, 1610–1611 и 1611–1612. Байе не сообщает нам никаких сведений о его профессорах, однако мы знаем из других источников, что в течение этих трех лет его профессором был о. Франсуа Верон, а репетитором — о. Этьен Ноэль. Тот факт, что о. Верон был профессором Декарта, удостоверяется списком профессоров Ла Флеш, сохранившимся в архивах Общества Иисуса (les Archives du Gesu[3*]) в Риме [4]. О. Франсуа Верон не представляет интереса для исследователей в том смысле, что у него нельзя обнаружить зачатки картезианской философии. Какое-то время назад полагали, что у учителя Декарта можно обнаружить семена картезианства; но, думается, от всяких попыток такого рода нужно отказаться раз и навсегда по двум причинам. Первая состоит в том, что профессор философии в иезуитском коллеже был бы немедленно отстранен от выполнения своих функций, если бы в его преподавании обнаружились хоть малейшие попытки отступить от праведных путей схоластики. К этому мы еще вернемся: профессор Декарта не мог преподавать другого учения, кроме учения Аристотеля и св. Фомы. Вторая причина состоит в том, что если бы даже обстоятельства позволяли, о. Франсуа Верон все равно был не из тех, кто мог бы отклониться от схоластики. В этом наставнике, действительно, очень трудно увидеть предшественника своего ученика. Знаменитый полемист и апологет, о. Франсуа Верон получил известность благодаря нескольким апологетическим сочинениям[5]. Этот теолог, родившийся в Париже в 1578 г. и вступивший в орден 10 сентября 1595 г., обладал прежде всего темпераментом воинственного полемиста. Он кажется ярким воплощением духа схоластики, жаркой в диспутах, упорной в борьбе идей, страстной в дискуссиях и не знающей большей радости, нежели заставить противника замолчать при помощи хорошо сформулированных и в надлежащем порядке расположенных аргументов. Для о. Верона противником был протестант, и если метод, который он применял в полемике, и оказал какое-то влияние на Декарта, то, конечно, только в том смысле, что должен был навсегда его оттолкнуть: до такой степени в нем были собраны воедино все недостатки, которые Декарт мог поставить в упрек схоластическому методу. Вскоре, однако, сфера схоластических диспутов стала казаться о. Верону слишком узкой: он открыл для себя более широкое поле деятельности, уйдя в 1620 г. от иезуитов и став кюре в Шарантоне, где оставался до самой своей смерти, последовавшей 6 декабря 1649 г. Несмотря на наличие очень интересного биографического очерка[6], этот период его жизни нам еще плохо известен. Но все сообщения о нем показывают его занятым исключительно применением на практике открытого им знаменитого метода, состоящего в том, чтобы провоцировать наиболее известных протестантских пасторов, принуждая их вступать с ним в публичную полемику, преследуя их, если надо, даже в их храмах и во время их проповедей, и затем обрушивать на них всю силу своей диалектики, чтобы заставить их признать свои заблуждения либо спасаться бегством. Таково, как кажется, было его единственное занятие в те годы, когда он был кюре в Шарантоне. Свидетельствами этой бурной деятельности о. Верона являются около восьмидесяти произведений (точное число пока не установлено)[7], заголовки которых напоминают призывы к битвам или победные реляции: «Позорное бегство пастора Дюмулена»[4*] или поражение каких-нибудь пасторов составляли обычные сюжеты его сочинений. Таким был профессор Декарта: великий спорщик, пламенный полемист, он совершенно не был озабочен обновлением философии или хоть малейшей переделкой несокрушимого наследия Аристотеля. Сказать по правде, более оригинальной представляется личность о. Ноэля. Этот молодой теолог, перед которым в Ордене[5*] открывалось блестящее будущее, скорее мог бы сойти с путей, проложенных Аристотелем, но ничто не позволяет нам полагать, будто он помышлял о чем-то подобном в то время, когда совсем молодым, не обладая никаким авторитетом, он не имел других обязанностей, кроме верного комментирования курсов о. Верона. Гораздо позднее, имея за плечами долгую карьеру, он ввел в свои «Aphorismi physici» и «Sol flamma» некоторые новые идеи; но это было сделано частично под влиянием движения, начало которому положил Декарт. Так что здесь, похоже, не столько учитель влиял на ученика, сколько ученик на учителя.
     
Поэтому мы не думаем, что имеет смысл искать в образовании, полученном Декартом в Ла Флеш, зародыш новых идей, принесенных им позднее в философию. Но зато там с уверенностью можно искать источник схоластических представлений, которые Декарт никогда не мог бы забыть при всем желании. Изучение философии в коллеже Ла Флеш продолжалось три года[8]. Столько времени уделялось философии только в очень престижных коллежах, обладающих значительным числом учащихся. Так, в Парижской провинции только коллежи Ла Флеш и Клермон имели трехгодичный курс философии. В Ла Флеш, в частности, число изучающих философию достигало порой 200 человек. Декарт прослушал, таким образом, если воспользоваться его собственными словами, полный курс философии, а не сокращенный курс, преподававшийся в менее престижных учебных заведениях. Первый год был посвящен логике и этике (1609–1610); второй — физике и математике (1610–1611); третий — метафизике (1611–1612)[9]. Есть основания полагать, что в Ла Флеш в течение этих трех лет времени даром не теряли. Ежедневно было два урока по два часа плюс занятия с репетитором; каждую субботу — устный диспут, а каждый месяц — торжественный турнир, на котором учащиеся спорили перед своими профессорами философии и соучениками. Все эти упражнения велись на латыни и прививали тем, кто их слушал, самую строгую дисциплину схоластического мышления[10].
     
Что касается содержания организованного таким образом преподавания, то его составляли в основном учения Аристотеля и св. Фомы[11]. Профессору рекомендовалось отклоняться от Аристотеля только там, где Аристотель выдвигает положения, противные вере или отличные от общепринятых мнений. Это преподавание ни в коем случае не претендовало на оригинальность и требовало от наставников «communiores magisque nunc approbatas philosophorum sententias tueri»[7*]. Вот почему основным истолкователем Аристотеля, которому, главным образом, следовало преподавание, был св. Фома. Ему надо было следовать всюду, где только возможно, отступать от него как можно реже и всегда с осторожностью — таково было правило поведения хорошего профессора философии. Подчинение членов Общества Иисуса предписаниям своих начальников, дисциплина, царившая в ордене, напечатанные иезуитами в то время учебники по философии, в точности соответствующие вышеизложенным требованиям, — все это служит надежной гарантией, что данные программы действительно соблюдались[12]. Поэтому несомненно, что Декарту, в течение трех лет воспитывавшемуся в схоластической дисциплине, трудно было не знать основных положений философии св. Фомы. А если прибавить к этому, что преподавание собственно религиозных предметов постоянно должно было направлять его внимание на схоластические доказательства христианских догм, то легко понять, что Декарт никогда не «выходил из подчинения своим наставникам» в той мере, как он сам полагал; во всяком случае, он никогда не забывал полностью то, что ему преподавали.
     
Итак, Декарт покинул Ла Флеш умелым диспутантом, вскормленным схоластической философией. Об этом свидетельствуют и различные анекдоты, приводимые Байе, которым в какой-то степени можно верить[13], а также та легкость, с какой Декарт на протяжении всей своей жизни пересыпал свой французский схоластической латынью[14]. Как долго после выхода из коллежа он оставался в соприкосновении со схоластической философией? На такой вопрос ответить труднее. Если судить по первой части «Рассуждения о методе», может создаться впечатление, что Декарт отошел от этой бесполезной дисциплины, которая останавливается на одних лишь правдоподобных мнениях, сразу после окончания учебы и чуть ли не в процессе учебы. Как только возраст позволил ему, говорит Декарт, он «совсем оставил книжные занятия» (подразумевая под этим схоластическую философию), чтобы искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира[15].
     
Однако есть основания полагать, что этот разрыв со схоластикой не был ни таким полным, ни таким стремительным, как можно подумать. Хотя бы из чистой осторожности Декарт должен был удостовериться, что его идеи не противоречат учению церкви и что его сочинения не окажутся стенобитными орудиями, направленными против схоластической философии. Уже по одной этой причине он не мог полностью забросить чтение схоластических авторов, по крайней мере, наиболее известных и авторитетных. И в самом деле, мы знаем, что спустя двадцать семь лет после окончания коллежа Ла Флеш Декарт взял с собой в путешествие кроме Библии «Сумму» св. Фомы[16]. А в одном из писем от 1640 г. Декарт заявляет, что уже двадцать лет не читал философии иезуитов. Если считать эту цифру совершенно точной, мы получаем 1620 г. как дату, начиная с которой Декарт перестал читать схоластических философов, по крайней мере в учебниках иезуитов. Как бы то ни было, остается бесспорным, что его разрыв с учением св. Фомы никогда не был ни полным, ни окончательным.
     
Читал ли Декарт других схоластов? Весьма вероятно, что в Ла Флеш, помимо курсов своего профессора, он хотя бы листал некоторые знаменитые учебники своего времени. Это предположение тем более вероятно, что большинство таких учебников было составлено иезуитами, и потому они должны были попадать в руки учащихся. Декарт наверняка познакомился в Ла Флеш с «коимбрскими комментаторами (les Conimbres)[9*], Толетусом и Рубиусом», к которым нужно добавить монаха ордена фельянов Евстафия де Сен-Поля[17], автора «Суммы философии», ценимой за свою ясность и лаконичность. С тремя первыми именами связана серия комментариев на тексты Аристотеля, верное изложение которых составляет учебную программу, очерченную в «Ratio studiorum» 1586 г. Эти комментарии дают нам точное представление о курсе, который должен был читать в Ла Флеш о. Франсуа Верон.
     
Невозможно утверждать, что Декарт читал или в какой-то мере изучал каких-то других схоластических философов, кроме вышеназванных и св. Фомы. Материалы его переписки оставляют полную неопределенность в этом вопросе. Отметим только, что Декарт подтверждал смысл одного схоластического термина у Суареса[18], что он цитирует Петра Ломбардского[19], Дунса Скота[20] и Николая Кузанского[21].
     
В действительности, отрывочные сведения, предоставляемые нам Декартом относительно его круга чтения, оказываются не очень полезными. С определенностью можно утверждать только то, что иезуитское образование, адекватное представление о котором дают учебники той эпохи, в течение трех (во всяком случае, двух с лишним) лет питало юного Декарта схоластической философией. Что касается более определенных представлений относительно конкретных идей, только сравнение текстов позволит установить, какие из схоластических доктрин были известны Декарту, против каких он хотел восстать, а какие «после рассмотрения их собственным разумом» он просто принял и использовал. Прежде чем подвергнуть такому испытанию картезианскую концепцию божественной свободы, нужно рассмотреть ее саму по себе и в текстах, в которых она представлена.
     
На первый взгляд, проблема божественной свободы занимает в картезианской философии второстепенное место. В «Размышлениях» и «Первоначалах» Декарт охотно развивает свою концепцию человеческой свободы, но хранит молчание по поводу свободы божественной. От силы то там, то сям фрагмент о творческой мощи Бога напомнит, что все без исключения происходит от этой мощи[22]; или же очень кратко, в нескольких строках Декарт утверждает, что Бог производит все вещи в едином, простейшем акте, потому что Бог одновременно разумеет, волит и производит все вещи[23]. Но ничто тут не позволит неискушенному читателю догадаться, что за этими словами скрывается, быть может, наиболее новаторская и, бесспорно, одна из наиболее плодотворных метафизических концепций Декарта. Какой же может быть причина его молчания или, во всяком случае, его крайней сдержанности?
     
Это может показаться тем более удивительным, что идеи философа по данному вопросу определились очень рано. В самом деле, уже в 1630 г. в трех письмах к Мерсенну он излагает их в наиболее смелом и парадоксальном аспекте. Он собирается «затронуть в своей физике» некоторые вопросы метафизики, и в частности, доказать, что математические истины были сотворены Богом и полностью от него зависят, как и все прочие сотворенные вещи: «Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, — это то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам»[24]. Декарт просит Мерсенна утверждать противное и оповещать всех, что именно Бог учредил законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем королевстве. Декарт тут же дает доказательство того, что вечные истины действительно зависят от Бога, который учредил их. В самом деле, ни одна из этих истин не выходит за границы и сферу досягаемости нашего разума. Они врождены нам, следовательно, содержатся в нашем мышлении, и среди указанных законов нет ни одного, который мы не могли бы постичь, если наш ум направит на это свое внимание. Напротив, величие Бога мы не можем постичь, хотя мы о нем и знаем. Но именно эта непостижимость Бога, заставляя нас лучше прочувствовать дистанцию, отделяющую нас от Него, дает нам более возвышенную идею его могущества, подобно тому как величие короля тем больше, чем больше он отдален от своих подданных и чем меньше они его знают. Вот почему мы должны ставить величие Бога, который нам известен, но непостижим, выше вечных истин, которые все постижимы для нашего ума[25].
     
Разумеется, подобная доктрина может вызвать очень серьезные возражения. Вечные истины представляются нам незыблемыми. Но если воля Бога свободно создала их, мы не можем быть уверены в том, что эта же воля их не изменит, подобно тому, как король может, если захочет, изменить установленные им законы. Тем не менее есть простой ответ на такое возражение. Воля Бога могла бы изменить вечные истины, если бы она была изменчива. Но воля Бога неизменна и вечна, поэтому и созданные ею истины неизменны и вечны[26].
     
На это, возможно, возразят, что такое решение порождает новую проблему. Если воля Бога незыблема и не может измениться, как можно, с другой стороны, признавать, что она свободна? Но здесь, отвечает Декарт, мы должны склониться перед непостижимым могуществом Бога. Наш конечный разум не может понять, как божественная воля может одновременно быть свободной и тем не менее неизменной; поэтому нам остается только принять это, не пытаясь объяснить. Мы, конечно, вправе утверждать, что Бог может сотворить все то, что мы способны понять, и что Он мог, следовательно, сотворить вечные истины. Но было бы абсурдным утверждать, что бесконечный Бог не может сотворить вещь, непостижимую для нашего конечного разума. Поэтому мы признаем, хотя и не понимаем этого, что Бог одновременно неизменен и свободен. Декарт, впрочем, настолько уверен в своей точке зрения относительно этих различных вопросов, что хочет написать все это в своей физике не долее чем через пятнадцать дней. Тем не менее, в силу своей обычной осторожности, он просит Мерсенна рассказывать при случае об идеях, которые он только что изложил, не называя, однако, его имени; благодаря этому, как он считает, он мог бы заранее узнать, какие возражения будут на них сделаны, и подготовить для них лучший прием[27].
     
Такое желание видеть, как публика приучается к его идеям, показывает, что Декарт вполне уверен в своей мысли, но не уверен в ее ортодоксальности. Впрочем, уже в ответе Мерсенна он должен был столкнуться с началом сопротивления, которое предвидел. Так, против возражений Мерсенна он выдвигает еще более категорические утверждения. Будем ли мы рассматривать вечные истины как возможные в разуме Бога или как актуально реализованные, в любом случае надо признать, что они истинны или возможны потому, что Бог знает их как таковые; и неверно, что Бог знает их как таковые потому, что они сами по себе возможны или истинны[28]. И если Мерсенн, несомненно, различал независимость вечных истин по отношению к разуму Бога и их независимость по отношению к Его воле, то Декарт уничтожает в корне саму возможность подобного различения. Нельзя сказать, что вечные истины предшествуют знанию Бога или Его воле, ибо в Боге воля и знание едины, и одним тем, что Бог хочет вещь, Он ее знает, и только в силу этого вещь истинна. Выражаться по-другому — значит совершать настоящее богохульство и к тому же говорить нелепые вещи, ибо это значило бы утверждать, что даже если бы Бога не было, эти истины оставались бы истинными, ибо «существование Бога есть первая и самая вечная из всех истин, какие могут быть, и единственная, из которой проистекают все остальные»[29]. Декарт основывает это новое утверждение на том, что он вкратце изложил в предыдущем письме: мы затрудняемся признавать, что вечные истины, особенно математические, сотворены Богом, потому что некоторые из этих истин для нас совершено понятны, например математические, тогда как Бог, напротив, познаваем нами лишь очень смутно. Отсюда атеисты заключают, и совершенно ошибочно, что такие достоверные истины не могут зависеть от Бога, чье существование они не постигают совершенным образом. Истинное же заключение должно быть прямо противоположным: наш разум, созерцая истины, которые он может охватить полностью, и божественное могущество, которое для него непостижимо, должен заключить, что эти истины «есть что-то менее значительное и подчиненное Его непостижимому могуществу»[30]. Возражения, связанные с необходимой последовательностью божественных ипостасей, последовательностью, в которой свободная воля Бога не проявляется, здесь можно не рассматривать. Ибо, хотя Отец необходимо предшествует Слову, это не противоречит только что сказанному о божественной свободе, и к тому же это теологический вопрос, которым Декарт не занимается.
     
Мерсенн еще не был удовлетворен этими ответами и, по-видимому, думал, что под учреждением вечных истин Декарт, может быть, понимал не буквальное их творение, а просто упорядочение или производство их посредством причины, отличной от действующей причины, например образцовой причины. Как бы то ни было, Декарт в последнем ответе уточняет свою позицию, не оставляя никаких лазеек. Мерсенну, который спрашивает, «in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates»[31], Декарт отвечает, что это «in eodem genere causae», по которой Он создал все вещи, т. е. «ut efficiens et totalis causa»[17*][32]. Бог создал их как действующая причина, т. е., говоря строго и согласно схоластическим определениям, Он «id a quo veritates aetemae sunt aut fiunt»[18*]; Он создал их как тотальная причина, что означает, что Бог один достаточен, чтобы дать основание всего того, что содержат эти истины; Бог сам по себе является полным объяснением их совокупного бытия[33]. Поэтому невозможно, например, принять решение, предложенное, по-видимому, Мерсенном: рассматривать Бога как изначально знающего вечные истины или сущности вещей и творящего их свободным актом своей воли в том смысле, что только от Него зависит, получит та или иная сущность существование. Это различие неприемлемо, потому что Бог, будучи действующей и тотальной причиной всех вещей, является причиной всего того, что эти вещи содержат, следовательно, причиной сущности творений в той же мере, как и их существований. Сущности же эти — не что иное, как именно те вечные истины, «кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог — творец всех вещей, истины же эти — некие вещи, а следовательно, он их творец»[34]. К тому же, не следует удивляться, что такое творение вечных истин Богом остается непостижимым, потому что Бог бесконечен и всемогущ, тогда как наша душа конечна и ограничена; но мы можем знать это, даже не понимая; мы можем прикоснуться к этому мыслью, не будучи в состоянии мыслью объять; и если наши рассуждения приводят нас к признанию того, что вечные истины, как и все вещи, должны быть сотворены Богом, являющимся создателем всех вещей, мы должны принять это, хотя наш конечный разум и не в состоянии этого понять.
     
Мерсенн продолжает спрашиваеть: поскольку эти истины необходимы и все-таки сотворены Богом, то что вынудило Бога их сотворить? Декарт отвечает на это: ничто. Обычно признают, что Бог был свободен создать или не создать мир и что сотворенные существа не сопряжены необходимым образом с сущностью Бога; надо признать то же самое относительно вечных истин, которые есть творения, подобные любым другим: «И я отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир»[35].
     
Мерсенн спрашивает, наконец: какова же тогда природа того акта, которым Бог создал вечные истины? Бог произвел их абсолютно простым актом; Он создал их уже тем, что пожелал их и постиг[36].
     
Однако, чтобы правильно понять этот акт, не нужно приписывать первенства ни воле, ни разуму, ни творению: в Боге воля, разум и творческая суть одно, и не только в том смысле, что они не являются тремя отдельными атрибутами и как бы тремя действительно отдельными вещами, но в том смысле, что между ними нет даже различения рассудка. Одним словом, в Боге нет ничего, оправдывающего подобное различение (каким бы относительным его ни пытались сделать) между могуществом, разумом и волей.
     
Что касается нового теологического возражения Мерсенна относительно того, что если Бог создал вечные истины, он создал также добро и зло, и, следовательно, Он мог бы, если бы захотел, осудить всех людей без различия на вечные времена, Декарт не должен отвечать на него, потому что оно является чисто теологическим. Дело не в том, что он признает доводы вольнодумцев, отталкивающихся от невозможности избежать наказания, если бы Бог пожелал нас осудить; их доводы являются, напротив, легковесными и смешными; однако, опираясь на аргумент, который он, вне всякого сомнения, позаимствовал у св. Фомы, Декарт отвечает, что желание основать истины веры, данные нам в откровении и потому достоверно известные из сверхъестественного источника, на доводах разума, может лишь повредить этим истинам, ибо такие доводы не более чем вероятны и не могут эти истины доказать[37].
     
В рассмотренных текстах содержится все учение Декарта о божественной свободе, и он ничего впоследствии к нему не добавил. В самом деле, мы находим в этих трех письмах к Мерсенну категорическое утверждение творения Богом вечных истин и аргументы, на которые опирается это утверждение. Мы видим, с другой стороны, насколько Декарт озабочен тем, чтобы придать строгое выражение своим мыслям по данному вопросу, и какое значение он ему придает, потому что среди метафизических вопросов, которые он собирается затронуть в своей физике, данному отводится самое заметное место. Однако трактат «Мир» не появился из-за опасений, которые вызвало у Декарта осуждение Галилея, и некотороелзремя он воздерживался от публикации своего мнения. В 1637 г. в «Рассуждении о методе» он хранит молчание. Да и в 1641 г. в «Размышлениях» Декарт тем более не затрагивает эту тему; только в силу случайных обстоятельств, чтобы ответить на критику, связанную с другим вопросом, он использует возможность, предоставляемую «Ответами на возражения», чтобы публично развить свою мысль.
     
Это не означает, что в промежутке Декарт испытывал какие-то колебания, и никоим образом не означает, что он отказался от своего первого мнения. Спустя восемь лет после того, как он писал Мерсенну в терминах, которые мы приводили выше, Декарт напоминает ему — в связи с вопросом о том, существовало ли бы реальное пространство, если бы Бог ничего не сотворил, — что, по его мнению, не только не было бы вовсе никакого пространства, но даже вечные истины не были бы истинами, если бы Бог того не пожелал. И Декарт напоминает, что, впрочем, он уже писал ему об этом[38]. За исключением этого короткого напоминания, мы ничего не находим вплоть до «Пятых возражений», где видим открытое изложение концепции, которую Декарт собирался опубликовать с 1630 г. В «Пятом размышлении»[39] Декарт, стремясь определить, какова сущность материальных вещей, в результате обнаруживает в себе бесчисленные идеи некоторого рода вещей, которые, даже и не имея, возможно, независимого от него внешнего существования, не могут тем не менее считаться чистым ничто. В самом деле, хотя мы свободны мыслить их или нет, мы не можем, однако, их измыслить, ибо они имеют собственные истинные неизменные сущности. Так, прибавляет Декарт, если я, например, воображаю треугольник, то, хотя такой фигуры нет, может быть, нигде в мире и никогда не было, тем не менее есть определенная природа, или форма, или определенная сущность этой фигуры, которая является неизменной и вечной и которая вовсе не вымышлена мной и не зависит никаким образом от моего ума[40]. Это, впрочем, является очевидным в силу того факта, что я могу доказать различные свойства этого треугольника, например, что его углы равны двум прямым, что самый большой угол лежит против самой большой стороны, и много других свойств, которые я ясно и отчетливо познаю как принадлежащие ему и про которые нельзя сказать, что я их измыслил или изобрел, потому что я совсем не думал о них тогда, когда впервые вообразил себе треугольник. В этом рассуждении Декарта Гассенди обратил внимание на выражение «natura irnmutabilis et aeterna»[27*] и, не стремясь особо на этом останавливаться, заявил только, что ему кажется неприятным, когда какая-либо природа, помимо природы трижды великого Бога, определяется как неизменная и вечная[41].
     
Декарт отвергает это возражение с известной живостью, и, отвечая Гассенди так, словно обращается к какому-то схоласту, замечает прежде всего, что такое возражение было бы понятно, если бы в этом отрывке речь шла не о простых сущностях, но о чем-то реально существующем[42]. По крайней мере нужно было бы к тому же, чтобы постулирование неизменности, в котором его упрекают, предполагало, что эта неизменность не зависит от Бога. Выходя при этом за пределы просто схоластической точки зрения, Декарт использует сравнение, позволяющее понять его действительную позицию. Неизменность, которую он признает в некоторых природах, например в природе треугольника, есть неизменность условная и подчиненная свободной воле Бога; как говорят на языке схоластики, неизменность ех hypothesi[30*]. Это подобно тому, как поэты воображают, что судьба было когда-то сотворена Юпитером. Но после того как она была сотворена, Юпитер сам подчиняется ей. Таким образом, Декарт считает, что сущности вещей и все математические истины, которые можно познать относительно них, зависимы от Бога, но, что тем не менее, поскольку Бог так пожелал и таким образом расположил, они неизменны и вечны. Гассенди может, впрочем, считать это приятным или неприятным, для Декарта же достаточно того, что это — истина[43].
     
В этом ответе Гассенди и в некоторых других строках тех же «Пятых возражений» внимательный ум сумеет понять, как Декарт представляет себе происхождение вечных истин. Написав, что Бог создал их подобно тому, как Юпитер создал судьбу, он опять принялся говорить об этих истинных и неизменных природах, созданных Богом[44]. С другой стороны, Декарт хотел, чтобы Мерсенн показал тем из его критиков, которые писали последними, возражения первых и его ответы на них[45]. Этого было достаточно, чтобы теологи, изучавшие одновременно и «Размышления», и «Возражения», высказали несогласие по этому вопросу, так близко затрагивающему теологическую спекуляцию. В самом деле, в «Шестых возражениях» мы видим двойную атаку на Декартову концепцию божественной свободы.
     
Первое из двух сомнений, которые высказывают Декарту его рецензенты, спровоцировала его концепция человеческой свободы, точнее, его критика свободы как безразличия.
     
Во многих текстах, к которым мы еще будет обращаться, философ отрицает, что безразличие образует совершенство свободы, и утверждает, напротив, что оно есть подлинный изъян, так что это безраличие исчезает всякий раз, когда душа ясно познает, во что надлежит верить, что следует делать или не делать. Однако такие утверждения неизбежно ведут к уничтожению божественной свободы. В самом деле, то, что не принадлежит природе человеческой свободы, не может принадлежать и божественной свободе, так как сущности вещей, подобно числам, неизменны и неделимы. Человеческая природа, например, принадлежит одному человеку не в большей и не в меньшей степени, чем другому человеку; точно так же к сущности, как и к числу, нельзя ничего прибавить, не изменив природу этой сущности или числа[46]. Поэтому свобода Бога не может по своей природе быть иной, нежели свобода человека, и если безразличие есть изъян нашей свободы, отсюда следует, что оно должно быть также изъяном и для божественной свободы. Однако именно такое заключение неприемлемо, если мы подумаем, что, с одной стороны, мы должны принять как истину веры, что Бог от века безразличен к тому, чтобы сотворить именно этот, а не другой мир, либо сотворить один, а не множество миров или ни одного; и что, с другой стороны, нельзя сомневаться в том, что Бог всегда имеет очень ясное созерцание того, что он должен или не должен делать. Отсюда следует, в самом деле, что весьма ясное видение и восприятие вещей не устраняет безразличия и что, поскольку сущности неделимы, безразличие составляет, как в Боге, так и в нас, часть истинной свободы[47].
     
Второе сомнение было порождено ответами Декарта на «Пятые возражения» и прямо ставило вопрос о происхождении вечных истин. Как может быть, чтобы геометрические или метафизические истины, упоминаемые Декартом, были неизменными и вечными и одновременно зависимыми от Бога? Используя выражение, которое, без сомнения, выдает стиль Мерсенна, оппонент спрашивает: «В соответствии с каким родом причины они от него зависят?»[48]. Мог ли Бог сделать так, чтобы природа треугольника не существовала? И каким образом Бог был бы в состоянии с самого начала сделать так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми или чтобы треугольник не имел трех углов? Получается, что мы должны признать либо то, что эти истины зависят только от нашего разума, пока он их мыслит, либо что они зависят от существующих вещей, либо что они независимы в абсолютном смысле слова, потому что Бог, по-видимому, не мог бы сделать так, чтобы какая-то из этих сущностей не существовала от века[49].
     
На первое из только что приведенных возражений Декарт отвечает, отрицая правомерность уподобления божественной свободы свободе человеческой, и в письме к Мерсенну он прямо оспаривает возможность заключать от человека к Богу[50]. Впрочем, он вовсе не думает, что символ веры не обязывает считать Бога безразличным; и в самом деле, у Декарта есть основание серьезно сомневаться в том, что такое положение входит в символ веры, поскольку оно, в такой форме, никогда не было утверждено никаким собором. Впрочем, с точки зрения Декарта, этот момент мог бы иметь значение, только если бы существовало догматическое определение безразличия. Согласно ему, в самом деле, безразличие не только принадлежит свободной воле Бога, но и составляет ее высшее совершенство. Его единственная претензия состоит в том, чтобы постичь это совершенство лучше, чем св. Фома, и более достойным божественного всемогущества образом. Против своего оппонента Декарт в «Шестых возражениях», используя в свою очередь схоластические различения, выставляет непосредственный довод. Принцип неделимости сущностей не позволяет утверждать, что свобода тождественна у человека и у Бога. В самом деле, заключая таким образом от человека к Богу, забывают другой важный схоластический принцип, согласно которому никакой атрибут не может univoce[38*] соответствовать Богу и творениям[51].
     
Поэтому более последовательным будет противоположное заключение, что если безразличие принадлежит божественной свободе, то только совсем в ином смысле, нежели ее приписывают свободе человеческой, и в Боге это не предполагает никакого несовершенства.
     
Ибо сама сущность свободы в Боге отличается от нашей. Нужно признать, что представление, будто Бог от века не был безразличен к тому, что было или могло быть когда-либо создано, неприемлемо. Ибо «нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в божественном разуме до того, как воля Бога определила себя к тому или иному свершению»[52]. Свобода Бога, следовательно, в высшей степени безразлична, так как невозможно допустить никакого приоритета между божественной волей и божественным разумом, и потому никакая идея не могла бы побудить Бога выбрать что-то одно преимущественно перед другим, и тут не следует допускать никакого приоритета не только во времени, но даже и в порядке, природе или в силу различения рассудка, порожденного самим рассудком (raison raisonnee); различение между божественной волей и божественным разумом не имеет никакого основания в природе вещей, и ему ничто не соответствует в самом Боге. Нужно отметить, в какой степени утверждения Декарта, выражающегося здесь на схоластическом языке, точны и строги; он не просто отбрасывает грубую и антропоморфную концепцию, согласно которой вечные истины сначала были постигнуты божественным разумом, а потом приняты божественной волей. Он отбрасывает и концепцию (к ней мы еще вернемся) воли и разума, тождественных по сути, но допускающих, однако, установления между ними приоритета порядка в зависимости от того, является ли некоторый акт преимущественно волевым или интеллектуальным, или же приоритет природы, в зависимости то того, признают ли, что разум обусловливает волю, или не признают; одним словом, Декарт отбрасывает всякое различение рассудка, порожденное самим рассудком, т. е. различение, пытающееся оправдать себя видимостью отличия — как бы оно ни было мало — разума и воли Бога[53]. Так, например, Бог предпочел сотворить мир во времени, а не от века не потому, что усмотрел в этом большее благо и пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что знал о невозможности иного, и т. д.; но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он создал его от века; и, поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало теперь истинным и больше не может быть иным; и то же относится ко всему остальному[54]. На это можно было бы возразить, что заслуги святых являются причиной, по которой они обретают вечную жизнь; но эти заслуги не являются здесь причиной в том смысле, что определяют какое-то желание Бога; они являются причиной спасения святых потому, что Бог пожелал от века, чтобы они были причиной этого следствия[55]. Из всего этого надо заключить, что абсолютное безразличие, обнаруживаемое нами в Боге, есть наиболее достоверный признак его всемогущества. Нужно ли говорить, что для человека все обстоит совершенно иначе, поскольку он находит природу всего благого и истинного уже предопределенной Богом. И поскольку Его воля не может быть, в самом деле, направлена на иное, очевидно, что он тем охотнее, а потому свободнее устремляется к благу и истине, чем более ясно их усматривает; и человек, наконец, никогда не может быть безразличен, кроме как в случае, когда ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, когда он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения. Таким образом, безразличие присуще человеческой свободе совсем ином смысле, чем божественной[56].
     
Отсюда к тому же видно, каким должен быть ответ на второе сомнение теологов. Если учесть бесконечность Бога, то становится очевидным, что не может быть абсолютно ничего, что бы от Него не зависело; не только реально существующей вещи, но никакого порядка, никакого закона, никакой сущности истины или блага; в самом деле, если бы это было иначе, Бог не был бы совершенно безразличен к творению того, что он сотворил[57], ибо если бы какое-то основание блага предшествовало его предустановлению, оно определяло бы Бога к свершению наилучшего, тогда как, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно было быть создано, эти вещи, как сказано в Книге Бытия, sunt valde bona[45*][58]. Другими словами, основание того, что они хороши, того, что может быть в них хорошего, зависит от того, что Бог пожелал сотворить их именно такими. И нет надобности доискиваться, в каком роде причины эта благость и прочие истины, как математические, так и метафизические, зависят от Бога; те, кто перечислил различные роды причин, возможно, не представляли себе, что может существовать причинность такой природы, поэтому было бы совсем неудивительно, если бы они не обозначили ее никаким именем[59]. Тем не менее они дали ей имя; ее назвали «производящей», признав ее причиной того же рода, какой король есть творец закона, хотя закон и не является физически существующей вещью, но всего лишь тем, что именуют моральной сущностью. Нет нужды доискиваться, каким образом Бог был бы в состоянии сделать от века так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми и т. д. Это, без сомнения, для нас непостижимо. С другой стороны, поскольку мы ясно понимаем, что ни одна из вещей, будь то физическая или моральная, истинная или возможная сущность или существование, не может не зависеть от Бога, и поскольку легко устроить некоторые вещи таким образом, чтобы мы, люди, не способны были постичь возможность иного положения вещей, чем то, которое есть, то было бы противно разуму подвергать сомнению вещи, которые мы понимаем ясно, из-за других вещей, которых мы не понимаем и не усматриваем, что мы должны были бы понимать. Поэтому не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего разума или от существования других вещей; они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя установил их от века[60].
     
Переписка Декарта показывает, что он никогда не отказывался от этой точки зрения. В 1644 г. он писал Мелану, что как бы ни трудно нам было это постичь, надо признать, что «Бог обладал свободой и безразличием сделать так, чтобы равенство трех углов треугольника двум прямым углам не было истинным, или же, наоборот, чтобы противоречивые вещи могли совмещаться»[61]. Причина, по какой мы должны это признать, состоит прежде всего в том, что могущество Бога не должно иметь границ, а в то же время, «ум наш конечен и природа его создана такой, что он способен воспринимать как возможные вещи, кои Бог пожелал сделать поистине возможными, но природа эта не такова, чтобы ум мог также воспринимать как возможные вещи, кои Бог мог сделать возможными, но пожелал сделать невозможными. Ведь первое из этих усмотрений показывает нам, что Бог не мог быть детерминирован к тому, чтобы сделать истинной несовместимость противоречивых вещей, а следовательно, он мог сделать и противоположное; второе же укрепляет нас в мысли, что, хотя это верно, мы не должны стремиться это постичь, поскольку наша природа не дает нам такой возможности. Более того, то, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он с необходимостью их пожелал: ведь это совсем разные вещи — желать необходимости каких-то вещей и желать их с необходимостью, или быть вынужденным их желать»[62]. Можно было бы возражать против того, что некоторые противоречия, очевидные настолько, что мы не можем предъявить их своему уму, Бог мог бы сделать истинными, например: Бог мог сделать так, чтобы твари от него совершенно не зависели. Разумеется, когда мы думаем о противоречиях такого рода, мы должны признать их «совершенно невозможными». Но мы вовсе и не должны себе это мысленно представлять, чтобы познать всю безграничность могущества Бога; мы не должны «думать о каком-то предпочтении или приоритете, существующем в отношении Его разума или его воли: ведь имеющаяся у нас идея Бога учит нас тому, что ему присуще единство свершения, абсолютно простого и чистого. Это очень хорошо выражают слова св. Августина: «Quia vides ea, sunt etc.»[63], поскольку у Бога videre и velle[51*] — одно и то же[64]. Наконец, в беседе с Бурманом[65] и в письме Арно от 29 июля 1648 г. Декарт высказывает все ту же точку зрения, заявляя, что всякая истина и всякое благо зависят от всемогущества Бога в такой степени, что нельзя даже сказать, будто бы Он не мог сотворить гору без долины или сделать так, чтобы два плюс один не было бы равно трем[66].
     
Так образом, как уже справедливо отмечалось[67], тексты, в которых Декарт излагает свою концепцию божественной свободы, встречаются на протяжении почти всей его философской деятельности. Именно эту концепцию, которой Декарт очевидно придавал принципиальное значение, мы собираемся сопоставить с теологическими учениями, общепринятыми в его время.
    
    
     
      
Глава II Противник Декарта
     
     
По вопросу о божественной свободе, как и по многим другим, мысль Декарта формировалась в оппозиции схоластической философии. Там, где мы были бы склонны искать выражение самобытно развивающейся мысли, часто следует видеть отрицание той или иной известной его современникам концепции. Это относится, как мы покажем ниже, и к тем текстам, в которых Декарт излагает свою концепцию божественной свободы; важно поэтому, если мы хотим постичь ее смысл, прежде всего разобраться, кто был его противник, которому он противопоставлял свою точку зрения.
     
Обратившись к тексту первого письма, в котором Декарт обсуждает данный вопрос, мы еще не сможем понять, что он имел в виду конкретного противника. Кажется, что он просто не соглашается со всеми теми, кто в той или иной степени исключает из сферы действия свободного выбора Бога область вечных истин, превращая их в независимые от Создателя. В чем состоит данная предполагаемая независимость? Декарт не сообщает этого, когда делится с Мерсенном проектом будущей работы; он вообще выступает против попыток превратить вечные истины в особый род реальности, в истоке которого не лежит акт творения. По всей видимости, сам Мерсенн в утерянном письме попросил Декарта уточнить свою мысль по этому вопросу. Речь шла о том, как надо понимать эту достойную осуждения независимость вечных истин. Хотел ли Декарт сказать просто, что математические истины не следует рассматривать как извечно присутствующие в разуме Бога и независимо от Его воли? Или же термин «независимость» тут надо было понимать в сильном смысле, как предшествование вечных истин и сущностей вещей по отношению к воле и вместе с тем по отношению к разуму Бога? Тут, в самом деле, надо отличать друг от друга две существенно разные точки зрения. Каковы бы ни были, впрочем, вопросы Мерсенна, ясно, что в своем ответе Декарт сознательно употребляет понятие «независимость» в самом сильном смысле. Он намерен критиковать при этом такое понимание вечных истин, которое не только изымает их из сферы свободного решения божественной воли, но к тому же рассматривает как существующие сами по себе, независимо от божественного разума и первично по отношению к знанию Бога о них. Вечные истины истинны или возможны только потому, что Бог знает их как истинные или возможные; неверно считать, что Бог познает их как истинные, потому что они таковы вне Его. Короче, не следует говорить, что «si Deus поп esset nigilominus istae veritates essent verae»[1*][68].
     
Можем ли мы обнаружить противника, чью позицию опровергает Декарт? Письма к Мерсенну не дают нам никаких сведений на этот счет. Декарт нападает на «распространенные воззрения» «некоторых людей», не уточняя, о ком идет речь. То ли из осторожности, то ли следуя просто привычке не нападать ни на какого автора в открытую, то ли потому, наконец, что он действительно не думал ни о каком определенном противнике, Декарт не называет философа, которому могли бы принадлежать критикуемые теории. Но, по крайней мере, представляется, что если он метил в какого-то противника, то это не был ни св. Фома, ни какой-то другой схоластический философ. В тех терминах, в каких ставится эта проблема, Декарт и схоластика совершенно согласны относительно подобающего ей решения; и для Декарта, и для схоластики предположение, что могут существовать вечные истины, даже если бы Бог не существовал, не имеет никакого смысла. Декарт объявляет такую концепцию абсурдной; если бы люди подумали об этом, они не решились бы говорить, будто истина чего-то может поддерживать свое существование (subsister) независимо от Бога. Аналогично, св. Фома, утверждая существование в Боге образцовых форм или идей, отрицает, что они могут существовать вне Его и иначе, чем в божественном разуме; в самом деле, это было бы равносильно абсурдному предположению, что Бог не находит в себе самом все то, что необходимо для его действия, и вынужден искать вне своей собственной сущности образцовые формы как модели того, что он делает[69].
     
Независимые сущности невозможны, потому что Бог не мог бы искать вне себя цель или правило своего действия; они невозможны еще и потому, что не существует ничего, что не было бы Богом или творением Бога. В этом отношении нет различия между сущностями и существованиями. Когда Бог дает сущности существование, он творит не только существование, но и сущность. Невозможно в самом деле выдумывать, будто Бог творит в этом случае только существование, а сущность не творит, потому что до получения существования сущность была ничем. Она каким-то образом существовала уже в разуме Творца, но не как творение, а как творящая сущность. Т. е. когда сущности рассматриваются в божественном разуме, они составляют часть божественной сущности; если они рассматриваются как сотворенные сущности, они — и как существование, и как сущность — ничто до того, как были сотворены; и значит, в любом случае они не независимы от Бога[70]. Это учение св. Фомы является неотъемлемой частью учения схоластики; и если противоположное утверждение кажется Декарту достойным осуждения, то Суаресу оно показалось бы абсолютно несовместимым с учением католической церкви. Невозможно себе представить, чтобы католический ученый признал, будто сущность сотворенной вещи сама по себе, не имея Бога в качестве свободной действующей причины, действительно была бы чем-то, т. е. действительно обладала бы реальным бытием, отличным от божественного бытия[71]. Если же мы рассмотрим сущности творений как актуально реализованные и пребывающие вне божественного разума, то тогда вместе со св. Фомой мы должны будем признать, что в этом точном смысле они, до того как были созданы Богом, не были абсолютно ничем[72]. Когда Декарт выступает против тех, кто говорит, что даже если бы Бог не существовал, вечные истины бы существовали, он рассуждает, таким образом, в полном согласии с Суаресом и св. Фомой.
     
Впрочем, не приходится сомневаться, что во время учебы в Ла Флеш Декарт мог слышать, как какому-нибудь теологу бросали подобный упрек. Обвинение было столь же частым, сколь и суровым, и оппоненты взаимно обменивались им. Например, Суарес поздравляет одного теолога, прибавившего к числу ересей Уиклифа утверждение, что творения от века обладают реальным и отдельным от Бога существованием[73]. С другой стороны, мы знаем, что томисты обвиняли Дунса Скота в защите учения такого рода; обвинение, впрочем, очевидно абсурдное, если вспомнить, чему учил Скот относительно божественной свободы[74]. Однако если верить Суаресу, то Скот предъявлял тот же упрек Генриху[6*], заявляя, что этот последний писал во многих местах, будто сущности вещей сами по себе обладают некоторым бытием как сущности, и что это бытие является реальным, вечным и несотворенным; оно принадлежит творениям независимо от Бога и предшествует в вещах не только действенности божественной воли, но даже знанию Бога о них[75]. Но если обратиться к инкриминируемым текстам и вообще к отрывкам, в которых Генрих касается этого вопроса, то становится ясно, что он никогда ничего подобного не утверждал. Августинианец, Генрих Гентский[76] различает, в самом деле, сущность как она существует извечно в божественном разуме в качестве образцовой сущности и сущность как существующую, являющуюся продуктом божественного творения во времени[77]. Однако сказать о сущности, как она существует в божественно разуме, что он есть res[9*], вовсе не противоречит принятому схоластическому учению; неважно, если сущности рассматриваются как реальности, если эти реальности не оказываются существующими вне Бога, но если, напротив, их рассматривают как существующие извечно в божественном разуме. Итак, сущности вещей есть действительные сущности и существуют сами по себе, и в то же время поддерживают существование (subsistent) лишь в Боге, откуда следует, что согласно этому учению, если бы Бога не существовало, то значит, не существовало бы и извечных сущностей вещей[78]. Только неточная интерпретация текстов позволила приписать Генриху Гентскому инкриминируемое учение; на самом деле, ему нельзя приписывать утверждение, что сущности действительно существуют вне Бога, потому что он различал esse essentiae, т. е. бытие, которым обладает сущность как объект познания в разуме, и esse existentiae[11*], т. е. бытие, которым вещи обладают сами по себе, вне разума. Добавим, что и он в свою очередь упрекает Авиценну за игнорирование подобного различения и рассмотрение вещей как реально существующих вне божественного разума[79]. Как бы там ни обстояло дело с Авиценной, Суарес, по-видимому, имел основания сомневаться, что католический теолог вообще мог бы придерживаться подобного учения. В таких взаимных обвинениях не надо видеть ничего, кроме обычного диалектического приема схоластики: объявлять порочными и достойными осуждения мнения, отличающиеся от собственного. Но, во всяком случае, Декарт в первых двух письмах к Мерсенну использует, как кажется, это расхожее обвинение, чтобы обрушить его, в свою очередь, на учение, которое ему не нравится.
     
Данное учение, как ни странно это покажется после всех процитированных здесь текстов, принадлежит ни кому-нибудь, а св. Фоме. Разумеется, когда Декарт опровергает концепцию вечных истин и сущностей, независимых от Бога, он не может не знать, что почти дословно повторяет то, что до него говорили Суарес и св. Фома. Но теперь он использует по отношению к ним прием, который, как мы видели, использовался в кругу теологов. Даже если Суарес и св. Фома явно не поддерживали указанное учение и, напротив, категорически его осуждали, оно тем не менее необходимым образом вытекает из их учения, и потому их можно обвинить в защите подобных идей. В самом деле, начиная с 1630 г. мы видим, как в текстах Декарта вырисовывается первый очерк совершенно иной концепции. Вечные истины будут рассматриваться в ней не как поддерживающие существование (subsister) сами по себе и независимо от Творца, но как поддерживающие существование в разуме Бога и независимо от его воли. Это — две весьма разные концепции. Тем не менее можно считать, что Декарт не различает их, полагая, что они опираются на общее основание и даже что вторая является естественным основанием для первой.
     
Исходя из чего утверждают, что вечные истины, или сущности вещей, независимы от Бога и предшествуют самому знанию Бога о них? Исходя из того, что в Боге произвольно различают интеллект и волю. В самом деле, когда интеллект Бога рассматривают отдельно, то ему, естественно, приписывают содержание; признают, например, что сущности вещей, или вечные истины как необходимые поддерживают свое существование в Нем извечно как необходимые; тем самым сущности наделяются существованием, независимым от воли Бога, и отрицается их происхождение из акта творения. Но что это значит, с точки зрения Декарта, как не представление вечных истин реальностями, независимыми от самого Бога? С его точки зрения, разум Бога и Его воля едины; сказать, что вечные истины независимы от Его воли — значит, следовательно, сказать, что они независимы от Его разума; отнимая что-то у божественной воли, мы отнимаем и у божественного разума. Однако то, что Декарт на самом деле не смешивает две вышеназванные концепции и прекрасно понимает, что схоластика никогда не придерживалась учения, которое он обвиняет, хорошо показывают его «Ответы на возражения». В своих текстах 1641 г. Декарт, как видно, уже по-разному рассматривает следствия этого различения. Если в письмах к Мерсенну он без малейших угрызений переходит от одной концепции к другой, то в «Ответах на возражения» Декарт уже старается не смешивать их, обращаясь к представителям чистого учения св. Фомы. Без сомнения, он опасается, что, смешивая «независимость от воли Бога» и «независимость от Бога», может быть обвинен в невежестве или злонамеренности. Поэтому мы видим, как он ограничивает свою критику строгими понятиями схоластического учения. Он выступает не против концепции независимости сущности вещей по отношению к божественному разуму, но только против концепции независимости их по отношению к воле Бога.
     
Эта вторая теория является прямым объектом атак в некоторых текстах, начиная с писем Мерсенну в 1630 г. Уже тогда отдельные критические замечания Декарта выглядели как явные выпады против концепции св. Фомы и ученых теологов, которые в этом плане придерживались учения последнего. Если ограничиться видимостью и только бегло и поверхностно прочитать некоторые тексты Суареса, то может показаться, что Декарт даже в этом, втором, пункте вполне согласен со своими бывшими учителями. В самом деле, и Декарт, и Суарес, как мы видели, исходят из того принципа, что Бог есть творец всех вещей, автор всего, что существует; ибо из постулатов католической веры следует, что только Бог необходимо существует сам по себе и что без Него ничего бы не было; ничего не существовало бы и не могло бы обладать каким-то реальным бытием[80]. Из того, что ничто из обладающего какой-то реальностью не может существовать, не будучи создано Богом, Декарт заключал, что сущности, являющиеся реальными, должны были быть созданы Богом. Но такова же и концепция Суареса: без существования своей первой причины следствия, которые мы познаем, не могут обладать никакой реальностью; невозможно поэтому, чтобы сущность вещей обладала каким-то реальным существованием, независимым от самого существования Творца[81]. Но Декарт идет дальше. Он утверждает не только, что сущности зависят от Бога, но и что Бог сотворил их свободно, что они вовсе не эманируют из него наподобие эманации солнечных лучей[82]. Однако Суарес понимает творение точно так же; почти в тех же самых терминах он отрицает, что Бог произвел все вещи по природной необходимости, действием, исключительно и просто вытекающим из Него[83].
     
И тем не менее согласие Декарта с Суаресом — только видимое. Чтобы передать точный смысл учения Суареса, нужно учесть еще и различение между возможными и реальными сущностями. Возможная сущность не есть чистый объект разума, т. е. бытие, не имеющее другого существования, кроме как в человеческой мысли, и принадлежащее поэтому в конечном счете к не-бытию. Возможная сущность существует как объект божественного знания и, следовательно, способна к реальному существованию. В известной мере она есть бытие. Но она не является актуальным бытием в собственном смысле слова, без которого она не была бы и возможным бытием; сущность сотворенной вещи, рассмотренная только сама по себе и до того, как она была реализована в акте творения, не имеет другого актуального бытия, кроме актуального бытия своей причины[84]. Именно такой модус существования изначально имеют вечные истины в божественном разуме. Они обладают некоторым реальным существованием, ибо изначально истинно, что этим сущностям можно по праву приписывать их основные предикаты; а всякая истина предполагает известное бытие[85]. Но эти вечно истинные истины зависят от божественного разума, в котором они поддерживают свое существование от века[86].
     
Такова мысль св. Фомы, которую Суарес принимает как свою и углубляет. Вечные истины являются от века истинными потому, что объективно существуют в божественном разуме, ибо они не могли бы существовать ни субъективно, т. е. сами по себе, ни объективно, т. е. как объект познания, в ином разуме, нежели божественный. Ибо для того, чтобы знание, каким Бог от века знает, что «человек есть разумное живое существо», было истинным, не нужно, чтобы сущность человека изначально обладала реальным и актуальным бытием. Бытие, которым обладает эта сущность, не является, в самом деле, ни актуальным, ни реальным, но состоит только во внутренней связи, объединяющей, в силу самой их природы, два термина этого суждения; а связь такого рода имеет основание не в реальном бытии, а только в потенциальном, т. е. возможном. На это можно было бы возразить, что знание Бога состоит не в том, что человек может быть разумным живым существом, но в том, что человек необходимо является разумным живым существом; отсюда следовало бы, что данная истина предполагает бытие не просто возможное, но необходимое. Но на это следует ответить, что подобный вывод просто неправомерен; необходимость вечных истин не состоит в абсолютной необходимости актуально обладать подлинным реальным бытием; они обладают только возможностью такого бытия. Сущности вещей, рассматриваемые как возможные, обладают лишь условной необходимостью, т. е. если человек должен быть создан, он с необходимостью будет разумным живым существом. Эта необходимость состоит лишь в некотором объективном тождестве «человека» и «живого существа», которое Бог познает абсолютно простым созерцанием, тогда как мы познаем это тождество лишь через его составленность[87].
     
Если возможные сущности определены таким образом, то видно, что они не должны были быть сотворены Богом как таковые, потому что они не отличаются от Него и потому что от реального бытия они имеют только способность его принять: не-невозможность бытия[88]. Совсем иной является природа реальных сущностей. Сущность из возможной становится реальной, когда Бог актом своей свободной воли дает ей актуальное существование. Лишь в этом втором смысле вечные истины и сущности вещей зависят от божественного творения. Поэтому очень важно различать эти две точки зрения. Когда мы говорим, что Homo est animal[19*], связка est может иметь два различных смысла. Она может означать, что реально и актуально существует человек и что, следовательно, два термина homo и animal связаны актуальной и реальной связью. В этом смысле предложение «Homo est animal» зависит от божественной воли, потому что от Бога, высшей действующей причины, зависит существование или несуществование человека; следовательно, от Бога зависит, чтобы человек реально и актуально был живым существом. Но слову est можно придать и другое значение, чтобы оно не обозначало ни реальное существование, ни приписывание обоим терминам актуальной реальности, но понималось в гипотетическом и возможном смысле. В самом деле, когда мы говорим, что человек есть живое существо, абстрагируясь от сотворения человека во времени, мы просто хотим сказать, что природа человека такова, что невозможно создать человека, не создав живое существо. Следовательно, вечной истиной является условное суждение: «Если человек существует, то он является живым существом», или «Если человек бежит, то он движется»; точно так же, являются вечными истинами суждения: «Человек есть живое существо»; «Бег есть движение». Отсюда вытекает, что, когда эти суждения рассматриваются в таком смысле, они не имеют действующей причины, ибо любая действующая причина сообщает актуальное существование — но, по предположению, данные суждения таковым не обладают[89]. Следовательно, будучи истинными и реальными сущностями, вечные истины сотворены Богом; и будучи возможными сущностями, они, по самой своей природе, не являются сотворенными. Мы видим теперь, в каком смысле Суарес использует слово «сущность», представляя сущности как сотворенные Богом; они рассматриваются в таком случае не как возможные, но как актуально существующие. Это различение позволяет нам также понять некоторые тексты Суареса, которые объясняют, почему Декарт с легким сердцем выводил из его учения утверждение, что если бы Бог не существовал, вечные истины от этого не были бы менее истинными. Ведь Суарес, полностью подчиняя Богу существование вечных истин, действительно может утверждать, что, даже если бы никакая действующая причина не сотворила человека, предложение «Человек есть живое существо» оставалось бы истинным и необходимым ex hypothesi[21*] в божественном разуме[90].
     
Именно против данного конкретного учения выступает Декарт, уточняя, что все сущности, все вечные истины, как реальные, так и возможные, в равной мере сотворены свободной волей Бога. Sunt tantum verae aut possibiles quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit[23*][91]. Намеренно используя схоластический язык, он блокирует все выходы, не оставляя места для каких-либо дистинкций.
     
Эта исключительная позиция по вопросу, в котором — не считая некоторых деталей — были согласны все ученые теологи, ставит Декарта перед многочисленными трудностями. Самой значительной, пожалуй, является несовместимость между признаваемой необходимостью вечных истин и фактом их свободного творения Богом. Определение треугольника или вытекающие из этого определения истины являются необходимыми лишь постольку, поскольку они необходимым образом вытекают из самой природы используемых терминов и внутренней необходимой связи сущностей. В самом деле, вечные истины истинны не потому, что Бог познает их как истинные; скорее, Бог познает их как истинные, потому что они таковы. Если бы дело обстояло иначе, было бы невозможно объяснить, почему Бог знает истинность этих предложений как необходимую; ведь тогда их истинность зависела бы от самого Бога и существовала бы только посредством Его воли. Происходя из свободной воли, эти истины были бы случайными, утеряли бы свой характер необходимости, поэтому нужно, чтобы Бог познавал их как необходимые[92]. Тогда приходится пойти еще дальше. Божественный разум, который познает, но не творит эти суждения, выступает по отношению к ним как чистая способность познания, но не как способность действования. Ибо разум в своей чисто спекулятивной функции предполагает истинность своего объекта, но не творит ее. Следовательно, вечные истины, рассматривать ли их как возможные или как актуально реализованные, вечно истинны не только потому, что существуют в божественном разуме, но также сами по себе и в абстракции от этого разума[93]. При этом надо заметить, что последнее утверждение Суареса не противоречит предыдущим его утверждениям; он не говорит, что эти истины истинны extra intellectum divinum[26*] и что, даже если бы Бог не существовал, эти истины все равно были бы истинными. Согласившись, что вечные истины поддерживают свое существование от века не иначе, как в божественном разуме, надо признать, что не пребывание в божественном разуме является основой их истинности. Их esse verae предшествует и является в них основой esse cognitae[27*]; и они истинны не потому, что Бог их познает, но Бог познает их, потому что они сами по себе истинны. Следовательно, необходимость их истинности навязывает их божественному познанию и логически предшествует этому познанию.
     
Именно против этого последнего утверждения собирается выступить Декарт в письмах 1630 г., причем он формулирует и критикуемое утверждение в тех самых терминах, которые употребляет Суарес: «Что касается вечных истин, я снова повторяю, sunt tamtum verae… quia Deus illas veras… cognoscit, non autem contra veras a Deo cognosci quasi independenter ab illo sint verae[28*]. И если бы люди хорошо понимали смысл своих слов, они никогда не сказали бы, не впав в богохульство, что истина какой-то вещи предшествует ее познанию Богом»[94]. Что касается вывода, на который опирается данное утверждение, то Декарт отвергает его в очень точных терминах. Суарес говорил: если бы вечные истины не представлялись Богу как необходимые, они зависели бы от Его воли и, значит, были бы случайными. Следовательно, нужно, чтобы они получали необходимость только от самих себя. Декарт отвечает на это, что в подобном рассуждении незаконно заключают от необходимости вечных истин с точки зрения человека к их необходимости с точки зрения Бога. Вечные истины необходимы в том смысле, что сами собой навязываются нашему разуму, но отсюда никак не следует, что свою необходимость они получают только от самих себя. Они могут быть необходимыми по отношению к нам и случайными по отношению к Богу, который свободно сотворил их, но таким образом, что они для нас выступают как необходимые. Эта необходимость достаточно проявляется в том, что мы не можем представить в своем уме некоторые противоречия, не сочтя в то же время их совершенно невозможными; но отсюда не следует, что они таковы же и для Бога: «…то, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он пожелал их с необходимостью: ведь это совсем разные вещи — желать необходимости каких-то вещей или быть вынужденным их желать»[95].
     
Однако это новое учение может встретить и другое возражение. Декарт, как кажется, предвидел его не без удовольствия, ибо имел, что на него ответить. Согласимся, что Бог свободно создал истины, которые стали для нас необходимыми, что он установил их для нас, подобно тому, как король устанавливает в своем королевстве законы для своих подданных; но тогда эти законы, случайные по отношению к Нему, остаются с Его точки зрения всегда случайными. Пусть вечные истины сотворены необходимыми; но сам Бог, свободно сотворивший их, никак не связан той необходимостью, какую он в них вложил. Значит, он всегда свободен создать другие истины, отличные от этих или даже противоречащие им, и придать, если Ему захочется, этим новым истинам тот же характер необходимости. Одним словом, эти истины, случайные по отношению к Богу, необходимые по отношению к нам, остаются все же случайными по своему происхождению; они всегда могут быть изменены Тем, Кто их создал, а их необходимость является только кажущейся.
     
На подобное возражение Декарт без долгих предисловий отвечает утверждением о неизменности Бога: «Вам могут сказать, что, если Бог учредил эти истины, он же и мог бы их изменить — наподобие того, как король меняет свои законы; на это следует отвечать: да, если может измениться Божья воля. Но я понимаю эти истины как вечные и неизменные. И я то же самое полагаю о Боге» [96]. Таким образом, вечные истины, которые Бог пожелал сделать необходимыми, такими и останутся для нас навсегда в силу неизменности воли Творца, давшей им бытие. Апеллируя к этому атрибуту Бога, Декарт выбивает из рук схоластики оружие, обращает его против нее же. Для св. Фомы Бог есть чистая актуальность и его природа не содержит ничего потенциального. Но все изменяющееся является в каком-то отношении потенциальным; поэтому не следует приписывать Богу никакого изменения, и природа Бога необходимо неизменна. Такое же заключение с необходимостью будет вытекать еще и в том случае, если мы рассмотрим непосредственно и само по себе совершенство Бога. В самом деле, всякое движение позволяет вещи достичь чего-то такого, чего она еще не достигла; но Бог, содержащий в себе полноту всякого совершенства в силу своей бесконечности, не может достичь никакой цели, которой он бы еще не обладал; вот почему, кстати, некоторые древние, верные истине, признали, что первый принцип всех вещей неподвижен. Мы должны заключить: Бог неизменен в силу своей простоты и своего бесконечного совершенства[97]. То же самое следует признать и относительно его воли. О воле говорят, что она изменяется, когда она начинает желать того, чего не желала раньше, или перестает желать того, чего желала ранее. Но возможность подобного изменения предполагает предварительное изменение или знания, или состояния самой желающей субстанции. В самом деле, поскольку воля всегда направлена к благу, она может начать желать новый объект в силу двух различных причин. Во-первых, потому, что какая-то вещь, которая не была для нее благом, начинает быть таковым; например, сидеть у огня становится благом, когда приходят первые холода, а до их наступления это благом не было. Но такое изменение предполагает изменение в желающей субстанции, и, поскольку мы только что видели, что божественная субстанция неизменна, отсюда следует, что божественная воля не может измениться в силу причины такого рода. Воля может измениться также в силу предварительного изменения знания волящего существа, когда оно начинает замечать, что некая вещь является для него благом, тогда как раньше оно этого не знало. Но знание Бога неизменно, ибо Его знание есть не что иное, как сама Его субстанция, и поскольку было доказано, что Его субстанция неизменна, отсюда следует, что таково же и знание[98]. Следовательно, поскольку знание Бога неизменно, Его воля не может измениться; и поскольку оба единственно возможных мотива изменения воли к Богу неприложимы, остается заключить, что божественная воля, говоря в абсолютном смысле, неизменна[99].
     
От этого умозаключения св. Фомы Декарт оставляет только вывод, не используя никаких аргументов, обосновывающих его в схоластической философии, и не приводя ни одного такого, который, с его собственной точки зрения, позволял бы его подкрепить. Это упущение тем более странно, что неизменность Бога, по-видимому, выдвигается Декартом как существенное основание его философии и что он, вероятно, находит в этом атрибуте Бога не только общую гарантию стабильности законов природы, но также и непосредственное метафизическое основание некоторых наиболее важных из этих законов. Для него совершенство Бога проясняется в том, что Бог неизменен сам по себе и действует постоянным и неизменным образом[100]. Отсюда можно вывести законы, которые мы уже имели повод упомянуть: что Бог, который сотворил мир, наделенный движением и покоем, должен сохранять в мире столько движения и покоя, сколько вложил в него при творении. Что всякая вещь, предоставленная самой себе, остается в том же самом состоянии; вещь квадратная никоим образом не изменит сама по себе свою форму, а то, что находится в покое, не начнет само по себе двигаться, подобно тому как движущееся само по себе не остановится[101]. Каждая часть материи стремится продолжать движение по прямой[102], поэтому движение распространяется благодаря толчку. Действительно, Бог сотворил мир изначально полным тел и материи, каждая часть которой стремится двигаться по прямой. Поэтому с первого момента творения части материи начали толкать друг друга и так передавать свое движение. Вот почему тем же действием, каким Бог сохраняет мир и каким Он его сотворил, Он сохраняет в частях материи движение, которым Он их наделил, и способность передавать это движение от одних к другим через толчки и соударения. Поэтому нескончаемое изменение вещей вовсе не противоречит неизменности Бога, но служит ее подтверждению[103].
     
Вопрос, таким образом, представлял для Декарта огромный интерес; и надо отметить, что уже в 1630 г. он знает, насколько полезны для его физики могут быть соображения относительно неизменности Бога, потому что апеллирует к ним в «Мире»[39*], задолго до «Первоначал». С другой стороны, беззаботность молодого Декарта относительно необходимости обосновать неизменность Бога выглядит тем более удивительной, что он опирается на этот атрибут Бога, чтобы объяснить необходимость вечных истин, тогда как в схоластической философии, наоборот, необходимость вечных истин, или сущностей вещей, использовалась (кроме прочих аргументов) для обоснования неизменности воли Бога. В самом деле, мы только что видели, что неизменное знание Блага, которым обладает Бог, влечет неизменность Его воли; если предположить, что, напротив, объект божественного знания зависит от воли Бога, давшей ему бытие, то такое основание для неизменности божественной воли исчезает; ничто не гарантирует стабильность этой воли: tarn substantia Dei, quam ejus scientia est omnino immutabilis. Unde oportet voluntatem ejus omnino esse immutabilem[40*][104]. Но если неизменность воли Бога обусловлена неизменностью его знания, а неизменность его знания — необходимостью, с какой заставляют себя признать вечные истины, то не странно ли, в самом деле, ссылаться на неизменность Бога, чтобы обосновать необходимость вечных истин? Несомненно, в такой аргументации имелся бы пробел, нуждающийся в заполнении, или, скорее, тут было бы метафизическое утверждение, нуждающееся в обосновании, если бы Декарт занимался метафизикой ради нее самой и с целью построения строгой и обоснованной метафизической системы; но он охотно удовлетворился только самым необходимым в этом порядке вопросов. Утверждение о неизменности Бога показалось ему полезным для демонстрации того, что его физика согласуется с теологией. Поэтому Декарт утверждает эту неизменность, но не занимается ее обоснованием, несмотря на то, что одновременно лишает ее того, что в схоластической философии рассматривалось как ее принципиальное основание. По-видимому, если бы от него потребовали доказательств, он объявил бы неизменность одним из атрибутов, необходимо принадлежащих природе Бога, поскольку очевидно, что возможность изменения предполагает какое-то несовершенство; но создается впечатление, что очевидность утверждения о неизменности Бога сводится у Декарта к воспоминаниям о выводе схоластической философии, — при том, что он отменил доказательство данного вывода, не заменив его ничем другим.
     
Беззаботность Декарта относительно достаточных доказательств проявляется еще и в добавленном им коротком указании относительно согласования свободы Бога с Его неизменностью. Здесь Декарт тоже просто-напросто использует установления схоластической философии. Впрочем, такую позицию оправдывает его решение никогда не ставить под вопрос заключения теологии. Перед лицом этой чисто теологической проблемы Декарт укрывается за доводами о несовершенстве нашего разума для постижения тайн божественного всемогущества. Воля Бога неизменна: «Но воля Его свободна. Да, но могущество Его непостижимо; и мы можем в общем и целом утверждать, что Бог способен на все, что мы способны постичь, но не можем сказать, что он не способен на то, чего мы не постигаем»[105]. Более отважная, схоластическая философия предлагала одновременно с решением этой проблемы и оправдание своего решения; оно состояло в том, что свобода Бога реализуется в едином акте, свободном от какой бы то ни было необходимости, обусловленной предварительными решениями, а также от любой возможности изменения. Неизменность является ограничением только для воли, чьи решения выстраиваются во времени; в этом случае, в самом деле, неизменное предшествующее решение принципиально ограничивает свободу всех последующих решений. Но дело обстоит иначе для Бога, для которого время — ничто, а воля Его действует в вечности; Его воля, не знающая ни прошлого, ни будущего, но волящая в вечном и неподвижном настоящем простым извечным актом, не может рассматриваться как ограниченная своей собственной неизменностью. Таким образом, в Боге совмещаются неизменность и свобода[106]. Декарт, будучи более осторожным, принимает это заключение, не пытаясь его объяснять. Он просто признает выводы, к которым по всем этим вопросам приходит теология, и, чувствуя себя застрахованным в этом плане, не видит никакой необходимости углубляться в эти материи.
     
Пропуская эти второстепенные вопросы, Декарт сосредотачивает все свои усилия на том, что составляет для него основание и глубокий корень защищаемой им концепции. Он не только отрицает опасное заключение, но стремится устранить посылки, из которых оно выводится. Он стремится разрушить самые основания томистского учения о природе вечных истин, и из этого усилия рождается то, в чем справедливо усматривает один из самых существенных элементов его метафизики: утверждение абсолютного единства божественных атрибутов, т. е., в сущности, картезианскую концепцию свободы Бога. Св. Фома и Суарес могли рассматривать вечные истины как независимые от божественной воли благодаря проводимому ими различению между разумом Бога и Его волей. Отрицая правомерность данного различения, Декарт тем самым вынуждает тех, кто делал вечные истины независимыми от разума Бога, подчинить их Его воле. В самом деле, ведь тут остаются только две возможности: или вечные истины в абсолютном смысле слова независимы от существования Бога, или они, как и прочие творения, произведены Богом. Первое из этих утверждений неприемлемо, поэтому необходимо принять второе.
     
На первый взгляд может показаться несправедливым, что Декарт упрекает схоластическую философию в различении воли Бога и его разума. С точки зрения св. Фомы, простота и отсутствие всякой сложности является одним из принципиальных атрибутов Бога. Можно даже сказать, что это — самый принципиальный атрибут в том смысле, что без него нельзя понять истинную природу всех прочих атрибутов. В своей «Сумме», после вопроса «De Deo: an sit» непосредственно следует вопрос «De simplicitate De»[41*]. Бог — это не тело; он не составлен ни из материи и формы, ни из сущности и существования, ни из рода и видового отличия, ни из субъекта и акциденции[107]. Впрочем, утверждение простоты Бога естественным образом вытекает из доказательств его существования. Было доказано, что Бог есть Первый: первый двигатель, первая причина, первое бытие. В то же время до всякой множественности имеется единство; во всяком сложном находится множественность; следовательно, Бог, в силу того, что он до всего, не должен содержать в себе никакой сложности. Следовательно, Бог прост[108]. Среди различных аспектов, в которых можно рассматривать эту простоту, особо рассмотрим следующий: Бог не состоит из субстанции и акциденции. В самом деле, Бог есть само бытие. Однако то, что есть само бытие, не может быть причастно ничему тому, что не обладает его сущностью; ибо хотя то, что есть, может быть причастно другой вещи, однако нет вещи более простой или более формальной, чем бытие. Следовательно, божественная субстанция, которая есть само бытие, не может обладать ничем таким, что не принадлежало бы той же субстанции, и поэтому такая субстанция не может иметь акциденций[109]. Или, иначе: поскольку акциденция не принадлежит сущности субъекта, всякое бытие, обладающее акциденцией, не целиком состоит из своей сущности. Однако Бог есть все то, что Он в себе содержит, поскольку Он сам есть своя сущность; следовательно, Он не содержит в себе акциденций[110]. Меньшая посылка доказывается таким образом. Все то, что не является своей собственной сущностью, необходимо является сложным. В самом деле, в каждой вещи содержится прежде всего ее сущность, и если в вещи нет ничего помимо ее сущности, все, что есть эта вещь, было бы ее сущностью; она сама была бы своей сущностью. Если же вещь не есть своя сущность, нужно, чтобы она содержала что-то помимо своей сущности, следовательно, вещь будет сложной. Таким образом, у сложного его сущность рассматривается как его часть, например, человечность в человеке. Но мы видели, что в Боге нет ничего сложного. Поэтому Бог есть своя собственная сущность[111].
     
Если Бог является своей сущностью и не содержит акциденций, отсюда следует, что относительно всего, что ему хотят приписать, надлежит говорить, что это не что иное, как его сущность. Это относится и к божественному разуму. Акт разумения относится к разуму, как бытие — к сущности. Но мы только что доказали, что божественное бытие является собственной сущностью, следовательно, акт, посредством которого Бог разумеет, есть Его собственный разум. Но, с другой стороны, божественный разум должен быть сущностью Бога, иначе он был бы для Бога акциденцией. Следовательно, акт, посредством которого Бог разумеет, есть не что иное, как Его сущность[112]. Отсюда необходимым образом вытекает, что воля Бога также является не чем иным, как сущностью Бога. Ибо из того, что Бог обладает умом, следует, что Он обладает волей. В самом деле, поскольку благо, постигаемое разумом, является собственным объектом воли, нужно, чтобы воля возжелала постигнутое благо. Ибо все, что постигается, постигается разумом. Отсюда с необходимостью следует, что разум, постигающий благо, должен как таковой быть волей. В то же время мы признали, что Бог есть совершенный ум, постигающий одновременно бытие и основание блага; стало быть, он постигает благо своим разумом и, следовательно, наделен волей[113]. Итак, Бог обладает волей в той же мере, в какой он обладает разумом. Ибо Его разум, как было доказано, есть Его сущность; то же самое относительно Его воли, следовательно, воля Бога есть сама Его сущность[114]. Из всего вышесказанного становится очевидным, что множественность действий, приписываемая Богу, — разуметь, желать, творить и другие действия этого рода — в нем не является действительной множественностью. Каждое из этих действий в Боге есть само Его бытие, unum et idem[50*][115]. Кажется поэтому, что Декарт не мог бы желать большего и противопоставлять себя схоластике в этом отношении.
     
Посмотрим, однако, на разобранные выше тексты более пристально; хотя их заключения по содержанию соответствуют мысли Декарта, в них уже можно разглядеть зародыши противоположной позиции, и мы сейчас увидим, как они уточняются и развиваются. Конечно, св. Фома явно утверждает реальное тождество разума и воли в Боге[116]. Означает ли это, однако, что ни с какой точки зрения неправомерно различать эти божественные атрибуты? Заметим прежде всего, что нет противоречия между простотой божественной сущности и множественностью божественных имен. Мы приписываем Богу как единообразной причине все совершенства, какие открываем в вещах. И подобно тому как тепло и сухость, являющиеся у огня отдельными качествами, приписываются Солнцу как составляющие его единое качество, мы приписываем Богу как единое качество, тождественное с его сущностью, все совершенства, какие видим в творениях сообразно их различным формам. Таким образом, в единстве и простоте своего бытия Бог включает в себя всякое совершенство, рассеянное в множестве существ, и еще много сверх того. Отсюда проистекает необходимость приписывать Богу множество имен. Естественный свет разума не позволяет нам познавать Бога иначе, как восходя от Его действий к Нему самому; вот почему те имена, которыми мы обозначаем Его совершенство, необходимым образом различны, как различны совершенства, обнаруживаемые нами в вещах. Но если бы мы могли постичь Его сущность саму по себе и назвать ее надлежащим именем, мы выразили бы ее одним именем, как это обещано тем, кто узрит Бога в его сущности: «В тот день будет лишь один Бог, и Бог этот будет иметь лишь одно имя»[117].
     
Но это учение с самого начала несет в себе причину, по которой мы обязаны ограничить его. Мы поймем его истинный смысл, если сравним его с принципиальным для св. Фомы учением о познании Бога по аналогии. Наше познание Бога не является ни чисто единообразным (univoque), ни чисто неединообразным (equivoque)[53*]. В самом деле, мы только что видели, что Богу надлежит приписывать все различные совершенства, которые принадлежат творениям; но в каком смысле приписывать? Следствие, низшее по отношению к своей причине, не должно было бы иметь ни того же имени, ни той же сущности. И тем не менее необходимо, чтобы имелось какое-то сходство между этой причиной и этим следствием; ибо в природе действующего, действуя соответственно тому, что оно есть актуально, производить нечто, себе подобное. Отсюда вытекает, что форма следствия, на самом деле, вполне находится в причине, более высокой, чем следствие, однако в измененном виде, вот почему такая причина называется неединообразной. Так, Солнце, действуя согласно тому, что оно есть актуально, является причиной жара в низших телах. Поэтому жар, порождаемый Солнцем, должен иметь какое-то сходство с активным началом, которым Солнце его производило; на основании чего говорят, что Солнце является жарким, хотя природа этого жара различна в Солнце и в согреваемых им телах. Одним словом, о Солнце можно сказать, что оно обладает известным сходством со всеми вещами, в которых оно производит свои следствия, хотя оно, с другой стороны, и отличается от этих вещей тем, что жар, который оно производит, отличен по природе от того, каким обладает оно само. То же самое можно сказать о Боге, который дает всем вещам их совершенства таким образом, что Он в некотором смысле походит на все эти вещи, хотя в то же время отличается от них[118].
     
Впрочем, так выражаться неправильно; не Бог походит на человека, а, скорее, человек походит на Бога. В самом деле, о вещи говорят, что она походит на другую, когда она обладает ее формой или качеством. Поскольку же то, что совершенно в Боге, во всех вещах находится в несовершенном виде и по причастности, следует говорить, что то, что дает материи сходство, принадлежит в собственном смысле Богу, а не творению. Ведь творение получает что-то от Бога; поэтому можно с полным правом говорить, что оно похоже на Бога. Но обратное неверно: Бог ничего не получает от творения, и потому не следует говорить, что Бог ему подобен: так, не говорят о человеке, что он похож на свой портрет, но, напротив, говорят о портрете, что он похож на человека. Отсюда видно, какие слова можно прилагать к Богу. Поскольку все совершенство творения находится в Боге, но в высшей степени, все имена, обозначающие абсолютное совершенство без малейшего изъяна, могут быть приложимы к Богу, — такие как «благость», «мудрость», «бытие» и другие того же рода. Но они могут прилагаться одновременно к Богу и к творению. Чтобы они подходили одному Богу, надо выразить обозначаемое ими совершенство в превосходнейшей степени, например, «совершенное благо», «первое бытие» и пр. Следует также говорить, что подобные имена не содержат никакого несовершенства в том, что они обозначают, но лишь в том способе, каким они обозначают. Нужно признать, что всякое имя влечет за собой некоторое несовершенство. Мы называем вещи согласно тому, как мы их понимаем, а наше знание начинается с чувственных вещей и не поднимается над этим уровнем, на котором материя и форма различны, и все, обладающее формой, поддерживает свое существование, но является сложным, тогда как форма проста, но не поддерживает свое существование, она есть не quod est, но quo est[54*]. В этом смысле и в той мере, в какой они содержат некоторое несовершенство, эти имена как таковые неприложимы к Богу. Поэтому важно проводить различение. Имена, приписывающие Богу совершенство, могут одновременно утверждаться и отрицаться: утверждаться вследствие того, что они обозначают, отрицаться вследствие того, каким образом они это обозначают. Можно сказать: «Бог благ», потому что Бог есть благость; но нельзя сказать: «Бог благ», потому что Он не имеет в себе блага как отдельного совершенства, которое, вместе с другими совершенствами того же рода, составляло бы его сущность. А что касается того, каким образом выразить словами всесовершенную степень присущности этих благ Богу, то этого мы не можем даже помыслить. Наши слова не могут превосходить наши понятия, а наши конечные понятия не могут охватить бесконечного Бога: Поэтому бесконечное превосходство Бога мы можем выразить только апофатически, когда мы говорим о Боге как вечном и бесконечном, или относительно других существ, когда мы, например, называем его первой причиной или высшим благом. Одним словом, мы постигаем в Боге не то, что Он есть, но то, чем Он не является, а также Его отношения с другими вещами[119].
     
Если наши знания о Боге или отрицательны, или относительны, отсюда следует, что совершенства не могут приписываться Богу и творениям ни полностью в одном смысле (univoque), ни полностью в разных смыслах (equivoque). Приписывание не может быть вполне в одном смысле, ибо, как мы видели, совершенства присутствуют в Боге, который их дает, не таким же образом, как в творениях, которые их получают. Это приписывание не может быть и полностью в разных смыслах, ибо, несмотря ни на что, есть определенное сходство между вещами и Богом[120]. Поэтому такое приписывание осуществляется по аналогии, т. е. оно выражает отношение пропорции; именно это отношение объединяет совершенство, сотворенное и рассеянное в творениях, и Бога, являющего его автором[121]. Поэтому мы с полным правом можем заявлять о некотором знании Бога, когда приписываем ему имена, обозначающие следствия, коим Он является причиной. Однако эти имена, хотя и обозначают одну и ту же вещь, не являются вполне тождественными. В самом деле, мы видели, что различные вещи благодаря своим различным формам имеют некоторое сходство с Богом. Наш разум, ведомый в познании Бога различными природами или совершенствами сотворенных вещей s в известной мере постигает подобное Ему. Вот почему, хотя наш разум и создает себе относительно единого существа множество различных понятий, эти понятия не пусты и не ложны, потому что, как бы ни был Бог прост, но природа Его такова, что некоторые вещи могут быть Ему подобны различными формами. Имена, которые мы используем, обозначают в Боге сходное тому, что мы обнаруживаем в совершенствах вещей, а не единство Бога самого по себе; следовательно, они не являются синонимами[122]. Поэтому если только наш разум не приписывает объекту, который он постигает, тот способ, каким он его постигает, и если в каждом из суждений, касающихся природы Бога, мы будем относить различие, подразумеваемое ими, к нашему разуму, а единство, обозначаемое ими, — к объекту, то данные суждения нельзя считать пустыми и лишенными значения[123].
     
Данный вывод имеет существенное значение. Благодаря ему становится возможной теология, ибо он означает, что наше познание Бога относительно, однако верно; благодаря ему св. Фома открывает возможность говорить о Боге не пустые речи и определять, восходя от сотворенных вещей к Богу, то, что наш конечный разум может познать относительно Его совершенства. Именно таким образом, обнаруживая в человеческой природе два совершенства: разум и волю, — мы истиннно приписываем их Богу как присущие ему в превосходнейшей степени. В самом деле, среди всех совершенств, которые мы видим в вещах, самым высоким является то, что принадлежит лишь некоторым существам, а именно обладание умом. Превосходство этого совершенства происходит из того, что обладающий им становится в каком-то смысле всем и содержит в себе все прочие совершенства мира. Поэтому Бог, которому присущи все совершенства, обладает и этим[124]. Так же обстоит дело и с волей. Однако интересно, что св. Фома приписывает ее Богу в результате совсем иного рассуждения, нежели то, которое он использовал, говоря о разуме. Вместо того, чтобы прямо восходить от воли, являющейся совершенством в творениях, к Богу, ее творцу, он приписывает Богу волю, исходя из рассмотрения разума. Бог обладает умом, потому что это является совершенством, и, поскольку Он обладает умом, Он обладает и волей. В самом деле, хотя в Боге ум и воля являются двумя в равной степени бесконечными совершенствами, совпадающими в конечном счете с его сущностью, они не кажутся нам обладающими равным основанием совершенства. Нельзя предполагать ум, не предполагая волю: voluntas enim intellectum consequitur[58*][125]. Подобно тому, как природная вещь актуальна благодаря своей форме, разум актуально мыслит благодаря своей интеллигибельной форме. Ибо каждая вещь стоит в таком отношении к своей естественной форме, что если она не обладает ею, то стремится к ней, а если обладает, то покоится. Отсюда следует, что мыслительная природа стоит в том же отношении к благу, которое она постигает благодаря своей интеллигибельной форме, т. е. она либо тяготеет к нему, либо покоится на нем, но в любом случае она совершает акт воли. Следовательно, поскольку все, наделенное разумом, наделено также и волей, Бог, обладающий одним, должен обладать и другим[126]. Но это отношение, показывая тесную связь разума и воли, выявляет также и существующее между ними, несмотря ни на что, различие. Воля есть одна из разновидностей стремления, а стремление есть inclinatio consequens formam[60*][127]. Естественная форма естественной вещи обусловливает естественное стремление; восприимчивой (sensible) форме соответствует чувственное (sensitif) стремление; интеллигибельной — воля. Следовательно, природа обретаемой формы определяет природу стремления. Таким образом, св. Фома не только различает отдельные божественные совершенства различением рассудка, но и приписывает некоторым совершенствам особую роль и особую природу, которая, в известной мере, им свойственна. Он проводит различение рассудка, основанное на природе вещи. Это можно ясно увидеть, впрочем, проследив заключения, к которым приходит Суарес, углубляя положения, принятые св. Фомой. Если природа стремления определяется тем способом, каким наделенное им существо обретает свою форму, отсюда следует, что то, что составляет степень совершенства или специфическую природу существа, является не волей, но способностью познания. Одно только стремление еще не позволяет определить конкретную степень и существенное совершенство, ибо оно получает наименование от познавательной способности, с которой сочетается. Если мы не знаем свойственного некоему существу способа познания, мы не можем отчетливо усмотреть степень совершенства его природы; ибо, поскольку природу воли определяет природа разума, воля существа, рассмотренная сама по себе, предполагает, что ее природа уже конституирована разумом, от которого она зависит. Вот почему св. Фома говорит, что стремление недостаточно для определения ступени данного существа в порядке бытия. Следовательно, полностью признавая, что воля так же принадлежит сущности Бога, как и разум, и что между ними нет никакого реального различия, их следует тем не менее различать различением рассудка. Само по себе и в своем высшем совершенстве, знание, которым обладает божественный разум, включает в свое формальное основание то, что составляет сущность Бога во всей ее, так сказать, специфике. Напротив, о воле можно сказать только то, что она просто принадлежит сущности или общему основанию совершенства; хотя, конечно, божественный разум столь совершенен, что воля не вытекает из него как следствие, но он формально влечет ее [128].
     
С другой же стороны, в аспекте связи вещи с божественным совершенством — такую точку зрения св. Фома явно признавал законной — мы снова будем вынуждены установить различение рассудка между разумом Бога и его волей. Различие разума и воли в духовной субстанции основывается на различных отношениях, которые она может иметь с вещами[129]. Первое отношение духовной субстанции с вещами состоит в том, что вещи некоторым образом содержатся в ней самой, но в соответствии не с их бытием, а с их формой. Так, например, в душе находится форма камня, а не сам камень, поскольку душа может схватывать интеллигибельные формы в соответствии со своей способностью познания. Воля, напротив, основана на отношении духовной субстанции к бытию вещей, рассмотренных как существующие сами по себе[130]. Поэтому наш человеческий рассудок неизбежно приходит к некоторому различению разума и воли в Боге. Исходя из того же аспекта отношения божественной сущности к вещам, Суарес выводит с еще большей точностью то же заключение. Как для Суареса, так и для св. Фомы, божественные атрибуты суть, абсолютно говоря, сама сущность Бога. Или, скорее, все божественные атрибуты включаются в сущность каждого из них[131]. В этом смысле мы можем сказать, не впадая ни в заблуждение, ни в бессмыслицу, что справедливость Бога как таковая есть его милосердие, что Бог милосерден своею справедливостью и что он карает по милосердию своему. В самом деле, если мы говорим о божественных атрибутах как они есть сами по себе и помимо нашей способности познания, эти суждения абсолютно верны. Но если мы говорим об этих атрибутах в той мере, в какой мы можем их отчетливо познавать, данные суждения становятся ложными, ибо наш разум членит неадекватными понятиями реальность, саму по себе неделимую. И получается, что вещь, которая сама по себе вполне едина, не может в своей собственной тотальной и адекватной сущности быть выражена ни одним из наших понятий. В этом случае и в этом смысле мы не можем приписывать одному из наших понятий то, что приписываем другому, так как то, что мы обозначаем ими, не является одной и той же вещью, рассмотренной в том же самом отношении. Следовательно, суждение типа: «Бог милосерден своей справедливостью» является ложным в самом строгом смысле[132].
     
Впрочем, различение, которое тут должен проводить наш человеческий рассудок, находит свое основание в абсолютно единой природе Бога. В самом деле, хотя божественное совершенство в самом себе абсолютно едино, не всегда, однако, оно действует всей своей тотальной и адекватной сущностью. Рассмотрим в качестве примера солнечный свет. Он остается самим собой в той мере, в какой содержит в высшей степени жар, сухость и все прочие свои следствия. Тем не менее, когда солнечный свет согревает, он не действует всем своим адекватным совершенством, и нельзя сказать, что он действует в этом случае в силу того, что содержит в себе в превосходной степени сухость и прочие качества; данные качества выступают по отношению к жару как акциденции. О свете, таким образом, можно говорить, что он согревает лишь в силу того, что он в превосходной степени содержит в себе жар. Следовательно, если мы вводим различение рассудка между отдельными способностями света, благодаря которым он производит жар, сухость и пр., мы истинно утверждаем, что свет согревает благодаря способности производить жар, а не благодаря другим своим способностям. Все эти слова и понятия, в самом деле, обозначают свет не сам по себе, но рассмотренный в неадекватных отношениях со своими следствиями и в той мере, в какой он их виртуально содержит. Таким же образом надо понимать и то, что говорится о Боге. Ни одно из следствий, производимых Богом вне самого себя, не адекватно Его творящей мощи. Поэтому со всей истиной мы можем сказать о Боге, что он создал человека идеей человека, а не идеей лошади. Но не потому, будто в Боге эти идеи были реально различными, а потому, что идея человека является в Боге истинной причиной человека сама по себе, а причиной лошади — только акциденциально. Такое отношение божественного могущества к его следствиям мы выражаем суждениями: Бог милосерден своим милосердием; Он карает своей справедливостью. Эти суждения истинны, поскольку никакое из этих следствий не адекватно могуществу Бога[133].
     
Мы поймем это еще лучше, если рассмотрим произведенные Богом следствия не вне, но внутри Него самого. Теологи с полной истиной говорят, что Сын происходит из Отца по интеллекту, а из Святого Духа — по воле; и было бы ложным утверждать, что Святой Дух происходит из интеллекта Отца, а Сын — из Его воли. В Боге-Отце, на самом деле, есть только единая и тождественная сущность разума и воли; однако принципами двух других божественных ипостасей является не эта цельная адекватная сущность. Бог-Отец — начало Сына в той мере, в какой он есть ум, и начало Святого Духа — в той мере, в какой он есть любовь; ум и любовь являются двумя адекватными истоками обоих этих ипостасей. Ибо мы хотим обозначить словами «разум» и «воля» в точности эти атрибуты Бога и в той мере, в какой они не адекватны его цельной сущности; поэтому нельзя, не впадая в заблуждение, приписывать воле Отца происхождение Сына, а Его уму — происхождение Святого Духа. Именно это, но только другими словами, часто выражают, говоря, что божественные атрибуты различны не актуально, а виртуально, и каждый атрибут является принципом, в силу которого Бог действует или производит какую-то вещь, в той мере, в какой он виртуально отличен от других атрибутов. Не следует поэтому категорически и самому по себе одному атрибуту Бога приписывать то, что присуще другому в той мере, в какой они различаются виртуально[134]. Говоря о божественных атрибутах, что они виртуально различны, мы хотим, в самом деле, сказать только то, что они виртуально обладают разными следствиями, или, что они содержат в единстве и простоте своей природы то, что отлично в других вещах, или, наконец, что они суть способности или сущности, в которых в высшей степени содержится то, чем или из чего производятся соответствующие следствия. Следовательно, хотя это виртуальное различие влечет только превосходство божественной сущности, а не реальное различие между ее атрибутами, однако оно составляет основание для проводимых нами различений в его производящей способности согласно ее отношениям, рассмотренным соответственным образом и сами по себе, со своими следствиями или различными терминами[135]. Именно это выражает в более краткой форме другой схоласт, Евстафий де Сен-Поль: «Altera est (distinctio) rationis ratiocinatae, quae fit ab intellectu pro varia occasione in rebus ipsis inventa, quomodo in lumine distinguitur vis calefactiva ab exsiccativa; et Theologi distinquunt divina attributa, turn a divina essentia, cum a se invicem»[67*][136]. Различение божественных атрибутов не является чистым различением рассудка, порожденным самим рассудком и не имеющим никакого основания в самих атрибутах. Это есть различение рассудка, порожденное самим рассудком, т. е. различение рассудка cum fundamento in re[68*].
     
Мы без труда распознаем в этой доктрине то учение, с которым борется Декарт, отказываясь признать малейшее различие, даже различением рассудка, между божественными атрибутами: «Ибо в Боге это одно и тоже — волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому ne quidem ratione»[69*][137]. Под различением рассудка здесь надо понимать различение рассудка, порожденное самим рассудком. Декарт действительно не хотел бы допустить, что тут возможно различение рассудка, т. е. различение, не имеющее основания в самих вещах, потому что мы не можем мыслить ничего такого, что не имело бы какого-то основания[138]. В этом смысле он понимает данное выражение в известном пассаже, в котором отрицает возможность провести какое-либо различение в Боге между идеей блага и Его волей каким бы то ни было образом: ordine vel natura, vel ratione ratiocinata[72*][139]. Мы видим, в то же время, что не может быть ни малейших сомнений относительно личности противника, которому противостоит философ. Отрицая, что сущности, рассмотренные как реальные или даже как возможные, могут поддерживать существование независимо от воли Бога или от знания их Богом, и подчеркивая, несмотря на это, их абсолютную неизменность, вскрывая корень неприемлемого для него учения в различении — пусть даже только в абстракции — между разумом и волей Бога, Декарт явно выступает против учения схоластики. В этом вопросе, принципиальном по своим теологическим, метафизическим и научным следствиям, его противником является не кто иной, как сам св. Фома.
    
    
     
      
Глава III Целевые причины и идея бесконечности
     
     
Почему же Декарт занимает такую позицию? Почему он старается в столь категоричных терминах опровергнуть различение, которое, не касаясь сути вещей, может показаться на первый взгляд не имеющим особого значения? Мы лучше поймем это, если посмотрим, какие следствия в учении схоластики вытекали из проводимого рассудком различения между разумом и волей Бога. Декарт четко видит эти следствия и осуждает их в «Шестых возражениях». Если различать в Боге разум и волю, то приходится признать, что Его свобода не является свободой безразличия, а управляется указаниями разума, который открывает воле благо и истину. Именно это последнее заключение стремится опровергнуть Декарт. Он хочет, чтобы мы рассматривали божественную волю как извечно безразличную ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, ибо нельзя вообразить никакого блага или истины, идеи которых содержались бы в божественном разуме, не будучи ранее того сотворены Его волей[140]. В самом деле, вдумавшись в бесконечность Бога, мы уясним себе, что не может быть вообще ничего, что бы исходило от Него; не только никакой актуально существующей вещи, но и никакого порядка, никакого закона, никакой сущности истины и добра. Ведь в противном случае Бог не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какая-то сущность истины или блага предшествовала Его предустановлению, она определяла бы Его к свершению того, что является наилучшим; тогда как, наоборот, поскольку Он предопределил себя к свершению именно того, что было свершено, это является теперь наилучшим[141]. Рассмотрим по порядку, почему Декарт не хочет допускать существования в божественном разуме Блага или Истины, предшествующих свободному решению Его воли. По вопросу о том, что Бог был совершенно свободен сотворить или не сотворить мир, Декарт и св. Фома не могли не прийти к одинаковым заключениям. Ортодоксия обязывает обоих утверждать такую свободу Бога. Декарт совершенно не расположен это отрицать, и напротив, стремится дать более точную и более достойную божественного всемогущества идею, чем это делают обычно; он открыто утверждает, что творения не являются необходимо причастными сущности Бога. Св. Фома также учил, что Бога ничто не вынуждало к тому, чтобы пожелать сотворить вещи. В самом деле, идея блага является собственным объектом воли; с другой стороны, божественный разум постигает прежде всего, сам собой и как свой главный объект не что иное, как божественную сущность[142]. Следовательно, божественная сущность является наипервейшим благом, первым и непосредственным объектом божественной воли. Поэтому Бог необходимо желает свою собственную сущность и свою собственную благость, и именно по отношению к ним он желает всех остальных вещей опосредствованной и вторичной волей. В самом деле, бытие и благость Бога являются причинами того, почему Он пожелал других вещей. Во всем том, чего Он желает, Он желает собственного бытия и собственной благости, подобно тому, как в каждом цвете взор видит свет. Но невозможно, чтобы Бог не желал чего-то актуальной волей, ибо в противном случае Его благость была бы только потенциальной, что невозможно, ибо Его воля едина с Его бытием. Следовательно, Он необходимо желает свое собственное бытие и свою собственную благость[143]. Но, желая самого себя, Бог в то же время желает и другие вещи. Мы не можем любить и желать какую-то вещь саму по себе, не желая в то же время ее совершенства; то, что мы любим само по себе, мы желаем все время видеть более возвышенным, лучшим и умножающимся, насколько это возможно. Бог же желает и любит саму по себе свою собственную сущность, которая, хотя она не может умножиться сама по себе, умножается, однако, в том смысле, что многие вещи могут участвовать в ее подобии. Поэтому Бог желает множества существ уже тем фактом, что Он желает и любит собственную сущность и собственное совершенство. Более того, если кто-то любит вещь саму по себе и ради нее самой, он любит, следовательно, и все то, в чем он эту вещь обнаруживает; когда любят кроткость саму по себе, любят и все кроткое. Но Бог желает и любит свое бытие само по себе и ради него самого, поэтому Он желает все прочие существа, существующие лишь по подобию и участию в Его бытии. Отсюда следует, что Бог, в силу того, что Он любит и желает самого себя, желает и любит другие вещи[144].
     
Но можно ли сказать на основании этого, что божественная воля с необходимостью желает все вещи? На первый взгляд, в это можно было бы поверить. Ибо, если Бог с необходимостью желает свое собственное существование и свою собственную благость, и если, с другой стороны, Он желает все вещи уже в силу того факта, что Он желает свою собственную благость, отсюда, как кажется, должно логически следовать, что Бог с необходимостью желает все вещи. Но при более внимательном рассмотрении становится ясно, что дело обстоит противоположным образом[145]. В самом деле, Бог желает другие вещи не иначе, как в соответствии с порядком, в котором они расположены по отношению к Его собственной благости, рассматриваемой как цель. Но воля бывает вынуждена необходимо желать того, что имеет отношение к цели, лишь в случае, когда без этого достигнуть цель нельзя. Если, например, врач желает исцелить больного, он не оказывается в силу этого вынужденным давать лекарства, без которых он и так мог бы вылечить этого больного. А божественная благость может существовать сама по себе, без существования чего-либо другого, ибо нет ничего такого, чье существование могло бы добавить ей еще хоть малейшее совершенство. Поэтому Бог ни в коем случае не вынужден желать вещи в силу того факта, что Он необходимо желает свою собственную благость[146].
     
Мы еще лучше поймем это, если посмотрим на дело с другой стороны. Мы только что сказали, в самом деле, что воля стремится к объекту в силу его отношения к цели, положенной волей. Если же средство стоит к цели в таком отношении (proportion), что цель без него не может быть достигнута, то нельзя необходимо желать цель, не желая с необходимостью и этого средства; и необходимость будет тем более сильной, чем более воля придерживается правил мудрости. Нельзя, например, желать жить, не желая принимать пищу. Но творение Богом прочих существ не таково. В самом деле, ничто из произведенного божественным могуществом не равно своей причине; никакое творение не является полностью подобным Богу, никакое, следовательно, не адекватно Богу, в котором оно находит свою цель. Отсюда следует, что сколь бы высоким и благородным ни было сходство какого-то творения с Богом, сколь бы тесно ни было оно связано с божественной сущностью, всегда возможно, чтобы другое творение столь же совершенным и высоким образом представляло высочайшую благость Божию. Поэтому отношение Бога к своим творениям не вытекает с необходимостью из Его любви к своей собственной благости. Никакая необходимость не принуждает Бога и к любви ко всей совокупности сотворенного. Божественная благость совершенна сама по себе и независимо от всякого творения; она оставалась бы таковой, если бы и не существовало ничего другого, ибо, согласно слову Псалма, Богу не нужны наши блага. Не божественная благость становится совершенной и полной от того отношения, в котором вещи стоят к ней, но, наоборот, она делает совершенным и полным то, что соотносится с ней как со своей целью. Отсюда очевидно, что Бог с необходимостью хочет все то, что составляет Его собственную сущность, но, напротив, нет никакой необходимости в Его желании того, что относится к творению[147].
     
Таким образом, мы не можем приписать акту воли, каким Бог желает вещи, необходимо определяющей его причины. Собственно, воля Бога не имеет причины. В самом деле, по своей природе разум таков, что когда он и рассматривает по отдельности принцип и заключение, то именно понимание принципа является причиной знания заключения. Но если разум обнаруживает заключение в самом принципе, схватывая то и другое в единой интуиции, то знание заключения не произведено в таком разуме пониманием принципа, ибо ничто не бывает само по себе своей собственной причиной; но тем не менее разум и в этом случае будет понимать, что принцип есть причина заключения. То же самое относится и к воле; цель по отношению к средствам играет для нее ту же роль, какую для ума играют принципы по отношению к своим следствиям. Отсюда у того, кто хочет цели и средств отдельными актами, воля, желающая цели, выступает как причина для воли, желающей средств. Но если кто-то желает единым актом и цель, и средства, то его воля не будет иметь причины, так как ничто не является само по себе своей собственной причиной. И тем не менее можно истинно утверждать, что он пожелал устроить средства, имея в виду цель. И подобно тому, как Бог знает любую вещь единым актом своей собственной сущности, так же Он желает любую вещь единым актом своей собственной благости. Подобно тому, как божественное знание причины не является причиной Его знания следствия, хотя он и знает следствие как содержащееся в причине, Его желание цели не является причиной Его желания средств, хотя Он и желает средства, имея в виду цель. Одним словом, Бог желает, чтобы то было по причине этого, хотя Он и не хочет того по причине этого[148].
     
Означает ли это, что божественная воля не имеет оснований своего действия? Напротив: она не имеет причины, но ей с полным правом можно приписать основание. Основанием воли является ее благость. В самом деле, цель является основанием для желания того, что к ней относится. Но Бог желает своей благости как цели и всех прочих вещей как подчиненных этой цели. Поэтому Его благость есть основание, по которому Он желает всего того, что не есть Он[149], и каковы бы ни были промежуточные звенья, которые надо учесть, чтобы добраться до основания вещей, в конце концов их последним объяснением всегда будет благость Бога. Так, Бог желает, чтобы человек был наделен разумом, потому что это необходимо, чтобы человек был; Бог хочет, чтобы человек был, потому что это необходимо для полноты универсума; Он хочет, наконец, чтобы универсум был благ и полон, чтобы универсум участвовал в Его собственной благости. Таким образом, мы видим, что только одно среди всех оснований, выстраивающихся перед божественной волей, определяет ее с абсолютной необходимостью: это случай, когда Бог желает самого себя. Во всех иных случаях основание божественной воли есть не что иное, как либо гипотетическая необходимость — например, если человек есть, он не может не быть разумным; либо полезность — например, чтобы универсум был благ, нужно, чтобы он содержал человека; либо уместность — например, некоторые конкретные блага подходят для украшения универсума.
     
Но в то же время мы видим, что эти основания, даже не принуждая волю с необходимостью, остаются истинными основаниями. Бог, свободный творец всех вещей, действует, имея в виду цель, и использует для этого подходящие средства. Доказательством является тот факт, что универсум устроен не как попало, но явно упорядочен ради блага. Однако действовать, имея в виду определенную цель, — значит действовать и разумом, и волей. В самом деле, чтобы вещь была устроена в полном соответствовии с какой-то целью, требуются три условия: знание этой цели, знание средств, необходимых для ее достижения, и знание необходимого соотношения цели и средства. Поэтому мы и говорим, что, создавая мир, Бог действовал и разумом, и волей[150]. Впрочем, ничего другого мы не имеем в виду и <тогда>, когда просто говорим: «…воля Бога добра или воля Бога справедлива». В нас правильность воли, действительно, отлична от самой воли, потому что наша воля может быть правильной, а может и не быть. В Боге мы должны различать их, по крайней мере, различением рассудка и согласно нашему способу рассмотрения.
     
Было бы ошибкой полагать поэтому, что сущность справедливости зависит только от воли Бога[151]. Справедливость состоит в известной правильности; поэтому природа справедливости непосредственно зависит от того, в чем заключается правило, согласно которому равенство и правильность справедливости установлены в вещих. Но это правило не могло бы быть волей. Воля по своей природе такова, что не может играть роль первого правила. Она может выступать как верное правило только потому, что она, как у людей, так и у Бога, управляется разумом и основанием (raison)[152]. Единственная разница состоит в том, что поскольку у нас разум и воля реально различны, различны также наша воля и ее правильность. Поскольку же в Боге, напротив, разум и воля реально тождественны, воля и ее правильность различаются только рассудком. Первое правило, от которого зависит всякая справедливость, есть поэтому мудрость божественного разума, определяющего все вещи в надлежащей пропорции, требуемой их взаимными отношениями и их отношением к своей причине. Сказать, что справедливость зависит не от чего другого, как только от воли Бога, — значит сказать, что Его воля действует не согласно Его мудрости, — а это богохульство[153].
     
Таким образом, основания действия (raison d'agir) божественной воли и направляющее ее правило надо искать в разуме Бога. В Боге, как и в нас, bonum apprehensum est objectum voluntatis[10*] [154]. Подобно тому как любой волящий субъект производит свое действие на основании своего разума, так и Бог творит все вещи для бытия на основании мудрости своего разума[155], и, как со всей определенностью отмечает св. Фома, именно этим блистает все творение, ясно показывающее, что Бог в своем действии всегда творит, имея в виду цель. Именно это и отрицает Декарт. Если перейти от схоластической метафизики к его физике, мы тут же поймем, почему Декарт всегда отказывался признать существование Блага, пребывающего в разуме Бога и независимого от Его воли. Признание того, что божественная воля в своем действии управляется божественным разумом, знающим благо, и что без этого разума она была бы в каком-то смысле слепой, означает признание, что божественная воля всегда имеет цель. Ее цели являются истинными основаниями того, почему мир устроен так, а не иначе. Бог мог бы, не претерпевая никакого ущерба, не пожелать сотворить мир; но если Он пожелал этого, Он может желать только мира, наиболее подобного Его совершенству, так что благо, которое Он пожелал установить в мире, является объяснением того порядка, который мы в мире находим. Поэтому мы не сможем понять мир иначе, как только пытаясь найти основания, по которым мир устроен именно так, одним словом, пытаясь понять цели, которые преследовал Бог при творении мира. Рассмотрение этих целей необходимо для метафизика, который, видя, что существа без интеллекта и даже без сознания, каковы природные тела, стремятся к цели, заключает отсюда, что они не могли бы всегда действовать одним и тем же способом и так осуществлять наилучшее, если бы они не были определены к этому существом, обладающим интеллектом и знанием, подобно тому, как стрела направляется лучником. Так метафизик необходимо приходит к существу, направляющему все вещи, т. е. к Богу[156]. Но рассмотрение целей Бога не менее полезно и физику; оно объясняет нам причины всех вещей. Прежде всего, оно объясняет, как получается, что в мире есть следствия, производимые определенными причинами. Если бы причина не стремилась к определенному следствию, то ей были бы безразличны все следствия; и потому она не производила бы скорее это, чем то; следовательно, невозможно, чтобы она вообще действовала. Итак, всякое действующее начало стремится к определенному следствию, потому что оно действует ради некоторой цели. Если бы это было иначе, ничего вообще не происходило бы, ибо не действовала бы ни одна из причин[157]. Точно так же, нельзя сомневаться, что все специфические склонности, которые мы замечаем в творениях, могут быть объяснены мудрым предустановлением божественного разума. Порядок, который всегда или часто наблюдается в вещах, не может рассматриваться как случайный. Ибо мы видим в делах природы, что чаще всего, если не всегда, все устроено ввиду наилучшего: листья растений устроены, чтобы служить производству плодов, а органы животных — чтобы служить их самосохранению. Как можно было бы объяснить все это, не допустив вмешательства цели, устроившей все сообразно наилучшему[158]? И может ли быть более удовлетворительное объяснение всех вещей, чем показ частных целей, для которых Бог расположил все именно таким образом? Этим и занимались физики-схоласты, и сообразно принципам, установленным св. Фомой, они стремились найти основания того порядка, который мы замечаем в вещах. Не раз в курсах физики в Ла Флеш Декарт должен был встречать подобные объяснения. У коимбрских комментаторов, в комментариях на трактат «De Anima»[13*] содержится много таких объяснений; впрочем, они почти всегда заимствованы у отцов церкви или более древних апологетов. Так, глаза расположены под бровями, чтобы защитить их под выступами надбровных дуг. Расположенные вверху головы, они видят больше и дальше; если бы они были расположены ниже, как уши, рот или ноздри, то это было бы не так хорошо. В самом деле, ведь дозорных ставят на возвышенных местах, чтобы, заметив издалека вражеские войска, они не дали бы захватить город или застать врасплох свою армию. Дабы избежать вторжений грабителей, стражу выставляют на городские стены, башни, вершины холмов, т. е. на возвышенные места, откуда видно все, что происходит на равнине. Моряк, когда судно приближается к земле, взбирается на верхушку мачты, карабкается на самую верхнюю точку самой высокой реи и оттуда приветствует берег, которого еще не видят его спутники. Сказали бы, быть может, что если глаза надо было поместить повыше, то почему они не оказались на самой макушке, как у скарабея; но если бы глаза были расположены таким образом, их больше не защищали бы брови. Ведь задача заключалась в том, чтобы поместить глаза как можно выше, обеспечив при этом достаточную их защиту; если слишком высоко — они не будут видеть больше; а если слишком низко — они будут подвержены тысяче опасностей. Обо всем этом позаботилась природа, поместив их под брови и к тому же защитив еще и веками, чье быстрое движение позволяет свободно проходить образам вещей, но задерживает все то, что могло бы повредить глазу, попав в него. Что касается формы глаз, то легко понять, почему они круглые. Прежде всего потому, что имеющее сферическую форму движется во все стороны гораздо быстрее, нежели имеющее другую форму, а также и потому, что если бы они не были круглыми, они не могли бы видеть поверхности, расположенные над ними. В самом деле, математики доказывают, что мы видим объекты по линиям, перпендикулярным поверхности глаза и сходящимся в его центре. Если бы глаз был плоской поверхностью, в него входили бы только перпендикуляры, исходящие от равной ему поверхности, следовательно, глаз не видел бы никакой поверхности выше него[159]. Если же мы посмотрим теперь не на местоположение и внешнюю форму, а на внутреннюю структуру глаза, у нас не останется ни малейшего повода к сомнению, до того искусно его многочисленные части подогнаны друг к другу и приспособлены к той цели, которой должны служить[160]. И не только в человеке, но и во всем универсуме мы можем объяснить каждую вещь приспособленностью средств к определенным целям. Рассмотренное само по себе, круговое движение, которое изначально свершают небеса, кажется необъяснимым[161]. Но мы поймем основание этого, когда увидим, что небесные тела в своём вращательном движении, посылая свои влияния в подлунный мир, представляют и сообразно своей природе подражают безграничной доброте и благотворному действию, посредством которого первая причина сообщается со всем творением. Такова цель, которой служит вращение небес; и этой цели служат рост и убыль всех подлунных тел и различие четырех времен года — весны, лета, осени и зимы, — произрастание стольких вещей из плодовитого лона природы и производство всего необходимого для рода человеческого, ибо последнее и есть цель, ради которой устроено все остальное в мире и наибольшему благу которого служит все прочее[162]. Это благодеяние Бога, изливающееся на всех людей, особенно касается праведных, которые, будучи самим Провидением предназначены к блаженной жизни, в слезах и стенаниях проводят на земле столько времени, сколько им положено, или ожидают, когда число лет и поколений достигнет положенного предела, после чего они получат вечную жизнь и счастье избранных[163]. Из всего сказанного ясно, что движение небес не бесполезно и что, как мы уже сказали, его можно объяснить[164].
     
Так, исходя из простого различения рассудка, порожденного самим рассудком (raison raisonnee), между разумом и волей Бога, мы пришли путем заключения к финалистской концепции физики. Именно финалистские заключения неприемлемы для Декарта, и, чтобы разрушить их до самого основания, он, как мы видели до сих пор, отрицает все их предпосылки. Есть или нет различение рассудка между разумом и волей Бога, предшествует или не предшествует у Бога познание блага определению Его воли — все это суть метафизические вопросы, которые сами по себе Декарта не интересуют. Их можно отрицать, что ни в малейшей степени не затронет учения, изложенного в «Размышлениях»; все это совершенно неважно для Cogito, доказательства существования Бога, учения о ясных и отчетливых идеях, реального различия души и тела. Подлинное значение этого вопроса для Декарта надо искать не здесь, а в только что показанных следствиях относительно физики, которые извлекались из него в схоластической философии.
     
В самом деле, если отказаться от различения в Боге воли и разума, то можно уже не обращать внимания на схоластические дискуссии, объясняющие решения божественной воли тем, что Бог счел лучшим или более подходящим определить свою волю тем, а не иным образом. И Декарт уточняет свою мысль на конкретном примере. Аристотель утверждает, что мир существует вечно, потому что Бог, хотя и действует своим разумом и своей волей, определен тем не менее естественной необходимостью судить и желать то, что Он должен делать. Поскольку Бог как Первый двигатель движет мир естественной необходимостью, мир существует вечно. Такова, по крайней мере, интерпретация, которую дали мысли Аристотеля по этому вопросу ученые схоласты. Однако, как замечает Суарес, доказательство не убедительно. Утверждая, что Бог вынужден желать мира и судить таким образом, не показывает, что Бог хотел создать мир в вечности. Прежде всего следовало бы доказать, что Бог необходимым образом считал лучшим создать мир в вечности, а не во времени. Потому что может быть так, что Бог рассудил, что лучше или более уместно создать его во времени, а не вечным, и в этом случае Он и создал мир во времени[165].
     
Согласно Декарту, это плохой подход к данному вопросу. Не надо спрашивать себя, считал ли Бог более подходящим или лучшим создать мир во времени или в вечности; не надо тратить сил на все эти дискуссии, в которых выясняется, что, хотя мир создан во времени, как тому учит вера, Бог мог бы тем не менее создать его вечным, если бы он счел это лучшим[166]. Все эти рассуждения предполагают в Боге идею блага, предшествующую решениям Его воли. Однако данное предположение ложно и недостойно Бога. Нужно обратить предшествующие суждения: не Бог хочет того, что есть благо, но благо есть то, чего хочет Бог. Если Бог хотел создать мир во времени, то не потому, что он увидел, что это лучше, чем создать его вечным. Напротив, поскольку Бог создал мир во времени, это лучше, чем если бы он был создан вечным[167]. Нетрудно заметить, что в этом рассуждении Декарт отбрасывает именно финалистскую концепцию мира, которой всегда была привержена схоластика, и для того и выбран им пример с вопросом о сотворении мира.
     
Сказать по-правде, тут возможна была для него и промежуточная позиция: не отрицать полностью, что мир создан Богом согласно принципу наилучшего и для реализации некоторых целей, но признать, что вследствие диспропорции между божественным разумом и нашим умом для нас совершенно невозможно обнаружить эти цели; так можно было бы проще освободиться от пут бесполезных и губительных для физики финалистских объяснений. В самом деле, в «Размышлениях» и «Первоначалах» Декарт именно так обосновывает отказ от конечных причин. Мы знаем, что наша природа немощна и ограничена, а природа Бога, напротив, безгранична, непостижима и бесконечна. Этого достаточно, чтобы понять, что Бог может произвести бесконечно много следствий, причин которых мы не знаем, и что было бы безрассудством пытаться постичь божественное целеполагание. Вот почему весь род причин, называемых конечными, не может иметь места в истинной физике. И уже в силу одного этого нам следовало бы их отбросить[168]. Этот довод, проводимый Декартом, является не случайным, но глубоко связан с остальными положениями его системы. Мы еще увидим, на чем он основывается и что, по мнению Декарта, придает ему подлинное значение. Тем не менее этот довод является вспомогательным, и главное его достоинство состоит в том, что с ним связано меньше трудностей. Но сам текст, на который мы только что сослались, заставляет думать, что подлинная причина отказа от конечных причин не такова. Ob hanc unicam rationem[22*], пишет Декарт; это означает, если мы его правильно поняли, «при предположении, что нет других соображений». Эти другие соображения Декарт показывает нам более явным образом в беседе с Бурманом.
     
Первое соображение состоит в том, что, даже если знание конечных причин было бы возможно, оно для физики совершенно бесполезно. Знание цели вещи не ведет нас к знанию вещи самой по себе, и ее природа остается скрытой. Мы знаем, почему вещь есть, но все равно не знаем, что она есть, а ведь нам важнее всего знать именно это последнее. Самый большой порок рассуждений Аристотеля состоит в том, что он всегда говорит о вещах, исходя из соображений их целей. Но дело не только в этом; абстрагируемся от целей, которые только сам Бог мог бы открыть нам в откровении, и поговорим чисто философски. Не совершаем ли мы, говоря о целях Бога, величайшую из ошибок? Мы рассматриваем Бога просто как человека; более могущественного, чем все остальные, но все равно человека, который ставит себе ту или иную цель и стремится к ней с помощью тех или иных средств. Однако такое представление совершенно недостойно Бога[169]. Это означает не только, что безрассудно пытаться проникнуть в цели Бога, но что надо пойти дальше и объявить это невозможным, ибо это абсурдно в своих исходных посылках. Декарт советует воздержаться не просто от трудного и рискованного исследования, но от поисков того, чего на самом деле нет. Исследование целей Бога является в буквальном смысле слова исследованием несуществующей вещи. Декарт отрицает исследование конечных причин на основании своей особой концепции божественной свободы, благодаря которой он считает себя способным доказать, что Бог никогда не действует, имея в виду некую цель. Или, скорее, надо сказать, что поскольку Декарт хочет до основания разрушить концепцию конечных причин в природе, он считает необходимым добраться в своем рассуждении до Бога и существенно изменить схоластическое понимание Его свободы[170].
     
Несомненно, Декарт открыл Бурману свои подлинные мысли по этому поводу. В самом деле, надо учесть, что уже в 1630 г., касаясь своей физики, Декарт излагает Мерсенну свои представления о свободе Бога: «Но я не пропущу случая затронуть в моей физике некоторые вопросы метафизики, в частности следующий…» С этого времени отрицание целеполагания у божественной воли становится для Декарта основой физики, и поэтому он мог написать в том же письме, что без знания Бога и его истинной природы нельзя отыскать основания данной науки[171]. Благодаря этому мы можем понять, какой смысл и какую значимость надо придать картезианской концепции божественной свободы. Данное учение было, в глазах Декарта, прежде всего необходимым метафизическим основанием физики действующих причин. Он отказывается признавать даже различение рассудка между разумом и волей Бога, поскольку такое различение приводит к мысли, что воля Бога определяется благом, постигаемым Его разумом, каковая мысль оправдывает финалистские объяснения вещей. Сообразно цели, ради которой Декарт публикует свои «Размышления», он вкладывает туда метафизические принципы, способные сами собой незаметно подвести неподготовленные умы к истинной физике[172]. Если мир был произведен согласно порядку действующих, а не конечных причин, то, разумеется, истинная физика должна искать порядок действующих, а не конечных причин. Вот почему Декарт не устает повторять, что Бог создал все вещи подобно тому, как действующая причина производит свое следствие. Именно таков смысл сравнения Бога, сотворившего истины, и короля, свободно устанавливающего законы в своем королевстве. Именно это он хочет объяснить Мерсенну, когда пишет ему, что Бог создал вещи ut efficiens et totalis causa[27*][173]. В «Ответе на Шестые возражения» он возвращается к вышеупомянутому сравнению, уточняя его в указанном нами смысле: Бог создал вещи в качестве действующей причины: eadem ratione qua Rex est legis effector[29*] [174]. Наконец, в своих ответах Гассенди Декарт настаивает на непостижимости целей Бога и на невозможности того, чтобы одни цели Бога были явлены нам более, чем другие, и со всей определенностью требует отказаться от попыток их разгадывания и заменить рассмотрение конечных причин рассмотрением причин действующих, ибо только это позволит нам действительно познать величие и совершенство Бога-творца[175]. Декарт понимает, что, изменив столь радикально принятое представление об акте творения, он должен не менее радикально изменить принятое представление о том, каким должно быть настоящее объяснение сотворенного мира. Наше знание природы Бога и наша уверенность в том, что Он сотворил мир так, как действующая причина производит свое следствие, позволяет нам непосредственно заключить, какой должна быть наиболее совершенная наука, единственное истинное объяснение творения: объяснение следствий их причинами[176]. Таким образом, исследование конечных причин предстает не только дерзким и опасным, но также химерическим и необоснованным. Благодаря своей концепции свободы Бога и своему отказу от различения в Боге разума и воли Декарт, как он считает, ниспроверг все здание аристотелевской физики и вырвал в самом ее корне — концепции свободы Бога — рассуждения, основанные на цели.
     
Параллельно критике конечных причин и зачастую в связи с ней Декарт развивает другую линию критики, призванную освободить волю Бога от познания и подчинения вечным истинам. Когда схоластика устанавливает некоторое различение между разумом и волей Бога, это не только дает ей право утверждать, что воля Бога управляется благом, постигаемым разумом, но и открывает возможность того, что некоторые вечные истины, поддерживающие свое существование в разуме Бога, не зависят от Его воли. И схоластические философы, и сам Декарт в равной мере согласны в том, что сущности вещей так же зависят от Бога, как и существования, но эту зависимость они понимают по-разному. Говорить со схоластикой, что сущности вещей зависят от Бога, — значит отказывать этим сущностям в любом реальном существовании вне созерцающего их божественного разума; в картезианском же смысле утверждение, что сущности зависят от Бога, означает, что они суть реальности, зависящие от божественного разума и, тем самым, от воли Бога. В самом деле, если в Боге отличать волю от разума, то свобода воли неизбежно ограничивается. Ведь нельзя рассматривать разум отдельно, не дав ему определенное содержание и не изъяв одновременно это содержание из свободного выбора воли. Сколько бы ни говорили, что Бог может абсолютно все, что он пожелает, что Он безраздельно свободен и что Его всемогущество не имеет предела, все равно это означает, что воля не имеет других пределов, кроме тех, которые ей положены божественным разумом. Вот почему св. Фома естественно приходит к вопросу, нет ли невозможного и для воли Бога, и отвечает на данный вопрос утвердительно. Даже с точки зрения Бога есть impossibilia secundum se[33*]. Мы знаем, что воля Бога желает блага, которое схватывает Его разум. Что не может быть схвачено разумом Бога, не может быть объектом Его воли. Поэтому достаточно определить то, что не может быть схвачено божественным разумом, чтобы тем самым очертить пределы того, что ускользает от Его воли. Однако, если исключить заблуждение, которого не может быть в божественном разуме, остается, как мы видим, только противоречие, которое не может схватываться разумом, потому что противоречие само себя делает невозможным. Итак, противоречие невозможно само по себе, и поскольку оно не может быть объектом божественного разума, оно тем более не может быть объектом божественной воли[177].
     
Нет никакого сомнения, что противоречие невозможно само по себе. В самом деле, сущность, чье определение влечет противоречие, есть ничто, она принадлежит небытию, поскольку невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была. Допустить, чтобы сущность одновременно была самой собой и своей противоположностью — значит одновременно допускать для нее бытие и небытие, утверждать реальность, одновременно ее отрицая, т. е. в конечном счете отменить сущность, определение которой предлагалось. Такая сущность становится чистым небытием, неспособным дать объект разуму и, в силу этого, воле Бога[178]. Отсюда следует, что сущности вещей, созерцаемые божественным разумом, суть реальности, природа которых никак не может быть изменена божественной волей. Если Бог не может одновременно желать, чтобы вещь была и не была, Он тем более не может одновременно желать, чтобы вещь была и чтобы одного из существенных и образующих ее сущность принципов не было. В самом деле, противоречиво полагать сущность, лишенную какого-либо из ее основных принципов, потому что устранить один из принципов, без которых сущность не могла бы быть самой собой, — значит, собственно, устранить саму сущность. Так, Бог не может постигать сущность человека иначе, как наделенного душой и разумного. Ничто не принуждает Бога к созданию человека, но если предположить, что Бог желает создать человека, Он не может создать его без души и без разума[179]. Человек или будет разумным, или его не будет вообще.
     
Так св. Фома приходит к признанию вечных истин и принципов наук, по природе независимых от воли Бога. В самом деле, вечные истины есть не что иное, как формальные принципы, от которых зависят сущности вещей. Вечной истиной является, например, то, что прямолинейный треугольник содержит три угла, сумма которых равна двум прямым углам, потому что сама сущность прямолинейного треугольника необходимо подразумевает истинность данного суждения. Отрицать его и пытаться в то же время утверждать существование такого треугольника — это значит желать, чтобы он был и чтобы одновременно его не было. Таким же образом, отрицать, что то, что сказывается о роде, может быть сказано о виде, или что радиусы окружности равны, — это значит отрицать, впадая в противоречие, сущности рода или окружности. Вечные истины, таким образом, независимы от воли Бога, потому что они подразумеваются сущностями вещей, которые сами независимы от Его воли[180]. Все суждения такого рода навязываются воле Бога как неизменные истины, и именно поэтому их и называют «необходимыми». Они не являются истинными просто потому, что Бог знает их как таковые, но, напротив, Бог признает их истинными, потому что они таковы. Их необходимость навязывает их Его разуму так же, как и Его воле.
     
Эти следствия логически вытекают из введенного философами-схоластами различения между разумом и волей Бога. Поэтому Декарт вполне последовательно отказывается признавать как это различение, так и независимость вечных истин от воли Бога. Он признает вместе со схоластикой, что сущности вещей и вечные истины едины; в этом плане он не проводит ни малейшего разграничения[181]. Но вместо того, чтобы признать, что сущности творений поддерживают существование в разуме Бога независимо от Его воли, он делает их свободным творением божественного всемогущества, являющимся одновременно разумом и волей, между которыми нельзя делать ни малейшего различения. Вот почему, беря примеры св. Фомы, кстати, классические для схоластики, Декарт недвусмысленно противопоставляет себя его пониманию вечных истин. Прежде всего он берет пример окружности. Бог «в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир»[182]. Спустя несколько лет по поводу поставленного Мерсенном вопроса, существовало ли бы реальное пространство, если бы Бог ничего не создал, Декарт отвечает, беря в качестве примера логическое суждение, аналогичное использованному св. Фомой. суждению о роде и виде; «Эти вечные истины, вроде totum est majus sua parte[40*], вовсе не были бы истинами, если бы Бог не учредил их таковыми»[183]. Наконец, в «Ответе на Шестые возражения» Декарт вспоминает последний пример св. Фомы, чтобы оспорить его заключение: «Neс voluit (Deus) tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus rectis, quia cognovit aliter fieri non posse…(sed) quia voluit tres angulos trianguli necessario alequales esse duobus rectis, idcirco jam hoc verum est et fieri aliter non potest, atque ita de reliquis»[41*][184]. Одним словом, все эти истины, какими бы они ни были, созданы Богом, как и прочие творения; вот почему Декарт иногда, как кажется, даже пытается ограничить смысл термина «вечные истины». То, что в схоластической философии их рассматривали как вечные, вполне естественно. Постигаемые извечно божественным разумом, они участвуют в вечности этого разума[185]. Если бы не было вечного разума, не было бы и вечных истин; но, поскольку божественный разум вечен, необходимо вечны и эти постигаемые им истины[186]. А с точки зрения Декарта, напротив, ничто не гарантирует вечности подобных истин. Они могут, конечно, быть и вечными, потому что Бог мог сотворить их в вечности. Но может быть также, что у них было начало, если их, как и мир, Бог сотворил во времени. В любом случае, Декарт выражает сомнение относительно их вечной истинности; и, не углубляясь в этот вопрос, он просто говорит о них как об «истинах, которые называют вечными»[187].
     
С каким же намерением он так настойчиво подчиняет вечные истины свободной воле Бога? Надо заметить прежде всего, что почти все тексты, в которых Декарт утверждает сотворенность этих истин, кончаются одним и тем же заключением: в противном случае мы недооценим бесконечную мощь и непостижимость Бога. Это не означает, что буквально и категорично отрицают божественное всемогущество; но неадекватно понимая или ограничивая природу Его могущества, заставляют его склоняться перед сущностями вещей и вечными истинами. Основание такого заблуждения лежит в диспропорции между бесконечным Богом и нашим конечным разумом. В самом деле, вследствие естественной склонности нашего рассудка мы спонтанно приписываем больше реальности тому, что понимаем, нежели тому, чего не понимаем. Но все конечное по своей природе постижимо для нас, а в некоторых случаях и вполне известно. Таков, например, случай математических истин. Наш разум, постигающий их наиболее ясным и отчетливым образом, естественно, склонен приписывать им абсолютную необходимость и максимум реальности. Поскольку эти истины необходимы для нашего разума, он тут же начинает рассматривать их как необходимые сами по себе. Совсем по-другому обстоит дело в том, что касается идеи Бога. Без сомнения, Бог нам известен. Мы обнаруживаем в своей душе идею существа, не ограниченного никакими пределами, и отсюда имеем очень истинную и реальную идею бесконечности. В известном смысле, даже бесконечные совершенства Бога представляются нам с очевидностью, превышающей всякую другую, ибо по своей простоте и бесконечности они лучше заполняют наш разум, чем телесные вещи[188]. Однако, хотя это нам известно, мы тем не менее не постигаем данную идею вследствие бесконечности ее объекта. Мы знаем, что Бог существует, но не постигаем Бога; мы можем только коснуться, но не охватить Его мыслью. Ибо в природе бесконечного, что оно не может быть постигнуто конечным разумом[189]. Поскольку мы понимаем математические истины, но не понимаем сущность Бога, то мы склонны приписывать этой сущности меньше реальности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, раз вступив на этот путь, некоторые доходят до атеизма. Даже не впадая в такую крайность, мы тем не менее понимаем, что философы приписали математическим истинам, которые они могут охватить своей мыслью, существование по меньшей мере столь же необходимое, как и Богу, чья сущность выходила за пределы их конечного разума. Но надо опровергнуть невысказанное умозаключение, на которое опирается общепринятое мнение, и из различия идей математических истин и идеи Бога вывести прямо противоположное заключение: поскольку мы в совершенстве постигаем математические истины, они обладают природой конечного[190]; поскольку мы не способны к постижению Бога, он бесконечен. Мы должны считать, что «поскольку Бог есть причина, чье могущество превосходит пределы человеческого ума, а необходимость этих истин вовсе не выходит за пределы нашего знания, то эти истины есть нечто меньшее и подчиненное этому непостижимому могуществу»[191]. Нам не остается ничего другого, как подчинить конечное бесконечному, а математические истины — Богу.
     
Это позволяет уточнить смысл картезианской мысли по данному поводу. В упорном отказе поместить вечные истины выше Бога или хотя бы на одном с ним уровне нужно видеть прежде всего нежелание смешивать или рассматривать в одном и том же плане порядок бесконечного и порядок конечного. Декарт усматривает свой самый непосредственный интерес в том, чтобы эти два порядка строго различались, и особенно в том, чтобы мы, принадлежащие порядку конечного, не пытались охватить бесконечное. В самом деле, изымать вечные истины из сферы божественного творения — значит признавать, что они, говоря словами Декарта, необходимо сопряжены с сущностью Бога. Если математические истины извечно пребывают в сущности Бога, не будучи сотворенными Его волей, это означает, что они составляют часть божественной природы, что они принадлежат самой сущности Бога. Такой вывод следует с необходимостью, потому что приходится признать вместе со схоластикой, что все, что не есть Бог, есть Его творение, а все, что не есть творение Бога, есть Он сам[192]. Никакое различение, какого бы то ни было рода, не может поколебать такой вывод, ибо не только ничто из того, что есть Бог, не является реально отличным от Бога, но следует также говорить, что все, что есть в Боге, есть сам Бог[193]. Отсюда следует, что если вечные истины не созданы Богом, они являются Богом. А поскольку мы в совершенстве понимаем математические истины, отсюда необходимым образом следует, что мы понимаем самого Бога. В самом деле, математические истины нам совершенно известны; мы их понимаем в самом сильном смысле этого слова, т. е. они полностью схватываются нашим разумом и никоим образом его не превосходят. Как можно не видеть следствий, вытекающих необходимым образом из всего этого? Ведь, ободренные примером математических истин, которые мы уравняли с божественным разумом, мы, даже зная о нашей конечной природе, можем склониться к мнению, что способны схватывать что-то бесконечное и даже, в каком-то смысле, господствовать над ним. Тогда мы начнем рассуждать о природе бесконечного и его свойствах, о проблемах отношения частей бесконечного к целому и т. п.; предположение, опасное для истинной физики, и Декарт со всей определенностью стремится опровергнуть его. Но для этого нужно было избавиться от ложных представлений о математических истинах; нужно было показать человеку, что постижение необходимых истин никоим образом не ведет к постижению бесконечного. Вот почему Декарт стремится доказать, что математические истины созданы свободной волей Бога. Будучи творениями, они не составляют больше часть божественной сущности и не вводят больше наш разум в ту область, которая должна остаться для него запретной.
     
Первая выгода, извлеченная отсюда Декартом, — это ценное подтверждение оснований для отказа от конечных причин и исключения их из истинной физики. Когда в «Четвертом размышлении» и в «Первоначалах» он опирается на непостижимость Бога, чтобы запретить нам исследование его целей и обосновать физику действующих причин, то с его стороны это не простая уловка; для него это действительно одно из оснований истинной физики. Бесконечность Бога не позволяет человеку, конечному творению, рассуждать так, будто он был соучастником творения. Возможно, этот довод не является ни самым глубоким, ни самым решающим из используемых Декартом; в частности, он оставляет без ответа вопрос о том, ставит ли сам Бог цели для своих действий. Но этот довод не является внешним или вспомогательным; если предположить, что эти цели существуют, природа Бога такова, что они необходимо должны ускользать от нас[194].
     
Одновременно физика освобождается от целой серии бесполезных вопросов, в которых она до сих пор погрязала. Поскольку в силу самой своей природы бесконечное ускользает от нашего постижения, мы должны удовольствоваться признанием его, навсегда отказавшись от попыток его объяснить[195]. Такая сдержанность значительно облегчает построение науки. Оно заранее исключает всякие бесполезные диспуты, в которых ученые люди тратили часть своего времени. Мы знаем, что мы конечны: этого достаточно, чтобы отвратить нас от проблем, решение которых предполагало бы постижение бесконечного[196]. От каких же именно вопросов относительно бесконечного Декарт стремится избавиться? Это именно те темы бесконечных схоластических дискуссий, о которых один из современников, сам вполне придерживающийся учения Аристотеля, говорил, что они надоели ему до предела[197]. В самом деле, Декарт был не единственным, кто отмечал то странное противоречие, что конечный разум занимается объяснением бесконечного, идея которого «является вещью столь же тщетной, поверхностной и непостоянной, как и сама концепция нашей души; якобы она, участвуя в божественном, которое бесконечно, имеет и вправду как бы бесконечные стремления, чувствуя свой исток: однако, возвращаясь к самой себе, она их сдерживает; если же она будет им нескромно следовать, то после этого утратит самое себя»[198]. Но далеко не все в ту эпоху были столь же осторожны в дискуссиях такого рода. Так, о. Мерсенн в 1630 г. направил Декарту образчик подобных рассуждений. Совсем не случайно, что Декарт, отвечая на рассуждения Мерсенна, первый раз объявил ему о зависимости вечных истин от Бога. Мерсенн спрашивал, как можно обосновать понятие бесконечной линии. В самом деле, такая линия должна была бы содержать бесконечное число футов и бесконечное число туазов; но фут равен шести туазам; следовательно, пришлось бы признать, что бесконечное число футов в шесть раз больше бесконечного числа туазов. На что Декарт отвечает: «Concedo totum»[54*]. Ибо совершенно очевидно, что эта предполагаемая бесконечность рассматривается как конечная, потому что ее собираются умножать на шесть, что совсем не подходит для подлинной бесконечности. Если же, напротив, мы хотим рассматривать это бесконечное как настоящее бесконечное, данный вопрос не имеет ответа, потому что «оно перестанет быть бесконечным, если мы сможем его познать»[199]. Надлежит воздерживаться от ответа всякий раз, когда заходит речь о бесконечном. Невозможно ответить на вопросы типа: «Является ли бесконечной половина данной бесконечной линии?» или «Четно или нечетно бесконечное число?» и другие вопросы того же рода, «quia de iis nulli videntur debere cogitare, nisi qui mentem suam infinitam esse arbitrantur»[56*][200]. Предоставим тем умам, которые полагают себя бесконечными, заботу о разрешении проблем бесконечности.
     
Но, избавившись таким образом от бесполезных дискуссий, не был ли Декарт тем самым втянут в новые трудности? Физика, которую он хотел изложить в своих «Первоначалах», заменяла никогда не увидевший света «Мир»: она объясняла не отдельные феномены, но мир в целом. Но можно ли было говорить о мире, не решив, конечен он или бесконечен? Кажется, что и тут у Декарта уже было решение проблемы. Поскольку он объявил себя некомпетентным в вопросах бесконечного, ему не оставалось ничего другого, как оставить данную проблему в неопределенности. Благодаря этому он избегал бесполезного конфликта со схоластической философией и избавлялся от всех трудностей. Так бы он и сделал, если бы между ним и схоластической философией не стояло его определение материи. Ведь материя для Декарта — это протяженность трех измерений: длины, ширины и глубины. В самой этой материи невозможно допустить никакой пустоты, потому что мы не можем представлять себе пустоту иначе, как имеющей три измерения, следовательно, протяженной и материальной[201]. Такое определение материи лежит в самом основании системы Декарта, так что он не мог бы уступить в этом вопросе[202]. Но проблема в том, совместима ли с таким определением протяжения концепция конечности мира? Ведь очевидно, что нет. В самом деле, представим себе, что мир конечен. Тогда что за его пределами? Каким бы образом мы в своем воображении ни полагали пределы мира, мы тут же будем представлять себе за этими пределами другие пространства, столь же протяженные и, следовательно, материальные. Другими словами, мы можем ограничить материю только другими частями материи, и это означает, что мы не можем ее ограничить[203].
     
Правда, можно было попытаться уйти от этой трудности в воображаемые пространства, предполагавшиеся схоластической философией. Там различали реальное пространство и пространство, воображаемое нами за пределами нашего конечного мира[204]. Но это воображаемое пространство, которое всегда считали пустым, должно быть отброшено по тем же самым основаниям. Как, в самом деле, спрашивает Декарт, можно не признавать эти пространства, воображаемые нами за пределами реального мира, реальными? Ведь они так же имеют три измерения. А раз они протяженны в длину, ширину и глубину, то не являются ли они реальной материей, выходящей за пределы любой полагаемой нами границы мира[205]?
     
Остается гипотеза бесконечности мира. Она дает возможность превознести в полную меру величие и могущество Бога, но зато связана со многими серьезными затруднениями. Первое затруднение, которое нельзя сбрасывать со счетов, состоит в том, что подобное учение противоречит учению схоластики в пункте, в равной мере важном и для философии, и для теологии. Возможно, учение о бесконечности мира не было прямо еретическим, но считалось опасным и плохо совместимым со строгой ортодоксией. И в этом плане Декарт чувствовал себя не очень уверенно. Кардинал <Николай> Кузанский, на чей авторитет он ссылался, чтобы доказать, что ортодоксальный католик, строго говоря, может учить о бесконечности мира, не был для него достаточной защитой, ибо этот философ пользовался весьма ограниченным доверием, и к тому же сомнительно, чтобы он вообще учил об этом. Скорее, в его трудах можно найти набросок учения, которого будет придерживаться сам Декарт, т. е. что мир не конечен и не бесконечен, но что его надо рассматривать как нечто промежуточное между бесконечным и конечным. Может быть, Декарта ввели в заблуждение относительно этого момента неточным пересказом; может быть также, что Декарт сам прочитал «De docta ignorantia»[62*] слишком бегло, как, возможно, он вообще читал многие книги, и был введен в заблуждение некоторыми пассажами, которые, как кажется, подразумевали это учение. Как бы то ни было, но остается фактом, что Кузанский, собственно говоря, подобного учения не придерживался. Когда он, в духе неоплатонизма, сравнивает мир с бесконечной сферой, центр которой находится повсюду, а поверхность — нигде, он в тот же самый момент утверждает, что центром мира является сам Бог и что не следует искать другой поверхности мира, как того же Бога, который этот мир поддерживает и содержит[206]. Но он весьма далек от утверждения бесконечности мира в строгом смысле; приписываемый ему пантеизм несовместим с текстами, показывающими неустранимый дуализм в его учении. Приписывая творениям атрибуты Творца, надо, согласно Кузанцу, сокращать и ограничивать их масштабом этих творений, ибо они произведены в порядке конечного и являются ослаблениями божественных атрибутов. Так, Бог совершенно Един и Бесконечен; Вселенная тоже едина и бесконечна, но ее единство умерено множественностью, а ее бесконечность сжата конечностью[207]. Вселенная бесконечна, потому что для любой вещи всегда можно представить себе другую, превосходящую ее совершенством или количеством. А для Вселенной невозможно представить себе ничего подобного, ибо, хотя божественное могущество могло бы создать еще большую Вселенную, чем любая данная, тем не менее материя не может актуально простираться до бесконечности и потому Вселенная не может быть больше, чем она актуально есть. И поскольку она не ограничена ничем, ибо она является самой большой из возможного и потому что нельзя представить себе ничего другого, что бы ее ограничивало, то Вселенная действительно не имеет конца, т. е. она бесконечна[208]. Понятно, сколь мало годится подобное учение для оправдания утверждения, что мир актуально и позитивно бесконечен.
     
И вообще, если бы Декарт принимал бесконечность мира, он оказался бы перед лицом всех тех дискуссий, которых стремился избежать. Традиционная схоластическая аргументация состояла в показе защитникам бесконечности мира того, что утверждение о бесконечности мира запутывается в апориях[209]. Даже сам Бог не может сотворить актуально бесконечное, и не потому, что ему не хватает для этого могущества, но потому, что это есть вещь противоречивая и невозможная сама по себе ввиду вытекающих из нее абсурдных следствий. Тогда приходится заключить, что может существовать вещь, большая, чем бесконечность, или что часть равна целому; ложность этих следствий доказывает ложность допущения, из которого они вытекают. В самом деле, предположим, что Бог сотворил бесконечное, например бесконечно много камней; но, поскольку божественное могущество неисчерпаемо, Бог может создать и еще камни, что увеличит число сотворенных камней, так что получится число, большее бесконечности. Или, наоборот, возьмем сто камней из этого бесконечного числа; если мы скажем, что остается все равно бесконечное число, то, поскольку ничто не может быть больше, чем бесконечность, получается, что сумма взятых и оставшихся камней не больше, чем число одних только оставшихся камней. А это совершенно абсурдно[210]. Не менее абсурдно и предположение двух линий, бесконечных с одной или с другой стороны; поскольку они с одной стороны бесконечны, а с другой конечны, можно сделать одну из них больше, чем другая, ничего к ней не добавив, а просто взяв ее с той стороны, где она конечна, и продвинув его перед <концом> другой линии[211]. Далее, противоречива и идея актуально бесконечного тела. В самом деле, по определению физическое тело может двигаться; это свойство присуще его природе. Оно может перемещаться или по прямой, как тела тяжелые и легкие, или круговым движением, как небесные сферы. Но бесконечное тело не может двигаться ни одним из этих движений. Оно не может двигаться по прямой, потому что, будучи бесконечным и простираясь во все стороны, займет все место, и ему не останется никакого пространства, куда оно могло бы переместиться. Тем более оно не могло бы двигаться круговым движением, что доказывается на основании геометрических аксиом. Евклид доказал (кн. 3, предлож. 26), что все линии, проведенные из центра круга к его окружности, тем более удаляются одна от другой, чем больше расстояние от центра до границы круга. Из предположения, что данное расстояние бесконечно, следует, что эти линии бесконечно удалятся одна от другой. Если это принять, наше предложение нетрудно доказать: если бесконечное тело вращается и если в нем из центра проведены две бесконечные прямые линии, то наступит момент, когда в результате вращательного движения одна из этих линий займет место другой. Это будет означать, что она в конечное время преодолела бесконечное расстояние, что абсурдно. Следовательно, бесконечное физическое тело не могло бы двигаться; но, поскольку каждое физическое тело способно двигаться по определению, отсюда следует, что в природе не могло бы существовать никакого бесконечного тела[212].
     
Поэтому философ, желающий избежать всех этих нудных дискуссий и в то же время определяющий материю как простую протяженность, не может принять гипотезу ни о конечности мира, ни о его бесконечности. Нужно изобрести решение, которое позволит избежать споров о бесконечном и в то же время не заставит принять неприемлемое допущение о конечности мира. Декарт считал, что нашел решение подобной проблемы, изобретя[213] различение бесконечного и беспредельного, или неопределенного (de l'mfini et de l'indefmi). Бесконечное в позитивном смысле есть то, что выходит за любые пределы. Поэтому бесконечное — это Бог и только Бог[214], ибо только о Боге мы можем утверждать, что Его сущность ничем не ограничена[215]. Все остальное имеет природу беспредельного. Ибо о вещи говорят, что она беспредельна, когда нет никаких «оснований для доказательства наличия у нее границ»[216]. Например, для нас невозможно вообразить протяженность столь большую, что мы не будем в состоянии вообразить превосходящую ее; поэтому мы говорим, что протяженность и, следовательно, природа и мир беспредельны. Предоставленный самому себе перед лицом реальности, человеческий разум естественным образом склонялся бы к тому, чтобы рассматривать ее как бесконечную. Постоянно отодвигая ее пределы и видя невозможность достичь их, он бесцельно умножает беспредельное беспредельным. А беспредельно умноженное беспредельное есть не что иное, как бесконечное[217]. Но в нас есть также идея Бога, и в этом случае мы не просто говорим, что наше определение этой сущности не позволяет нам приписать ей какие-то пределы, но утверждаем, что божественная сущность по самой своей природе такова, что во всех отношених превосходит эти пределы. И перед этой бесконечной реальностью наш разум должен остановиться. Кто, в самом деле, может сказать, что пределы мира, непостижимые для нашего конечного человеческого рассудка, не являются необходимым образом определенными с точки зрения бесконечного божественного разума, который их схватывает? Бесконечный по отношению к нам, мир вполне может быть конечным по отношению к Богу. Разрешение этого вопроса очевидно превосходит наши силы, и потому различение беспредельного и бесконечного просто выражает наше смирение перед тем, чего наш конечный разум не может охватить[218]. Очевидны те преимущества, которые дает Декарту подобная позиция. С ней связана судьба самой его физики в целом, поскольку новое различение позволяет сохранить определение материи как простой протяженности и в то же время избежать лабиринта схоластических дискуссий о возможности актуальной бесконечности.
     
Это новое различение не только облегчает теологам и схоластическим философам принятие новой физики в целом, оно еще и делает более приемлемыми ряд конкретных концепций, которые в противном случае натолкнулись бы на самое серьезное сопротивление. Прежде всего, Декарт укрывается от предвидимого им возражения по поводу его учения о вихрях. При предположении мира конечного и ограниченного ему, вероятно, указали бы на возможность того, что частицы материи, составляющие вихри, могут быть унесены в бог знает какие воображаемые пространства вокруг Вселенной. Напротив, при предположении, что мир беспределен, такое возражение отпадает само собой, потому что, по определению, материя простирается дальше, чем может представить человеческий разум. Причем, чтобы иметь такой ответ на подобное возражение, достаточно предполагать мир беспредельным; мы получим те же преимущества, какие могли бы иметь от предположения его бесконечности, и при этом избежим возражений, которые могла бы вызвать такая гипотеза у теологов и философов[219].
     
Наконец, это различение позволяет допустить делимость частиц материи, достаточную для того, чтобы было возможно круговое движение тел. В физике Декарта беспредельная делимость материи необходимым образом вытекает из его определения материи. Если материя определяется как протяженность, то отсюда следует, что не только пустота, но и атомы оказываются невозможными; протяженность беспредельно делима мыслью, так что нет никакой частицы материи, сколь бы она ни была мала, относительно которой мы бы не предполагали, что божественное всемогущество может разделить ее далее[220]. Но эта беспредельная делимость материи необходима и для того, чтобы было возможно движение тел в абсолютно заполненном универсуме. В самом деле, тело не может передвинуться на новое место иначе, как вытеснив оттуда другое тело, его занимающее; это последнее, в свою очередь, вытесняет другое и т. д. вплоть до последнего тела, занимающего то место, которое освободилось в тот момент, когда первое его покинуло. Это есть условие и единственно возможный способ движения там, где все заполнено[221]. Однако легко показать, что такое круговое движение подразумевает беспредельную делимость материи, т. е. невозможность представить материю разделенной на части столь малые, чтобы мы не могли бы вообразить ее разделенной на еще меньшие части. В самом деле, чтобы осуществить свое круговое движение, материя должна последовательно заполнить все части пространства, одни из которых в неисчислимой степени меньше других; нужно, следовательно, чтобы в одной из ее частей одна частица хоть немного раздвинула бы другие бесчисленные мелкие частица материи, из которых она состоит, чтобы заполнить эти различные бесчисленные пространства. Бесконечная делимость материи вытекает поэтому необходимым образом из того факта, что имеется целая последовательность уменьшающихся пространств, через которые эта часть материи необходимым образом должна пройти для того, чтобы стало возможным круговое движение[222].
     
В этом случае мы также говорим о беспредельном, ибо из определения материи, в отличие от определения Бога, не следует, что ей присуща бесконечность; просто мы не усматриваем никаких пределов делимости ее частей[223]. Можно было бы спросить: как возможна эта беспредельная делимость? Подобное деление, постижимое с чисто математический и абстрактной точки зрения, кажется противоречивым с точки зрения физический и реальной. Природные тела не делимы до бесконечности, потому что форма каждого вида тел требует известного количества материи, и при меньшем количестве материи данное физическое тело просто не существовало бы. Более того, тут мы сталкиваемся со всеми возражениями, выдвигавшимися в схоластике против возможности актуально бесконечно малого[224]. Но у Декарта готов ответ, направленный на то, чтобы все также не принимать эти возражения: «И хотя мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление, мы не должны, однако, сомневаться в том, что оно совершается, ибо мы понимаем, что это деление необходимо следует из природы материи, отчетливейшим образом нами уже понятой, и понимаем также, что эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью обнять нельзя»[225].
     
Склоняясь, таким образом, перед непостижимостью божественного всемогущества для нашего разума, Декарт надеется получить еще одно, не менее ценное, преимущество. Он надеется отвратить философов от антропоморфных объяснений мира. Из-за чего, в самом деле, Вселенную считают ограниченной? Во всяком случае, не из-за того, что мы необходимо постигаем ее как таковую. Совсем напротив, философы охотно воображают недосягаемые (поп realises) пространства за пределами этого мира, но они рассуждают так, будто наш разум способен своими собственными силами преодолеть пределы творения и приписать миру границы, хотя ни рассудок, ни божественное откровение этого не требуют[226]. Наша естественная склонность ограничивать мир объясняется нашим глубоким убеждением, что мир целиком создан ради нас. Ни на мгновение нам не приходит в голову, что Бог мог бы создать вещи, которые никогда не будут увидены или познаны человеком и какие никогда не доставят ему никакой пользы. Поэтому объяснение всех вещей с точки зрения их полезности для нас очень наивно и не может иметь места в истинной физике. Если и можно сказать, что все создано Богом ради нас, то только в моральном смысле и для того, чтобы побудить нас быть благодарными Богу[227]. Но такая цель может быть достигнута также и в том случае, если мы станем смотреть на вещи с точки зрения действующей причинности и воздавать хвалу Богу как Творцу мира вместо того, чтобы напрасно пытаться угадать цели, которые он при этом преследовал. К тому же такие чисто предположительные объяснения, которые забота о благочестии может допустить в морали, неуместны в физике, где признаются только окончательные и очевидные доказательства[228]. Неправильно говорить, что все вещи были сделаны для нас. Истинно только то, что мы можем извлечь пользу из всех вещей, стараясь их понять и восхищаясь в каждом из творений его всесовершенным Творцом. Истинно и то, что Книга Бытия, по-видимому, представляет нам человека как главную цель творения, но Книга Бытия и написана с точки зрения человека и для него; она не занимается выяснением того, имел ли Бог при творении мира какие-либо иные цели. Ибо вещи одновременно могут быть созданы Богом для нас и для совсем иных целей, и легко понять, что проповедники не касаются второго момента, потому что это бесполезно для их главной цели: научить нас любви к Богу[229].
     
Тем самым Декарт явно противостоит св. Фоме и системе, которая преподавалась ему в Ла Флеш. Кажется также, как мы только что видели, что собственное учение Декарта плохо согласуется с учением Книги Бытия. Когда Бог, сотворив землю, море и все, что они содержат, сказал: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему», он добавил также: «И да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». Бог сотворил тогда человека по своему образу и подобию и, благословив его, добавил: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». И еще Господь сказал: «Вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле… вам сие будет в пищу»[230]. Эта концепция человека как царя мира является и концепцией св. Фомы, с точки зрения которого все в мире упорядочено для устроения наибольшей пользы человека. Смеси пребывают благодаря качествам составляющих их элементов; растения питаются смешанными телами; животные питаются растениями; наконец, человек использует все вещи соответственно своим нуждам. Природа создала его нагим, потому что он может найти вокруг себя, чем прикрыть свое тело; она не дала ему никакой естественной пищи, кроме молока, потому что он может найти вокруг себя любую пищу; она создала человека слабее и медлительнее, чем некоторые животные, потому что он может использовать их силу и быстроту. Одним словом, о человеке можно сказать словами Псалма, обращенными непосредственно к Богу: «Все положил под ноги его»[231]. Отсюда видно, что весь мир организован вокруг человека. Движение небес учреждено, чтобы определять зарождение всех вещей, а все вещи рождаются для наибольшего блага человека, следовательно, они предназначены служить ему, и он есть их подлинная цель[232].
     
От св. Фомы это учение перешло непосредственно в школьное преподавание, которое, впрочем, почерпнуло его также и непосредственно из Писания и из <сочинений> отцов церкви. Декарту оно непременно должно было преподаваться в связи с объяснениями «De Coelo»,[233] и, вероятно, также в самых пышных выражениях, в связи с объяснениями «Физики», когда в его присутствии решали вопрос: для каких целей Бог сотворил мир? Он усвоил тогда, что Всеобщей целью всей природы является Человек, как о том свидетельствуют Писание, отцы церкви, Платон и Аристотель; и именно ради Человека сотворены все вещи[234]. Однако, согласно Декарту, у нас есть все основания полагать, что, творя мир, Бог имел в виду другую цель, нежели одну только пользу для человека. Тут Декарт сам начинает использовать схоластическое учение, но уже другое, также опирающееся на Писание, согласно которому подлинной целью Бога в творении является не столько человек, сколько Он сам, ибо сказано о Боге, что omnia propter ipsum facta sunt[84*], «что один только Бог есть как конечная, так и действующая причина Универсума»[235]. Схоластика справедливо приписывала существованию всех вещей именно эту цель, но совершила ошибку, приписав им еще и другую[236]. Это означает, что при рассмотрении и объяснении мира истинной точкой зрения является не столько полезность для человека, сколько величие Бога. А следствия подобного изменения точки зрения имеют для физики принципиальное значение. Если рассматривать вещи не по отношению к человеческому ничтожеству, но по отношению к божественному величию, то не будет искушения ограничивать мир. Тот, кто однажды обратит свой взор на бесконечное могущество и бесконечную благость Божью, не убоится представлять себе его творения слишком великими, слишком прекрасными и совершенными[237]. Он будет избегать рассуждений о том, что Бог мог или не мог сделать за пределами нашей земли, в звездных сферах. Тогда и не будут выдвигаться возражения против концепции беспредельной материи из-за того, что эта концепция предполагает существование беспредельного числа миров, хотя такое предположение и считается обычно абсурдным и предосудительным. Как мы можем знать, сотворило ли бесконечное божественное могущество один мир или бесконечно много миров? Одни говорят, что явленный порядок вещей свидетельствует, что все устроено ввиду единственной цели, каковой является Бог, и что все вещи, вытекающие из Бога, упорядочены одни по отношению к другим, а все — по отношению к Богу таким образом, что они составляют необходимым образом единую систему, каковой является мир[238]. Другие признают, что предположение о едином Творце не влечет необходимым образом признания единственности мира, напротив, гипотеза множества актуально существующих миров, отличных от нашего, прекрасно согласуется с идеей Творца, наделенного бесконечным могуществом; но одновременно они добавляют, что вера, за неимением доказательств, запрещает нам допускать существование других миров, кроме того, в котором мы живем. Писание и апостолы учат нас, что от одного человека пошел весь человеческий род и что от одного человека грех вошел в мир. Отсюда следует, что весь человеческий род целиком порождался в этом единственном мире, в нем размножался и в нем пребывал; если только не станут утверждать, что Бог создал другие миры без людей или что он перенес некоторых людей из нашего мира в другой, чтобы основать там колонию, — ведь эти два предположения одинаково абсурдны и лишены малейшего правдоподобия[239]. Но для Декарта во всех этих рассуждениях нет ничего убедительного. Откуда мы знаем, что Бог не произвел творения, отличные от нас, другие жизни, других людей или другие существа, аналогичные человеку? И что мы знаем о том, создал ли Бог различные виды сотворенных существ в бесконечном числе, как бы рассыпая свое всемогущество в творении вещей? Всего этого мы не знаем, поскольку цели Бога остаются скрытыми от нас. Поэтому не надо предаваться иллюзии, что мы суть излюбленные творения Бога и что все сотворено ради нашей пользы. Подумаем, напротив, о том, что может существовать бесконечное число творений в других мирах, которые для нас совершенно бесполезны[240].
     
Именно из-за привычки все связывать с собственными нуждами мы постоянно ограничиваем мир и стягиваем его вокруг себя. Такой антропоморфизм облекается в особую форму, имеющую самые опасные последствия: геоцентризм. От утверждения, что весь мир предназначен для нашей пользы, только один шаг до утверждения, что именно земля, царство человека, является центром мира. В любом случае те, кто смотрит на мир только как на место обитания человека, до такой степени уменьшают его реальные пропорции, что становится невозможным какое бы то ни было объяснение явлений. Человеческий разум потому с трудом соглашается на принципы физики, что эти широкие и плодотворные принципы предполагают гораздо более протяженные пространства и гораздо более многочисленные существа, чем можно обнаружить в нашем видимом мире[241]. И тем не менее, если эти принципы ясны и отчетливы, если следствия выведены из них с математической строгостью, а заключения совершенно согласуются с явлениями, было бы хулой на Бога объявлять такое знание ложным: это бы означало допущение, что Он сотворил нас таким образом, что, правильно используя наш рассудок, мы тем не менее можем заблуждаться[242]. Поэтому не надо преуменьшать творение, сводя его к человеческим меркам, — тогда и заключения истинной физики будут свободно приняты нашим умом.
     
Не будем заблуждаться, например, насчет размеров Земли, Солнца и Луны. Если мы заметим, в самом деле, что неподвижные звезды более удалены от Земли или Солнца, чем Сатурн, что вообще ничто не мешает нам предполагать, что они удалены на беспредельное расстояние, то мы без труда поймем, что Земля, рассматриваемая с этих звезд, выглядит ничуть не больше, чем эти звезды — с Земли[243]. И более того. Некоторые явления заставляют нас признать, что беспредельная удаленность неподвижных звезд — вещь вполне реальная. Объяснение движения небес заставляет нас признать их столь удаленными, что даже Сатурн в сравнении с этим окажется близким. Поэтому недостаточно просто признать неподвижные звезды расположенными дальше Сатурна, каково общепринятое мнение[244]; мы возьмем на себя смелость поместить их еще дальше, и даже сколь угодно далеко. В самом деле, если мы сравним привычные нам земные расстояния с удалением, которое все им приписывают, то оно покажется ничуть не более правдоподобным, чем любое другое, сколь бы оно ни было велико. С другой стороны, вследствие всемогущества Бога-творца, любые расстояния в равной мере правдоподобны. Поэтому ничто не мешает нам считать неподвижные звезды беспредельно удаленными. И таким образом становится возможным подлинное объяснение движения планет и комет.
     
Например, мы не будем больше верить, что кометы суть метеориты, зарождающиеся в воздухе вблизи Земли, т. е. в подлунном мире, как полагала схоластика[245]. Мы знаем теперь, что их параллаксы не только находятся за пределами орбиты Луны, но даже за пределами Сатурна и еще намного дальше. Точно так же, не имеет никакой силы возражение, что если Земля меняет свое положение по отношению к Солнцу, а это последнее сохраняет свое положение по отношению к неподвижным звездам, отсюда должно следовать, что Земля то приближается, то удаляется от неподвижных звезд на расстояние, равное длине ее орбиты, что не подтверждается никакими наблюдениями, поскольку вид этих звезд не меняется. Дело в том, что расстояние, отделяющее нас от неподвижных звезд, таково, что круг, описываемый Землей вокруг Солнца, в сравнении с этим расстоянием не более чем точка. Астрономы уже знают, что Земля есть всего лишь точка по сравнению с огромными размерами неба[246], но то же самое можно сказать и о ее орбите. Это кажется невероятным лишь тем, кто не может оценить величие Божьего творения. Они считают, что Земля — главная часть Вселенной, ибо она — обиталище человека, ради которого весь мир и создан[247]; как же они смогут постичь возможность беспредельных пространств, по отношению к которым человек, Земля, на которой он живет, и даже орбита Земли суть не более чем точка? Показывая, что здесь мы должны склониться перед тем, чего наш конечный разум понять не может, Декарт готовит почву для признания возможности вращения Земли вокруг Солнца.
     
Во всех этих рассуждениях мы видим тесное согласие между Декартовой метафизикой и его физикой в вопросе о свободе Бога. Он отказывается подчинить волю Бога вечным истинам и самым необходимым принципам науки, потому что, по его мнению, такое подчинение не позволяет составить достаточно возвышенное представление о бесконечном могуществе Бога. Декарт ни в чем не хочет уступать тенденции, заставляющей нас трактовать Бога чуть ли не на равной ноге с нами, потому что в этом случае мы теряем из виду то, насколько нас превосходит бесконечная полнота божественной реальности. Пытаясь проникнуть в тайну божественной сущности, пытаясь выделить в ней ум и волю, мы подчиняем Бога нашему конечному разуму и полагаем Ему пределы. Но нет общей меры для бесконечного и конечного, и цель Декарта в вопросе о вечных истинных состоит в том, чтобы приучить наш разум склоняться перед бесконечным. При этом он преследует двойную цель и надееся получить двойную выгоду: с одной стороны, ограничить область наших исследований, с другой — ее расширить. Ограничить ее, запретив бесполезные объяснения на основе целевых причин, ибо цели все равно остаются для нас непостижимыми, и праздные споры о бесконечности, превосходящей нас во всех отношениях; а потом расширить область наших исследований, призвав человеческий разум не отрицать бесконечное, сталкиваясь с ним, на том основании, что он не может его понять, и не преуменьшить величие творения до человеческих мерок. Осознав наше бесконечное ничтожество перед лицом бесконечного могущества Творца, мы перестанем считать, что весь мир вращается вокруг человека, и благодаря этому снимутся преграды, которые воздвигла на пути науки концепция Вселенной, приспособленной для наших размеров и для нашей пользы.
    
    
     
      
Глава IV Источники: Дунс Скот и Мерсенн
     
     
Источники картезианской концепции божественной свободы никогда, насколько нам известно, не оказывались объектом специального исследования. Тем не менее, кажется, стало в некотором роде традицией считать Дунса Скота непосредственным предшественником Декарта на том пути, на который он вступил в своем решении этой проблемы. Происхождение данной традиции надо искать, вероятно, у Секретана (Secretan)[248], который, хотя и не утверждал о прямой преемственности идей от Дунса Скота до Декарта, тем не менее настаивал на сходстве позиций обоих философов, для которых абсолютная воля может своим свободным актом соединить любые противоположности и даже противоречие. С тех пор почти везде упоминается об этом сходстве Декарта и данного средневекового философа. Одним из наиболее свежих примеров является работа г-на Амлена, который в своих замечательных лекциях о системе Декарта написал в духе этой традиции: «Его предшественниками были только Плотин и Дунс Скот, хотя, возможно, он их и не знал»[249]. Что касается Плотина, то этот вопрос мы лучше отложим, хотя, конечно, стоило бы исследовать, оказал ли Плотин прямое или опосредствованное влияние на Декарта и может ли он числиться среди предшественников последнего. Но что касается Дунса Скота, то мы собираемся как раз приступить к исследованию того, обосновано ли в какой-то мере сближение двух мыслителей.
     
Такое сближение наиболее систематически проведено в диссертации В. Каля о примате воли у св. Августина, Дунса Скота и Декарта[250]. Согласно мнению этого историка, мысль Декарта чрезвычайно близка позиции Дунса Скота относительно божественной воли; оба представляют ее себе почти одинаковым образом[251], хотя и нельзя, впрочем, доказать, что Дунс Скот действительно повлиял на Декарта[252]. Но с нашей точки зрения, проблема не в этом. Мы не сомневаемся, что если бы учение Дунса Скота о божественной свободе было действительно так близко декартовскому, как это пытаются представить, то изложение содержания этого учения достигло бы Декарта. Столь оригинальная и противоречащая томистскому учению о свободе Бога концепция не могла бы не вызвать отклика; она должна была бы пересказываться, комментироваться, обсуждаться и опровергаться; но в любом случае, о ней бы говорили, и Декарт наверняка об этом бы знал. Доказательство сходства уже было бы, по нашему мнению, очень сильной предпосылкой в пользу тезиса о влиянии. Но сначала надо бы доказать, что такое сходство действительно есть; ибо если посмотреть на тексты немного внимательнее, то видимость сходства исчезает.
     
В.Каль, чтобы показать такое сходство, опирается на некоторые из текстов Дунса Скота, которые, на первый взгляд, свидетельствуют в пользу его утверждения. Это прежде всего тексты, в которых Дунс Скот выдвигает против св. Фомы [положение о] первичности воли по отношению к разуму. Воля может рассматриваться как высшая по отношению к разуму в плане своего объекта. Объектом разума является Истина, а объектом воли — Благо. Согласно св. Фоме, Истина, объект разума, обладает большим достоинством, чем Благо, потому что Истина ближе к высочайшему совершенству; в самом деле, высочайшее совершенство есть бытие, содержащее в себе все совершенства, и поскольку истинное есть то, что наиболее тесно связано с бытием, Истина более совершенна, чем Благо. Однако, по мнению Дунса Скота, данное рассуждение должно быть исправлено. Если согласитсья, что более близкое абсолютному совершенству обладает также большим достоинством, то отсюда следует, что Благо обладает большим достоинством, чем Истина. В самом деле, то, что само по себе и по своей сущности является благом, лучше, чем то, что является благом по участию. Но благо, объект воли, является благом по сущности и абсолютно, истинное же, напротив, является благим только по участию в благе. Следовательно, воля выше разума в плане их объектов[253]. Другое доказательство первичности разума св. Фома выводил таким же образом из учения о блаженстве. Согласно Аристотелю, целью усилий всех способностей человека является истина; в ней — счастье человека. Поэтому способность души, играющая более важную, чем другие, роль в достижении этой цели, будет иметь бесспорное превосходство над всеми другими; но такой способностью в нас является не воля, а разум. Поэтому надо сделать вывод о первичности разума по отношению к воле. Разумеется, авторитет Аристотеля тут имеет некоторый вес; но надо заметить, что Философ никогда не различал в своих книгах специфические принципы, по которым действуют разум и воля; он рассматривал их как один и тот же принцип действия, и если он чаще становился на точку зрения разума, то только потому, что его действие в нас схватить легче, чем действие воли. Впрочем, авторитету Аристотеля можно противопоставить весомый для христианина авторитет св. Павла, говорившего, что нет ничего выше милосердия. И если нет ничего выше милосердия в этой земной жизни, то же верно и относительно жизни небесной, где мы будем жить вечно. Поэтому, если сравнить действие этих двух способностей, воли и разума, мы видим, что как в этом мире, так и в вечной жизни, воля есть высшая способность, потому что она творит милосердие, дающее душе расположение самое совершенное, какое она только может получить. Поэтому разум менее совершенен, чем воля[254].
     
Третье доказательство первичности воли является наиболее оригинальным; одновременно оно и наиболее интересно, потому что позволяет нам проникнуть в самую сердцевину воззрений Дунса Скота, следуя его анализу взаимной каузальной связи воли и разума. В самом деле, согласно учению св. Фомы, неединообразная (equivoque) действующая причина обладает большим достоинством, чем ее действие; но акт разума, посредством которого он схватывает цель, является причиной акта воли, потому что нельзя чего-либо желать, не зная этого, причем ясно познанное благо не может не быть желаемым: «Hoc posito ponitur ille et amoto amovetur»[2*]. Следовательно, разум обладает большим достоинством, чем воля. Но, согласно Дунсу Скоту, такая аргументация неубедительна. Постижение не является полной причиной; оно составляет лишь частичную причину воления; а тот факт, что разум есть частичная причина акта воли, недостаточен для утверждения его превосходства. То, что постижение является лишь частичной причиной акта воли, очевидно потому, что если бы первое постижение вызывалось чисто естественной причиной, следовательно, не было бы свободно, то оно сообщало бы тот же характер необходимости всему, для чего оно впоследствии может служить причиной. Тогда получался бы процесс, необходимый чисто естественной необходимостью, с какой разум полностью определял бы волю. Поэтому, если мы хотим сохранить возможность человеческой свободы, надо признать, что постижение не образует полную причину воли, но что воля по отношению к постижению является причиной более высокого порядка, ибо только она свободна.
     
К тому же, если разум по отношению к воле является частичной причиной, воля гораздо более очевидным образом определяет и направляет разум. Воля тоже является неединообразной действующей причиной по отношению к разуму, потому что, как говорит св. Ансельм[255], воля движет себя против суждения других способностей души и движет всеми другими способностями души своими приказаниями; или, как говорит также св. Августин[256], воля использует все другие способности души. Но Дунс Скот не опирается тут единственно на аргумент, подкрепляемый авторитетом ученых теологов; он старается определить, в чем именно разум зависит от воли. Ибо надо заметить, что акт разума находится под властью воли, потому что она может отвратить разум от постижения одного и обратить его на постижение другого; иначе интеллект никогда не отвлекался бы от созерцания самого совершенного из объектов, относительно которых он может иметь обычное знание. В действительности, все по-другому. Рассмотрим случай, когда разум совершенно постигал бы свой объект; воля может находить удовольствие в этом постижении, а может и отказаться от него. Если воля находит в этом удовольствие и дает свое согласие, то разум не ослабевает и укрепляется в своей деятельности. А если воля отказывается от постижения, разум ослабляется и теряет свою твердость; это можно легко понять и по-другому: ведь душа не может действовать с той же силой, когда ее способности распылены, с какой она действует, когда все ее способности сконцентрированы на чем-то одном[257]. Ибо, когда в нашем разуме находится совершенное постижение какого-то предмета, одновременно в нем содержится и много других, несовершенных и смутных, если только рассматриваемое постижение не является столь совершенным актуально, что уже не оставляет места никакому другому. Если воля одобряет одно из тех смутных и несовершенных постижений, которые часто встречаются, и, обратившись на него, его подтверждает и укрепляет, то сообщает ему такую интенсивность, что оно из смутного и несовершенного становится ясным и совершенным. Таким образом, воля может руководить разумом, даже отвлекая его от объекта совершенного постижения и направляя на нравящийся ей объект. Не менее очевидно и противоположное, и воля, отвращаясь от некоторого постижения, может ослабить и уменьшить его вплоть до окончательного отказа от него. Каждый из нас может испытать это в самом себе в достоверном опыте, которым нельзя пренебречь[258]. Таким образом, доказательство первичности воли опирается в конечном счете на наиболее надежное основание внутреннего опыта, доступного любому из нас.
     
Помимо этих трех главных доказательств первичности воли, приводимых Дунсом Скотом, у него можно встретить и несколько других, причем некоторые из них заслуживают упоминания. Например: более почетным и совершенным является то, испорченность чего есть дело наихудшее. Но испорченность акта воли хуже, чем испорченность акта разума, ибо она есть грех, тогда как заблуждение разума не является злом, по крайней мере в той же степени. Так, незнание Бога есть несравненно меньшее зло, чем ненависть к Богу, — если такая ненависть вообще может содержаться в воле. Следовательно, воля обладает большим достоинством, чем разум. Некоторые еще рассуждают и таким образом: вещь тем более совершенна, чем менее она зависит в своем совершенстве от другой вещи, ибо всякая зависимость есть изъян. Но акт разума не зависит от воли, тогда как, напротив, акт воли зависит от разума. На это Дунс Скот отвечает, что последующее в порядке порождения зависит от предшествующего в этом порядке, и тем не менее является более совершенным, чем предшествующее. Так, цель зависит в своем бытии от средств ее достижения, хотя и является более совершенной. Поэтому зависимость воли не доказывает необходимым образом ее меньшее совершенство. Другие, наконец, опираются на нематериальность разума, чтобы доказать его превосходство над волей. Постижение, говорят они, есть движение объекта к разуму, тогда как воление, напротив, есть движение души к объекту, потому воление более материально, следовательно, акт воли обладает меньшим достоинством, чем акт разума. Однако, согласно Дунсу Скоту, из таких посылок нам надо сделать противоположный вывод, потому что акт, которым воля побуждается желать и любить высшие интеллигибельные начала, гораздо совершеннее акта, которым разум их схватывает. Мы можем всей душой любить Бога и обнимать его всей нашей любовью, тогда как нам запрещено знать его целиком. Поэтому акт разума, рассмотренный сам по себе, менее совершенен, чем акт воли[259].
     
Таким образом, мы видим, как из системы Дунса Скота вытекают два важнейших следствия, одно из которых сближает эту систему с мистикой св. Бонавентуры, а другое подводит вплотную к взглядам Декарта. Подобно св. Бонавентуре и вопреки учению св. Фомы, Дунс Скот помещает прекрасное не в акт разума, но в акт воли. В противоположность учению св. Фомы, Дунс Скот освобождает божественную волю от правила блага, которому до того ее подчиняли. Рассмотрим подробнее этот последний момент.
     
Св. Фома, как мы видели, рассуждая по аналогии с первичностью разума у человека, описывает волю Бога как находящуюся в тесной зависимости от Его разума. Божественная воля подчиняется правилу блага. Бог может желать только собственного блага или блага творений; и Бог желает блага, потому что оно есть благо; знание этого предшествует решениям творящей воли. Одним словом, согласно св. Фоме, воля Бога связана правилом своей мудрости, и Ему запрещено нарушать это правило. Впрочем, св. Фома, кажется, чувствовал, что такая концепция существенно ограничивает свободу Бога, и, чтобы смягчить беспокойство, которое она из-за этого может вызвать, он добавил, что причина, ограничивающая божественную волю, внутренне присуща самому Богу и что Его воля не ищет вне себя оснований для своих решений. Выступая против этого учения, Дунс Скот утверждает, что свобода божественной воли безгранична, абсолютно свободна и является принципом, абсолютно независимым от чего бы то ни было. Подобно тому как человеческая воля неопределенна и спонтанна в своих решениях, так же и божественная воля не должна зависеть ни от какого внешнего и даже внутреннего мотива. Она — последняя и непосредственная причина всех вещей, и пытаться найти дальнейшую более глубокую причину ее бытия — значит искать причину для того, кто по самой своей природе не может ее иметь[260]. То, чего хочет Бог, является благим, потому что Бог этого хочет, и свободный выбор Его воли выше знания блага, которое может иметь Его разум. Бог может, если хочет, полностью перевернуть основания природного и морального порядка; Он может по своему желанию заменить их совсем другими; тогда эти последние будут абсолютно благими просто потому, что так установил Господь[261]. Одним словом, главенство (primat) божественной воли не претерпевает никакого ограничения, и именно так Декарт должен был представлять себе саму сущность божественной свободы как бесконечную способность действия[262].
     
Такое сближение Дунса Скота и Декарта, как нам кажется, требует самых серьезных оговорок и не защищено от целого ряда возражений. Оно одновременно искажает как истинную мысль Декарта, так и истинную мысль Дунса Скота, приписывая Декарту теорию главенства воли, которой он не придерживался, а Дунсу Скоту — концепцию божественной свободы, которой у него не было.
     
Не вызывает ни малейшего сомнения, что Декарт не устанавливал главенство божественной воли над божественным разумом в том смысле, как это понимал Дунс Скот. Нельзя даже сказать, что в человеке Декарт подчинял разум воле; нигде он не задается классическим вопросом схоластики, что из них обладает большим достоинством. Один только знаменитый текст «Четвертого размышления»[6*], к которому мы еще вернемся, приписывает, как кажется, воле, рассматриваемой как бесконечная сама по себе, бесспорное превосходство над нашим разумом, который, напротив, конечен. Но данный текст надо исследовать в его собственном контексте, чтобы выяснить на основании совокупности содержащейся в нем аргументации точный смысл и значимость данного положения. Нужно также прояснить этот текст с помощью его источников, а некоторые из них, бесспорно, содержатся в учении св. Фомы, который, впрочем, всегда говорил о главенстве разума по отношению к воле. Можно привести многочисленные свидетельства того, что Декарт никогда не учил о главенстве воли у человека[263]; его глубокая критика интеллектуализма учения о свободе как безразличии является явным осуждением такой идеи. Но введенное самим Декартом радикальное различение между сущностью человеческой свободы и сущностью свободы божественной может навести на мысль, что если в человеке воля не главенствует, то она может главенствовать у Бога. Бог может сотворить все, что Он пожелает, одним тем, что Он этого желает, и Его желания достаточно, чтобы это было истинным и благим. Подобно Дунсу Скоту, он учит, что сотворенное Богом является благим, потому что это сотворил Бог, а вовсе не так обстоит дело, что Бог сотворил это, потому что это является благим. Как и Дунс Скот, он учит, что Бог может перевернуть основания (les fondements) природного и морального порядка (если отвлечься от его неизменности) и заменить их другими, которые будут столь же благи, если их пожелает Господь. Поэтому может показаться очевидным, что Декарт, как и Дунс Скот, рассматривал божественную свободу в аспекте абсолютной независимости и подлинного главенства воли.
     
Тем не менее нам представляется, что такая интерпретация вступает в противоречие как со многими текстами Декарта, так и с его настоящими намерениями. Прежде всего заметим, что если обратить внимание на выражения, используемые самим Декартом, то будет странно называть его учение о божественной свободе учением о главенстве воли. Как он на самом деле выражается? — «Одно и то же в Боге — желать и знать…», «В Боге это одно и то же — волить, постигать и творить, причем ни одно не предшествует другому ne quidem ratione[7*]». Мало того, что такие выражения невозможно интерпретировать как утверждения главенства воли, они выражают опровержение и осуждение подобного утверждения. Как воля может быть в Боге главенствующей по отношению к разуму, если она составляет с ним одно, если она является самим этим разумом? К Богу как его понимает Декарт выражение «главенство воли» неприменимо. Иллюзия, без сомнения, порождается некоторыми двусмысленными выражениями, которых в известных случаях трудно бывает избежать. Декарт выступает против своих оппонентов, которые различают в Боге разум и волю и хотят вынести из сферы Его свободного выбора сущности истины и блага. С точки зрения этих философов, божественная воля никак не участвует в конституировании сущностей: она просто принимает их такими, какими находит в божественном разуме. Легко понять, что Декарт, стремясь преодолеть вводимые в божественную сущность различения, подчеркивает роль воли в сотворении вечных истин. Бог не сделан по нашему образу и подобию; Он бесконечен и един; Бог не обсуждает сам с собой и не ищет в себе истину, Он сам является неделимым источником этой истины. Сущности вещей зависят поэтому не только от Его разума, но и от Его воли, а поскольку <оппоненты Декарта> отрицали именно воздействие воли, то на ней и приходится ставить ударение, чтобы пояснить новую точку зрения. Поэтому Декарт и повторяет при каждом удобном случае, что Бог «желает», чтобы благо было тем, что оно есть; что он «желает», чтобы вечные истины были именно такими, каковы они есть. Подобные выражения имеют только один смысл: истоком всякого блага, как и всякой истины, является божественный разум, но в такой же мере и божественная воля, от этого разума неотличимая. Нужно ли искать здесь утверждение главенства божественной воли? Разумеется, нет. Для того, чтобы можно было говорить о главенстве, нужен приоритет; и Декарт утверждает, что божественная воля творит благо и истину, именно для того, чтобы оспорить тех, кто вводит какой бы то ни было порядок приоритета между божественным разумом и Его волей. Из этих двух атрибутов Бога, которые, согласно Декарту, совпадают, ни у одного не может быть никакого приоритета по отношению к другому ни в каком смысле.
     
Если Декарт не утверждал ничего подобного учению Дунса Скота о главенстве божественной воли, то и Дунс Скот, со своей стороны, не придерживался ничего подобного декартовскому учению о творении Богом сущностей блага и вечных истин. Наше утверждение не содержит ничего нового, и те, кто знакомился с Дунсом Скотом из первых рук, на этот счет не заблуждаются[264]. Посмотрим на данный вопрос с той точки зрения, которая нас здесь особенно интересует: возможного сопоставления Дунса Скота и Декарта. Прежде всего нужно признать, что Дунс Скот приписывает творящей воле Бога гораздо больше свободы, чем св. Фома; точнее, он гораздо охотнее, нежели св. Фома, настаивает на абсолютной недетерминированности, которую надо признать в конце концов за этой волей. И один, и другой теолог согласны, что воля Бога сама по себе обращается лишь к наисовершеннейшему благу, каковое есть ее собственная благость; таким образом, она необходимо желает лишь того, что сущностно связано с ее собственной благостью, каковы все божественные атрибуты и действия (processions divines). Что касается сотворенных вещей, то они связаны с благостью Бога лишь акцидентальным образом, потому что творения ничего не могут прибавить к Его собственной благости, подобно тому как точка ничего не добавляет к линии[265]. Поэтому Бога ничто не вынуждает желать творений. Зададимся теперь вопросом, мог ли Бог пожелать иных творений, нежели те, которых Он пожелал. Скот отвечает, что Бог мог бы, потому что никакое творение не соединено необходимым образом с Его сущностью. Мог ли бы Бог пожелать творений, подчиняющихся другим моральным законам, нежели те, которым Он их подчинил? Да, потому что эти законы и их справедливость не соединены необходимым образом с его сущностью. Так же как и сами творения, законы, посредством которых Бог воздействует на творения, во власти Бога. Ибо если закон, согласно которому действует некоторое существо, как и справедливость этого закона, находятся в его власти, оно может действовать противно данному закону и все равно действовать справедливо, потому что может сделать справедливым и иной закон. Так, король по своему усмотрению определяет законы, по которым он управляет своими подданными. Следовательно, имеются некоторые общие законы относительно того, что следует делать, установленные божественной волей, а не божественным разумом первично по отношению к акту воли. Бог может избрать и другие. Например, разум Бога предлагает Его воле такой закон: никто не может спастись без благодати. Если этот закон нравится свободной воле Бога, то он будет справедливым; и то же относительно всех других законов. Таким образом, что касается божественного могущества, называемого potentia ordinata[9*], оно может действовать лишь сообразно тем законам, которые само на себя наложило; но если рассматривать абсолютное могущество Бога, то оно может действовать и вопреки этим законам, и Его действие все равно будет справедливым, и тут нет никакого противоречия. Подобно тому, в самом деле, как Бог может действовать иначе, чем Он действует, Он мог бы установить другой закон, и закон этот будет тем не менее справедливым; ибо если Бог его устанавливает, он и становится справедливым, так как любой закон является справедливым только потому, что принят божественной волей[266]. Это верно относительно порядка морального, но столь же верно и относительно порядка природного. Если бы Бог пожелал сотворить вещи таким образом, что они следовали бы иному порядку, нежели тот, который Он им придал, это никоим образом не означало бы отсутствия порядка, ибо новые законы, по которым бы все происходило, образовали порядок в силу одного того, что Бог пожелал их таковыми[267]. Одним словом, как природный порядок, так и моральный, зависят от Его воли. Но как божественная воля производит вещи, в каком отношении стоит она к божественному разуму в акте творения? Состоит ли свобода в абсолютном безразличии, которое определяется исключительно само собой и без какого бы то ни было основания?
     
Кажется, что именно это и утверждает Дунс Скот в известном тексте, который, по-видимому, и породил главные недоразумения относительно его подлинной мысли. Если мы спросим, говорит Дунс Скот, почему божественная воля определила себя в пользу одного члена противоречия, а не другого, то я отвечаю: Аристотель сказал, что только ум, не владеющий логикой, будет требовать доказательств для всего, ибо сами принципы доказательства не могут быть объектами доказательства. Так же обстоит дело и с принципами случайных вещей, иначе мы уходили бы в бесконечность в последовательностях случайного, потому что случайное не вытекает из необходимого в силу природной необходимости. Воля, которой Бог желает такую-то вещь и производит ее в такой-то момент времени, является первой и непосредственной причиной, для которой не надо искать других причин. Точно так же, как нет оснований, определивших Бога к желанию того, чтобы человеческая природа существовала в таком-то конкретном индивиде, нет оснований, определивших Его к желанию того, чтобы такая-то вещь существовала в такой-то, а не другой момент. Поскольку Бог пожелал, чтобы было так, стало благом то, что это так; и искать причину для такого суждения, несмотря на то, что оно случайно, — значит искать причину там, где ее нет[268].
     
Но что именно понимает Дунс Скот под «причиной» и под «основанием»? Эти «causa sive ratio»[13*], которые не следует приписывать божественной воле, понимаются как действующая и полная причина. Сказать, что божественная воля не имеет ни причины, ни основания, еще не значит сказать, что у нее нет ни причины, ни основания какого бы то ни было вида; это значит только, что ей нельзя приписывать такой причины или основания, которые позволили бы дать ей достаточное объяснение и которые бы полностью ее определяли. Еще точнее, божественная воля не имеет движущей причины (cause motrice), и в действиях, которыми Бог производит творения, роль такой причины играет сама воля; божественный разум является лишь упорядочивающей причиной (cause ordonnatrice), а божественное могущество только осуществляет решения воли. Но движущая причина и действующая причина суть одно; поэтому воля Бога в конечном счете есть действующая причина всех вещей и несводима ни к какой другой причине, потому что разум лишь направляет, а могущество лишь осуществляет. В этом, и только в этом, смысле нельзя приписывать причин свободным решениям божественной воли, высшей действующей причины всех творений[269]. Но, хотя и верно признано, что осуществляющего могущества и познания разума не достаточно для создания вещей, тем не менее эти два божественных атрибута остаются частичными и вторичными причинами вещей. Воля Бога — единственная истинная действующая причина, она — причина по преимуществу, для нее уже не следует искать никакой иной причины, но и она не является единственной причиной. Могущество, которое осуществляет, и особенно разум, который упорядочивает и направляет, также вносят свой вклад в творение; ибо допустить, что разум управляет, даже и признавая, что, собственно говоря, он не движет, все равно значит приписать ему роль, заслуживающую рассмотрения.
     
В самом деле, если мы учтем вытекающие из такого различения следствия для всей системы, мы поймем, что оно лишь слегка модифицирует учение св. Фомы, которому она себя противопоставляет. Если, заявив, что нет другой действующей причины, кроме воли, мы признаем тем не менее, что она распространяется только на то, что может схватываться разумом, то это будет означать, что мы скорее изменили не общепризнанные соотношения этих Божественных атрибутов, а слова, которыми их обычно выражали. В самом деле, Дунс Скот, как и св. Фома, недвусмысленно признает, что Бог не может реализовать противоречивое. Без сомнения, Бог, содержащий все совершенства, какие только могут быть в тварях, должен содержать в себе в самой превосходной степени и все несовместимые качества; вот почему, кстати, он имеет способность производить их одновременно и единым актом воли. Нет поэтому ничего удивительного в том, что холодное и горячее, эти несовместимые качества, в равной мере проистекают от него. Но с членами противоречия дело обстоит по-другому; противоречие не имеет природы бытия и, следовательно, не может быть произведено Богом[270]. Бог мог бы, как мы видели, перевернуть основания природного порядка; Он мог бы установить этот порядок на совсем иных основаниях, чем те, которые Он им дал, но и эти основания и этот порядок не могут быть самопротиворечивыми; поэтому в данном случае сущности вещей выходят за пределы свободного выбора Бога, и не в Его власти дать им содержание, отличное от того, какое они имеют. Даже если бы Бог пожелал, Он не мог бы наделить огонь интеллектом и волей, потому что это противоречит природе огня[271].
     
И, подобно тому как божественная воля не может нарушить правило истинного, она не может нарушить правило блага, которое предоставляет ей разум. Божественная воля, как мы видели, необходимо направляется «ad bonum adaequatum quod est bonitas sua»[17*]. Бог не может не желать свою собственную благость[272]. С другой стороны, что касается несовершенных благ, которые Бог может желать или не желать, как Ему будет угодно, то Его воля выбирает опять-таки под управлением Его разума. При этом уже было признано, что ничто не может двигать божественную волю; она не имеет движущей, т. е. действующей причины, но она, хотя и недвижима, однако направляема разумом. Воля Бога действует в соответствии с Его познанием, которое не приводит ее в движение, но направляет ее к различным целям, которые она может перед собою ставить[273]. Так что, когда Дунс Скот начинает комментировать физику Аристотеля, он постоянно прибегает к финалистским объяснениям. Для него, как для всех его современников, Земля есть прежде всего обиталище человека, и все вещи на ней устроены для его пользы и удобства. Это общее воззрение выражается в отдельных объяснениях различных природных явлений. Для объяснения конечной причины ветров он приписывает им в качестве их главной задачи собирания облаков. Кроме того, ветры предназначены для перемещения облаков из одного района в другой, чтобы обеспечить орошение земли дождями. Наконец, ветер предназначен сохранять здоровье деревьев: в самом деле, подобно тому, как человек и животные для сохранения своего здоровья нуждаются не только в пище, но и в упражнении, деревья тоже нуждаются в некотором количестве упражнений, и ветер доставляет им эту возможность, раскачивая их[274]. Таким образом, Дунс Скот не утверждает ни того, что Бог может реализовать противоречие, ни того, что Его воля не руководствуется никакими целями, предоставляемыми разумом.
     
Мы можем, впрочем, выдвинуть и более сильное утверждение. Дунс Скот не только не утверждал ничего из того, что говорил о свободе божественной воли Декарт, но в известном смысле его волюнтаризм даже дальше от Декарта, чем интеллектуализм св. Фомы. Сохраняя за одной только волей все действующее начало акта творения и четко отделяя подчиненную роль разума от главенствующей роли воли, Дунс Скот в гораздо большей степени проводит различение божественных атрибутов, чем св. Фома. Если св. Фома допускает между ними простое различение разума и вообще старается не формулировать его прямо, Дунс Скот вводит различение формальное и даже в какой-то степени реальное. Он показывает реальность этого различения с отличающей его настойчивостью. Возможно, он не доходит до утверждения, что разум и воля Бога реально различны в абсолютном смысле слова, но заметно, что обычно признаваемое различение между этими атрибутами кажется ему недостаточным и его не удовлетворяет[275]. Именно он, встав на точку зрения эманации божественных ипостасей, заключил о внутреннем различии между божественными атрибутами, которое позднее критиковал Суарес: поскольку Сын, являющийся Словом, происходит из разума, а Святой Дух, который есть Любовь, происходит из воли, отсюда необходимо, что в самом Боге должно быть какое-то различие между разумом и волей[276]. Различие между сущностными совершенствами Бога не является, следовательно, простым различением рассудка, различением, обусловленным всего лишь нашими различными способами рассмотрения одного и того же формального объекта. Эти совершенства также и формально различны, и мудрость, рассмотренная сама по себе, не смешивается с благостью (bonte), но от нее формально отлична. Впрочем, то же признается относительно мудрости и доброты (bonte), существующих в человеке, но относительно Бога различие между ними отрицается под тем предлогом, что в Нем они бесконечны. Однако бесконечность не разрушает формального основания, по которому Ему приписываются эти атрибуты; бесконечная благость — это все равно благость, а не мудрость, и наоборот. Поэтому, если мы не хотим вообще смешивать мудрость и благость, их тем более не следует смешивать в случае, когда они представляются нам бесконечными; даже тогда они не являются формально тождественными, и если бы можно было определить бесконечные атрибуты, то они получили бы различные определения[277]. Если подумаем, что для Декарта отличительной чертой божественной свободы является абсолютное единство разума и воли и отсутствие малейшего различия между божественными атрибутами, мы поймем, что как по духу, так и по букве концепция Дунса Скота диаметрально противоположна декартовской. Поэтому вовсе не здесь надо искать источники учения Декарта о свободе Бога.
     
Некоторые историки Декарта пытались проводить другое сопоставление, привлекшее к себе несравненно меньше внимания, чем вышеизложенное, но которому тем не менее следует дать обоснованную оценку. Речь идет о сближении картезианской концепции свободы Бога с некоторыми текстами Мерсенна по тому же самому вопросу[278]. С исторической точки зрения такие сближения в высшей степени интересны. Даты появления трудов Мерсенна, из которых взяты соответствующие тексты, таковы, что гипотеза об их влиянии на Декарта выглядит весьма правдоподобной. Его «Quaestiones celeberrimae in Genesim»[24*], которые могли подтолкнуть Декарта к принятию учения о врожденных идеях и Ансельмова доказательства существования Бога, появились в 1623 г. Работа «Нечестие деистов» (L'lmpiete des Deistes), из которой взяты фрагменты, упоминаемые авторами данного сближения, вышла в 1624 г. «Истина наук» (Verite des sciences) появилась в 1626 г. Как раз в это время формировалась мысль Декарта, и хотя ничто не доказывает с полной определенностью, что Декарт читал эти труды, все наводит на такую мысль: тесная дружба, которая с тех пор связывала Декарта и Мерсенна, заставляет думать, что он хотя бы бегло, но просмотрел книги своего друга.
     
В самом деле, подобно тому, как Декарт распространяет догму творения на все, даже вечные, истины, Мерсенн в 1624 г. в работе «Нечестие деистов» писал: «…мораль есть соблюдение в наших действиях правила воли, каковое выступает, на наш взгляд, как предписание разума; но в Боге это сама его воля, так как у Него нет другого правила, другого закона или обязательства, нежели Он сам, так что моральность свободных действий Бога, каковы его милосердие, благодать и любовь к нам, не подчиняются никакому закону, который божественный интеллект задавал бы воле, но только божественной воле, единственно непогрешимой по своей природе, ибо только она есть свое собственное правило и формальный принцип своих моральных действий»[279]. Однако если рассмотреть этот текст более внимательно, мы увидим, что высказывания Мерсенна весьма далеки от того, что впоследствии утверждал Декарт относительно свободы Бога. Единственное утверждение, которое выглядит общим у обоих философов, — что божественный интеллект не дает воле Бога никакого закона; но важно понять, какой смысл Мерсенн в него вкладывает. Речь вовсе не идет о таких вечных истинах, как математические истины или сущности вещей, а только о законах морали, касающихся благодати и относительно которых схоластика всегда допускала, что Бог установил их свободно. Мерсенн здесь ничего не добавляет к чистой схоластической традиции, которая, несмотря на все споры относительно модальности этого дара, всегда признавала, что благодать есть свободный дар Бога, изливаемый на человека от избытка щедрости, а вовсе не потому, что Он обязан это делать, и если бы Бог захотел, Он с полным правом мог бы отказать человеку в этом даре. Точно так же, бесконечная любовь, в силу которой Бог пожелал, чтобы Его божественный Сын искупил на кресте грехи человеческие и спас человечество, есть высочайший дар Бога, которым Бог одарил человека совершенно свободно, ибо ничто Его к этому не принуждало. Следует ли из этого, что Мерсенн был бы готов признать за Богом способность сотворить нечто противоречивое, изменять сущности вещей, сделать возможным то, что актуально является невозможным самим по себе? Нет, не следует, и тексты Мерсенна показывают, что он вовсе не делал подобного вывода. Его концепция божественной свободы по духу и по букве точно воспроизводит концепцию св. Фомы, против которой выступит Декарт. Божественное всемогущество, с его точки зрения, не претерпевает никакого ограничения; Бог может сделать все, что только возможно, т. е. все, что не влечет противоречия[280], все, что является возможным в абсолютном смысле. Возможно в абсолютном смысле все то, что может получить бытие, и все это Бог может сотворить. Бытию противостоит лишь не-бытие, т. е. то, из чего следует противоречие, то, что противоречит самому себе. Это не входит в сферу божественного могущества и не по недостатку могущества, но потому, что оно само по себе невозможно и нереализуемо. Поэтому о том, что влечет противоречие, правильнее говорить «Этого не может быть», чем «Этого не может сотворить даже Бог»[281].
     
Точно так же в том, что касается критики, которую Декарт направляет против целевой причинности, Мерсенн часто, как кажется, хочет сказать что-то подобное, когда пишет, что «божественный акт, очень простой и очень совершенный» и что «Бог творит все то, что Он творит, без малейшей эмоции, потому что Его вечный декрет совершенно един и совершенно прост»; но он тут же добавляет, что мы постигаем этот акт «нашими различными представлениями» и что нам нужны «разные мысли, чтобы понять этот акт»[282]. Является ли это различение, вводимое как различие в самом Боге, хотя бы простым различением рассуждающего рассудка (raison raisonnante)? Нельзя даже сказать, что Мерсенн ослаблял таким образом схоластическое учение, потому что в другом месте он без малейших оговорок присоединяется к обычно вводимому различению рассудка, порожденному самим рассудком (raison raisonnfte), между божественными атрибутами[283]. Поэтому нельзя больше заблуждаться относительно значения заявлений Мерсенна, касающихся абсолютной независимости божественной свободы. Когда он пишет, что «совсем не нужно, чтобы творения искали иных причин действий своего Творца, кроме Его чистой воли, и говорили иное, нежели sit pro ratione vohmtas…»[27*][284], мы должны понимать это таким образом, что воля Бога не имеет вне Бога основания, которое определяло бы ее к волению, и что в самом Боге все то, что не связано необходимо с Его высшей благостью, Ему безразлично. Но это не значит, будто Бог действует не в соответствии с целями, которые ставит Ему его разум; Мерсенн был бы весьма огорчен, если бы ему приписали подобную концепцию; ведь она лишила бы его одного из наиболее убедительных доказательств существования Бога — опирающегося на целесообразность.
     
Нельзя созерцать мир, не признавая, что все, что мы воспринимаем нашими чувствами, сотворено не ради самого себя, но что все вещи сделаны для внешних целей. Все в мире нуждается как в действующей причине, так и в конечной, все говорит о Творце, определившем для каждой вещи средства, с помощью которых она достигает своей цели[285]. Мерсенн не устает описывать и перечислять цели Бога, по крайней мере самые главные, не испытывая ни малейших сомнений, и поэтому он чрезвычайно далек от Декарта и его физики действующих причин. Солнце есть сердце мира, оно помещено в мир, как сердце в человека, для наибольшего блага всех его частей. Подобным же образом, смысл существования планет и звезд определяется их влиянием на все вещи. Нельзя сомневаться, что неодушевленные тела сотворены не ради самих себя, потому что они не сознают себя, не думают и, следовательно, не получают никакого удовольствия или удобства от собственного существования или от существования других тел. Очевидно, что они сотворены для наибольшего блага существа, способного получать от них помощь или испытывать удовольствие; понятно, что это существо — человек. Мерсенн, следуя в этом пункте схоластической традиции, доходит в своем финализме до настоящего антропоцентризма: если бы человек не существовал, существование телесного мира не имело бы в его глазах никакого смысла[286]. Мы не будем углубляться в детали мерсенновских объяснений, с помощью которых он стремится обрисовать мудрость Высшего Утроителя, расположившего весь мир для нашего блага. Он добавляет соображения о законах астрономии, замечательном порядке времен года, метеоритах, что все они замыслены ради блага растений и, следовательно, человека; о замечательном зрелище, которое являют земля и моря, полные животных, являющихся нашими слугами и подданными в этой нашей империи; все эти рассуждения доставляют более чем достаточно доказательств того, что Мерсенн и не думает отказываться от конечных причин. Мир видится ему таким же, каким он представлялся средневековым философам, как совокупность средств организованных Высшей мудростью для определенных целей. А если рассмотрение неорганического мира еще не убеждает деиста или свободомыслящего, Мерсенн обращает его взор на чудеса, каковыми являются тела животных и человека, все внутренние и внешние части которых чудесным образом организованы Творцом. В их строении прослеживается такая изобретательность, они так искусно приспособлены к своим функциям и целям, что никакая мудрость не сможет ничего изменить, отбросить или лучшить[287]. Точно так же если мы рассмотрим инстинкты животных, например паука[288], или вообще все действия, которые они выполняют, не зная ни их целей, ни используемых средств, ни требующегося соотношения средств и цели, то увидим, что животные действуют как настоящие часовые механизмы, стрелки которых, не зная этого, показывают время просто потому, что они сделаны умелым мастером. А цели, к которым стремятся, не зная этого, все животные, замыслены высшей мыслью, а она не может быть не чем иным, как мыслью Бога[289]. Таким образом, будучи сторонником финализма и убежденным защитником абсолютной необходимости вечных истин даже по отношению к Богу, Мерсенн не может рассматриваться как вдохновитель или даже предшественник Декарта в том, что касается свободы Бога. Его следует скорее причислить к оппонентам, против которых вскоре выступит Декарт, и сопротивление, которое Декарт встретил у Мерсенна в 1630 г., могло бы стать для нас достаточным доказательством того, что его учение — это вовсе не учение Мерсенна, даже если бы тексты не дали нам возможности утверждать это.
    
    
     
      
Глава V Картезианское учение о божественной свободе и теология Оратории
     
     
Прежде всего уточним: если понимать под «источником» вполне готовое учение, которое Декарту оставалось бы только перенести в свою систему, то нельзя говорить в собственном смысле об источнике картезианского учения о божественной свободе. Эта исключительная концепция абсолютно единого Бога, сотворившего в порядке причинности, непостижимой для нашего конечного разума, вечные истины, должна рассматриваться как продукт личных размышлений философа. В этом вопросе Декарта не обманывало его чувство, что он предлагает нечто совершенно новое. Это, по-видимому, самая оригинальная из всех его метафизических концепций, она содержит меньше всего случайных элементов и наилучшим образом объясняется внутренней необходимостью его системы. Возможно, что также и из-за этого Декарт старался не выпячивать ее и как будто скрывал; подобные утверждения были неслыханными и странными для теологов, к которым он обращался.
     
Это не означает, что никто никогда не придерживался подобных взглядов. У св. Фомы то там, то тут можно обнаружить весьма редкие свидетельства об учении, которое могло бы быть достаточно близко учению Декарта. Так, в «Сумме против язычников» св. Фома купно осуждает тех, кто учит, будто Бог действует не по правилу своей справедливости, но исключительно по своей воле[290], так что у вещей нет другого основания, кроме того, что Бог пожелал их такими, какими мы их видим. В другом месте он сообщает, будто, по мнению некоторых, Бог мог бы сделать утверждение и его отрицание одновременно истинными, и приписывает солидным авторитетам мнение, будто Бог мог бы сделать прошлое несуществующим[291].
     
Кажется поэтому очевидным, что учение св. Фомы не всегда рассматривалось как единственно возможное.
     
Но это изолированные и весьма редкие тексты, простые заметки, сделанные как бы мимоходом и не оставившие никакого следа в философском образовании, которое давалось в коллежах. Мы никогда не встречали курсов, в которых упоминалось бы подобное учение; оно никогда не излагалось и не обсуждалось, авторы его никогда не назывались. Одним словом, пока ничто не дает нам права думать, что Декарт впервые обнаружил в каких-то источниках, а не пришел в результате собственных размышлений к своей концепции божественной свободы. Потребовался бы очень редкий случай, хотя и случай бы ничего не объяснял, — уж очень велико различие между процитированными нами отрывочными замечаниями св. Фомы и таким полным и внутренне согласованным учением Декарта, в котором из абсолютного единства Бога выводится, с одной стороны, сотворенность вечных истин, а с другой — опровержение рассуждения о конечных причинах.
     
Однако отсюда не следует, что теологическая мысль не может ничего открыть нам относительно декартовского учения о свободе. Выйдя из метафизической рефлексии Декарта и являясь, бесспорно, новым в ряде аспектов, оно соответствует тем не менее среде, в которой сформировалось. Хотя учение Декарта, действительно, можно объяснить исходя из потребности метафизического обоснования его физики, тем не менее своим общим духом, дающим ему жизнь, и многими своими существенными моментами оно обязано тому движению неоплатонистического возрождения, весьма интенсивному в тот период, которое по-настоящему исторически подготовило и сделало возможным его разработку. Конечно, картезианское учение о божественной свободе не вытекает необходимым образом из этого движения; но последнее открывало перед Декартом метафизическую мысль, ориентированную в направлении, совершенно отличном от духа схоластики, и с такой метафизикой его «истинная физика» легко могла сочетаться.
     
Влияние св. Фомы было не единственным теологическим влиянием, которому подвергалась мысль Декарта; и влияние томизма, возможно, было не самым глубоким. Если, как мы сможем констатировать, Декарт и заимствовал у св. Фомы некоторые отдельные объяснения, дух его метафизики отличен от духа томизма; это, скорее, дух неоплатонистической теологии, обновленной отцами церкви и особенно св. Августином. Одним из наиболее активных очагов этого возрождения, которое в то время было столь сильным, что даже беспокоило некоторые умы[292], была новая конгрегация Оратории, только что основанная кардиналом де Берюллем[4*]. Декарт был достаточно близко знаком с ее основателем и многими наиболее видными членами, чтобы мы имели право приписать вдохновлявшим их идеям устойчивое влияние на общую ориентацию его метафизической мысли.
     
Не прослеживая отношения Декарта с кардиналом де Берюллем так глубоко во времени, как хотелось бы[293], мы можем с достаточной уверенностью сказать, что они начались не позднее 1626 г. Байе свидетельствует об этом совершенно категорично[294]. Начиная с этого времени влияние кардинала де Берюлля на Декарта было столь сильным, что его надо рассматривать как один из наиболее важных факторов, стимулировавших философскую деятельность последнего; и в известной мере мы обязаны ему философией Декарта в целом. После известного выступления, в котором Декарт критиковал метод и утверждения г-на де Шанду, де Берюлль попросил Декарта изложить ему свои философские принципы в частной беседе. Философ почувствовал себя весьма польщенным, и когда в ходе этой бесед Декарт изложил де Берюллю проект своей философии, кардинал сумел понять важность замысла и необходимость его осуществления и использовал все свое влияние на Декарта, чтобы побуждать его к завершению этого великого труда. Он даже возложил это на Декарта как долг совести, ибо, получив от Бога сильный и проницательный рассудок, свет, которым Бог не наделил других, Декарт должен будет отчитаться перед Богом в том, как использовал свои способности, и ответить перед этим высшим судьей за ущерб, причиненный роду человеческому, если не подарит людям плоды своих размышлений[295]. Тем самым де Берюлль, как кажется, заставил Декарта почувствовать себя облеченным священной и как бы божественной миссией. В известной мере можно сказать, что Декарт покинул Францию именно для лучшего выполнения этой миссии, чтобы работать в тишине и спокойствии уединения над осуществлением своего высокого предназначения[296]. Традиция, признающая за кардиналом де Берюллем известное влияние на философскую деятельность Декарта, подкрепляется тем фактом, что Декарт выбрал де Берюлля своим духовным наставником. Тон, который Байе приписывает де Берюллю в описанной выше беседе, уже заставляет заподозрить это, но в другом месте он явно подтверждает данный факт. А это — чрезвычайно важный момент. Поскольку мы знаем, каким духовником был кардинал и с какой настойчивостью осуществлял он эту функцию, мы не сомневаемся, что его взгляды и общий дух его теологии не могли не оставить печати на философских концепциях его духовного сына. Если верить Байе, Декарт видел в де Берюлле второе Провидение[297] и настолько привык к его духовному руководству, что после смерти основателя Оратории обратился к отцам из этой конгрегации, а вовсе не к иезуитам, которые все-таки были его первыми наставниками, с просьбой взять на себя заботу о его душе[298]. Между де Берюллем и Декартом существовали достаточно глубокие и тесные отношения, чтобы один из них мог устойчиво влиять на другого.
     
И это влияние увело Декарта весьма далеко от путей, предначертанных схоластической философией. Помимо очень ценной для него моральной поддержки, которую он получал от теолога, решительно отошедшего от чистой и простой метафизики св. Фомы, Декарт мог встретить у своего наставника зачатки новой метафизики, свободной от всякой связи с ложными науками и способной получить в дальнейшем более полное развитие.
     
Ученик кардинала де Берюлля Жибьёф, побуждаемый своим учителем, отказался от формы изложения, принятой в схоластике; но в некоторых отношениях сам де Берюлль пошел в этом направлении еще дальше, ибо основатель Оратории принадлежал к тем редким профессиональным теологам, которые предпочитали латыни французский язык. Но прежде всего метод де Берюлля отличает отказом от схоластической диалектики. Если в творчестве Жибьёфа Exercitationes scholasticae[5*] будут занимать относительно незначительное место, то у де Берюлля они, можно сказать, не занимают никакого. Он не любит диспутов. На книжки и памфлеты, выпускавшиеся против отдельных формул молитвы, которые по его совету использовали монахини-кармелитки, он отвечал только ссылкой на теологию Воплощения, которая в его глазах оправдывала эти формулы[299]. И в самой манере его изложения не было ничего от схоластического трактата, автор которого стремился прежде всего заставить замолчать своего противника и заботился главным образом о количестве и порядке аргументов. Де Берюлль просто хочет представить читателю истину; и поскольку ему самому она открылась в молчании и пламенной молитве, он и читателей хочет привести к молитве[6*], чтобы уничтожить их и склонить перед Воплощенным Словом. Поэтому не следует удивляться утомительным повторениям и действительному отсутствию последовательности в той или другой его работе: истина одна, и повторение ее не может быть слишком частым для того, чтобы созерцать ее и любить. Следует показывать, а не доказывать, и показывать со всех точек зрения и во всех обликах, чтобы умножить поводы для нашей любви. Итог усилий теолога — молитва.
     
Такая форма изложения, столь новая и столь отличная от схоластической, является у де Берюлля признаком глубокого изменения умонастроения. При этом, конечно, новая теология учитывала и схоластику, и св. Фому, ее патрона. Де Берюлль цитирует его часто и с почтением. Но если в его «Речах»[7*] нет ничего такого, что не согласовывалось бы с буквой схоластики, то некоторые вполне традиционные для схоластики утверждения приобретают в его глазах совершенно особый смысл и значение. Он не просто воспроизводит утверждения схоластики, но переводит их в другую тональность. Даже когда он верно следует св. Фоме, вдохновляется он при этом вовсе не духом его «Сумм». На каждой странице его «Речей» отчетливо чувствуется, как за дискуссиями и тонкостями схоластики автор открывал для себя обширное течение мысли, созданное отцами церкви. И мы действительно знаем, что он изучал их весьма тщательно и прилежно, а своим последователям не только рекомендовал читать их постоянно, но и сам делал это ежедневно. Они были подлинными воспитателями его мысли; и нет ни одного его труда, не вскормленного их духом. То он переводит их, не называя их имен, и включает в свой текст; то он обращается к их авторитету и цитирует явно. Св. Иероним, св. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Назианзин, св. Бернар — вот кого он цитирует чаще всего; но самые любимые его учителя, оказавшие на него самое большое влияние, — это св. Павел и св. Августин.
     
Даже когда де Берюлль не цитирует св. Павла, тот присутствует в его текстах. Вероятно, де Берюлль любил его за ту трепетную мистическую радость, которая когда-то соблазнила и св. Августина[300]. Августин же был для него главным учителем, и, обращаясь к Богу, де Берюлль сразу же предупреждает нас об этом: «В начале этого труда разрешите мне адресовать к вам слова наиболее смиренного и наиболее ученого, наиболее святого и наиболее благоразумного, наиболее скромного и наиболее верующего доктора, какого знала когда-либо земля и какого вы должны были бы еще дать вашей церкви»[301]. Таким образом, св. Фома сразу отодвигается на второй план, и де Берюлль не колеблясь подтверждает это. Св. Фома есть Князь схоластики, но св. Августин есть «орел среди докторов и великий учитель св. Фомы»[302]. Поэтому он настойчиво рекомендовал первым священникам Оратории именно Августина как учителя и образец. И объясняя причины своего особого восхищения св. Августином, де Берюлль в первую очередь называет качества, свидетельствующие, по его мнению, о превосходстве Августина над схоластикой, ибо Августин, помимо дара просвещать умы, имел не менее драгоценный дар затрагивать сердца: «Он обращается и к разуму, и к чувствам… и там, где у большинства докторов видишь только науку, у него находим некую соль мудрости, придающую особый вкус тому, что он говорит, и благодаря которой он имеет столь редкую привилегию переходить от истин разума к истинам сердца»[303].
     
А вместе с Августином к основателю Оратории приходило другое не менее важное влияние — влияние Платона и особенно неоплатонизма[304]. Мы знаем, сколь сильно Августин восхищался и был признателен философам, которые, как он считал, привели его к христианской вере и в книгах которых он находил самое существенное содержание христианства. У них он нашел учение о Слове[305]; они понимали, что Бог бесконечен, неизменен и всегда тождествен сам себе[306]; поэтому можно считать, что если бы эти философы жили в наши дни, им не пришлось бы многое менять в своих выражениях и учениях, чтобы стать христианами[307]. Платон — самый глубокий из философов; но все, что было в нем самого чистого и светоностного, засияло в Плотине, которого можно назвать перевоплощением Платона[308]. Глубокое преклонение перед философами, чтение которых было для него божьей благодатью, труды которых, в отличие от трудов других, полных заблуждений и лживых измышлений, постоянно пробуждает в уме знание Бога и Его Слова[309], оставило заметный след в учении кардинала де Берюлля.
     
Прежде всего у де Берюлля, пусть мимоходом, но всегда находится для Платона, «этого великого философа»[310], слово восхищения, чего никогда не встретишь в схоластическом трактате. Что касается самих платоников, то и им он не устает расточать похвалы, так как, по его мнению, часть своих знаний они почерпнули в Священном писании[311]. Именно преобладающее влияние неоплатонизма, устанавливающее филиацию идей от Августина к де Берюллю, от него передалось Жибьёфу и Декарту. Разумеется, мы не найдем у де Берюлля саму картезианскую концепцию божественной свободы; напротив, у него можно встретить указания, в известной степени противоречащие ей. Например, де Берюлль весьма часто говорит о советниках Бога, он даже различает советников Бога (son conseil) и Его министров (son cabinet); но это — лишь метафоры; на самом деле де Берюлль просто никогда не ставил этого вопроса. Так что если основатель Оратории был предшественником картезианской концепции божественной свободы, то только косвенно, передав ему влияние неоплатонистического понимания Бога; и теория Декарта, как, впрочем, и Жибьёфа, является непосредственным развитием и как бы продолжением данного влияния. И в этом смысле можно со всей определенностью утверждать, что де Берюлль действительно был предшественником; легко видеть, в самом деле, что концепция Бога, которую мы обнаруживаем в «Речах о положении и величиях Иисуса», содержит все существенные моменты, из которых могут следовать новые теорие божественной свободы.
     
У неоплатоников де Берюлль прежде всего заимствует знаменитое сравнение Бога и Солнца, которое, в той форме, какую ему придал Псевдо-Дионисий[312], имело решающее воздействие на мысль Жибьёфа. Схоластика всегда относилась подозрительно к этому сравнению платонистического происхождения, потому что оно навевало мысль, будто Бог производит все вещи с необходимостью; но в ту эпоху оно стало чрезвычайно модным. Его можно считать почти что отличительным знаком развития новых идей; всюду, где мы встречаем это сравнение, мы видим некоторый прогресс возрожденного неоплатонизма. У де Берюлля же мы сталкиваемся с использованием его в изобилии. Подобно узнику «Государства», он выходит из пещеры[8*], — в которой заключены мы все, ибо являемся узниками плоти, — чтобы созерцать во всем величии «Солнце, вид которого так почитал и любил этот древний философ и которое и мы находим столь прекрасным», но которое само «всего лишь образ Иисуса, являющегося Солнцем в мире благодати и славы». Мы должны поэтому освободиться от забот этого мира и постоянно обращаться к несотворенному великолепию, чтобы молиться ему и любить его: «Так, выходя из тьмы земных вещей и обращаясь к созерцанию истинного Солнца мира, Солнца того Солнца, которое нас освещает, Солнца справедливости, дарующего свой свет каждому человеку, приходящему в этот мир, мы бываем внезапно поражены и захвачены любовью и восхищением при первом же взгляде на это Великолепие; и мы вынуждены прекратить наши обычные речи, чтобы у порога его творения, благодаря мысли о столь достойном предмете, вознестись к Богу благодаря величиям Его единственного Сына и Состоянию этой святейшей тайны»[313].
     
У де Берюлля можно встретить, впрочем, и некоторые сравнения исключительно неоплатонистического характера. Он считал приемлемыми все те сравнения неоплатоников, которые казались ему особенно выразительно передающими единство, бесконечность или плодотворность Бога. Еще до Жибьёфа он начинает использовать круг как символ активности Бога, которая исходит из Него и обращается на Него же посредством Него самого[314]. Этим же образом он пользуется и для выражения единства Бога в вечных эманациях[315]. И наконец, еще до Паскаля он использует сравнение Бога с интеллектуальной сферой, «ибо древние представляют нам бесконечное бытие Бога интеллектуальной Сферой, которая обнимает все, но сама не может быть объята»[316]; и в соответствии с этим образом мы должны сказать, что Бог «пребывает в вещах и содержит их, но в них не содержится; что он дает миру бытие, существование и способности; что он бесконечен, неизмерим и непостижим и что он есть та интеллектуальная Сфера, в которой центр находится повсюду, а граница — нигде»[317].
     
С точки зрения кардинала де Берюлля, Бог сущностным образом характеризуется двумя атрибутами, которые, сказать по правде, за ним явно признавали св. Фома и схоластика; однако в глазах основателя Оратории они обрели совершенно исключительное значение и заняли особое место в его теологии. Это Благость и Единство[318]. Принимая такой подход, де Берюлль следовал св. Августину, который, в свою очередь, следовал Плотину[319]. Но из этих двух атрибутов, по мнению Берюлля, именно Единство, или абсолютная простота, характеризует, как кажется, сущность Бога наиболее глубоко; и он столь настойчиво подчеркивает данный божественный атрибут, что следует в этом пункте уже не св. Августину, а самому Плотину и его учению о Первоедином. В известном смысле, действительно, де Берюлль настаивает на этом атрибуте гораздо решительнее св. Августина[320], и если его можно было бы назвать апостолом Воплощенного Слова, то с таким же, если не большим основанием его можно назвать апостолом божественного Единства. Он весь наполнен им и как бы опьянен; мало того, что он специально посвятил ему целых две речи[321], но и весь остальной текст сочинения, как мы видим, есть постоянное возвращение к данному предмету: «Единство есть первое свойство, приписывемое философами сотворенному бытию; это первое совершенство, которое христиане признают и почитают в несотворенном бытии; именно его чаще всего открывает Писание истинно верующим»[322].
     
Поэтому будет правильно сказать, что Бог есть принцип любого Единства, более того, по своей природе и сущности он есть Единство[323]. Но такое утверждение не исчерпывает знания ни божественного Единства, ни его действий. Заметим прежде всего, что Единство Бога проявляется не только в вечной последовательности божественных ипостасей, но и во всех объектах этого сотворенного мира; оно подобно клейму, которое мастер ставит на свое изделие. Единство «сияет во всех творениях Бога, как в бесчисленных зеркалах, которые доносят его до нас и свидетельствуют нам о нем… всеобщая Природа так громко и согласно Единству своего Бога и Творца говорила голосами свои первых и самых лучших философов[324], что все замышлено в совокупности, и все предназначено, чтобы признать это и поведать миру»[325]. После этого единство творений Бога совершенно неудивительно. Оно просто показывает нам, что Бог Един и что творение несет на себе признаки совершенного Единства, присущего Творцу. В конце концов, поскольку само действие, которым Бог творит мир, совершенно едино, невозможно, чтобы универсум не сохранил в себе что-то от этого единства, «потому что мир произведен Единством Его Сущности, Его Могущества, Его Интеллекта; поэтому мир несет образ единства Божьего, как изделие — клеймо своего мастера»[326].
     
Но следует пойти еще дальше. Недостаточно сказать, что творческая деятельность Бога выражает свое единство; нужно говорить, что творение совершенно естественным образом вытекает из единства Бога. В божественной сущности неразрывно соединены единство и плодотворность[327]. Неоплатоники, к авторитету которых без колебаний апеллирует здесь де Берюлль, чудесным образом поняли это и сообщили об этом: «И платоники, наиболее продвинувшиеся среди язычников в познании возвышенных вещей, люди поистине божественные среди натуралистов и теологи среди философов, говорят, что ничто не является столь божественным, как Единство: и в (перво)основах и глубинах своего учения они показывают своим последователям, что Сущность и Плодотворность Бога находятся в Единстве»[328]. Таким образом, мир есть продукт плодотворного единства Бога; это единство является его источником и образцом. Мы не удивимся поэтому, что де Берюлль часто изображает сотворенную вселенную эманацией Творца, а Бога — как «живой источник непрерывной эманации вовне самого себя»[329]. Конечно, Жибьёф и Декарт должны будут либо исправить, либо отбросить подобные формулировки, потому что в них, как кажется, игнорируется всякая волевая активность Бога, да и схоластика осуждала их на том же основании; тем не менее в них указывается нам путь к новым концепциям, появившимся у учеников Берюлля, которые, объясняя мир, предпочтут говорить о переливающейся через край полноте божественной сущности, а не пытаются разгадывать цели, чтобы объяснить сотворенное.
     
Таково главное содержание той концепции Бога, которую Декарт узнал около 1626 г., либо читая «Речи», либо, скорее, получая духовные наставления кардинала де Берюлля. А первая версия метафизики Декарта должна была появиться не ранее 1629 г. С другой стороны, надо отметить и близость этих дат. Декарт составил первый очерк своей системы после того, как он, вдохновленный де Берюллем, покинул Париж, чтобы выполнить миссию, к которой призвал его духовник. До этого времени подопечный (le penitent) кардинала жил в теологической атмосфере, которой дышали все вокруг основателя Оратории. Трудно определить, каким в точности было влияние де Берюлля на мысль молодого философа. Вероятно, де Берюлль побуждал его освободиться от влияния схоластической теологии и заменить старые, исключительно диалектические доказательства бытия Бога новыми и более интуитивными. Вероятно также, что де Берюлль внушил ему уверенность в своих метафизических способностях и успокоил его христианскую совесть относительно правомерности усилий, приведших в конце концов к «Размышлениям». Как бы то ни было, когда Декарт в 1929 г. удалился от общества, чтобы размышлять на свободе, он только что вышел из рук кардинала де Берюлля и был проникнут теологией, которой кардинал учил всех, кто его окружал. Декарт верил, что Бог есть прежде всего сущность бесконечная и совершенно единая, в смысле абсолютного единства, по сравнению с которым единство, утверждавшееся св. Фомой, есть не более чем смутная множественность; он верил также, что именно это единство является источником божественной плодовитости. Он получил от основателя Оратории зернышко, из которого вскоре выросла его концепция божественной свободы.
     
Есть, впрочем, некоторые основания думать, что набросок «Размышлений», созданный в 1629 г., нес на себе более явные следы влияния кардинала де Берюлля, нежели последующая и окончательная редакция. Эта первая метафизика Декарта была, наверное, более спонтанной и живой, одним словом, более оригинальной, чем последующая. Под влиянием ораторианской теологии она выросла из методического размышления Декарта над метафизическими предпосылками новой физики и отличалась, по-видимому, такой раскованностью, какую мысль философа никогда более не смогла обрести. Между первой и второй редакциями «Размышлений» произошло много такого, что мало-помалу изменяло установки философа. Самым важным было, по-видимому, осуждение Галилея. Говорят, что, не будь этого осуждения, мы имели бы вместо толстой книги, которую образуют «Размышления…», «Возражения» и «Ответы <на возражения>, те несколько страничек метафизических рассуждений, которые Декарт составил вначале[330]. С этим можно было бы согласиться, но к данной гипотезе мы хотим добавить другую — что Декарт, боясь теологической цензуры, изменил не только объем своего труда, но и его содержание.
     
Возможно, главный замысел Декарта в обоих случаях состоял в том, чтобы установить метафизические основания своей физики; но это еще не все. Замысел скорее состоял в том, чтобы заставить признать свою физику, заставив признать ее основания. И чтобы достичь этой цели, Декарту пришлось доказывать, что новая физика тесно связана с основными положениями традиционной метафизики, что картезианский механицизм и корпускулярная физика не только не могут обойтись без Бога и бессмертия души, но, более того, прямо подразумевают эти два постулата. Лишь исходя из Бога и неразрушимости души, являющейся чистой мыслью, можно признать себя истинным картезианцем. Это были хорошо продуманные предосторожности, однако тут имелся один подводный камень. Поскольку, приспосабливая традиционные тезисы схоластической метафизики к требованиям новой физики, Декарт пришел к пониманию Бога, сильно отличающемуся от общепризнанного, лекарство оказалось хуже, чем болезнь. Лучше было бы вообще не говорить о Боге и предоставить физике идти своим путем одной, нежели связывать ее судьбу с неприемлемой метафизикой. В течение времени, разделявшего две редакции «Размышлений», Декарт становился все более и более осторожным, и не только из-за осуждения Галилея, но также потому, что все более и более страстно хотел успеха, и все лучше и лучше понимая, до какой степени возможность успеха зависит от доброй воли теологов, он все отчетливее сознавал, сколь трудно ему будет их убедить.
     
Как бы то ни было, Декарт не пренебрегает ничем ради успеха, и «Размышления» подверглаются кропотливой переработке с целью приспособления. Он уже не старается быть прежде всего оригинальным, более того, очень искренне обороняется от приписывания ему оригинальности. Разумеется, утверждая, что его «Размышления о первой философии» не содержат ничего такого, что не было бы общеизвестно и общепринято, Декарт намеренно преувеличивает. Но ему очень хочется, чтобы его метафизика была именно такой. В идеале он стремился к тому, чтобы использовать старые и общепринятые вещи, расположив их по-новому, и отказываться от общепринятых мнений только в той мере, в какой это абсолютно необходимо. Вот почему, отходя от схоластики, как он это делает в доказательствах бытия Бога, он заимствует исходный пункт своих выводов именно у нее. Он исходит из самых признанных понятий и для пущей надежности даже заимствует их из учений своих противников. Опираясь на понятие объективной реальности и схоластический принцип, согласно которому Бог есть творец любого совершенства, он строит свое доказательство бытия Бога. Из общепризнанного принципа непрерывного творения он выводит иной. Третье понятие он позаимствует из доказательства бытия Бога, данного св. Ансельмом, модифицировав его таким образом, чтобы защитить от критики св. Фомы. Он очень старается оправдать свой критерий истины общепринятыми принципами: правдивостью Бога, нереальностью зла и заблуждения как таковых, возможностью для нас при желании избежать их[331]. Повсюду Декарт придерживается общепринятых метафизических положений настолько, насколько это ему позволяют его физика и его метод вместе взятые. Это особенно заметно там, где речь заходит о его учении относительно свободы Бога.
     
Если мы учтем, что его письма к Мерсенну, в которых мы в первый раз встречаем это учение, датированы 1629 г., и следовательно, Декарт писал их в то же время, что и первую редакцию «Размышлений», то мы будем склонны думать, что Декарт отводил в то время этому учению важное место в своей метафизике. Обратим внимание, кстати, насколько он доволен своим открытием; это одна из первых метафизических концепций, которой он стремится обеспечить благоприятный прием. И в самом деле, в это время он еще находится под непосредственным и прямым влиянием кардинала де Берюлля. Но кардинал скоро умрет, годы пройдут, а с ними придет осторожность. Ради чего идти в лобовую атаку на понятие Бога, ставшее в схоластике традиционным со времен св. Фомы? Разумеется, с утверждением абсолютного единства Бога связаны следствия, имеющие решающее значение для новой физики, но сколь бы ни была удачной их дедукция с абстрактной точки зрения, она существенно обесценилась в глазах Декарта, когда стало ясно, что она может поставить под вопрос успех его физики. Однако простой прием позволяет обойтись без нее. Оказывается, если исходить из рассмотрения одного общепризнанного атрибута Бога, можно с таким же успехом обосновать отказ от конечных причин и необходимость смирить свой разум перед лицом проблем, которые ставит идея бесконечного. Таким атрибутом является непостижимость Бога. Отныне Декарт полностью меняет линию поведения. На место новой и глубокой метафизической дедукции он поставит простую апелляцию к традиционной теологии, и все это объясняет, почему самая, быть может, оригинальная из метафизических концепций Декарта была опущена и в основном тексте «Размышлениий о первой философии» и в «Первоначалах». Она появляется только в «Ответах» как некое вспомогательное учение, отказ от которого не повлиял бы на прочность системы в целом. Благодаря этому Декарт не отказывает себе в удовольствии изложить ее, и в то же время судьба всей его философии с ней уже не связана: вместо того, чтобы обосновать свои заключения концепцией Бога, полученного от кардинала де Берюлля, он просто обосновывает их ссылкой на понимание Бога, полученное от св. Фомы.
     
Но в 1629 г. семена, посеянные в его сознании основателем Оратории, еще продолжали развиваться, и выводы, к которым приводят Декарта его «Размышления», настолько естественно соответствуют идеям де Берюлля, что кажутся их простым логическим развитием и в то же время решительно противоречат принципам, которые старались привить ему учителя в Ла Флеш. А вот что особенно подкрепляет гипотезу об этом влиянии и об этой преемственности идей. Как раз тогда, когда Декарт разрабатывал концепцию божественной свободы, столь тесно связанную, как мы знаем, с требованиями его физики, некий теолог, вскормленный, как и Декарт, чистейшим учением св. — Фомы и отвратившийся, как и он, от этого учения под влиянием кардинала де Берюлля, совершенно не озабоченный тем, какой должна была бы быть новая физика, пришел, исходя из положений, утверждаемых основателем Оратории, к отрицанию всяких конечных причин. Для этого он всего лишь углубил, исходя из задач, весьма, кстати, отличных от декартовских, утверждение об абсолютном единстве Бога и развил некоторые заключенные в данном утверждении метафизические следствия.
     
Этим теологом был Гийом Жибьёф, доктор Сорбонны, священник, а затем глава конгрегации Оратории, автор книги, посвященной свободе Бога и творения.
     
В начале своей карьеры Жибьёф был страстно предан схоластике. Иезуиты в течение какого-то времени с удовольствием видели в нем своего будущего соратника; но он выбрал возникшую тогда Ораторию и был один из первых священников, которых сумел объединить де Берюлль. Он был тогда и, несмотря на все свои усилия, до самой смерти оставался полемистом и неисправимым диалектиком. Однако, хотя в нем всегда оставалось что-то от схоласта, каким он был сначала, он по крайней мере постоянно старался избавиться от прошлого, смирить внутреннюю склонность к диспуту и взрастить на ее месте любовь к безмятежному созерцанию и молчаливому восхищению пред ликом истины. Если верить его биографам, уже вскоре после вступления в Ораторию Жибьёф почувствовал тщету всех наук, которым прежде так страстно отдавался, и это внутреннее изменение произошло под влиянием о. де Берюлля: «Благочестивые беседы, которые этот блаженный основатель каждый день проводил со своими последователями с вкрадчивостью и возвышенностью, достойными первых отцов церкви, настолько тронули его сердце, что вскоре он стал другим человеком. Все это тщеславное самоудовлетворение, которое человеческие науки обычно вызывают в душах, этот полемический зуд, который схоластика по всякому поводу воспитывает в новых ученых, эта неумеренная страсть к знанию, столь естественная у ученых людей, — все это показалось ему столь противным духу Иисуса Христа, что он преисполнился святого ужаса перед самим собой за то, что ранее ставил себе в заслугу и что теперь вызывало в нем только смущение. Он стал смиренным, благочестивым, усердным, послушным и умерщвлял свою плоть»[332]. Это было первое обращение о. Жибьёфа.
     
Однако оно было далеко неполным, и возможно, впрочем, что его духовный отец и не желал, чтобы в данном аспекте совершилось полное обращение. Хотя де Берюлль и сожалел по поводу резкости Жибьёфа в полемике и его диалектических склонностей, плохо сочетающихся с духом Оратории, он тем не менее признавал, что у его духовного сына были некоторые качества, которых ему самому не хватало, но которые, однако, могли быть весьма полезны для защиты создающегося Ордена. Реакция против духа схоластики, характерная для теологической установки о. де Берюлля, была у него совершенно спонтанной и в каком-то смысле сентиментальной. Не похоже, чтобы он принял эту позицию по отношению к схоластике в результате определенных рефлексивных усилий или вследствие заранее принятого; просто св. Августин нравился ему больше св. Фомы, и он откровенно в этом признавался. Что до всего остального, тут он следовал вдохновению и личным предпочтениям, ни о чем больше не заботясь. В его трудах нельзя обнаружить никакого определенного метода, ни одного действительно точного утверждения, никакого разработанного учения — только форму мысли, плохо совместимую с духом схоластики, а все прочее — наброски, эскизы, приглашения к дальнейшему развитию анализа и начала новой метафизики, которую еще надо создать. Одним словом, де Берюлль привнес скорее новый дух, а не новую систему; и причина этого в том, что он был абсолютно неспособен построить систему. Схоластические теологи постоянно упрекали его в этом. Они всячески подчеркивали, что в его трудах нет ничего, кроме нанизывания мистических слов, пригодного только для женщин, да модного платонизма. И вправду, де Берюлль совсем не был диалектиком. Однако это было серьезным изъяном для человека, находящегося в состоянии постоянной борьбы с орденом, в котором диалектиков имелось предостаточно. Нужно было поэтому, чтобы кто-то заменил его, и именно Жибьёф сыграл роль философа рождающейся Оратории. Он размышлял и обосновывал рациональными доводами новый метод, который де Берюлль применял в известной мере инстинктивно; он выделил философские принципы, на которые неявно опиралась теология его наставника, и вывел из его трудов упорядоченную и логически выстроенную концепцию Бога, в смутной и неразвитой форме подразумеваемую в этих трудах. Такова сущность работы, осуществленной Жибьёфом в его труде «De libertate Dei et creaturae»[333].
     
С первого взгляда и по одному только заглавию «De libertate» может показаться обычным трудом по теологии, сочинением, пропитанным чистейшей схоластической традицией. Жибьёф укрывается за внушительной армией теологов и на протяжении всей книги постоянно ссылается на их авторитет. В действительности, подобная чрезмерная предосторожность плохо скрывает его обеспокоенность. Если Декарт был обеспокоен тем, какая судьба уготована его концепции божественной свободы, то еще ранее Жибьёф испытывал такое же беспокойство по поводу своей концепции. Он потому чувствовал необходимость ссылаться на Псевдо-Дионисия, св. Фому, Дунса Скота и других известных авторов, что опасался выглядеть новатором и стать жертвой обычного предрассудка, согласно которому любое новшество в теологии есть заблуждение[334]. Однако, прибегая ко всем этим предосторожностям, Жибьёф тем самым выдавал себя. Имя св. Августина, написанное крупными буквами на титульном листе, было для внимательного читателя достаточным предуведомлением того, что книга задумана в новом духе и отнюдь не под влиянием св. Фомы.
     
Сама форма изложения, используемая в «De libertate», примечательна и говорит о новизне. Силлогическая форма исчезла, схоластические методы — побоку. Остаются некоторые схоластические аргументы, необходимые, чтобы побивать противника его собственным оружием; но повсюду преобладает манера кардинала де Берюлля. За пространными изложениями следуют размышления, молитвы или мистические воспарения — такой метод использует Жибьёф; но он применяет его не спонтанно, как его наставник, а хочет определить, проанализировать и показать читателю его бесспорное превосходство.
     
Впрочем, основания, приводимые Жибьёфом, в высшей мере поучительны[335]. Целью всякой науки является Бог, т. е. более чистое и более ясное познание Его сущности и Его величия. Однако наука может достичь этой цели, только если она перестанет быть наукой и станет пониманием (intelligence); последнее есть та же наука, но более ясная, более простая, лучше установленная и глубже укорененная в нашей душе.
     
Когда наша душа достигает понимания, принципы, как кажется, развиваются у нее на глазах, до такой степени, что душа обнаруживает следствия в лоне самих принципов. Два пути ведут к такому обширному и полному пониманию. На первом термины нанизываются за терминами, силлогизмы за силлогизмами, и без конца разворачиваются энтимемы. На втором просто представляются принципы, а затем объясняется и развивается то, что содержится в них неразвернутым. Если в определяемом объекте что-то оставалось неясным, когда он рассматривался как единый и простой, то определение выявляет и проясняет неясное благодаря использованию различных терминов. Этот второй путь гораздо более приятен и радостен, чем первый. В самом деле, первый, погружая нас в бесчисленные аргументы и нескончаемые цепи дедукций, не позволяет сосредоточиться на принципах настолько, насколько это нужно, чтобы приумножить ясность в нашей душе. В результате первый путь ослабляет и затемняет этот свет, потому что, увлекаемые нисходящими рядами дедуктивных выводов, мы все более удаляемся от принципов, единственных объектов понимания, дающих нам свет[336]. Истинная и достоверная наука не дискурсивна; она состоит в простом созерцании истины[337]. Поэтому не следует уделять аргументации столь много места, как это обычно делается. Ее можно использовать, но сдержанно и умеренно.
     
Мы поэтому решительно откажемся от силлогизмов; вспомним, что силлогизм ведет свое происхождение от учения софистов. А эти последние были озабочены не столько истиной, сколько славой и благосклонностью публики, и использовали силлогизмы, чтобы навязывать слушателям какие угодно утверждения. От софистов силлогизм перешел в руки еретиков, подобравших это пагубное наследие; и вот уже мы со спокойной душой допускаем, чтобы от них их использование перешло и к нам. Возможно ли, чтобы мы, ищущие только истину, использовали метод, подлинной целью которого является не истина, а победа? Отбросим же этот метод со всей решительностью и будем стремиться не к тому, чтобы обескураживать читателей и повергать их в молчание, но к тому, чтобы перед ними засиял чистый свет истины.
     
Таким образом, Жибьёф занимает позицию, весьма отличную от позиции философов-схоластов, и с первых же строк его изложения мы, в самом деле, чувствуем, что перенеслись куда-то очень далеко от св. Фомы. В «De libertate» мы находим всего де Берюлля, но логически упорядоченного и распределенного. Автор не просто сдержал свое обещание. Он обещал воздерживаться от схоластической диалектики насколько только возможно, и мы видим, как он, следуя примеру своего наставника, вместо доказательств использует торжественные песнопения или мистические воспарения к величию Творца. Божественные атрибуты, расположенные в порядке их последовательного подразумевания, разворачивают на наших глазах свои следствия относительно природы и свободы. Это изложение, прерываемое только размышлениями и молитвами, разворачивается на основе принципов основателя Оратории и в том же глубоко мистическом духе, который уводил де Берюлля прочь от схоластики к св. Августину и неоплатонизму.
     
Бог свободен и в превосходнейшей степени свободен; и если существует что-то более свободное, нежели превосходнейшая степень свободы, то следует сказать, что Бог таков. Он таков, потому что не ограничен никаким пределом, никаким местом и никакой природой, и наполняет все своей бесконечной сущностью. Бог есть все то, что существует или может существовать; или, лучше сказать, Он бесконечно превосходит все реальное или возможное. Он свободен, потому что никакое место не может его содержать, никакое творение не может противостоять Ему или Его остановить, определить или подвигнуть, никакой образ и никакое понятие не могут Его выразить. Бог есть создатель всех вещей, и будет ошибкой не рассматривать Его как превосходящего все, им произведенное. Бог не стоит ни в каком ином отношении к тому, что существует вне Его, помимо отношения создателя и распределителя. Он сообщается с каждой вещью только в акте, которым Он дает каждой вещи ее бытие, и никак иначе; и при этом еще, надо заметить, это отношение не между божественным могуществом и вещами, но между вещами и могуществом, которое их сотворило. Одним словом, когда говорят, что все создано Богом, то называют единственное отношение, которое может быть между творениями и творцом[338]. Таким образом, уже самим определением божественной свободы Жибьёф сразу же отметает возможность каких бы то ни было телеологических рассуждений, поскольку отрицает, что Бог может искать что-либо вне самого себя.
     
Поэтому всякий божественный атрибут, позволяющий нам лучше почувствовать необъятность и бесконечность Бога, поможет нам лучше понять и природу Его свободы. Необъятный и бесконечный, содержащий в себе виртуально все творения, Бог, следовательно, не допускает никакого подчинения себя чему бы то ни было. Ведь никто не зависит от того, что ему подчиняется, и тот, кто ни от чего не зависит, очевидно, обладает совершенной свободой[339]. Точно так же все творения без исключения изменчивы: только Бог неизменен и независим. Он неизменен, потому что независим. Не подверженный влияниям творений; не претерпевающий никаких изменений вследствие того, что ничто не может воздействовать на Него или Его двигать, Бог неизменен в силу самого своего бесконечного превосходства над всеми вещами. Можно сказать, что его неизменность необходимо влечет его свободу[340].
     
Но среди всех атрибутов Бога есть один, лучше других позволяющий нам понять существо божественной свободы, ибо он является как бы корнем этой свободы: речь идет о единстве и простоте Бога. Все творения являются в той или иной мере сложными и потому все подвержены какой-либо необходимости, т. е. — если Бог их не сохранит — порче и разрушению. Бог же, напротив, абсолютно един. Или, скорее, Он есть само Единое: Единое, в котором чудесным образом примиряются все противоположности; Единое, в котором не содержится не только никакого разделения, но даже и легчайшей тени разделения и которое, наконец, не подчинено ничему. Бог, поскольку Он един, есть высшая и совершенная свобода[341].
     
В этом пункте Жибьёф всего лишь следует позиции де Берюлля, уточняя ее: преимущественный божественный атрибут есть единство, и из него вытекают все остальные, особенно плодотворность и свобода. Мы сказали, в самом деле, что Бог свободен, потому что Он бесконечно превосходит все вещи и потому что изобилие Его сущности освобождает Его от всякой зависимости. Если мы захотим описать одним словом природу этой свободы, мы скажем, что Бог свободен в силу своей Полноты. Ибо такая Полнота присуща только Единому, с которым она тесно связана; Полнота и Единство взаимно подразумевают друг друга. Прочие имена, которые можно использовать для характеристики этой свободы, просто отрицают то, что ей противоречит: изменчивость, ограниченность, присущность, зависимость, сложность и множественность. Полнота же, напротив, характеризует свободу саму по себе и в ее собственной сущности: она определяет, чем та является, а не только то, чем та не является. Ибо эта Полнота находит свое основание в Единстве и от Единства ведет свое происхождение. Чем более вещь полна, тем меньше в ней потенциального и тем ближе она к чистому акту. В самом деле, пассивная потенция, т. е. физическая или метафизическая материя, никогда не свободная от какого-либо несовершенства или отрицания более полного совершенства, всегда образует сужение и ограничение. Акт же, напротив, есть распространение и расширение. То, в чем нет и примеси потенции, но что является чистым актом, необходимо должно развиваться с бесконечной Полнотой; оно должно в своей Полноте быть всем, быть одновременно Единым, Всем и наисовершеннейшим благом, потому что заключает в себе все блага и в возможности, и в высшей явленности, подобно тому как Единое содержит их. Ибо быть Полнотой и быть Всем — одно и то же, поэтому Бог, который есть Единое, обладает в силу своего единства превосходнейшей и совершенной свободой.
     
Лепеча о божественной свободе — как только и могут люди, — мы ссылаемся на всемогущество, всеведение, неизменность, независимость, святость, бесконечность и как на аргументы апостериори и как на свойства, предполагающие свободу. Но Полнота выступает перед нами как конституирующая свободу формально и сама в себе; а Единство высшего блага представляется нам ближайшим основанием и истоком Полноты. Поэтому в конечном счете именно в единстве находятся основание и исток свободы[342].
     
До сих пор мы не видели, чтобы Жибьёф что-либо добавил к учению кардинала де Берюлля, не считая кое-каких уточнений при анализе. Но новая проблема, не рассматривавшаяся в явном виде основателем Оратории, заставляет Жибьёфа развивать свое исследование дальше. Эта новая проблема играет в его концепции ту же роль, какую сыграла для концепции Декарта физика действующих причин, ибо из единства Бога выводилось утверждение о Его бесконечности, которое и заставило теолога отказаться от всяких телеологических рассмотрений. Книга Жибьёфа, в самом деле, воинственное сочинение. В нем Оратория заявила о своей позиции в совсем не беспристрастной борьбе вокруг учения о благодати. От общего замысла до малейших деталей в «De libertate» обнаруживается постоянная забота о том, чтобы настигнуть и сокрушить опасного противника — молинизм. Для более верного достижения этой цели Жибьёф присоединяет к учению о божественной природе, полученному от кардинала де Берюлля, решение проблемы человеческой свободы, которое он хочет противопоставить решению Молины. Не входя уже сейчас во все детали учения, к которому мы еще вернемся, напомним кратко, в чем состоит суть молинизма.
     
Это учение родилось из стремления примирить человеческую свободу и божественное предопределение. Согласно сторонникам молинизма, или, как предпочитает говорить Жибьёф, «средней науки», Бог может желать волей абсолютной и действенной, чтобы мы свободно осуществили некоторые действия, но этим ни в малейшей степени не ограничивается человеческая свобода. Это объясняется тем, что, прежде чем вынести решение своей воли, Бог знает, в каких условиях человек будет склонен свободно осуществить данные действия. Лишь предвидя, что человек в известный момент и в известных условиях воспримет исходящий от Бога импульс и будет соответствовать благодати, Бог решает пожелать, чтобы мы действовали таким-то и таким-то образом. Если мы оставим в стороне все следствия подобной концепции благодати для человеческой свободы, то мы легко увидим, что она подразумевает определенную концепцию божественной свободы, а именно ту, от которой стремится избавиться Жибьёф. Подобно тому, как Декарт, борясь с конечными причинами, считает необходимым устранить малейший намек на телеологичность даже в Боге, так Жибьёф считает необходимым разобраться с божественной свободой, чтобы полностью устранить и как бы перекрыть самый источник учения Молины.
     
В чем же специфика представления о Боге у сторонников «средней науки»? И какое странное представление они составили себе о Его могуществе! Если человек решает построить башню, он, очевидно, должен будет оценить требующиеся расходы и прикинуть, в состоянии ли он их предпринять. Аналогично, когда король хочет начать войну против другого короля, он спрашивает себя, смогут ли его десять тысяч человек выдержать удар двадцати тысяч, которых ему противопоставят. Но не означает ли это, что данный человек и данный король не всемогущи? Если бы у одного были неисчерпаемые богатства, а у другого — бесконечная мощь, нужно ли было им предвидеть последствия? Уверенные в своих силах, они спокойно принялись бы за свое дело и не занимались предварительным изучением условий. Но сторонники «средней науки» пытаются ограничить Бога именно такими, чисто человеческими, предусмотрительностью и тревожной озабоченностью. О Нем говорят так, словно Он не всемогущ и может сталкиваться с препятствиями при осуществлении своих замыслов; они будто бы боятся, что Бог не справится со сложной задачей склонить человеческую волю в желаемом для Него направлении, сохранив нашу свободу; в конце концов признают, что некоторые вещи выходят за пределы Его могущества и что, таким образом, Он на самом деле не всемогущ[343].
     
Поэтому совершенно напрасно некоторые считают необходимым допустить в Боге подобное хлопотливое размышление и исследование, предшествующее его действиям; в таком случае говорят о Нем как о человеке, а не как об истинном Боге. В какой бы ситуации Бог нас ни застал, Он может получить от нас согласие на Его благодать, независимо от того, оставит ли он нас в прежнем состоянии и изменит склонность нашей воли или мгновенно переведет в более совершенное состояние. В этих различных действиях Бог использует только то знание, которым Он знает самого себя и посредством которого Он знает творение в своем собственном всемогуществе; а те, кто обязывает Его изучать изгибы человеческого сердца и ограничивать себя соображениями таких-то обстоятельств, хотят подчинить Его всемогущество условию человеческой слабости, как будто и Бог должен рассчитывать свои возможности, начиная войну или строительство башни. Но кто мы такие, чтобы пытаться ограничить таким образом могущество Бога? Кому же мы Его уподобляем? Или Он зависим, как творение, что мы заставляем Его рассуждать, подобно детям человеческим, обсуждать и искать, какими бы средствами осуществить свою волю? Не рассуждаем ли мы о Боге так, словно Он допустил нас к участию в своем совете[344]? Кто из нас может проникнуть в Его знание? Кому из нас открыл Он пути своей мудрости? Склонимся же перед Ним, не пытаясь постичь Его, потому что тогда мы принизим Его до наших человеческих условий: будем судить о Боге более достойным образом и почитать Его всемогущую волю, не ограниченную никаким размышлением и не подчиняющуюся никаким целям[345].
     
Утверждая, что действие Бога независимо от преследования каких бы то ни было конечных целей, Жибьёф делает учение Молины неприемлемым. А основание, оправдывающее его утверждение, без труда находится в ранее принятом Жибьёфом определении свободы. Напомним это определение. Свобода состоит в Полноте, которая, в свою очередь, имеет основание в Единстве. Тот безгранично свободен, кто обладает высочайшей безграничностью и не имеет никакого предела. Но мы знаем, что Бог есть эта высочайшая безграничность, и поскольку Он есть все, то Он, действуя, не выходит из самого себя; короче, мы знаем, что Он не зависит ни от какого принципа и не подчиняется никакой цели. Бог в своем действии подчиняется лишь зову своей собственной благости. В самом деле, действие вытекает из бытия, и поскольку это действие не имеет никакого ограничения, ничему не подчиняется и является действием бесконечной сущности, распространяющейся и сообщающейся с самой собой, не истощаясь при этом, то это действие, по определению, является высочайшей свободой. Таким образом, свобода Бога подобна излиянию и общению с самим собой. Ибо совершенно очевидно, что в своем действии Бог не ограничен никакой целью и даже не склоняется ни к одной. Чтобы понять это, достаточно учесть различение Бога и Его творений, о котором никогда нельзя забывать.
     
Бог есть начало и цель своих произведений, каковы творения, но Он не есть начало самого себя: Бог не есть свое собственное начало, у Него нет начала; тем более Он в строгом смысле слова не является и собственной целью, ибо начало и цель вещи совпадают в силу того правила, что все естественно возвращается к своему началу[346]. По гораздо более сильным основаниям конечные творения не могут выступать целями для Бога, и очень важно не представлять себе Бога так, словно Он держит совет, размышляет о средствах, или что-либо подобное этому. Бог не имеет целей, которые бы Он себе ставил, к которым бы стремился и для реализации которых должен был бы подбирать те или другие средства. Видимый мир поэтому не был выбран Богом в результате размышлений, которые Ему обычно приписывают, или каких-то других. Одним фактом своего существования, одним лишь сверхизобилием своей сущности и благости Бог действует как богач, роняющий свои сокровища. Он действует, не преследуя никакой цели, которая была бы Ему внешней; напротив, Он для творений, выходящих из Него как из принципа, является целью, к которой они необходимым образом устремляются[347].
     
Чтобы окончательно утвердить такую смелую концепцию божественной свободы, Жибьёф должен найти ей защиту в лице теологов с безусловным авторитетом, и он делает это самим заголовком своей работы[18*]. Однако с этим вышла заминка, несмотря на все усилия и всю изобретательность, проявленные Жибьёфом. Если отвлечься от трех глав, где он доказывал, что его теория восходит напосредственно к теории св. Фомы, чему, разумеется, никто не поверил[348], то, естественно, он не нашел других авторитетных философов для подкрепления своей концепции божественной свободы, кроме тех, из учения которых она вытекает, т. е. Псевдо-Дионисия или даже Прокла и Ямвлиха. И Жибьёф, ободренный примером кардинала де Берюлля, а также св. Августина, решительно обращается за защитой к неоплатоникам[349]. Его любимым автором является, по-видимому, Псевдо-Дионисий, и Жибьёф старается доказать, что этот древний теолог, авторитет которого признавал и св. Фома, придерживался, в сущности, того же самого учения, что и излагаемое им, Жибьёфом. Особенно привлекательными ему кажутся интерпретации Псевдо-Дионисием платоновского сравнения Блага с Солнцем, и он возвращается к этому неоднократно. Подобно тому как освещающее нас Солнце посылает нам свои лучи не в результате рассуждения и выбора, но просто в силу того, что оно есть Солнце, оно светит всему, что может воспринимать солнечный свет, также и Благо как таковое, которое относится к Солнцу как возвышенный первообраз к своему неясному отображению, распространяет в силу одного только своего существования лучи своей вселенской благости, посылая их на всякую вещь. Разумеется, это не вполне то, что хочет сказать Жибьёф, ибо есть некоторая разница между утверждением, что Бог распространяет свою благость без размышления и выбора, и утверждением, что Он создал все вещи без размышления и выбора[350]. Но Жибьёф не рассматривает утверждения Псевдо-Дионисия так уж пристально, и поскольку его желание прикрыться авторитетами столь сильно, что он пытается использовать для этого даже учение св. Фомы, то уж с неоплатониками, как видно, он чувствует себя совсем свободно, находя у них, по крайней мере, выражения и сравнения, похожие на его собственные. Впрочем, часто в результате искусных уловок ему удается приписать их выражениям желаемый ему смысл. Но на самом деле Жибьёф обязан им только исходным пунктом своих рассуждений, а детали дедукции, с помощью которой он выводит отсюда отказ от конечных причин, принадлежат ему самому[351].
     
Итак, мы видим учение о божественной сущности, весьма отличающееся от учения св. Фомы и имеющее некоторые метафизические следствия, новизну которых нельзя не заметить. Несмотря на все усилия Жибьёфа затушевывать это расхождение, оно налицо. Возможно, что Жибьёф и правильно доказывает, что для св. Фомы, как и для него самого, Бог не ставит перед собой цели, внешние Его сущности, и поэтому воля Бога не зависит ни от какой посторонней ему цели, ограничивающей его как бы извне. Это есть общий, хотя, впрочем, и чисто отрицательный, фон, который обязательно должны признавать все католические теологи. Но Жибьёф идет гораздо дальше; он устраняет в Боге даже малейшую тень размышления и выбора; он утверждает, что Бог не стремится совершенно ни к какой цели, ни даже к собственной благости. Существует поэтому неискоренимая противоположность этих двух учений, достаточно ощутимая, чтобы Декарт узнал себя в Жибьёфе, тогда как он не узнавал себя в св. Фоме, и объясняется она глубоким различием самого духа, вдохновлявшего теологию кардинала де Берюлля, и того, каким вдохновлялся св. Фома.
     
Оба теолога исходят из фундаментального единства божественной природы, но занимают разные позиции относительно этого единства. Нам уже известна позиция св. Фомы. Он уверен, что божественная реальность бесконечно превосходит нас, превосходя все возможности нашего конечного ума. Он уверен, что вследствие этого любые попытки теологов в совершенстве постичь и объяснить ее обречены на неудачу. Никакое имя не адекватно божественной природе, которая содержит в себе все в своем неделимом единстве, и тем не менее св. Фома без колебаний предпринимает анализ этого совершенного единства. Если Бог в самом деле бесконечно превосходит нас, не менее верно и то, что благодаря творению мы сохраняем в себе отпечаток божественного и как бы сходство с Творцом. Поэтому, если недопустимо умозаключать от человека к Богу, столь же недопустимо отрицать какую бы то ни было аналогию между человеком и Богом; то, что мы говорим о Творце, те имена, которые мы ему приписываем, мы говорим и приписываем analogice dicuntur secundum analogiam creaturaram ad ipsum[22*][352]. Используемые нами термины, хоть и неспособны описать Бога самого по себе, могут тем не менее дать нам определенное знание, которым мы должны удовольствоваться в этой жизни. Более того, если мы сумеем правильно использовать наш язык и освободимся от по необходимости ограниченных значений его слов, пропорциональных творению, мы сможем описать Бога некоторыми словами, взятыми в собственном смысле, а не метафорически[353]. Таким образом, даже когда св. Фома отмечает дистанцию, отделяющую человека от Творца, он старается тем не менее поместить Бога не настолько высоко, чтобы Он стал совершенно недоступен нашему постижению.
     
Позиция Жибьёфа является совершенно иной. Он, как и кардинал де Берюлль, постоянно старается превознести Бога насколько толькo возможно, стремится поднять Его как можно выше и прилагает усердие для того, чтобы отодвинуть Его как можно дальше в бесконечность. Жибьёфу кажется слишком холодным спокойствие схоластических рассуждений и невозмутимая точность их анализа. Не надо больше говорить о Боге как об объекте познания. Тогда Бог рассматривается как полнота всякой реальности, и единственное, что мы можем сказать о Нем, это то, что Он представляется нам бесконечным источником бытия, истины и блага, пред которым наш слабый разум замирает ослепленный, потерянный, уничтоженный. Вот почему Жибьёф поднимает свой стиль на высоту своего энтузиазма. Превосходные степени и величественные выражения воистину составляют его подлинный метод. Там, где св. Фома спокойно утверждает, что in Deo est liberum arbitrium или что Deo liberum arbitrium habere competit[23*][354], Жибьёф запевает подлинный гимн божественной свободе: Liber est Deus, immo liberrimus, et si quid liberrimo liberius esse potest![24*][355]. Ему не хватает достаточно длинных и возвышенных слов, чтобы восславить величие Бога; и в отличие от св. Фомы, полагавшего, что некоторые слова в собственном смысле соответствуют Творцу в плане обозначаемой ими позитивной реальности, Жибьёф считает, что даже слова, описывающие Его в превосходнейших степенях, далеки от выражения Его совершенств. Даже сказав, что Бог есть Единое, Всеобщее, Всё, вы никак не приблизитесь к этому; даже с этими словами вы останетесь предельно далеко от Его подлинной природы[356].
     
Не будем думать, что спор идет просто о словах. Отказ использовать те же формулы указывает нам на глубинное различие в направленности. Новая теология воодушевлена стремлением заставить человека почувствовать вместе и его теснейшую зависимость от Бога, и всю дистанцию, разделяющую их. Нужно напомнить тварному существу, что между конечным и бесконечным, или, как выражается Жибьёф, тем сверхбесконечным, каковым является Бог, есть несводимое различие природ и что такое существо всегда должно иметь в виду данное различие, если хочет говорить о Боге достойным образом. Рассуждая о Боге по методу аналогии, подвергаешься постоянной опасности впасть в антропоморфизм; но для того, кто хочет составить себе правильное представление о божественной благодати, чрезвычайно важно освободить свое представление о божественной природе от всякого антропоморфизма. Именно к этому Жибьёф стремится изо всех своих сил, и именно в этом пункте он упрямо противопоставляет себя св. Фоме. Св. Фома исходит из человека и через бесконечность восходит к Богу; Жибьёф же исходит из Бога и, ограничивая и расчленяя бесконечность, спускается к человеку. Их такого различия духа и метода вытекает противоположность выводимых ими заключений. В самом деле, для схоластики разум и воля являются в человеке различными качествами и совершенствами. Превосходство человека над прочими творениями проявляется в том, что у него есть разум, благодаря которому человек поднимается до всеобщего, и свободная воля, и он способен действовать, ставя себе цели и выбирая подходящие средства для их осуществления. Поэтому св. Фома считает, что он воздает честь Богу, приписывая и Ему совершенства, аналогичные разуму и воле, и предлагая Ему самого себя в качестве цели собственной активности. Поскольку в человеке размышление и выбор являются качествами и совершенствами, их приписывают Богу, просто сделав бесконечными. Для Жибьёфа же, напротив, поскольку у человека разум и воля различны и ограничивают друг друга, их нельзя приписывать Богу[357]. Поскольку мы действуем посредством размышления и выбора, ничего подобного не может встречаться в бесконечной сущности нашего Творца. Все эти совершенства тварных существ растворяются, вступая в божественную безграничность.
     
Таким образом, противоположность учения Жибьёфа и учения св. Фомы весьма ощутима; не менее ощутимо и сходство концепций Жибьёфа и Декарта. Это не означает, конечно, что между ними нет реальных различий. Первое и наиболее заметное состоит в том, что у Жибьёфа мы не встретим учения о Боге как творце вечных истин. Нужен был Декарт с его стремлением избавиться от схоластических дискуссий по поводу бесконечности, чтобы вывести подобное учение из неоплатонистической концепции Единого. К тому же, бесспорно, рассуждения Декарта отличаются равновесием и строгостью, недостижимыми для Жибьёфа. Из утверждения Бога-Единого у Декарта следует неразличимость в Нем воли и разума, откуда и следует в конечном счете сотворенность вечных истин, с одной стороны, и отказ от телеологии — с другой. Путь рассуждения Жибьёфа гораздо менее прям и последователен. Он исходит из определения свободы через полноту и ищет основания этой полноты в единстве, потом опять переходит к полноте, чтобы заключить на ее основе об абсолютной независимости и отсутствии какого бы то ни было предела. Из абсолютной независимости следует, что у Бога нет ни принципа, ни цели, а из того, что Бог не преследует никаких целей, Жибьёф заключает в конце концов, что Он не действует с помощью размышления и выбора, т. е. посредством разума и воли. Таким образом, Жибьёф лишь косвенно и посредством божественной полноты связывает абсолютное Единство Бога и отказ от конечных причин. Так что различия <между рассуждениями Жибьёфа и Декарта> вполне реальны; но сходства больше, чем различия. Как у Жибьёфа, так и у Декарта мы видим то же стремление четко отделить области конечного и бесконечного; у обоих мы видим то же неприятие умозаключений от человека к Богу. Для Жибьёфа, как и для Декарта, Бог есть прежде всего бесконечное производящее могущество, из которого вытекают любое благо и любое существование; как и Декарт, Жибьёф отказывается признать даже самомалейшее различение, даже тень различения, и тем самым разрушить совершенное Единство, вводя в него склонности, рассуждения, размышления и акты выбора; наконец, Жибьёф, как и Декарт, видит причину мира в творческой мощи, активность которой целиком разворачивается в порядке действующей причины и никоим образом не в порядке конечных причин. Видя подобную близость позиций, ее трудно приписать только случаю, и, учтя всю ситуацию, мы не вправе объявить ее случайной, не сопоставив условия, в которых складывались оба учения. Быть может, рассмотрев их с этой точки зрения, мы окольным путем придем к объяснению особого сходства, выявленного нами.
     
Но сначала надо устранить любое предположение о прямом влиянии книги Жибьёфа на мысль Декарта в том, что касается учения о свободе Бога. Хронологически это невозможно. Только в конце своей полемики с Мерсенном по этому вопросу, благодаря указанию своего корреспондента, Декарт узнал о сходстве своих идей с идеями Жибьёфа и в их кратком изложении, сделанном для него Мерсенном, узнал «совершенно» собственное воззрение. Для Декарта это был самый приятный сюрприз; но это был сюрприз. Он даже не знал, что Жибьёф что-то издал, и пообещал себе прочитать его книгу как можно скорее. С другой стороны, Декарт был совершенно убежден, что высказывает по поводу свободы Бога абсолютно новое воззрение, но в то время это убеждение причиняло ему не столько радость, сколько беспокойство. Поэтому, как мы видим, в письме к Мерсенну он выражает удовольствие от того, что оказался не одинок в своем рискованном воззрении[358]. Однако спустя несколько месяцев после этого, когда Мерсенна больше не было в Париже, Декарт все еще не смог достать себе «De libertate»[359], и только в следующем году он получит, наконец, книгу Жибьёфа, однако прочитает, впрочем, бегло, только одну ее часть и заявит, что вполне удовлетворен[360]. Ибо к тому времени Декарт уже давно изложил свои мысли по этому поводу в письмах к Мерсенну, которые мы анализировали выше. Таким образом, не книга Жибьёфа была источником его концепции свободы Бога.
     
Отмеченное нами сходство между учениями Декарта и Жибьёфа тем не менее объяснимо. Первую и наиболее общую причину мы уже показали. Напомним ее. Оба эти учения имеют один источник — теологию кардинала де Берюлля. И Декарт, и Жибьёф, воспитанные философией и теологией схоластики, оба стали духовными сыновьями и последователями кардинала де Берюлля. Мы знаем, какими были отношения между Декартом и его духовником; можно не сомневаться, что и отношения, связывавшие Жибьёфа с его наставником, были не менее близкими. И тот и другой стали убежденными сторонниками учения основателя Оратории, и именно из него и один и другой получили исходную точку своих метафизических построений. Оба сопоставленных нами учения похожи, как две ветви одного и того же ствола, каковым является особая разновидность неоплатонистического учения о Едином.
     
Но можно пойти дальше. Если Декарт не позаимствовал свою концепцию божественной свободы из «De libertate», то, может быть, он позаимствовал ее у самого Жибьёфа? Во всяком случае, это предложение хронологически возможно, и, кроме того, есть еще ряд свидетельств в его пользу. Ведь во время своего пребывания в Париже в 1626–1628 гг. Декарт посещал не только де Берюлля, но также и большинство преподобных отцов, которых кардинал собрал вокруг Оратории на улице Сент-Оноре и которые жили под его духовным руководством. Сообщение Байе на этот счет прекрасно согласуется с тем, о чем свидетельствует переписка самого Декарта: во время своего пребывания в Париже философ завязал регулярные отношения с самыми влиятельными отцами Оратории. В их числе были де Кондрэн, де ла Бард, де Санси, но особое место надо отвести о. Жибьёфу, «равно сведущему и в философии, и в теологии», в силу чего Декарту было особенно приятно посещать его[361].
     
Можно предположить, что Декарт не раз участвовал в отдохновении совершенно особого рода, которое предписывалось священникам после обеда уложением Оратории: прогулка во дворе, а во время прогулки — философские и теологические беседы, в которых принимали участие все. Там под непрестанным наблюдением кардинала де Берюлля формировался тот дух, которым были воодушевлены все члены новой конгрегации и который составлял моральное единство Оратории[362]. Но помимо свидетельства Байе, заставляющего нас думать, что отношения Декарта и Жибьёфа были особенно близкими, согласно преданию, сохранившемуся в Оратории, Жибьёф играл для философа роль советчика и сдерживающего начала. Хороший историк Эдм Клуазо, который пишет на основании своих воспоминаний и «бесед со старшими», доносит до нас отзвук этого предания. «Знаменитый Декарт весьма желал завязать с ним знакомство и дружбу, — говорит он нам об о. Жибьёфе, — Декарт часто наносил ему визиты и советовался по поводу новых систем, которые живость его ума подсказывала ему касательно философских материй. Он обязан также о. Жибьёфу избавлением от многих воззрений, которые не согласовывались с принципами теологии и казались противоположными правилам веры»[363].
     
Но по этому поводу у нас есть и кое-что еще. Переписка Декарта свидетельствует не только о том, что он поддерживал отношения с Жибьёфом с 1626 по 1628 г., но и о том, что эти отношения были довольно близкими и — что самое главное — были связаны с философией. В самом деле, в 1629 г. Жибьёф обращается к Декарту, чтобы просить его убедить своего отца поддержать о. де Санси, у которого тогда рассматривалось дело в парламенте Ренна. О. де Санси, хотя и имел отношения с Декартом, предпочел передать ему свою просьбу через посредство Жибьёфа, который, вероятно, был более близок с Декартом. А ответ Декарта представляет для нас особый интерес. Поблагодарив Жибьёфа за то, что тот вспомнил о нем, Декарт снова говорит ему, что тот обещал подредактировать небольшой трактат по философии и даже, — что, впрочем, может быть простой формулой вежливости, — «пройтись по нему в последний раз». Поэтому очевидно, что Декарт поверял Жибьёфу свои философские замыслы и что Жибьёф был в курсе его первых «Размышлений о первой философии»[364].
     
Можно ли представить, чтобы, до того как поведать этому ораторианцу свой замысел построения системы, Декарт не обсуждал с ним много раз то, что собирался туда включить. Ведь это была замечательная возможность успокоить себя насчет ортодоксальности тех или иных своих идей, и сам Декарт дает нам повод думать, что он имел с Жибьёфом немало бесед такого рода, коль скоро этот ораторианец согласился просмотреть трактат, когда последний будет закончен. Таким образом, все свидетельства сходятся в том, что Декарт и Жибьёф поддерживали тесные отношения в 1626–1628 гг. и что будущая система Декарта была одним из главных предметов их бесед. Их хорошие отношения не ограничивались этим, как мы увидим из дальнейшего. Здесь мы просто отметим наиболее явные свидетельства этих отношений, сохранившиеся в переписке. Спустя несколько месяцев Декарт советует Феррье обратиться к Жибьёфу или де Санси и докучать им», чтобы обеспечить себе жилище в Лувре[365]. Прежде чем прочитать книгу Жибьёфа, Декарт особенно стремится дать знать именно ему, а не кому-либо другому, что он изучает «не только искусство обнажать оружие»[366]. Позднее мы получаем доказательство того, что они согласны относительно наиболее важных вопросов метафизики[367], и Декарт добился от Жибьёфа активного попечения о своих «Размышлениях»[368]. И, наконец, отметим, что, столкнувшись с критикой по вопросу о божественной свободе, Декарт прикрылся именно авторитетом Жибьёфа, ибо не написал ничего такого, «что не соответствовало бы тому, что тот написал в своей книге "De libertate"»[369]. Co стороны Жибьёфа мы видим такую же добрую волю и те же доказательства дружбы. Ораторианец взял в свои руки интересы Декарта; он распространял «Размышления», защищал их и пытался добиться для них одобрения докторов теологии Сорбонны[370]. Но ни одно свидетельство не является столь поучительным и интересным, как та первая записка 1629 г., которая прямо подтверждает возможность философского влияния Жибьёфа на мысль Декарта вообще и на его понимание свободы Бога в частности.
     
Это влияние, подкреплявшее и в известных отношениях прояснявшее влияние, которое уже оказал на Декарта кардинал де Берюлль, безусловно, было взаимным и заслуживает скорее названия сотрудничества. С большой степенью правдоподобия можно предположить, что Декарт и Жибьёф вместе разрабатывали программу новой метафизики и теодицеи, отличной от схоластической. Ее метод должен быть менее дискурсивным, чем в схоластике; в ней должна сохраняться интеллектуальная интуиция ее принципов; она должна исходить из убеждения, что истину составляет не цепь выводов, но интуитивное видение, а истинное доказательство только позволяет усмотреть заключение в самих принципах. Теодицея должна целиком основываться на соображениях Бесконечности и Единства Бога и служить прежде всего тому, чтобы побуждать человека склониться перед непостижимостью бесконечной сущности и не вводить в эту сущность ни малейшего разделения. Как далеко они развили эти исходные установки своих беседах? Какие соображения высказывали друг другу относительно божественной свободы? Мы этого не знаем. Тем не менее одно можно считать установленным точно. В течение трех лет, непосредственно предшествующих годам разработки Декартом своей концепции божественной свободы, он поддерживал отношения с двумя людьми, которым был обязан общей концепцией божественной сущности, сильно отличающейся по духу от той, в которой воспитывали его наставники в Ла Флеш и из которой может вытекать его собственное учение о свободе Бога.
     
Мы можем, таким образом, считать источником учения Декарта неоплатонистическую теологию, возрожденную де Берюллем и Жибьёфом.
     
Какую именно роль сыграл этот источник? Представляется, что могут получить историческое подтверждение две различные интерпретации. Согласно первой гипотезе, картезианское учение о божественной свободе обусловлено тем, что было самым оригинальным и самым личным в мышлении Декарта: данное учение естественным образом вытекает из внутренней логики его системы, так что необходимость его появления можно объяснить на основе одних только трудов философа. Нужно признать, что с тех пор как в сознании Декарта возник первый набросок его физики, по крайней мере, ее общие контуры и метод, он стал руководящей нитью в разработке его метафизики. Такая гипотеза объясняет структуру философии Декарта в том, что касается свободы Бога, необходимостью метафизически обосновать физику действующих причин. В таком случае мы не скажем ничего такого, что противоречило бы декартовскому пониманию науки. Известно, в самом деле, сколь тесно, с точки зрения Декарта, связаны истины наук, до какой степени они взаимно предполагают и обусловливают друг друга. Поэтому естественно представить, что, добившись в физике математической достоверности и неопровержимых результатов, Декарт захотел определить, истинность каких метафизических суждений предполагают эти физические истины. Такая интерпретация кажется согласующейся с тайными желаниями, в которых признавался сам Декарт, и мы видели, насколько философ был озабочен установлением связи между физическими доказательствами из «Первоначал» и принципами, установленными в его «Размышлениях о первой философии».
     
Однако если стать на другую точку зрения, то картезианской концепции свободы Бога можно приписать совсем другое происхождение. Тогда речь пойдет не о внутренней структуре этой концепции и не о связи ее с остальной частью системы, но о ее отношениях с более общим философским движением, которое, включая эту концепцию, объясняло бы ее. В тот момент, когда формировалась мысль Декарта, и даже за некоторое время до того, течение неоплатонизма, которое можно проследить и во всей средневековой философии[371], просачивается в некоторые круги теологов; почти повсюду вокруг философа мы встречаем следы этого течения и можем зафиксировать его развитие. В этом общем интеллектуальном движении, однако, выделяются некоторые наиболее активные и интересные центры распространения; конгрегация Оратории относится к их числу. Ее основатель, кардинал де Берюлль, вскормленный на св. Августине, сам признавал себя почитателем платоников и был проникнут их учением. И это не только не было случайным направлением мысли отдельного индивида, но, по-видимому, вполне соответствовало духу новой конгрегации; в Оратории дышали воздухом неоплатонизма. И вот в лоне этой самой Оратории зародилось учение о свободе Бога, соответствующее в своих существенных чертах учению самого Декарта. Получается, что теория, казавшаяся внутренне связанной с новой физикой, одновременно возникает и в среде, где никто эту физику еще не знает. Более того, Декарт хорошо знал эту среду, он часто посещал этих людей в тот период его жизни, когда в его голове складывался общий план его философии, но он еще не знал, как этот план осуществить; Декарт часто посещал автора системы, подобной его собственной, и, как мы знаем, даже испытывал его влияние; наконец, он был духовным сыном кардинала де Берюлля и благодаря этому в течение трех лет опять-таки находился под влиянием неоплатонизма, которым был проникнут его духовник, а также концепции свободы Йога, довольно естественно вытекающей отсюда. С этой точки зрения, концепция Декарта легко объясняется и без обращения к внутренней необходимости его системы. Декарт просто являлся светским миссионером Оратории.
     
Обе эти интерпретации в равной мере подтверждаются текстами и являются равно обоснованными, потому что истинны на самом деле они обе, не противореча друг другу, но друг друга дополняя. Они образуют две различные, но в равной степени оправданные точки зрения на картезианство. Рассмотренная изнутри, мысль Декарта предстает во всей своей логике и строгой связности. Но даже если мы поймем таким образом саму структуру того древа наук, которое описывает нам и пытается взрастить Декарт, если сможем понять его общий план и соотношение последнего с малейшими деталями, что-то все равно останется неизвестным и необъясненным: природа той почвы, в которую погружены корни дерева, и элементы, которые дерево получает из окружающей среды и которые обеспечивают его рост. В рассматриваемом нами конкретном случае мы в равной степени допустили бы ошибку, и если бы стали рассматривать Декарта в абстракции от окружающей его среды, и если бы настолько растворили его в этой среде, что не разглядели бы самые существенные его черты, свидетельства его неоспоримой оригинальности.
     
Декарту было необходимо обосновать свою новую физику; но такая необходимость еще не дает способности создать целиком новую метафизику. Его творческий гений не мог бы создать из ничего элементы концепции свободы Бога, столь отличной от учения схоластики; эти элементы дал ему неоплатонизм в той форме, в какую их облекла Оратория. Но неверно было бы и сказать, что Декарт — просто неоплатоник, пусть более яркий или более строгий, чем остальные; в этом общем движении он занимает совершенно особое место. Де Берюлль был прежде всего теологом; Жибьёф был теологом; Мерсенн и де Силон (Silhon), оба испытавшие глубокое влияние платонизма, были один теологом, другой — метафизиком, преследовавшим откровенно апологетические цели: все, как мы видим, были заняты исключительно религией и стремились защитить или представить какой-нибудь спорный теологический вопрос. Напротив, у Декарта забота об апологетике выражена слабо, и хотя трудно ответить точно, какое место она занимала в его уме, можно с уверенностью утверждать, что она была на заднем плане. Конечно, его метафизика еще существенно теологична, и по-другому не могло быть у человека, который хотел доказать бытие Бога. Но сама по себе апологетика не была его последней целью. В ворохе схоластических фраз и спорных вопросов он выбрал минимальное число достойных того, чтобы обновить их решения. В его выборе не было ничего произвольного; он не был ни случайным, ни обусловленным желанием прийти на помощь схоластике. В лабиринтах схоластических понятий и запутанности ее дискуссий Декарт продвигается уверенно, имея руководящую нить, направлявшую его, — истинную физику, которую он пытается основать, Этим-то Декарт и отличается от своих современников и предшественников, и именно это составляет оригинальность его неоплатонизма. Поэтому если мы хотим понять его метафизику, мы не должны разрывать две изложенные выше точки зрения. Напротив, объединив их, мы найдем императив (la loi), управляющий созданием его учения о свободе Бога. Это прежде всего оправдание новой физики с помощью метафизических понятий, которые Декарт нашел в своем окружении; это приспособление теологии Оратории к физике действующих причин.
    
    
     
      
Примечания переводчика
     
     
В своем исследовании философии Декарта автор пользуется изданием Ш Адана и П. Таннери (см. Библиографию, раздел 1, наст, изд., с. 316). При ссылках на это издание иногда сначала указывается «Loc. cit.» или дается имя «Adan» (Адан). В настоящих Комментариях мы, где это было возможно, сделали ссылки или дали перевод цитат по русскому изданию: Декарт Р. Соч. в 2-х т. М., 1989–1994.
     
К Введению и главе I
     
[1*] Декарт Р. Соч. в 2-х т. T.1. M., 1989. С. 252.
     
[2*] Там же.
     
[3*] Иисус (итал.).
     
[4*] Дюмулен (du Moulin), Пьер (1568–1658), французский протестантский священник и полемист, известный своим красноречием и пылом, в течение 20 лет был проповедником в Шарантоне.
     
[5*] Здесь и далее мы следуем оригиналу, где наряду с названием «Орден» (или «Орден иезуитов») фигурирует и название «Общество Иисуса».
     
[6*] Ссылка на издание Сочинений Декарта под редакцией Адана и Таннери (см. здесь выше преамбулу к Примечаниям переводчика на с. 131).
     
[7*] «Хранить самые общие и ныне наилучшим образом доказанные суждения философов».
     
[8*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 255.
     
[9*] Коимбр — город в Португалии, известный своим университетом, основанным в 1534 г. В XVIII в. Коимбр стал активным центром так называемой второй схоластики. В Коимбрском университете работал Л.Молина. Различные ордена основывали при университете свои коллежи, но особенно активны в этом были иезуиты.
     
[10*] Т. е. «Ответ на Вторые возражения». См.: Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. М, 1994. С. 184.
     
[11*] Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. См. там же, с.556.
     
[12*] Первонач[ала] фил[ософии]. См.: Декарт Р. Указ. соч. Т.1. С. 323.
     
[13*] Там же, с. 588.
     
[14*] Там же, с. 589.
     
[15*] «…то истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное, а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины».
     
[16*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.
     
[17*] «каков род причины, согласно которой Бог установил вечные истины»… «причина того же рода»… «как действующая и тотальная причина».
     
[18*] «тот благодаря кому вечные истины существуют или возникают».
     
[19*] Ср. Е[встафий] из Сен-Поля: «Пять (видов действующей причины) в целом и частичном; так же существует другое деление на достаточную и недостаточную причину; первая — это та, которая единственная в своем разряде и роде производит целое действие, подобно лошади, которая одна тащит повозку; вторая же — та, которая совпадает с другой или с многими другими причинами того же рода и разряда, чтобы произвести одно и то же действие, как если бы повозку тащила не одна, а больше лошадей; в этом случае каждая из них была бы частичной действующей причиной этого действия».
     
[20*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.
     
[21*] «…он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века… учредил их и распределил… даже в плане рассудка».
     
[22*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 591.
     
[23*] Ср. св. Фома: «Тот же, кто пытается постичь Святую Троицу с помощью здравого смысла, наносит вере двойной урон. Во-первых, в том, что касается достоинства самой веры, которая такова, что относится к вещам незримым, превосходящим человеческий разум; поэтому Апостол говорит (Евр. 11, 1), что "вера есть вера в неявленное"; и так же Апостол говорит (1 Кор. 2, 6): "Мы говорим о мудрости среди совершенных; мудрости не от века сего, и не начальствующих века сего; но говорим о мудрости Бога в тайне, которая скрыта". Во-вторых, в том, что касается блага обращения других в веру. Ведь если кто-либо для доказательства веры приведет неубедительные доводы, он попадет в осмеяние к неверующим. Ведь они полагают, что мы опираемся на рассуждения подобного рода и верим благодаря им».
     
[24*] целое больше части.
     
[25*] Полное название сочинения: «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом». Всего в нем содержится шесть размышлений; пятое называется «О сущности материальных вещей и снова о Боге — о том, что он существует» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 51–57).
     
[26*] Там же, с. 52.
     
[27*] неизменная и вечная природа.
     
[28*] Там же, с. 250.
     
[29*] Там же, с. 295
     
[30*] гипотетическая.
     
[31*] «…так и я не считаю сущности вещей и познаваемые относительно них математические истины независимыми от Бога; я считаю их незыблемыми и вечными потому, что так пожелал и распорядился Бог. И полагаешь ли ты это для себя досадным или приятным, с меня довольно того, что это — истина» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 296).
     
[32*] «Многие истины… заслуженно именуемые незыблемыми и вечными… сообразны с той истинной природой вещей, которая была создана Богом» (там же).
     
[33*] Ср.: «Сущности… называют неделимыми, потому что не существует такой особой по своей сути природы, которая проявляется в отдельных вещах неравномерно (inaequaliter participetur ab individuis), как следует из рассуждения; например, в одном человеке человеческой природы нисколько не больше и не меньше, чем в другом. Затем, поскольку невозможно ничего отнять или прибавить из того, что относится к сущности, без того, чтобы она при этом не изменилась и не возникла бы другая природа или сущность. Отсюда понятно то, чему учит Аристот[ель] (Мет[афизика]. [Кн.] 8, [гл.] 3, [1043b], 30–35): «Сущность вещей подобна числам; ведь подобно тому, как число, если к нему что-то прибавлено или отнято, полностью меняет свой вид, так, если что-то от сущности прибавлено или отнято, в действительности сущность, или природа, вещи меняет свой вид». [Аристотель. Соч. в 4-х т, М., 1976. Т. 1. С. 228.]
     
[34*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
     
[35*] Там же, с. 307.
     
[36*] См. выше, с. 15 и примеч. 17*
     
[37*] Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 307.
     
[38*] одинаково.
     
[39*] «К этому не имеет отношения представление о нераздельности сущностей вещей: во-первых, ни одна сущность не может одинаково принадлежать и Богу, и твари…» (Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317). Ср. св. Фома: «Отвечаю: следует сказать, что невозможно, чтобы что-то одинаково было сказано о Боге и о тварях;., например, когда слово мудрый говорится о человеке, то оно некоторым образом описывает и открывает обозначаемый смысл, но не тогда, когда говорится ю Боге; напротив, оно не затрагивает обозначаемый смысл как непостижимый и превосходящий человеческую способность выражения. Отсюда следует, что это слово, мудрый, не в одном и том же смысле (поп secundum eamdem rationem) говорится о Боге и о человеке. Так же и в других случаях. Откуда следует, что никакое слово одинаково не говорится о Боге и тварях».
     
[40*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
     
[41*] «Я говорю здесь не о первенстве во времени, но лишь о том, что эта идея блага не является первой ни по своей значимости, ни по природе, ни в силу акта рассудка (как это обычно именуют), для того чтобы направить Бога на выбор чего-то одного преимущественно перед другим» (ср.: там же, с. 317). Ср.: «…известно, что кроме реального различия дано еще различие в плане рассудка. И оно таково, что зримо и в действительности не существует в вещах, которые считаются различными, не потому что они это различие в себе обнаруживают, но только потому что оно в наличии в нашем понимании и получает от него какое-то наименование; таким образом мы различаем в Боге один атрибут от другого, или отношение тождества от равенства, когда говорим: Петр равен самому себе. Однако принято различать два таких различия (distinctio duplex distingui solet): одно, которое не имеет основания в вещи и называется различением рассудка, порожденным самим рассудком… второе, которое имеет основание в вещи, и обычно называется различением рассудка рассуждающего» (Суарес. Метафизические] рас[суждения] 7, 1, 14).
     
[42*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
     
[43*] «Вдумываясь в бесконечность Бога, мы уясняем себе, что нет вообще ничего, что бы от него не зависело, — не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра: ведь в противном случае, как мы отметили выше, он не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил» (там же, с. 319).
     
[44*] «Пребывать ведь говорится в пяти особых значениях, первое же — именно это: существовать истинно и на самом деле».
     
[45*] весьма хороши.
     
[46*] «…однако, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно было быть создано…» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 319).
     
[47*] Там же, с. 320.
     
[48*] «Поэтому не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего интеллекта или от других сущих вещей; они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя установил их от века» (там же).
     
[49*] Там же, с. 499
     
[50*] Там же, с. 499–500.
     
[51*] «Поскольку ты эти вещи видишь, они существуют и т. д»…видеть и желать.
     
[52*] Исповедь, кн. XIII, параграф 38.
     
[53*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 500.
     
[54*] Там же, с. 447–488.
     
[55*] «Мне же кажется, что никогда не следует говорить о какой-либо вещи, что она не может быть произведена Богом; ведь, коль скоро всякое основание истинного и благого зависит от его всемогущества, я не отважился бы даже сказать, что Бог не может сделать так, чтобы гора была без долины, или так, чтобы один и два не составляли три, но лишь говорю, что он наделил меня таким умом, что я не в состоянии представить себе гору без долины или сумму одного и двух, которая не равнялась бы трем, и т. д., и говорю, что подобные вещи заключают в себе в моем понимании противоречие» (там же, с. 567).
     
К главе II
     
[1*] «если бы Бога не было, эти истины оставались истинными».
     
[2*] «Так как образцовая форма, или идея, имеет неким образом отношение к цели, то от нее [т. е. от цели], если она находится вне него, творец (artifex) должен принимать форму, коей действует; но полагать, что Бог действует посредством и ради цели, отличной от него самого (propter finem alium a se), а с другой стороны, считать, что он достаточен для действия, противоречиво; так что мы не можем полагать, что идеи находятся вне Бога, но только в божественном разуме» {Св. Фома. Об истине 3, 1).
     
[3*] «Во-вторых, следует сказать, что, исходя из того самого, что чему-то в сущности причастно бытие (ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur), говорится, что не только существование, но сама сущность создана, так как до того, как она имела существование, она — ничто; если только не [существует] в разуме творца, где она не творимая, а творящая сущность» (Св. Фома. О возможности 3, 5).
     
[4*] «На ум никакого ученого католика не может прийти мысль, что сущность творения сама по себе, освобожденная от действия Бога, есть истинная вещь, нечто, действительно имеющее истинное бытие, отличное от бытия Бога» (Суарес. Метафизические] рас [суждения] 31, 2, 3).
     
[5*] «Сначала следует установить, что сущность сотворенного существа, или сотворенное существо само по себе, прежде чем оно возникло от Бога, действительно не имело в себе реально никакого истинного бытия (verum esse reale), и в точном смысле любая вещь есть существование, а не сущность, а в общей сложности, она есть ничто».
     
[6*] Имеется в виду Генрих Гентский (род. в Генте в нач. XIII в., ум. в Турне в 1293) — фламандский теолог и философ. См. ниже в тексте.
     
[7*] «Очень хорошо и Скот в allegata dist.36. возражает Генриху, который утверждает во многих местах, что сущности вещей сами по себе имеют что-то от бытия сущности (quoddam esse essentiae), которое, как он говорит, действительно существует, вечное и несотворенное, соединяясь с творением независимо от Бога; а этим самым подразумевается, что оно не только раньше производящего действия, но и раньше знания Бога».
     
[8*] «Ведь вещь называют сущностью, как уже сказано, соотнося ее с Богом, поскольку она есть его отображение в вечности. А существующей называют вещь, соотнося ее с Богом, поскольку она сама есть результат его действия во времени».
     
[9*] вещь.
     
[10*] «Но следует знать, что вследствие идеальных оснований (secundum rationes ideales) Бог понимает отличное от себя двояко. Исходя из одного из [этих оснований], существуют сущности или существующее в себе. Исходя из другого, существует нечто, производимое Богом… Поэтому и Платон таким же образом полагал, что идеи в Боге есть сами сущности [quidditates] вещей, как говорит Сенека…Он [Бог] полон теми прообразами, которые Платон называет идеями. Таким образом существуют и <сущности> людей — само истинно человеческое, которому человек уподобляется».
     
[11*] бытие сущности… бытие существования.
     
[12*] «Сообразно с началами веры доказывается и разумом, что только Бог есть необходимо существующее само по себе (ens ex se neccesarium), и без него нет ничего сотворенного, и без его действия не существует ничего, или не существует чего-либо, что имеет в себе действительное бытие».
     
[13*] «Точно так же, так как то, что не причастно к существованию и действию первой причины, в результате вообще остается ничем, как было показано, то и сущность не может оставаться чем-то истинно и действительно имеющим бытие отдельно от бытия Бога».
     
[14*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.
     
[15*] «Тем не менее следует сказать, что можно с очевидностью продемонстрировать, что в желании, чтобы вещи были вне него, Бог свободно, независимо и непосредственно выражает свою волю (simpliciter loquendo); а противоположное мнение, что Бог будто бы действует вовне себя против своей воли по природной необходимости, есть заблуждение не только по отношению к вере, но и к здравому смыслу (contra rationem naturalem)… будто он творит (operetur), никоим образом не согласуясь с разумом и волей, но чистым действием (тега actione), исходящим от него и распространяющимся естественным образом, подобно тому, как исходит свет от Солнца».
     
[16*] «На четвертое пусть будет такой ответ: возможная сущность творения подлежит божественному знанию, бытие существующего не вымышлено интеллектом (поп esse ens conflctum ab intellectu), но бытие существующего на самом деле возможно и восприимчиво к действительному существованию; и поэтому сущее не принадлежит рациональному, но понимается каким-то образом в существующем действительно… Следовательно, сущность творения сама по себе есть действительно существующее (secundum se est ens reale)… в потенции, а не актуально, так как [актуально существующее] есть собственно бытие (proprie esse ens reale). Поэтому, если сущность творения была сама по себе и благодаря себе самой возникла и никогда не была сотворена, то она понималась бы как актуально существующее, или в ней была бы часть от актуального бытия, таким образом… не следует ее рассматривать саму по себе, но соотносительно с ее причиной, притом что никакое действительное бытие не имеет ничего от бытия своей причины… А таковая природа называется творимой или возможной, поскольку в этой мере она действительна сама по себе и причастна к существованию».
     
[17*] «Предикации, относящиеся к сущности, существуют или могут быть сказаны о сущности вечно; ведь всякая истина имеет основание в бытие».
     
[18*] «Ведь для того, чтобы было верно знание, каким Бог в вечности знает, что человек есть разумное живое существо (hominem esse animal rationale), не необходимо, чтобы сущность человека имела от вечности какое-то действительное бытие в актуальности, так как это [слово] бытие не обозначает [здесь] бытия реального и действительного, но лишь только связь между терминами [т. е. основными членами] этого предложения (significat… connexionem intrinsecam talium extremorum); таковая же связь не основана на актуальном бытие, но на потенциальном. Ты можешь возразить, что это знание предполагает, что человек не только может быть разумным существом, но по необходимости есть разумное существо, следовательно, только одно потенциальное бытие не достаточное для него основание. На это можно ответить отрицанием обязательности такого следствия, так как такая необходимость не полностью принадлежит бытию, действительно существующему в актуальности; но что касается этой [рассматриваемой необходимости], она есть чистая возможность. Ведь она включает в себя условную необходимость, так как бесспорно, что если человека нужно создать, то по необходимости он будет разумным существом; так как эта необходимость есть не что иное, как некая объективная тождественность человека и живого существа, и эту тождественность Бог постигает простейшим образом (simplicissime), мы же через сопоставление, которое обозначает глагол "есть" (per compositionem, quam significat verbum est)».
     
[19*] Человек есть живое существо.
     
[20*] «Весь этот спор… целиком возникает из различных значений связки "есть", которая соединяет подлежащее и сказуемое (extrema) в таких высказываниях (т. е. в утверждениях, обладающих вечной истиной). Она может быть понята в двух смыслах. Во-первых, как обозначение актуальной и реальной связи, существующей в самой действительности, так, например, когда говорится человек есть живое существо, то имеется в виду, что так есть на самом деле. Во-вторых, она обозначает только то, что "есть" является сказуемым при подлежащем, вне зависимости от того, существуют ли сами обозначенные ими вещи (extrema), или нет. В первом смысле истинность высказывания, без сомнения, зависит от существования самих вещей, обозначенных основными членами предложения (exremorum), так как в этом значении глагол "есть" не отвлечен от времени, или (что то же самое) обозначает действительную и актуальную длительность, которая не существует, при условии, что не существуют сами вещи, обозначенные основными членами предложения… И в этом случае очень хорошо доказываются недавно сделанные выводы о том, что истинность таких высказываний зависит от действующей причины, от которой зависит существование самих вещей… А в другом случае высказывания верны, если даже сами вещи не существуют; и сами они относятся к необходимым и постоянным истинам, поскольку связка "есть" в этом значении не обозначает существования, или реальной актуальности… Но отсюда также следует, что такие связи, обозначенные этим значением ["есть"], не будут иметь действующей причины, поскольку все действующие причины относятся только к актуальному существованию, от которого рассматриваемые высказывания отвлечены».
     
[21*] См. выше, примеч. 30* к гл. I.
     
[22*] «Можно показать с помощью сделанного вывода об условных высказываниях, истинность которых не зависит от действующей причины, или оказывается потенциальной, что то же самое равным образом относится к вещам невозможным и возможным: ведь в равной степени истинно и это высказывание, содержащее [нереальное] условие: если камень есть живое существо, он воспринимаем чувствами, — и это, [содержащее реальное]: если человек есть живое существо, он воспринимаем чувствами) следовательно, и следующее высказывание: каждое живое существо воспринимаемо чувствами, [ведь] оно само по себе не зависит от причины, которая может создать живое существо. Отсюда следует, что если из-за невозможности [условия] не существовало и соответствующей причины, то тем не менее это высказывание было бы верным, подобно тому как верно следующее: химера есть химера, или подобное ему».
     
[23*] То истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное (Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.).
     
[24*] «Напротив, эти высказывания суть истины не потому, что познаются Богом, а скорее познаются, поскольку истинны; иначе невозможно было бы никаким образом показать, почему Бог по необходимости полагает, что они истинны, так как, если бы их истинность происходила от самого Бога, она принадлежала бы воле Бога; поэтому происходила не по необходимости, а произвольно (voluntarie)».
     
[25*] «Так как к этим высказываниям божественный интеллект относится (comparator) как чисто спекулятивный, а не действующий; а спекулятивный интеллект предполагает истинность своего объекта, а не создает [ее]; следовательно, высказывания такого рода (hujusmodi enunciationes), которые на зываюгся высказываниями первого рода (quae dicuntur esse in primo), и даже те, которые сами по себе являются высказываниями второго рода (quae sunt in secimdo modo dicendi per se), имеют постоянную истинность, не только потому что существуют в божественном интеллекте, но так же и сами по себе и безотносительно к нему».
     
[26*] вне божественного интеллекта.
     
[27*] бытие истиной… бытие познанием.
     
[28*] «…то истинно… что Бог познает как истинное… а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины».
     
[29*] Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г. —Декарт Р. Указ. соч. Т. 1.
     
[30*] Письмо Мелану от 2 мая 1644 г. — Там же. Т. 2. С. 500.
     
[31*] Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. — Там же. Т. 1. С. 589. Ср.: там же. Т. 2. С. 295–296.
     
[32*] «Бог, поскольку он есть первый сущий, полностью простой и бесконечный по сущности, Он совершенно неизменен».
     
[33*] «Отвечаю следующим: поскольку мышление Бога есть его субстанция… и так как его субстанция совершенно не подвержена изменениям (immutabilis)… таким образом, необходимо, чтобы его мышление было совершенно неизменным (invariabilem)».
     
[34*] «Хотя всякое желание направлено к благу, можно двояким образом начать хотеть чего-либо. Одним образом так, что кто-то начинает воспринимать как благое для себя то, что таковым не является, до тех пор, пока он сам не претерпел изменения; [например], когда приходят холода, становится благом сидение у огня, что раньше таковым не было. А другим образом так, что начинает считаться благим то, что ранее было с этой стороны неизвестно. Мы для этого и советуемся, чтобы знать, что для нас является благом. Но следует показать… что Его знание полностью неизменно (omnino immutabilis). Отсюда следует, что и Его воля полностью неизменна».
     
[35*] «Мы понимаем также, что одно из совершенств Бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он действует с величайшим постоянством и неизменностью» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 367).
     
[36*]Там же, с. 368.
     
[37*] Там же, с. 369.
     
[38*] «Таким образом, это вечное изменение сотворенного мира никоим образом не противоречит присущей Богу неизменности, а скорее служит ее доказательством» (там же, с. 372). Ср. св. Фома: «Следует отвечать, что воля Бога полностью неизменна. Но в связи с этим необходимо принять во внимание, что одно есть изменение воли, а желание изменения других вещей есть другое. Ведь некто может одной и той же волей, постоянно неизменной, желать, чтобы сначала происходило одно, а позднее происходило ему противоположное».
     
[39*] «Мир, или Трактат о свете». — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 179–249. Декарт работал над этим трактатом в 1630–1634 гг.
     
[40*] как субстанция Бога, так и его знание полностью неизменно. Отсюда следует, что его воля полностью неизменна.
     
[41*] «О боге: существует ли»… «О простоте Бога».
     
[42*] Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 589.
     
[43*] «Раньше множества следует создать единство. Во всем же сложном есть множество. Следовательно, необходимо, чтобы то, что раньше всего, т. е. Бог, был лишен всего сложного (compositione carere)».
     
[44*] «Божественная же субстанция есть само бытие; следовательно, в ней нет ничего, что не есть сама субстанция; следовательно, в ней не может быть ничего акцидентального».
     
[45*] «Все, чему присуще нечто акцидентальное, не имеет в себе чего-то; так как акцидентальное не принадлежит сущности субъекта… Но Бог есть все то, что в себе имеет. В Боге, следовательно, нет ничего акцидентального».
     
[46*] «Итак, если что-то не является своей сущностью, необходимо, чтобы в нем было что-то кроме его сущности: и таким образом, необходимо, чтобы в нем была сложность (compositionem)… Однако было показано, что в Боге нет сложности. Бог, следовательно, есть своя сущность».
     
[47*] «Знание соответствует интеллекту (intelligere comparatur ad intellectum), так же как бытие — сущности. Но бытие Бога есть его сущность, как доказано выше. Следовательно, божественное понимание есть его интеллект. А божественный интеллект есть сущность Бога; иначе у Бога была бы акциденция. Следовательно, необходимо, чтобы божественное знание было бы его сущностью».
     
[48*] «Следовательно, необходимо, чтобы познающий благо, поскольку оно [является вещью] такого рода… был бы изъявляющим волю. А Бог же знает (intelligit) благо; в то же время он, будучи совершенным в познании (intelligens)… познает одновременно со смыслом блага и существующее. Следовательно, Он — изъявляющий волю (volens)».
     
[49*] «Из этого же очевидно, что Его волеизъявление (voluntas) есть не что иное, как Его сущность. Так как в Боге совпадает быть изъявляющим волю (volens) и познающим (intellegens), как было показано. Но Он познает (intelligens) благодаря своей сущности, следовательно, и волеизъявляет (volens) [благодаря ей]. Следовательно, воля (voluntas) Бога есть сама Его сущность».
     
[50*] единое и тождественное.
     
[51*] «Из предыдущего следует, что множество действий, которые приписываются Богу: познавать, изъявлять волю, творить вещи и так далее, — не есть различные вещи, поскольку любое из этих действий совпадает в Боге с его сущностью, которая есть единая и тождественная».
     
[52*] «Хотя в нас познание и желание различно по природе вещей… в Боге же по природе вещей познание и воля (intellectus et voluntas) является одним и тем же» (Св. Фома. Об истине 23, 6).
     
[53*] Подробнее о значении терминов «единообразная причина» и «неединообразная причина» см., напр.: Арно А., Николъ П. Логика, или Искусство мыслить. М.: Наука, 1991. С. 243.
     
[54*] Что есть… как есть.
     
[55*] «Безмерность же величия, для которой изобретаются описания совершенств в Боге, не может быть выражена употребляемыми нами словами (nomina a nobis imposita), разве только через отрицание, например, когда мы говорим, что Бог бесконечен (aeternum) или же при сопоставлении Его с другим, когда говорится, что Он — первопричина и высшее благо. Ведь мы не можем постигнуть о Боге, что Он есть, но [только], что Он не есть, и то, каким образом к Нему относится другое».
     
[56*] «Там, где есть совершенно разные смыслы (aequivocatio), нет никакого сходства в самих вещах, но только лишь одинаковость имен. А вещам, как ясно из предыдущего, присуща некая мера подобия Богу, следовательно, выходит, что о Боге говорят не только в ином смысле».
     
[57*] «Как показано выше, в Боге есть все совершенства, которые обнаруживаются в других родах существующего, однако из этого не возникает в нем никакая сложность (compositio), как также явствует из предыдущего. Среди же совершенств самое лучшее — интеллектуальное [совершенство]; так как само оно, включая в себя все совершенства, есть некоторым образом все. Следовательно, Бог есть мыслящее [существо] (intelligens)».
     
[58*] ведь воля следует из интеллекта.
     
[59*] «Таким образом, следует, чтобы у Бога была воля (voluntatem), если у Него есть интеллект».
     
[60*] наклонность, следующая из формы.
     
[61*] «Отсюда [следует], как мы говорили выше, что божественное познание есть как бы высшее сущностное определяющее божественной природы и на столь великой ступени (in tali gradii) [природы] как бы ее возвышенность, так и сейчас следует сказать: оказывается, что это познание по сущности таково, что в силу своего сущностного вида (vi suae rationis essentialis) есть не только познание, но и волеизъявление (velie); хотя мы и разделяем это в наших отрывочных и несовершенных теориях (inadaequatos conceptus). И, несомненно, [божественное познание — воление], действуя (effìcaciter), включает [в себя] эти последние [названные] виды (rationes): акт волеизъявления относится к бытию и сущности (de essentia et quidditate) божественной природы в равной степени, как и акт познания, и невозможно усмотреть в действительности (in re) никакого истинного различия. Но в соответствии с нашим способом мышления есть какое-то различие; так как само познание таково, что без него не познается отчетливо [сама] его природа, как определяющая на соответствующей ступени и степени сущностного совершенства, но с помощью него [познания] в достаточной мере формально познается определяющее на его ступени и в высшей точке [этой ступени]. А волеизъявление нельзя понять как такую определяющую природу; так как определяющая [природа] понимается раньше, то само как таковое волеизъявление понимается как последующее; или бытие познается определенным образом (certe intelligitur), так как существует само познание. Поэтому божественный Фома говорит, что стремление (appetitum) не образует особой ступени или разряда в существующем (gradum seu ordinem entium)».
     
[62*] «Мышление и воля укоренены в духовной субстанции в соответствии с различиями в их отношении к вещам».
     
[63*] «Воля же… основывается на образе отношения духовной субстанции к вещам, как имеющей какой-то порядок, к тому, что существует само по себе».
     
[64*] «Пусть божественное совершенство полностью само в себе едино, но, однако, оно не всегда действует в полном соответствии со своей природой (secimdum adaequatam suam rationem)… что ясно в деятельности, направленной вовне (in effectibus ad extra), так как никакой результат [ее] (nullus effectus) не может сравняться с божественным совершенством (virtuti). И тем самым мы правильно говорим, что Бог создал человека посредством идеи человека, а не посредством идеи лошади, не потому, что в действительности (in re) эти идеи различны, но так как возможно, чтобы был единственный высший прообраз (exemplar), неким образом являющий собой (repraesentans) единичные [вещи] (singula), и если он и свойствен (proprium) любой [вещи] (uniuscujusque), то, однако, не производит любую [вещь] посредством самого себя, если только в том смысле, что именно ее отображает (repraesentet), а то, что отображает и другие [вещи], есть как бы привходящее к этому результату».
     
[65*] «И это то же самое, что обычно обозначают другими словами, т. е. эти способности (virtutes), или атрибуты, хотя не актуально, но по видам (virtualiter) различны, и один атрибут есть начало или причина действия или творения чего-либо, поскольку <одна> способность отлична от другой; и поэтому невозможно формально и самостоятельно приписать одному то, что принадлежит другому, так как по свойствам одно отлично от другого».
     
[66*] «Отсюда возможно, что это разделение (distinctio) на способности (virtualis) на деле не есть различие (distinctio), но превосходство, и существует основание для нашего различного осмысления определенной (illam) способности в соответствии с ее особенностями, так как каждая из них (per se habitudines) приводит к различным результатам или конечным целям, и тем самым, есть достаточное основание для [их] различного словесного обозначения, как и было предположено».
     
[67*] «Существует другое (различение) рассудка, порожденное самим рассудком, изобретаемое рассудком в разных случаях в самих вещах, подобно тому как в свете различают силу согревающую и силу высушивающую; и теологи отличают божественные атрибуты и от божественной сущности и друг от друга».
     
[68*] имеющее основание в самих вещах.
     
[69*] даже в плане рассудка.
     
[70*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.
     
[71*] «Но для того, чтобы избежать путаницы… я называю это (различие) различением рассудка (подразумевая различение рассудка рассуждающего), так как я не допускаю, что <понятие> порожденного самим рассудком имеет какой-то смысл, если не имеет основания в вещах; (ведь мы не можем никоим образом помыслить без основания), поэтому в этом пункте я не прибавляю "порожденный самим рассудком"».
     
[72*] ни в смысле последовательности по своей природе, ни в силу различения рассудка, порожденного самим рассудком.
     
[73*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
     
К главе III
     
[1*]Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
     
[2*] Там же, с. 319.
     
[3*] «Из этого же в дальнейшем ясно, что волеизъявляющим началом (principale volitum) божественной воли является Его сущность. Ведь понятое интеллектом благо (bonum intellectum) есть объект стремления… То же, что Богом понимается изначально, есть божественная сущность… Божественная же сущность, следовательно, есть то, к чему изначально устремлена божественная воля» (Св. Фома. Прот[ив1 языч[ников] I 74).
     
[4*] «Откуда ясно, что из-за любви, которую Он питает к своей благости, не возникает необходимости божественной воли, которой Он хочет одного или другого в творении; у него нет никакой необходимости во всем творении; из-за того, что божественная благодать сама по себе совершенна, тем не менее не происходит никакого творения, так как Он не нуждается в наших благах, как сказано в Псалме XV. Так как божественная благодать не имеет такого предела и цели (est talis finis), которые назначены тому, что существует для определенной цели, поэтому в большей мере претворяется и совершенно то, что располагается [в определенном порядке] по отношению к Нему Самому (quae ad ipsum ordinantur). Поэтому Авиценна говорит (кн. VIII; Метафизика], гл. VIII, в сер[едине]), что полностью свободно действие одного только Бога, так как Он ничего не приобрел для себя тем, что хочет (vult) или производит в творении. Следовательно, из сказанного очевидно, что, чего бы в себе самом ни хотел Бог, он хочет по необходимости, чего бы он ни хотел относительно творения, он хочет вне зависимости от необходимости» (Св. Фома. Об истине 23, 4).
     
[5*] «Отсюда следует, что подобно тому, как в Боге понимание причины (intellegere саusam) не является причиной понимания следствия, но Он видит (intelligit) следствие в причине, так стремление к цели не является для Него причиной желания того, что предшествует ее достижению (еа quae sunt ad finem). Следовательно, Он желает, чтобы таковое (hoc) существовало ради самого себя (propter hoc), но сам Он не из-за него самого хочет такового».
     
[6*] «То, что Бог действует, имея в виду цель (propter finem), можно понять из того, что универсум не существует случайным образом, но устроен сообразно некому благу… Во-первых, тот, кто действует целенаправленно (propter finem), должен действовать посредством ума и посредством воли… К тому же, чтобы нечто прямо соответствовало должной цели, требуется знание самой цели, того, что к ней ведет, и должного соотношения того и другого; а это присуще только разумному существу (solum intelligentis est). А поскольку Бог есть первое действующее, он действует не по природной необходимости, но по [своему] разуму и воле».
     
[7*] «Справедливость есть правильность воли (rectitudo voluntatis). Но правильность воли отлична от самой воли; ведь в нас наша воля может быть правильной и неправильной (recta and non recta) сообразно обстоятельствам (secimdum rem); а в Боге [правильность воли от самой воли отлична] только самое большее различением рассудка (ratione) или в соответствии с нашей способностью понимания (secimdum modum intelligendi). Следовательно, основание (ratio) справедливости не полностью зависит от воли Бога».
     
[8*] «Воля же не имеет основания (rationem) первого правила (primae regulae), но она сама [подчинена] истинному правилу (regula recta): ведь она направляется разумом и мышлением не только в нас (per rationem et intellectum), но и в Боге».
     
[9*] «И тем самым, первое, от чего зависит основание всякой справедливости, есть мудрость божественного разума (intellectus)… Говорить же, что справедливость просто зависит от воли, все равно, что говорить, что божественная воля не происходит из порядка мудрости, что есть хула».
     
[10*] постигнутое благо есть объект воли.
     
[11*] «Итак, все, действующее по своей воле, производит результат, соответствующий уровню своего разума: Бог же действует по своей воле, что было показано. Следовательно, он творит вещи для бытия [т. е. действительность] мудростью своего разума».
     
[12*] «Если что-то происходит в результате действия кого-либо вопреки его намерениям, говорят, что это произошло нечаянно или случайно. Однако мы видим, что в действиях природы всегда или чаще всего происходит то, что является самым наилучшим; подобно тому, как листья на растениях расположены так, что могут рождаться плоды, а части животных расположены таким образом, что животное может жить (salvari possit). Итак, если это происходит без намерения природного деятеля (naturalis agentis), это происходило бы нечаянно или случайно. Но это невозможно; так как то, что происходит всегда или очень часто, не является нечаянным или случайным, а только то, что случается крайне редко».
     
[13*] «О душе». См.: Аристотель. Соч. Т. 1. М, 1976. С. 369–448.
     
[14*] См. примеч. 9* к гл. I.
     
[15*] «Из нижеследующего уже каждый поймет с легкостью, что строение глаз наилучшим образом приспособлено к функции зрения, ведь он составлен с таким уникальным мастерством из стольких мышц, и оболочек, и влаг (humoribus), и наполняется постоянным излучением света (spirituum) для исполнения предназначенной (ad id munus praestandum) ему обязанности».
     
[16*] О небе.
     
[17*] «Из сказанного очевидно, что небо никогда не движется напрасно (frustra), но ради цели и ради того, что превыше всего, приобретая таковым движением совершенство (talique motu perfectionem consequi): так как великое украшение (magnum sit ornamentum) природных деятелей (naturalium agentium) соединяться с другими (communicare aliis) и в соответствии с подобием причины и следствия (causalitatis similitudinem) приобщаться божественной благодати».
     
[18*] «Но такая интерпретация ослабляет рассуждение Аристотеля, которым он доказывает вечность мира: ведь он выводит это из того, что перводвигатель движет природной необходимостью. Если бы он действительно верил, что [перводвигатель] действует только по природной необходимости упомянутым образом, он сам бы с легкостью обнаружил возражение своему рассуждению: если Бог хотел создать мир по необходимости, то по той же самой необходимости он пожелал бы создать его во времени, а не в вечности, так как, пожалуй, было бы естественно (naturaliter) счесть это лучшим и более подходящим. Поэтому Аристотель должен был бы доказать, что Бог по необходимости решил, что подобает создать мир вечным».
     
[19*] «О вечности мира против ропчущих».
     
[20*] «…эта идея блага… не могла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим. К примеру, Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо… но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он его создал от века…» (Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317).
     
[21*] «Ибо, поскольку мне уже известно, что моя природа весьма слаба и ограничена, божественная же природа — необъятна, непостижима и безгранична, из этого я с полным основанием заключаю о способности Бога к бесчисленным деяниям, причины коих мне неизвестны. Исходя из одного лишь этого соображения, я полагаю, что весь род причин, направленных к определенной цели, не может иметь никакого применения в области физики: ведь я допускаю, что только по легкомыслию можно пытаться прослеживать цели Бога» (Размышления о первой философии… Четвертое размышление. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46., а также: Первон[ачала] фил[ософии] I 28. — Там же. Т. 1. С. 325).
     
[22*] Исходя из одного лишь этого соображения.
     
[23*] «Это правильное наблюдение, и мы никогда не должны строить свою аргументацию, исходя из цели. Ибо, во-первых, познание цели не приводит нас к познанию самой вещи и природа этой последней остается от нас скрытой. Величайшим пороком Аристотеля является его постоянная аргументация, основанная на цели. Во-вторых, все цели Бога от нас скрыты, и пытаться проникнуть в них — легкомысленно. Я не говорю о целях, данных нам в откровении, но рассматриваю лишь как философ этот вопрос, в котором мы обычно глубочайшим образом заблуждаемся. Мы воспринимаем Бога как некоего великого человека, ставящего перед собой те или иные задачи и пользующегося для выполнения их теми или иными средствами, что целиком и полностью его недостойно» (Беседа с Бурманом. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 461).
     
[24*] «внутренне связанные наитеснейшим образом».
     
[25*] «суть одно и то же».
     
[26*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 588.
     
[27*] См. выше, с. 15 и примеч. 17* к гл. I.
     
[28*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.
     
[29*] на том же основании, на каком король есть творец закона.
     
[30*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 320.
     
[31*] «То, что ты затем высказываешь относительно целевой причины, следует отнести к причине производящей; так, нам уместно восхищаться Богом-творцом, наблюдая функции частей растений, животных и т. д., и, созерцая творение, познавать и прославлять творца, но не подобает гадать, с какой | целью он то-то и то-то сделал» (там же, с. 292).
     
[32*] «Но поскольку Бог — единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого, дабы таким образом достичь совершеннейшего знания — знания следствий на основе причин» (Первон[ачала] фил[ософии] I 24. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 323).
     
[33*] невозможное само по себе.
     
[34*] «Воля может принадлежать только чьему-то благому интеллекту: следовательно, чего нет в интеллекте, не может быть и желаемым. Но то, что само по себе невозможно (еа quae sunt secundum se impossibilia), не содержится в интеллекте, поскольку противоречит само себе, если только не из-за заблуждения, возникающего у того, кто не понимает суть вещей, чего невозможно сказать о Боге. Следовательно, в божественной воле не могут оказаться вещи, которые сами по себе невозможны (quae secundum se sunt impossibilia)».
     
[35*] «…основанию сущности, поскольку она такова, противоречит то, что нечто может быть одновременно и существующим и несуществующим. Следовательно, Бог не может пожелать, чтобы утверждение и отрицание одновременно были истинными: а это же заключается во всем, что само по себе невозможно, ибо оно опровергает само себя, поскольку оно подразумевает противоречие. Следовательно, воля Бога не может быть сама по себе тем, что невозможно»… Ср.: «Итак, поэтому не может быть, чтобы Бог сделал одним и тем же бытие и небытие, поскольку это противоречиво».
     
[36*] «При уничтожении чего-либо из сущностных основ вещи следует уничтожение самой вещи: так как, если Бог не может сделать так, чтобы вещь одновременно существовала и не существовала, он не может сделать и так, чтобы вещь, у которой не хватает чего-либо из ее сущностных основ, сама существовала, подобно тому, как не существует человек, у которого нет души».
     
[37*] «Поскольку начала таких наук, как Логика, Геометрия и Арифметика, берутся только из формальных принципов вещей, от которых зависит сущность вещи, следовательно, Бог не может создать противоположное этим принципам, так, чтобы род не был предикатом вида, или чтобы линии, проведенные через центр к окружности, не были бы равны между собой, или прямолинейный треугольник (triangulus rectilineus) не имел бы трех углов, равных [в сумме] двум прямым углам».
     
[38*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590. Ср. там же. Т. 2. С. 296.
     
[39*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.
     
[40*] целое больше своей части (см.: Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г.).
     
[41*] «…Бог… пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения, но, наоборот… поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному» {Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317. Ср. там же, с. 499–500).
     
[42*] «Радиус круга и два плюс три равно пяти вечно существуют в разуме Бога…» См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 320.
     
[43*] «Итак, в соответствии с этим истинное и необходимое суть вечное, так как они находятся в вечном интеллекте, который может быть только интеллектом Бога».
     
[44*] «Отсюда следует, что если бы не существовало вечного интеллекта, то никакая истина не была бы вечной. Но так как интеллект Бога вечен, только в нем истина обретает вечность».
     
[45*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г. Ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 588.
     
[46*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 321.
     
[47*] Там же, с. 590.
     
[48*] «Я утверждаю доказательством от противного, что совершенно противоречиво, что, если я что-либо заключаю в своем разуме, чтобы это, то, что я заключаю в уме (comprehendo), было бы бесконечным; даже если идея бесконечности верна, она не должна быть никоим образом постижимой (comperehendi), так как в ее формальном основании содержится сама невозможность быть заключенной <в уме> (imcomprehensibilitas)».
     
[49*] Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.
     
[50*] «Поэтому правильно говорят святые отцы, то, что не сотворено Богом, есть либо сам Бог, либо ничто. Юстин в изложении веры, Кирилл в первой книге на Иоанна, гл. 6; Августин в кн. I "О Троице", гл. 6»… Ср.: «В этой идее — идее Бога содержится такая неизмеримая сила, что мы смогли бы возразить: если существует Бог, то не существует ничего другого, кроме того, что создано им» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 89).
     
[51*] «То, что есть в Боге, не является реально отличным от самого Бога, но, напротив, есть сам Бог»
     
[52*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46.
     
[53*] «Поэтому мы никогда не станем утруждать себя рассуждениями о бесконечном. Действительно, было бы нелепо, поскольку сами мы конечны, давать ему какое бы то ни было определение и таким образом как бы пытаться ограничить его и постичь» (там же, т. 1, с. 324).
     
[54*] «Целиком согласен».
     
[55*] Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. —Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 589–590.
     
[56*] «…ибо о таких вещах подобает размышлять лишь тем, кто почитает свой ум бесконечным» (там же, с. 324).
     
[57*] См.: там же, т. 2, с. 556–557.
     
[58*] См.: там же, т. 1. с. 350–351.
     
[59*] См.: там же, т. 1, с. 359.
     
[60*] «Один вид пространства (locus) истинный, а другой — воображаемый. Воображаемое пространство есть то, что каждый может себе представить, как эту воображаемую протяженность за небосводом (extra coelum)».
     
[61*] См. примеч. 57*
     
[62*] «Об ученом незнании».
     
[63*] «Окажется, что устройство мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть Бог, который повсюду и нигде» (см.: Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1979. С. 134).
     
[64*] «…хотя она максимально едина, это ее единство конкретизировано множеством, как бесконечность — конечностью…» (там же, с. 108).
     
[65*] «Наоборот, Вселенная, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она не имеет предела и тем самым она будет беспредельной из-за лишенности чего-либо (privative); при таком условии она не конечна и не бесконечна… Хотя в свете бесконечной божественной потенции, которая беспредельна, Вселенная и могла бы быть больше, но из-за сопротивления возможности бытия (resistente possibilitate essendi), <оказываемого> материией, которая не простираема актуально до бесконечности, Вселенная не может быть больше и, значит, не ограничена в том смысле, что актуально невозможно ничто большее ее и кладущее ей предел; словом, она бесконечна в силу лишенности».
     
[66*] «Может ли божественное могущество сотворить актуально бесконечное или нет?»
     
[67*] «Ведь может быть, что две линии, бесконечные с одной стороны, с другой стороны ограничены; тогда одна может стать больше другой не прибавлением [какой-то величины], но только движением, когда одна линия простирается [в бесконечность] дальше другой».
     
[68*] «Так как всякое физическое тело может двигаться естественным образом или прямолинейным движением (motu recto), как тяжелые и легкие тела, или по окружности (in orbem), как небесные сферы; но бесконечное тело никоим образом не может быть подвержено движению; следовательно, ничего такового, т. е. бесконечного, в природе нет и быть не может».
     
[69*] «Различение, впервые изобретенное автором».
     
[70*] «…чтобы имя "бесконечный" сохранить лишь за Богом, ибо в нем едином мы во всех отношениях не только не признаем никаких ограничений, но и никак не можем постичь их позитивно» (см.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 325).
     
[71*] См. примеч. 57*.
     
[72*] «Что касается нас, то мы не можем никогда найти в них (т. е. в Космосе, в числах и т. п.) какой-либо предел, и поэтому, на наш взгляд, они беспредельны (indefinita), и даже, возможно, они бесконечны (infinita), так как беспредельное (indefinitum) и всегда умножающееся, как в этом случае, само бесконечно (infinitum); точно так же относительно числа и т. п.».
     
[73*] Декарт Р. Соч. Т. 2. С. 572–573.
     
[74*] См.: там же, т. 1, с. 365–366.
     
[75*] См.: там же, с. 366.
     
[76*] См.: там же, т. 2, с. 571–573
     
[77*] См.: там же, т. 1, с. 367. Ср. т. 2, с. 571–572.
     
[78*] См.: там же, т. 1, с. 387.
     
[79*] См.: там же, с. 387.
     
[80*] См.: там же, т. 2, с. 292, а также с. 242–243.
     
[81*] В русском издании Декарта приводятся только выдержки из письма к Шаню, и данный фрагмент как раз опущен.
     
[82*] «Итак, если движение всего небосвода предназначено к рождению [всех природных вещей] (ordinatur ad generationem), а рождение [всех природных вещей] предназначено для человека (ordinatur ad hominem) как для конечной цели этого рождения, очевидно, что целью небесного движения является человек как конечная цель (ultimum fmem) в роде рождаемых и подвижных [вещей]. Поэтому и говорится, что Бог создал небесные тела для служения всем народам» (Второзак. 4, 19).
     
[83*] «Ведь у всей телесной природы в целом есть цель — Человек;., именно поэтому Бог этот космос создал великолепным для [созерцания] человека, и подчинил все единственно его милости; именно поэтому человек по праву (jure) врожденного благородства и преимуществом (praerogativa) отличного [ото всех] образа (eminentiores formae), призывает к себе всю телесную природу и присваивает [ее] себе».
     
[84*] все содеяно посредством Самого.
     
[85*] «Так как все подчинено одной цели, которая есть Бог».
     
[86*]Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 386.
     
[87*] «Следует ответить, что сам существующий порядок вещей, таким образом созданных Богом, показывает единство космоса. Ведь этот космос называется единым благодаря единству [его] порядка, вследствие которого любая [вещь] предназначена для другой [вещи]. Все же они суть от Бога, упорядочены друг по отношению к другу и по отношению к Богу… Отсюда необходимо, чтобы все [вещи] принадлежали единому миру. И поэтому могли полагать, что существуют много миров, только те, кто полагал причиной мира не некую мудрость, [все] упорядочивающую, но случайность, как Демокрит, который говорит, что этот мир создан из соединения (concursu) атомов, как и другие бесконечные и нецелесообразные (alios infinitos) [миры]».
     
[88*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 387.
     
[89*] См.: там же, с. 390.
     
[90*] В русском издании данные параграфы опущены.
     
[91*] «Земля по сравнению с размахом небесной тверди, точно так|же как по сравнению с другими высшими сферами… по нашему мнению, пс)чти точка, т. е. имеет неизмеримо малую величину (insensibilem magnitudinem)».
     
[92*] В русском издании данный параграф опущен.
     
К главе IV
     
[1*] «Но приняв это, я прихожу к противоположному, т. е. к тому, что вид Блага (ratio boni) обладает большим достоинством, [чем Истина], так как то, что само по себе и по своей сущности является благом, лучше, чем то, что лишь сопричастно к благу (per participationem bonum). Благо является благом по сущности, т. е. безусловным и полным (absolute) благом, истина же не является благом иначе, как только по сопричастности к благу (per participatione boni)».
     
[2*] принимая одно, принимают и другое, и отвергая одно, отвергают и другое.
     
[3*] «Поэтому я утверждаю, что, когда в интеллекте находится одно полное знание [какого-то предмета] (una intellectione existente perfecta), в нем могут содержаться и много других, несовершенных и смутных [представлений], если только само это знание не столь совершено и действительно (perfecta et actualis), что не требует другого [знания или представления] (поп pateretur secum aliam), следовательно, при существовании этих смутных и несовершенных [представлений в интеллекте] воля (vohmtas) может выбрать одно из них, даже если оно (ilia intellectio) не было осознано актуально как объект: испытывая благосклонность к одному из представлений (complacente in aliqua intellectione), воля укрепляет его и делает четким (confirmat et intendit). И то, что было неопределенно и несовершенно, становится благодаря этой [ее] благосклонности законченным и отчетливым (perfecta et intensa), и таким образом воля может управлять познанием и обращать его на выбранный путь».
     
[4*] «Тем самым воля Бога, которую Он изъявляет и которой творит в настоящий момент, первая и непосредственная причина [вещей], для которой не следует искать никакой другой причины… но уже потому, что Он захотел, чтобы было так, стало благом, что это есть; и искать причину этого непосредственного намерения, или в подобных случаях (hujus propositions licet contingentis immediate causam), — значит искать причину или основание для того, для чего не нужно искать основания».
     
[5*] «Так как Он может действовать иначе, то Он может установить и другой правильный закон, так как, будучи установлен Богом, он будет верным; так как любой закон является верным только в той степени, в какой он зависит от воли Бога».
     
[6*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 44–51.
     
[7*] См. выше, гл. I, примеч. 2 Г.
     
[8*] «Так как воля Бога сама по себе не относится ни к чему другому, как только к равносильному [ей] благу, т. е. только к его собственной благости, она не относится к тому, чего следует желать по необходимости, а только к тому, что по своей сути связано с Его благостью, каковым является все божественное и только то, что внутренне ему присуще. А все творение акцидентально по отношению к Богу, так как от тварных вещей ничего к Его благости не добавляется, подобно тому как точка ничего не добавляет к линии».
     
[9*] могущество упорядочивающее.
     
[10*] «Но когда закон находится во власти действующего, то и его правильность [зависит от него] таким образом, что то, что не установлено действующим, является неправильным, и он может действовать иначе, чем велит этот закон; так как может установить другой правильный закон, в соответствии с которым он и будет действовать… Это может быть показано на примере отношений короля и его подданных и на установлении закона и т. д… Но когда [божественный] интеллект предлагает Его воле такой закон, — имей в виду, что все сначала следует восславить и возблагодарить, — если это угодно Его воле, которая свободна, [этот] закон верен; и так же [обстоит дело] относительно других законов… как если бы Он мог бы действовать и иначе…» и т. д.
     
[11*] «Если бы (Бог) сделал так, чтобы вещи следовали бы иному порядку, нежели тот, которому они подчинены, то из-за этого они не стали бы беспорядочными: если бы Он установил новые законы, в соответствии с каковыми вещи возникали бы (secundum quas fierent), тем самым они возникали бы по [определенному] порядку (ое ipso ordinate fierent)»
     
[12*] «Искать доказательства всему [без исключения] есть дело необразованного ума, ибо сами принципы доказательства не могут быть доказаны. Так же обстоит дело и со случайными (in contingentibus)… И тем самым та воля, которая изъявляется и производит [нечто] в настоящий момент, есть первая и непосредственная причина, для которой не следует искать другой причины. Ведь подобно тому, что не существует основания, по которому Он хочет, чтобы человеческая природа присутствовала в каком-то определенном индивиде (in hoc individuo)… точно так же нет [другого] основания и для Его желания, чтобы что-то произошло сейчас, а не потом, но только то [основание], что Он захотел, чтобы было так, и тем самым стало благом, что это так; и искать причину этого намерения, как и в [других] сходных [случаях], — значит искать основание для того, для чего не следует искать основания».
     
[13*] причина, или основание.
     
[14*] «Равным образом, поскольку существует исполняющая сила, и интеллект, познающий вещь, подлежащую творению, вещь производится не иначе как по велению воли при участии божественной силы, так же как это происходит в [человеческом] мастерстве. Поэтому исполняющая сила оказывается как бы инструментом, знание, или интеллект — как бы упорядочивающим [началом], а воля — движущим; но движущее и действующее суть одно; сила же хотя и приводит в движение, но выполняет роль исполнителя, первоначально же движение возникает от воли; следовательно, от нее зависит изначально принцип движения, следовательно, в воле заключено самое могущественное основание причинности (potissima ratio causalitatis)».
     
[15*] «Но Бог… заключает в себе все основания совершенства другим образом, чем есть в творении: поэтому Он может творить все, что могут творить и тварныё существа, но другим образом, и даже больше, [чем они]; так как никогда тварные существа не исчерпают все виды бытия, которые присущи Богу; однако, поскольку Бог не включает в себе небытие, и оно не причастно Ему и никаким другим образом, то Он может непосредственно произвести все, что имеет какое-либо отношение к бытию».
     
[16*] «Но [из этого] не следует, что огонь, оставаясь огнем, может стать лучше, как [в том случае], если бы ему были присущи интеллект или воля; но так как он не может быть им причастен (поп potest esse istorum), [он не может стать лучше]».
     
[17*] к благу, адекватному тому, что есть само благо.
     
[18*] «Одна и та же целевая причина приводит в движение различные [вещи]; следовательно, конечная целевая причина, которая непосредственно (simpliciter) движет всем, а сама ничем не движима, — это и есть благость Бога; следовательно, воля движима только [Его] благостью».
     
[19*] «Равным образом, все движущее производит некоторое действие (impressionem in moto), [передаваемое] через вещь в соответствий с законом [движения] (ас per hanc, re vel ratione), и оказывает давление на движимое; следовательно, если божественная воля приводится в движение тварными [вещами], они оказывают на нее давление и ограничивают ее и, таким образом, умаляют основания ее свободы (sic deminuerunt de ratione libertatis); но следует сказать, что Бог творит вещи совершенно свободно (per omnem modum libertatis), иначе Он был бы зависим от них; следовательно, божественная воля ничем не движима. Однако говорят, что воля Бога следует разуму и знанию, но, исходя из нашего способа понимания, [они не являются] движущими [силами], а только направляющими».
     
[20*] «О конечной причине ветров. О конечной причине [ветра] говорят, что, во-первых, ветер существует главным образом для того, чтобы собирать облака… Во-вторых, ветер движется ради того, чтобы перемещать облака из одного места в другое, таким образом, чтобы с помощью ветра, приводящего облака в движение, после их превращения в воду, дождями орошались разные части земли. В-третьих, можно сказать, что [движение ветра существует] ради здоровья деревьев: подобно тому, как человек и другие живые существа, чтобы сохранить здоровье, кроме пищи, нуждаются в определенном количестве упражнений, [так и деревья]; [поэтому] движение деревьев, [в которое их приводит] ветер, есть для них упражнения».
     
[21*] «…следовательно, различение атрибутов не есть только различение рассудка, но неким образом и [различение, проистекающее] из природы вещей».
     
[22*] «Различение атрибутов есть основание для эманации различных Божественных ипостасей, поскольку Сын происходит через естественное рождение (naturaliter nascendo), подобно слову, зачатому в интеллекте (conceptum in intellectu). Святой Дух происходит свободным изъявлением (libere spirando), подобно Любви, зачатой в воле (conceptus in voluntate), но не так, как слово; а этого не может быть, если только не существует какое-то различение внутри [Бога]».
     
[23*] «Между сущностными совершенствами (inter perfectiones essentiales) есть не только различение рассудка (tantum differentia rationis), обусловленное различными способами понимания одного и того же формального объекта… Мудрость в действительности, (in re) формально не совпадает с благостью в действительности (in re). Что возможно доказать, так как если бы бесконечная мудрость совпадала бы формально с бесконечной благостью, то и мудрость вообще совпадала бы формально с благостью вообще: ведь бесконечность не разрушает формального различия того, к чему она присоединяется (поп destruit formaliter rationem illius cui additur)… Иначе [говоря], между мудростью и благостью нет формального тождества, и они получили бы различные определения в отношении [этого различия], если бы их можно было определить».
     
[24*] «Наиболее часто задаваемые вопросы относительно Книги Бытия».
     
[25*] «Так как верно, что [божественное] всемогущество не имеет никаких ограничений, то оно охватывает все, что не противоречит само себе, или все возможное».
     
[26*] «…все, что может быть причастно к Бытию (quicquid rationem entis habere potest), находится в [области] вполне возможного (continentur sub possibilibus absolutis) [для Бога], и по отношению к ней Бог называется всемогущим; следовательно, во власти всемогущества Бога находится все, кроме того, что не противоположно [самой] сути Бытия, т. е. является несуществующим, — каковое только то, что заключает в себе одновременно существование [несовместимого], не потому, что могуществу Бога чего-то не хватает, но потому, что это само не может быть возможным и исполнимым. Следовательно, все, что не заключает в себе противоречия, находится в данной [области] возможного, по отношению к которой Бог называется всемогущим. То же, что связано с противоречием, не находится во власти всемогущего Бога, так как не имеет основания для возможности. Поэтому точнее говорить, что нечто не может произойти, чем [говорить], что Бог не может этого сделать».
     
[27*] пусть будет вместо разума — воля.
     
[28*] «…нет ничего видимого нами, что [сделано] ради самого себя, но все сделано для какой-то внешней цели, так же все [находится под властью] какой-то действующей причины, которая только одна может предназначить каждой вещи средства (profecto sola rebus singulis media praescribere potuit), с помощью которых она достигала бы ей предназначенной цели (ad finem sibi praescriptum)».
     
[29*] «…ясно, что эти вещи (еа) не существуют ради самих себя, но ради того, кто может получать [от них] пользу или удовольствие, т. е. ради человека, так что, если бы он отсутствовал в мире, все телесная природа оказалась бы нецелесообразной».
     
[30*] «…ведь (части любой вещи) сделаны с таким продуманным искусством и так безукоризненно приспособлены к своим функциям и целям, что никакая мудрость не сможет ничего ни отнять, ни прибавить; отсюда ясно, что эти части [целого] задуманы и упорядочены самым мудрейшим существом».
     
[31*] «Все существа в мире имеют свои силы и свойственное [для каждого] действие, которое служит либо [его] деятельности, либо чему-либо другому, к этому они стремятся всеми силами (viis adeo congruis tendunt) и самым искусным из всех возможных способов (ut nulla arte possint aptius), причем не имея никакого представления ни о [своей] цели, ни об используемых средствах, ни о соотношении средств и цели; следовательно, необходимо, чтобы все это [знание] содержалось в каком-то высшем разуме и [деятельность] направлялась им. Ведь каким образом нечто может стремиться к определенной цели (in finem ordinate tendere potest), если только не существует тот, кто знает средства и упорядочивает [действия, ведущие к ней]? Следовательно, все твари, не причастные разуму, [действуют] подобно часам, которые хотя и показывают определенное время (quae quidem ordinate tendunt ad horarum spatia indicanda), но, поскольку не знают цели [своей деятельности] и не могут сами себя к ней подготовить (neque se ad ilium disponere valent), должны быть сконструированы тем, кто все это знает [и умеет] (necessario ab aliquo haec omnia sciente disponi debent)».
     
К главе V
     
[l*] «Вышеизложенным исключается неверное мнение тех, кто говорит, будто все происходит от Бога его простым желанием, так что ничему не следует придавать другого основания, кроме воли Бога (ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Deus vult). Это, однако, противоречит Священному Писанию, в котором сказано, что Бог создал все и упорядочил в соответствии со своей мудростью (secundum ordinem sapientiae suae omnia fecisse) согласно следующему: "Все содеял Ты премудро" (Пс. 103, 24), и "излил ее [мудрость] на все дела свои" (Еккл. 1, 10)» (Против язычников I 87). Так, следовательно, вышеизложенным исключаются два заблуждения: тех, кто, ограничивая божественное могущество, утверждал, что Бог не может ничего сделать, кроме того, что он делает, так как он должен делать только так (nisi quae facit, quia sic facere debet); и тех, кто говорит, что все происходит из-за простого желания [Бога], и не следует искать и приписывать вещам никакого другого основания» (там же, II 29).
     
[2*] «Во-вторых, говорится, что не может произойти чего-то логически противоречивого, как, например, не может произойти того, чтобы утверждение и отрицание стали одновременно истинными; хотя, как говорят некоторые, Бог мог бы это сделать. Другие же говорят, что Бог не может сделать ничего подобного, поскольку оно само есть ничто (quia hoc nihil est). Действительно, ясно, что Он не может сделать, чтобы это произошло, поскольку [такое] утверждение разрушает само себя тем, что в него вставлено "быть" (quia positio qua ponitur esse destruit seipsam). Но если даже принять, что Бог может сделать, чтобы произошло нечто подобное, то это утверждение не является еретическим, хотя, как я полагаю, оно ложно, подобно тому как [и утверждение], что прошлого не было, ибо содержит в себе противоречие. Поэтому Августин в книге против Фауста [пишет]: "Кто бы ни говорил, что если Бог всемогущ, то Он смог бы сделать так, чтобы не существовало то, что уже сделано, не видит, что он говорит следующее: если Он всемогущ, то Он смог бы сделать, чтобы то, что истинно, тем самым, что оно истинно, стало бы ложным". И, однако, некоторые великие [люди] (quidam magni) всерьез утверждают, что Бог может сделать, чтобы прошедшее не было прошедшим».
     
[3*]«…Бог может сделать, чтобы прошедшее не было прошедшим…»
     
[4*]Пьер де Берюлль (1575–1629), кардинал, министр франц. правительства, основатель конгрегации Оратории. Он перенес во Францию существовавший до того в Испании монашеский орден кармелиток и был назначен их настоятелем по поручению папы. С большим пылом работал над развитием этой конгрегации во Франции. Его назначение на должность ее настоятелям вызвало ожесточенную борьбу против него, продолжавшуюся 13 лет. Конгрегация Оратории была основана во Франции в 1611 г. и признана Павлом V, несмотря на происки иезуитов. Урбан VIII в 1627 г. сделал де Берюлля кардиналом. Де Берюлль был известен своей пылкой и небезуспешной полемикой с протестантами. Сумел обратить из протестантизма в католичество не одну знатную даму. Принимал активное участие в государственных делах, участвовал в тайном совете королевы Марии Медичи, которая во многих вопросах советовалась в кармелитками и полагалась на их предсказания. Его сочинения многократно переиздавались как в течение его жизни, так и впоследствии.
     
[5*]Схоластические упражнения.
     
[6*]Молитва по франц. oraison; название конгрегации, основанной де Брюллем — Oratoire de Jesus, букв. Молельня Иисуса; в нашей литературе его принято передавать как «Оратория».
     
[7*]Полное название: «Речи о положении и величиях Иисуса»; см. примеч. 10 автора.
     
[8*]См.: Платон. Государство, 514а—517с. — Платон. Соч. в 3 т. Т. 3, ч. 1. М., 1971. С. 321–324.
     
[9*] «О свободе Бога и творения, в двух книгах. В которых разъясняется положение и действие как божественной, так и тварной свободы. Движение вторичной причины первичной, отсутствие знания о средствах, происхождение искаженной свободы, происхождение и природа зла, соотношение свободы и служения и многое другое. Согласно учению божественного Августина, божественного Фомы, божественного Бонавентуры, Скота, Гандевенсиса, Дюранди и других древних теологов. Написано П.Гийомом Жибьёфом, первосвященником общины Оратории Господа Иисуса, сорбонским доктором факультета священной теологии…»
     
[10*] «Следует опасаться, чтобы это учение из-за предубеждения к его новизне не оказалось неугодным, так как кому-то оно покажется новым; полезно во всех исключительных случаях подкрепить его свидетельствами авторов, безусловно, величайших».
     
[11*] «Следовательно, если истинная и достоверная наука не дискурсивна, она является своего рода простым созерцанием истины…»
     
[12*] «Конечно, Бог в действии своей щедрости не заботится ни о чем, что вне его; Ему не может быть присуща никакая забота по отношению к высшему иначе, чем через приобщение к Его собственным благим свойствам (virtutis), и это [приобщение] надо оценивать как абсолютное; не оно обращено к вещам, но вещи обращены к нему».
     
[13*] «Бог же, напротив, абсолютно един, или, скорее, Он есть Единое (Unum), и такое Единое, в котором чудесным образом примиряется то, что само по себе противоположно; Единое, полностью лишенное даже и легчайшей тени разделения, так как оно совершенно не подчинено ничему (quod proinde cuiquam subjici omnino repugnat); такова высшая и совершенная свобода».
     
[14*] «Наконец, Единство (Unutas) (что обозначает свободу), так как свобода есть не что иное, как Полнота (Amplitudo); ее повсюду ищут недалекие любители мирского, но не находят ее нигде, а только в Едином; поэтому я говорю, что свобода есть не что иное, как Полнота в Единстве, в которой [присутствует] Единство, такая [Полнота], которая ближе всего к Единству (quae Unitati conjunctissima). И остальные же понятия (nomina) отделяет от свободы то, что противоречит свободе: изменчивость, ограниченность (limitationem), связанность (inhaerentiam), преклонение, зависимость, сложность и множественность. Полнота же, кажется, каким-то образом обозначает то, что она сама есть. И эта полнота имеет основание в Едином, и происходит от Единого (ab unitate ducit originem)… Следовательно, так выходит на невнятном человеческом языке (balbutientes hominum more): Всемогущество, Всеведение, Неизменность, Независимость, Святость, Бесконечность и множество прочих все превосходящих божественных совершенств, [являясь] как бы аргументами апостериори и свойствами, обращенными на самого себя, свойствами (proprietatis reciprocas), обозначают божественную свободу; Полнота же высшего Блага сама по себе формально есть свобода, а Единство этого же высшего и изначального Блага есть ее ближайшее основание и исток».
     
[15*] «Ведь кто поддерживал дух Господа, или кто был его советчиком и указывал ему? И каким образом он вошел в [Его] совет, и наставлял Его и учил Его пути справедливости, и наставлял Его в знании и показывал Ему дорогу мудрости (viam prudentiae)?»
     
[16*]Письмо Елизавете, цитируемое выше в примеч. 55, см.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 518. «То, что Его деятельность не определяется [никакой] целью и Он не движим [целью], безусловно признает всякий, кто обратит внимание на различие между Богом и его творением: они увидят, что Бог есть и начало, и цель для своих творений, но [не они для] Него. Ведь Он не заботится, или как бы не заботится, о том, какими средствами достигнуть цели; Бог и не ставит себе никаких целей, к которым бы Он стремился, и для исполнения которых Ему надо было бы заботиться о средствах; мы не должны считать этот видимый мир результатом такого намерения или обдуманного [выбора], или даже невидимый мир Ангелов, в котором он как бы более актуально и полно восходит сам к себе, или возвращает [себе] нечто из [своего] блага и величия».
     
[17*] «Бог не движим к деятельности целью, но только самим собой. Бог не приходит к творению мира без размышления и выбора».
     
[18*]См. примеч. 44 автора.
     
[19*] «Эта свобода Бога во временных процессах совершенно подтверждается замечательными свидетельствами Писания, Божественного Дионисия и платоников».
     
[20*] «Эту истину разъясняет (т. е. то, что Бог не подвигается к деятельности целью) Божественный Дионисий, приводя в пример солнце; как наше солнце, говорит он (гл. 4, «О божественных именах», в начале) не по обдуманному выбору, но только потому, что оно есть [солнце], освещает все, чего может достигнуть его свет в соответствии с природой каждого; так и само Благо, которое возвышается над солнцем как первообраз над неясным оттиском, самим своим существованием всему сущему посылает лучи совершенного блага».
     
[21*] «Во-вторых, подобно тому как солнце не размышляет и не выбирает, но само по себе своей благостью и существованием, т. е. тем самым, что оно есть [солнце], исполняет [свое дело], так и Бог не размышляет даже сам с собой, но в изобилии бесконечной благодати изливает [ее] вовне, не желая быть единственным владыкой этих богатств».