1 2 3 4 

  
   
Жиль Делез
   
Эмпиризм и субъективность (сборник)
  
  
   
    
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму
   
   
    
     
Глава I. Проблема познания и проблема морали
    
    
Юм предполагает создать науку о человеке. В чем же суть его фундаментального проекта? Выбор всегда определяется тем, что он исключает, исторический проект — это логическое замещение. Что же касается Юма, то тут речь идет о замещении психологии души [esprit][1] психологией привязанностей [affections] души. Психология души невозможна, ее нельзя учредить, поскольку она не в состоянии обнаружить в собственном объекте необходимых постоянства и всеобщности; одна лишь психология привязанностей сможет установить подлинную науку о человеке.
    
В этом смысле Юм прежде всего — моралист и социолог, а потом уже психолог: Трактат [о человеческой природе] показывает, что те две формы, под которыми душа подвергается воздействию [affecte], по существу являются аффективной [passional] и социальной формами. Эти две формы подразумевают друг друга, удостоверяя единство объекта аутентичной науки. С одной стороны, общество требует и ожидает от каждого из своих членов выполнения постоянных ответных действий, оно требует наличия аффектов [passions][2], способных производить мотивы и цели, а также наличия коллективных или частных свойств. «Государь, налагающий подать на своих подданных, ожидает подчинения с их стороны».1 Но с другой стороны, аффекты подразумевают общество в качестве косвенного средства для своего удовлетворения.2 Наконец, — в истории — согласованность аффективного и социального раскрывается как внутреннее единство: история в качестве собственного объекта имеет политические организации и институты, она изучает отношения между мотивом и действием в самых разных обстоятельствах, а также манифестирует единообразие человеческих аффектов. Короче, выбор психолога мог бы быть выражен следующим парадоксальным образом: чтобы быть психологом, нужно быть моралистом, социологом или историком прежде, чем быть психологом. Тут содержание проекта науки о человеке воссоединяется с тем условием, которое делает возможным познание вообще: надушу должно оказываться воздействие, она должна аффектироваться. Сама по себе и в себе душа не является природой; она — не объект науки. Значит, проблема, которая будет занимать Юма, такова: как же душа становится человеческой природой?
    
Верно, что аффективная и социальная привязанность — лишь одна часть человеческой природы. Еще есть рассудок и ассоциация идей. Но тут мы говорим только о конвенции: подлинный смысл рассудка, сообщает Юм, именно в том, чтобы сделать аффекты социально приемлемыми, а интерес — социальным. Рассудок отображает интерес. С другой стороны, ничто не мешает нам рассматривать рассудок как что-то отдельное, например так, как это делает физик, разлагающий движение [на составляющие], но, одновременно, признающий, что само движение неделимо и не является составным.3 Следовательно, не нужно забывать, что у Юма сосуществуют две точки зрения: аффекты и рассудок представляются — и нужно еще прояснить, каким образом, — как две разные части; но сам по себе рассудок — это только движение аффекта, становящегося социальным. Порой мы понимаем, что рассудок и аффекты ставят две отдельные проблемы, в других же случаях мы видим, что рассудок подчиняется аффектам. Вот почему даже рассматриваемый отдельно рассудок должен, прежде всего, помочь нам лучше понять общий смысл выше поставленной проблемы.
    
Юм не перестает утверждать тождество между душой, воображением и идеями. Душа — не природа, у нее нет никакой природы. Она тождественна идее в душе. Идея — это нечто данное, она такова в качестве данного, она есть опыт. Душа — это данное. Это некое собрание идей, а не система. И поставленный ранее вопрос можно выразить так: каким образом это собрание становится системой? Собрание идей называется воображением в той мере, в какой это собрание обозначает не столько некую способность, сколько совокупность — совокупность вещей в самом расплывчатом смысле этого слова, которые существуют так, как являются: коллекция без альбома, пьеса без театра, поток восприятий. «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: [дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом,] и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит».4 Такая сцена не отличается оттого, что на ней происходит; представление не занимает места в субъекте. И тогда снова возможен вопрос: как же душа становится субъектом! Как же воображение становится способностью?
    
Несомненно, Юм постоянно повторяет, что идеи пребывают в воображении. Но здесь такая посылка не обозначает присущности какому бы то ни было субъекту; напротив, она используется метафорически, дабы исключить из души как таковой активность, которая отличалась бы от движения идей; дабы удостоверить тождество между душой и идеями в душе. Такая посылка означает, что воображение не является неким фактором, деятельным началом, определяющей определенностью; воображение — это место, которое должно быть локализовано, так сказать, зафиксировано; оно — нечто, что может быть определено. Посредством воображения как раз ничего не делается; все происходит в воображении. Оно даже не является способностью формировать идею: производство идеи посредством воображения — это лишь воспроизводство впечатления в воображении. Конечно, воображение обладает собственной активностью; но даже такая активность — без постоянства и единообразия — причудлива и безумна, она — движение идей и совокупность их действий и реакций. Выступая как место идей, фантазия — это собрание отдельных индивидуальных [частностей]. Выступая как связь идей, она — движение, которое пробегает весь мир,5 порождая изрыгающих пламя драконов, крылатых лошадей и чудовищных великанов.6 Действительно, глубина души — это безумие, или — что то же самое, но с другой точки зрения, — случайность и безразличие.7 Само по себе воображение — не природа, а только фантазия. В тех идеях, коими я обладаю, нет постоянства и единообразия. Постоянства и единообразия нет и в том способе, каким идеи связываются благодаря воображению: такая связь происходит случайно.8 Всеобщность идеи — не характеристика данной идеи; она не принадлежит воображению: сама не являясь природой какой-либо идеи, всеобщность — это та роль, какую может разыгрывать каждая идея под влиянием других принципов.
    
Что же это за другие принципы? Каким образом воображение становится человеческой природой? Постоянство и единообразие существуют лишь в том виде, в каком идеи ассоциируются в воображении. Ассоциация — с тремя ее принципами (смежность, сходство и причинность) — выходит за пределы воображения, является чем-то иным, нежели воображение. Ассоциация воздействует на воображение, аффектирует последнее. Она обнаруживает в воображении свой термин и объект, а не свое начало [origine]. Ассоциация — это качество, объединяющее идеи, но не качество самих идей.9
    
Мы увидим, что благодаря вере и причинности субъект выходит за пределы того, что дано. Субъект, буквально, выходит за пределы того, что душа сообщает ему: я верю в то, чего никогда не видел и не касался. Но субъект может выйти за пределы данного потому, что, прежде всего, — в душе — он есть некий результат действия принципов, выходящих за пределы души и воздействующих на последнюю. До того, как у нас появляется возможность верить, все три принципа ассоциации должны организовать данное в систему, налагающую на воображение постоянство, которого воображение само по себе не создает, но без которого оно никогда бы не было человеческой природой; принципы ассоциации сообщают идеям связи и принципы единства, которые — вместо того, чтобы быть характеристиками идей, — суть изначальные качества человеческой природы.10
    
Преимущество причинности лишь в том, что она одна может заставить нас утверждать существование и заставить нас верить, она наделяет идею объекта прочностью и объективностью, которой эта идея не имела бы, если бы она только ассоциировалась — благодаря смежности или сходству — с наличным впечатлением.11 Но и другие два принципа также разделяют с причинностью общую роль: они фиксируют и натурализуют душу; они подготавливают веру и сопровождают ее. Теперь мы видим единственно возможное основание эмпиризма: ничто в душе не выходит за пределы человеческой природы потому, что именно человеческая природа — в своих принципах — выходит за пределы души; ничто и никогда не является трансцендентальным. Ассоциация, не будучи чем-то произведенным, является правилом воображения, манифестацией своего свободного осуществления. Она направляет воображение, сообщает ему единообразие, а также сдерживает его.12 В этом смысле идеи связываются в душе, но не посредством души.13 Человеческая природа — это воображение, но лишь в той мере, в какой другие принципы сделали последнее постоянным и фиксированным.
    
Верно, что в самом таком определении есть какая-то трудность. Почему человеческая природа является управляемым воображением, а не правилом, схваченным в его действенной силе? Как мы можем говорить о воображении, что оно становится природой, хотя и не содержит в себе основания собственного становления? Ответ прост. По существу, принципы отсылают к душе, на которую они воздействуют, природа же отсылает к воображению, весь смысл [человеческой] природы в том, чтобы качественно определять воображение. Ассоциация — это закон [человеческой] природы; и — как всякий закон — она задается собственными результатами действий [effets], а не причиной. Сходным образом, но в совершенно ином плане, Причиной может быть назван Бог; с не меньшим успехом можно обратиться к предустановленной гармонии и целесообразности.14 Заключение Диалогов, Эссе о суеверии и исступлении, Эссе о бессмертии души совпадают друг с другом. Причину всегда можно помыслить как нечто в себе, выходящее за пределы любых аналогий, наделяющих причину — в опыте или познании — определенным содержанием.15 Тем не менее, философия — как наука о человеке — не нуждается в поиске причины; ей, скорее, следовало бы выявлять следствия. Причина не может быть известна; у принципов нет ни причины, ни источника их могущества. Изначален лишь результат их действия на воображение.
    
Результат действия ассоциации проявляется в трех формах.16 Иногда идея берет на себя некую роль и оказывается способной представлять все те идеи, с которыми — благодаря сходству — она ассоциируется в воображении: общая идея. В других случаях объединение идей посредством души обретает определенность, коей оно ранее не имело, и тогда «природа как бы указывает каждому… те простые идеи, которым всего больше подобает объединяться в сложные»17: субстанция и модус. Наконец, иногда одна идея вводит другую18: отношение. Во всех трех случаях результатом действия ассоциации является более легкий переход души от одной идеи к другой; суть отношения состоит в таком легком переходе.19 Душа, став природой, обладает тенденцией.
    
Но в тот самый момент, когда природа отсылается к идее — поскольку ассоциирует последнюю в душе, — сама идея не обретает никакого нового качества, которое стало бы ее собственным качеством или которое она могла бы приписать своему объекту; никакого нового вида идей никогда не появляется. Идеи единообразно относятся [друг к другу], но при этом их отношения не являются объектом какой-то идеи. Юм также отмечает, что общая идея должна быть представлена, но лишь в фантазии — под формой частной идеи, обладающей определенными количеством и качеством.20 С одной стороны, воображение не может само по себе стать природой без того, чтобы не стать для себя фантазией. Более того, фантазия найдет здесь совершенно новое расширение [extension]; она всегда может вызывать отношения, заимствовать одеяние природы, формировать общие правила, выходящие за пределы заданного поля законного познания и выводящие познание за его собственные пределы. Она сможет позволить себе и собственные фантазии: ирландцы не могут обладать остроумием, а французы — солидностью.21 Чтобы свести на нет результат действия таких экстенсивных правил и вернуть себе познание, нужно будет применять другие — коррективные — правила. Хотя и не так, как фантазия, воображение тоже не упускает возможности — как только встречает отношение — удвоить последнее и усилить его, пусть даже незаслуженно, с помощью других отношений.22
    
С другой стороны, душа может активироваться принципами природы, только оставаясь пассивной. Она подвержена воздействию [со стороны принципов]. Отношение — это не то, что связывает, а скорее то, что завязывается; причинность, например, — это аффект, впечатление рефлексии23 и «действие сходства».24 Причинность чувствуется.25 Она — перцепция нашей души, а не заключение рассудка: «Мы не должны удовлетворяться высказыванием, что идея причины и действия вызывается постоянно соединенными друг с другом объектами, но должны утверждать, что указанная идея и идея этих объектов — одно и то же».26 Короче, необходимое отношение действительно пребывает в субъекте, но лишь постольку, поскольку субъект созерцает.27 Вот почему Юм порой настаивает на парадоксальности своего тезиса, на его негативной стороне; а иногда на его ортодоксальности, на его позитивной, объективной стороне. Поскольку необходимость присутствует в субъекте, постольку необходимое отношение — что касается вещей — это лишь постоянное соединение [conjonction], и необходимость состоит только в этом.28 Но необходимость пребывает в субъекте лишь потому, что тот созерцает, а не потому, что действует29: постоянное соединение — это все необходимое отношение в целом.30 По Юму определенность не определяет; она сама определяется.
    
Когда Юм говорит о действии души, о тенденции, он имеет ввиду не то, что сама душа активна, но что она активируется, становится субъектом. Логически согласованный [coherent] парадокс философии Юма состоит в том, чтобы представлять субъективность, которая выходит за пределы самой себя и, тем не менее, остается пассивной. Субъективность задается как эффект, как впечатление рефлексии. Душа, когда на нее оказывают воздействие принципы, становится субъектом.
    
Природа может быть научно исследована только в отношении результатов своих действий надушу, к тому же единственной и подлинной науке о душе следовало бы иметь — в качестве объекта — эту природу. Человеческая природа — единственный предмет науки о человеке.31
    
Это, несомненно, означает, что психология привязанностей не только накладывает запрет на какую-либо психологию души, но и то, что привязанности качественно определяют душу. Этим объясняется имеющаяся здесь двусмысленность. В работе Юма мы являемся свидетелями неравного развития двух весьма различных инспираций. С одной стороны, психология души — это психология идей, простых элементов или минимумов, неделимостей: она, по существу, занимает вторую часть системы рассудка — «идеи пространства и времени». Это — юмовский атомизм. С другой стороны, психология человеческой природы является психологией предрасположенностей, возможно, даже антропологией, наукой о практике, более того, наукой о морали, политике и истории, и, наконец, это подлинная
    
критика психологии, поскольку она обнаруживает, что реальность ее объекта дается в тех определениях, которые не даны в идее, и в тех качествах, которые выходят за пределы души. Такая вторая инспирация — юмовский ассоцианизм. Забавная нелепость — смешивать ассоцианизм с атомизмом. Но почему в произведениях Юма — особенно в теории пространства — присутствует именно первая инспирация? Мы увидели, что, если психология привязанностей содержит проект критики и исключения психологии души как науки, которую невозможно построить, то, тем не менее, она содержит в собственном объекте сущностную отсылку к душе как к тому, что качественно определяет природу. Поскольку сама душа — это собрание атомов, то подлинная психология невозможна ни непосредственно, ни прямо: принципы превращают душу в объект возможной науки, только наделяя ее сначала объективной природой. Следовательно, Юм не пытается создать атомистическую психологию; скорее, он указывает — внутри атомизма — на состояние души, не допускающее никакой психологии. Мы даже не можем упрекнуть Юма за то, что он игнорирует важную проблему условий науки о человеке. Теперь можно спросить, не повторяют ли современные авторы проект философии Юма, когда соотносят с позитивным моментом науки о человеке усердную критику атомизма, рассматривая последний не как исторический тезис местного значения, а как общую идею того, чем психология не может быть; а значит, они осуждают атомизм от имени конкретных прав характерологии и социологии, от имени аффективного и социального.
    
Предметом их спекуляций, — как говорил Конто невозможных психологиях, — становится исключительно душа, а привязанности и переживания почти полностью отрицаются; более того, они всегда подчиняются рассудку. Следовательно, вся человеческая природа в целом крайне неверно излагается этими бесплодными системами.32
    
Все серьезные авторы согласны, по меньшей мере, с невозможностью психологии души. Вот почему они столь дотошно критикуют любое отождествление сознания и познания. Эти авторы различаются только в определении того, какие факторы наделяют душу природой. Иногда к таким факторам относят тела и материю: тогда психология должна уступить место физиологии. Иногда же это — особые принципы, некий психический эквивалент материи, в котором психология сразу находит свой единственно возможный объект и свое научное условие. Юм, опираясь на принцип ассоциации, выбрал последний путь — самый трудный и дерзкий. Именно отсюда исходят его симпатия и, в то же время, сдержанность в отношении материализма.
    
До сих пор мы показали только то, что проблема философии Юма состоит в следующем: как душа становится природой? Но почему вопрос ставится именно так? Он может быть поставлен и в совершенно ином плане. Проблема Юма касается исключительно фактической стороны дела, она является эмпирической. Quid facti? B чем состоит фактическая сторона познания? В трансценденции и выходе за пределы; я утверждаю больше, чем знаю, мое суждение выходит за пределы идеи. Другими словами: я — субъект. Я говорю: Цезарь умер, завтра встанет солнце, Рим существует; я говорю обобщениями, верю и устанавливаю отношения; все это — факт и практика. Что же является фактической стороной дела в случае познания? Фактическая сторона дела состоит в том, что такие практики могут выражаться в форме идеи, но лишь в том случае, что эта идея сразу становится противоречивой. Возьмем, к примеру, несовместимость между общей, или абстрактной, идеей и природой идеи;33 или несовместимость реального отношения между объектами и объектами, к которым мы применяем данное отношение.34 Чем более непосредственной или непосредственно определенной является такая несовместимость, тем более убедительной она будет.35 Юм приходит к такому выводу минуя долгие обсуждения, он начинает с него, так что заявление о противоречии естественным образом принимает на себя роль основного вызова; и такой вызов — единственное отношение между философом и другими [людьми] в системе рассудка.36 «Покажите мне идею, коей вы желаете обладать». Что здесь ставится на кон, так это сама психология души. Фактически, данные, опыт имеют теперь два противоположных смысла. Данное — это идея, поскольку оно дано в душе, не выходя за пределы идеи — не выходя даже за пределы души, которая, следовательно, тождественна этой идее. Но и сам выход за пределы тоже дан, хотя в совершенно ином смысле и иным способом, — он дан как практика, как привязанность души и как впечатление рефлексии: аффект, говорит Юм, вовсе не должен быть определен;37 точно также вера — это «нечто неопределенное», адекватно чувствуемое каждым.38 Эмпирическая субъективность устанавливается в душе под влиянием воздействующих на нее ее принципов, душа вовсе не обладает характеристиками предсуществующего субъекта. Следовательно, подлинная психология — психология привязанностей — будет удваиваться в каждом из своих моментов благодаря критике ложной психологии души, которая не способна на деле ухватить без противоречия образующий элемент человеческой реальности. Но зачем, в конце концов, нужно, чтобы философия пускалась в такую критику, выражала выход за пределы в идее, создавала противоречие и манифестировала указанную несовместимость как факт познания?
    
[Это нужно] как раз потому, что обсуждаемый выход за пределы не дан сразу в идее, а отсылает к душе; такой выход качественно определяет душу. Душа одновременно и объект критики, и то, к чему необходимо отсылают. В этом-то и кроется необходимость критики. Вот почему, когда речь заходит о рассудке, ход рассуждений Юма всегда один и тот же: он идет от отсутствия идеи в душе к наличию привязанности души. Отрицание идеи вещи утверждает тождество между характеристикой этой вещи и природой впечатления рефлексии. То же относится к существованию, к общим идеям, к необходимой связи, к самости, а также к пороку и добродетели. В любом случае, вместо отрицания критерия идеи мы позволяем самому отрицанию идеи служить в качестве критерия; выход за пределы — всегда и прежде всего — постигается в своем негативном отношении к тому, за пределы чего он выходит.39 Чтобы понять, что такое привязанность души, нужно пройти через критику психологии души. И наоборот, в структуре выхода за пределы душа находит какую-то позитивность, приходящую к ней извне.
    
Далее, как примирить весь этот подход с принципом Юма, согласно которому любая идея выводится из соответствующего впечатления, и, следовательно, каждое данное впечатление воспроизводится в идее, точно представляющей его? Если, например, необходимость — это впечатление рефлексии, то необходимо есть и идея необходимости.40 Критика, добавляет Юм, вовсе не лишает смысла идею необходимой связи, она только разрушает ее неверные применения.41 Конечно же, идея необходимости существует. Но всякий раз, когда необходимое отношение является душой, аффектированной и детерминированной (при определенных обстоятельствах) идеей объекта ради формирования идеи другого объекта, мы прежде всего говорим о впечатлении рефлексии. Впечатление необходимости, поскольку оно качественно определяет душу, не было бы способно произвести идею как некое качество вещи. Собственная роль впечатления рефлексии, поскольку такое впечатление есть результат действия принципов, состоит в том, чтобы по-разному качественно определять душу как субъекта. Тогда привязанности срывают покров с идеи субъективности. Слово идея уже не может обладать тем же смыслом. Психология привязанностей станет философией конституированного субъекта.
    
И именно такую философию утратил рационализм. Философия Юма — это резкая критика репрезентации. Юм разрабатывает не критику отношений, а критику репрезентаций именно потому, что репрезентации не могут представлять отношения. Превращая репрезентацию в критерий и помещая идею в разум, рационализм полагает, что идеи поддерживают что-то, что не может устанавливаться в опыте или без противоречия даваться в идее: всеобщность идеи, существование объекта и содержание слов «всегда», «универсальное», «необходимое» и «истина»; рационализм перенес духовную определенность на внешние объекты, изымая тем самым из философии смысл и понимаемость практики и субъекта. На деле, душа — не разум; разум — это привязанность души. В этом смысле разум будет называться инстинктом,42 привычкой или природой.43
    
Ведь мы нашли, что он [разум — пер.] есть не что иное, как общая трезвая упорядоченность (calm determination) аффектов, основанная на рассмотрении или обдумывании чего-либо с некоторой дистанции.44
    
Разум — это род чувства. Следовательно, как метод философии движется от отсутствия идеи к наличию впечатления, так же и теория разума движется от скептицизма к позитивизму. Она идет от скептицизма разума к позитивизму чувства, который включает в себя наконец-то и разум как рефлексию чувства в качественно определенной душе.
    
Как мы различаем атомизм и ассоцианизм, также мы будем различать два смысла идеи, а значит, и два смысла впечатления. В одном смысле у нас нет идеи необходимости, в другом — она есть. Хотя в некоторых текстах одновременно представлены и однородно рассматриваются — настолько, насколько возможно,45 — впечатления ощущения и впечатления рефлексии (или идеи ощущения и идеи рефлексии), различие между этими двумя [типами впечатлений или идей] остается реальным различием по природе. О чем свидетельствует, например, следующая цитата:
    
А именно это и необходимо для того, чтобы произвести новую идею рефлексии, и ум не может извлечь какую-либо первичную идею из всех своих идей ощущения даже после более чем тысячекратного их рассмотрения, если природа не организовала его способностей так, чтобы он чувствовал возникновение нового первичного впечатления при подобном рассмотрении.46
    
Впечатления ощущения — лишь источник происхождения души; что касается впечатлений рефлексии, то они — качественное определение души, результат действия принципов на душу. Взгляд на источник происхождения, согласно которому каждая идея выводится из предсуществующего впечатления и представляет его, не так уж важен, как нам того хотелось бы: он лишь наделяет душу простым источником происхождения и освобождает идеи от обязательства представлять вещи, а также от соответствующей [такому обязательству] трудности, связанной с пониманием сходства идей. Что, по-настоящему, важно, так это впечатления рефлексии, ибо они качественно определяют душу как субъекта. Сущность и судьба эмпиризма связана не с атомом, а с сущностью ассоциации. По существу, проблема, которую ставит эмпиризм, связана не с происхождением души, а с полаганием субъекта. Более того, эмпиризм рассматривает такое полагание как результат действия выходящих за пределы [души] принципов, а не как продукт генезиса. Следовательно, трудность будет состоять в устанавливании особого отношения между двумя смыслами идеи и впечатления, между источником происхождения и качественным определением. Мы уже видели различие между ними. Именно на это различие наталкивается Юм под формой антиномии познания; такое различие определяет проблему самости [moi]. Душа — не субъект, она субъективируется. И когда субъект формируется в душе под действием принципов, то душа, одновременно, постигает себя как Самость, ибо тогда она качественно определяется. Но если уж субъект полагается только в собрании идей, то как собрание идей само может постигаться в качестве самости, как оно может сказать «я» под действием тех же самых принципов? Непонятно, каким образом можно перейти от тенденций к самости, от субъекта к самости. Как, в конце концов, субъект и душа могут стать одним и тем же в самости? Самость, одновременно, должна быть и собранием идей, и предрасположенностью; и душой, и субъектом. Она — синтез, но непостижимый, поскольку такой синтез воссоединяет в понятии [notion] источник происхождения и качественное определение, не примиряя их друг с другом.
    
Коротко говоря, существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами.47
    
Юм добавляет: весьма вероятно, что решение возможно. Позже мы увидим, в каком смысле мы можем питать такую надежду.
    
Человеческая природа — подлинный объект науки. Но философия Юма предъявляет нам две модальности этой природы, два вида привязанностей: с одной стороны, результаты действий ассоциации, с другой, результаты действий аффекта. Каждая модальность задает систему: систему рассудка и систему аффектов и морали. В чем состоит их связь? По-видимому, с самого начала, между такими двумя модальностями устанавливается и строго проводится определенный параллелизм. Вера и симпатия соответствуют [друг другу]. Более того, все, что принадлежит симпатии и выходит за пределы веры, — в конечном счете — аналогично тому, что сам аффект добавляет к ассоциации идей.48 В ином плане, ассоциация фиксирует в душе необходимую всеобщность, правило, обязательное для теоретического познания, точно так же, как аффект наделяет душу постоянством,49 делает возможной практическую и моральную деятельность и сообщает истории ее смысл. Без такого двойного движения человеческая природа даже не существовала бы, а воображение оставалось бы только фантазией. Соответствия на этом не заканчиваются: отношение между мотивом и действием однородно с причинностью50 в том смысле, что история должна строится как физика человечества.51 Наконец, у общих правил один и тот же смысл (сразу и экстенсивный, и коррективный) как в случае детерминации природы, так и в случае учреждения мира морали. Не следовало бы отождествлять систему рассудка с теорией, систему морали и аффектов с практикой. Под именем веры существует практика рассудка, а под формой социальной организации и справедливости — теория морали. Более того, у Юма везде лишь возможная теория является теорией практики: для рассудка имеется исчисление вероятностей и общие правила; для нравственности и аффектов — общие правила и справедливость.
    
Однако сколь ни важны все эти соответствия, они — лишь репрезентация философии и распределение ее результатов. Несмотря на отношение аналогии между двумя установленными областями, мы не должны забывать, какая из них определяет формирование другой как философской темы. Мы спрашиваем о движущей силе, или мотиве, философии. По крайней мере, такое положение дел легко разрешается: Юм прежде всего моралист, политический мыслитель и историк. Но почему?
    
Трактат [о человеческой природе] начинается с системы рассудка и ставит проблему разума. Однако необходимость такой проблемы совсем не очевидна; у проблемы должен быть источник происхождения, который мы и будем рассматривать как мотив философии. Разум решает проблемы не потому, что сам является какой-то проблемой. Напротив, чтобы имела место проблема разума, соотнесенная с его собственной областью, должна существовать область, которая уклоняется от разума, ставя его изначально под вопрос. Важное и принципиальное положение Трактата таково: Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец.52
    
Противоречие [с разумом] — избыточное отношение. Разум можно поставить под вопрос и можно поднять проблему его природы, ибо он несоразмерен бытию, ибо он не применим ко всему, что есть. Дело в том, что разум не определяет практику: он практически и технически недостаточен. Несомненно, разум оказывает влияние на практику, либо сообщая нам о существовании какой-либо вещи, объекта, свойственного какому-либо аффекту, либо раскрывая связь между причинами и следствиями, раскрывая средство для [достижения] удовлетворения.53 Но нельзя сказать ни что разум производит действие, ни что аффект противоречит ему, ни что разум борется с аффектом. Противоречие [с разумом] подразумевает, по меньшей мере, рассогласование между идеями и объектами, которые эти идеи представляют:
    
Аффект есть первичное данное или, если угодно, модификация такового; он не содержит в себе никакого представительствующего качества, которое делало бы его копией какого-либо другого данного или другой модификации.54
    
Моральные различия [вроде порока и добродетели — пер.] уже не порождаются разумом, поскольку возбуждают аффекты, производят или предотвращают поступки.55 Действительно, есть противоречие в краже собственности, в нарушении обязательств, но лишь в той мере, в какой обязательства и собственность существуют в природе. Разум всегда можно применить, но применяется он к предсуществующему миру и предполагает предшествующую мораль, некий порядок целей.56 Значит, именно потому, что практика и мораль в своей природе (но не в своих обстоятельствах) безразличны к разуму, разум ищет собственное отличие. Поскольку он отрицается извне, он будет отвергаться изнутри и раскрываться как безумие и скептицизм. К тому же, поскольку такой скептицизм имеет свой источник происхождения и свой мотив вовне — в безразличной практике, то сама практика безразлична к скептицизму: всегда ведь можно сыграть в трик-трак.57 Философ ведет себя также, как и любой другой: свойство скептика именно в том, что его размышления не позволяют дать ответ и не производят убеждений.58 Следовательно, мы возвращаемся к предыдущему заключению, на этот раз окончательному: и скептицизм, и позитивизм — оба присутствуют в одном и том же философском размышлении. Позитивизм аффектов и морали порождает скептицизм разума: такой внутренний скептицизм, став скептицизмом разума, в свою очередь порождает позитивизм рассудка как теорию практики. Позитивизм рассудка постигается по образу скептицизма разума.59
    
По образу, а не по подобию. Теперь можно точно понять различие между системой морали и системой рассудка. В случае привязанности различают два термина: аффективную и моральную привязанность, а также выход за пределы как измерение познания. Несомненно, принципы морали, изначальные и естественные качества аффекта выходят за пределы и воздействуют на душу также, как и принципы ассоциации; эмпирический субъект жестко установлен в душе благодаря результату действия всех сопряженных друг с другом принципов. Но лишь под влиянием (впрочем неравным) принципов ассоциации — и никаких других — этот субъект сам может выйти за пределы того, что дано: он верит. В этом точном смысле выход за пределы касается исключительно познания: он выносит идею по ту сторону ее самой, сообщая ей некую роль, утверждая ее объект и устанавливая ее связи. Отсюда следует, что самый важный принцип — в системе рассудка, — воздействующий на разум, будет с самого начала рассматриваться в его активности, в движении субъекта, выходящего за пределы того, что дано: природа каузального отношения схватывается в заключении.60 Что касается морали, тут все по-другому, даже когда она берется по аналогии с формой демонстрации выхода за пределы.61 Здесь не делается никакого заключения.
    
Мы не делаем заключения, что характер добродетелен, из того, что он нравится нам, но чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности чувствуем и то, что он добродетелен.62
    
Мораль принимает идею в качестве единственного фактора собственных условий и принимает ассоциацию в качестве определяющего элемента человеческой природы. Напротив, в системе рассудка как раз ассоциация — определяющий элемент, единственный определяющий элемент человеческой природы. Для иллюстрации такой двойственности, достаточно вспомнить различие, проводимое Юмом между двумя [тождествами] личности [moi],63 и тот другой способ, каким он представляет и трактует соответствующие проблемы.
    
Итак, есть два типа практики, непосредственно представленных крайне разными характеристиками. Практика рассудка определяет внутреннюю экономию Природы, она действует через экстенсию. Природа — как объект физики — существует последовательно, шаг за шагом. В этом ее сущность. Если мы рассматриваем объекты в их идее, то возможно, что все эти объекты «могут стать причинами или действиями друг друга»,64 поскольку каузальное отношение не является отношением их качеств: логически все, что угодно, может быть причиной всего, чего угодно. Если же, с другой стороны, мы наблюдаем соединение двух объектов, каждый из которых численно отличается [от другого], то один представленный объект независим от другого объекта и каждый из них не оказывает никакого влияния на другой объект; «они вполне разделены по времени и месту».65 Они — только компоненты частей конкретной вероятности,66 фактически, если вероятность предполагает причинность, то достоверность, рождающаяся из причинного рассуждения, также есть некий предел, особый случай вероятности, или, скорее, случай практически абсолютного схождения вероятностей.67 Природа — протяженная величина; следовательно, она годится для физического эксперимента и исчисления. Существенным является упорядочение ее частей: в этом и состоит функция общих правил в области познания. Природа — не целостность; целое не столько открывается, сколько изобретается. Тотальность — это только собрание. «…Я отвечаю на это, что соединение частей в целое… совершается исключительно произвольным актом ума [esprit] и не оказывает никакого влияния на природу вещей».68 Общие правила познания, поскольку их всеобщность касается целого, не отличаются от естественных принципов нашего рассудка.69 Трудность, говорит Юм, не в том, чтобы их изобрести, а в том, чтобы их применить.
    
Напротив, случай с практикой морали иной. Части здесь даются непосредственно, никакого заключения тут не делается, как нет и необходимого применения. Но вместо того, чтобы быть экстенсивными, эти части взаимоисключают друг друга. Части здесь не состоят из частей, как в природе; они, скорее, пристрастны. В моральной практике трудность состоит в отвлечении от такой пристрастности, в уклонении от нее. Самое важное — изобрести: справедливость — это искусственная добродетель, а «человечество — изобретательный род».70 Самое существенное — установить всю мораль в целом; справедливость — это схема.71 Такая схема и есть главный принцип общества.
    
Отдельный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, может часто противоречить общественному благу и для последнего может быть выгодным лишь совместное действие всего человечества сообразно общей схеме, или системе, поступков.72
    
Речь идет уже не о выходе за пределы, а об интеграции. Вопреки разуму, который всегда движется шаг за шагом, чувство реагирует на целостности.73 Вот почему в области морали у общих правил иной смысл.
   
   
    
     
Глава II. Мир культуры и общие правила
    
    
Мы должны теперь объяснить эти спорные моменты относительно морали. Сущность морального сознания состоит в том, чтобы одобрять или не одобрять. У чувства, побуждающего нас превозносить или порицать, у неудовольствия и удовольствия, определяющих порок и добродетель, есть какая-то изначальная природа: они производятся через рассмотрение характера вообще без ссылки на наш частный интерес.1 Но что заставляет нас отказаться от ссылки на собственную точку зрения и вынуждает рассматривать — «путем простого осмотра» — характер вообще, другими словами, что заставляет нас принять нечто и жить с ним, поскольку последнее полезно и для другого, и для личности, поскольку оно согласуется и с другим, и с личностью как таковой? Ответ Юма прост: симпатия. Однако есть парадокс симпатии: она открывает нам моральное пространство, некую всеобщность, но такое пространство не обладает протяженностью, а всеобщность не является количественной. Фактически, чтобы быть моральной, симпатия должна распространяться в будущее, а не ограничиваться настоящим моментом, она должна быть удвоенной симпатией, то есть соответствием впечатлений — соответствием, которое умножается желанием доставить удовольствие другому и предотвратить его огорчения.2 Таково фактическое положение дел: симпатия существует, она естественным образом распространяется. Но такое распространение не утверждается без исключения: симпатию невозможно было бы распространить, если бы нам не помогало какое-нибудь имеющееся налицо условие, очень живо воздействующее на нас,3 исключая те случаи, которые не содержат это условие. Таким условием применительно к фантазии будет сильная степень страдания,4 но применительно к человеческой природе оно — смежность, сходство или причинность. Согласно обстоятельствам мы любим именно тех, кто близок нам, кто наша ровня или родственники.5 Короче, наше великодушие ограничено по природе; как раз ограниченное великодушие естественно для нас.6 Симпатия естественно распространяется в будущее, но лишь в той мере, в какой [указанные] обстоятельства ограничивают ее распространение. Обратная сторона той же всеобщности, к коей взывает симпатия, — это пристрастие, «неодинаковость привязанности», какой симпатия наделяет нас как характеристикой нашей природы: «и всякий значительный выход за пределы известного пристрастия — в сторону чрезмерного расширения или сужения аффектов — нам следует рассматривать как преступный и безнравственный».7 Мы порицаем родителей, отдающих предпочтение чужим, а не своим детям.
    
Итак, как раз не наша природа является моральной, а именно наша мораль пребывает в нашей природе. Одна из наиболее простых, но наиважнейших идей Юма такова: человек не столько эгоистичен, сколько пристрастен. Иные считают себя философами и глубокими мыслителями, придерживаясь [того мнения], что эгоизм — последнее прибежище любой деятельности. Не слишком ли просто? Разве они не видят, что найдется мало таких лиц, которые не ассигновали бы большую часть своего состояния на удовольствия жен и воспитание детей, оставляя лишь самую малую долю для личного пользования и развлечений?8
    
Истина в том, что человек всегда принадлежит какому-нибудь клану или сообществу. Согласно Теннису, мы принадлежим определенным типам сообществ, но еще до этого, по Юму, семья, дружба и соседство суть естественные определители симпатии. И именно потому, что сущность аффекта, сущность частного интереса состоит в пристрастии, а не в эгоизме, симпатия, со своей стороны, не выходит за пределы частного интереса или аффекта. «Наше чувство долга всегда следует обычному и естественному течению наших аффектов».9 Пойдем же до конца, даже если мы явно утратим преимущество различия между эгоизмом и симпатией: симпатия противостоит обществу также, как и эгоизм.
    
Этот благородный аффект, вместо того чтобы приспосабливать людей к большим обществам, почти столь же сильно препятствует этому, как и самый узкий эгоизм.10 Никто не обладает одинаковой с другим симпатией; если определено множество известных пристрастий, то тут имеется противоречие и насилие.11 В этом и состоит ход природы; на таком уровне нет разумных способов общения между людьми.
    
Каждый отдельный человек имеет особое отношение к другим людям, и мы совершенно не могли бы поддерживать друг с другом разумное общение, если бы каждый из нас рассматривал характеры и людей только так, как они представляются ему с его личной точки зрения.12
    
Однако если симпатия похожа на эгоизм, то каков смысл замечания Юма о том, что человек — не эгоист, а симпатизирующее [существо]? Дело в том, что если общество находит столько же помех в симпатии, сколько и в самом чистом эгоизме, то абсолютно меняется именно смысл или сама структура общества, в зависимости оттого, рассматриваем ли мы его с точки зрения эгоизма, или же с точки зрения симпатии. Фактически, эгоизму нужно быть только ограниченным. Что касается симпатий, то тут другое дело: их нужно интегрировать — интефировать в позитивной тотальности. В теориях договора Юм критикует как раз то, что они дают нам абстрактный и ложный образ общества, что они определяют общество только негативным образом, что они видят в нем совокупность ограничений эгоизмов и интересов вместо того, чтобы понимать общество как позитивную систему изобретательных усилий. Вот почему так важно помнить, что естественный человек — не эгоист: все зависит от концепции общества. То, что мы находим в природе, — без исключения — суть семейства; конкретное состояние природы — это уже и всегда нечто большее, чем просто некое состояние природы.13 Семья — независимо от всех законодательств — объясняется половым инстинктом и симпатией — симпатией между родителями и симпатией родителей к своему потомству.14 Поймите сначала проблему общества под этим углом, ибо общество обнаруживает собственный камень преткновения в симпатиях как таковых, а не в эгоизме. Несомненно, в своем истоке общество выступает как объединение семей; но объединение семей не является семейным объединением. Конечно, семьи — это социальные единства; но свойство таких единств не в том, что они добавляются друг к другу; скорее, они исключают друг друга, они пристрастны, но не частичны. Родители одного [человека] всегда чужаки для другого: противоречие взрывается внутри природы. В этом смысле проблема общества — это проблема не ограничения, а интеграции. Интегрировать симпатии означает заставить симпатию выйти за пределы своего противоречия, своего естественного пристрастия. Такая интеграция подразумевает позитивный моральный мир и осуществляется благодаря позитивному изобретению такого мира.
    
Этим сказано, что моральный мир не сводится к моральному инстинкту, к естественным определителям симпатии.15 Моральный мир утверждает свою реальность, когда противоречие на деле рассеивается, когда диалог возможен и заменяет собой насилие, когда на смену жадности приходит собственность, когда, несмотря на такое видоизменение нашей симпатии, мы одобряем одни и те же нравственные качества независимо оттого, проявляются ли они в Китае или в Англии, или, одним словом, симпатия изменяется, а наше уважение остается без изменений.16
    
Уважение — интегрирующее начало симпатии. Оно — основа справедливости. Такое основание справедливости, а также единообразие уважения — вовсе не то, что выносится из воображаемого путешествия, когда мы мысленно переносимся в самые отдаленные эпохи и страны, дабы установить тех, кого выбираем в качестве своих возможных ближних, ровни и родителей: «невозможно представить, каким именно образом реальное чувство или аффект могут когда-либо возникнуть из известного воображаемого интереса…»17 Моральная и социальная проблема состоит в том, как перейти от взаимоисключающих реальных симпатий к реальному целому, которое включало бы в себя сами эти симпатии как таковые. Речь идет о том, как распространить симпатию.
    
Мы видим разницу между моралью и природой, или, скорее, несоответствие между природой и моралью. Реальность морального мира — это полагание чего-то целого, какого-то общества, это устанавливание неизменной системы; реальность морального мира не естественна, а искусственна.
    
Правила справедливости в силу своей универсальности и абсолютной негибкости не могут быть выведены из природы, не могут они быть и непосредственным критерием естественной склонности или мотива.18
    
Все элементы морали (симпатии) даны естественно, но образовать моральный мир они сами по себе бессильны. Пристрастия или частные интересы не могут объединиться в целое естественным образом, поскольку исключают друг друга. Целое можно только изобрести, так как единственно возможное изобретение — это изобретение целого. Такой вывод легко показывает сущность моральной проблемы. Справедливость — не принцип природы; она, скорее, — правило, закон конституирования, роль которого состоит в том, чтобы организовывать элементы внутри данного целого, организовывать сами принципы природы. Справедливость — это средство. Моральная проблема — это проблема схематизма, то есть действия, посредством которого мы относим естественные интересы к политической категории целого или к не данной в природе тотальности. Моральный мир — это искусственная тотальность, в которой частные цели интегрируются и добавляются друг к другу. Или, опять же, моральный мир — это система средств, позволяющих моему частному интересу, как и интересу другого, удовлетвориться и реализоваться. Мораль может быть равным образом помыслена и как целое по отношению к частям, и как средство по отношению к целям. Короче, моральное сознание — это политическое сознание: подлинная мораль является политикой, также как подлинный моралист — это законодатель. Или еще: моральное сознание — это детерминанта психологического сознания, это психологическое сознание, понятое исключительно в аспекте своей изобретательной мощи. Моральная проблема — это проблема целого, а также проблема средств. Законодательство — великое изобретение; а подлинные изобретатели — не технологи, а законодатели. Не Эскулап и Вакх, а Ромул и Тесей.19
    
Система направленных средств, упорядоченное целое называются правилом или нормой. Юм говорит: общее правило. У такого правила два полюса: форма и содержание, договор и собственность, система обычаев и стабильность владения. Быть в обществе означает, прежде всего, заменять насилие возможным договором: мышление каждого представляет в себе мышление других. Но при каких условиях? При том условии, что частные симпатии каждого превосходятся особым образом и преодолевают соответствующие пристрастия и противоречия, которые они рождают среди людей. При том условии, что естественная симпатия может искусственно проявляться вне своих естественных ограничений. Функция правила — задавать устойчивую общую точку зрения, прочную, трезвую, независимую от наличной ситуации.
    
Но при вынесении суждения о характерах единственный интерес или единственное удовольствие, которые тождественны для любого зрителя, — это либо интерес и удовольствие самого лица, обладающего указанным характером, либо удовольствие и интерес лиц, общающихся с ним.20
    
Несомненно, такой интерес затрагивает нас куда слабее, чем наш собственный или же интересы наших близких, равных нам и родственников; мы начинаем понимать, что интерес должен — из другого места — получать недостающую ему живость. Но в конце концов, он обладает практическим преимуществом — даже когда он бессердечен — быть общим и незыблемым критерием, каким-то третьим интересом, независящим от собеседников, быть ценностью.21 Все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется нами вообще Пороком.22
    
Итак, созданное таким образом обязательство, по существу отличается от естественного обязательства, естественного и частного интереса или побудительного мотива действия: оно — моральное обязательство или чувство долга. На другом же полюсе собственность предполагает аналогичные условия. «Я замечаю, что мне выгодно предоставлять другому человеку владение его собственностью при условии, что он будет действовать также по отношению ко мне».23 И здесь указанный третий интерес выступает как всеобщий интерес. Договор о собственности — это нечто искусственное, благодаря чему действия каждого соотносятся с действиями других. Такой договор есть установление схемы и института символической совокупности или целого. Итак, Юм видит в собственности по существу политический феномен — политический феномен по преимуществу. Собственность и договор наконец соединяются, формируя два сюжета общественной науки;24 общий смысл взаимного интереса должен быть выражен, чтобы стать действенным.25 Разум предстает здесь как договор собственников.
    
Из этих первых определений уже можно увидеть, что роль общего правила двунаправлена, она одновременно экстенсивная и коррективная. Общее правило корректирует наши чувства, заставляя нас пренебрегать наличным положением дел.26 Одновременно, по своей сущности, оно «выходит за пределы тех примеров, которые дали ему начало». Хотя чувство долга «проистекает исключительно из рассмотрения чужих поступков, однако мы все время распространяем его и на свои собственные поступки».27 Наконец, у этого правила есть и исключение; оно заставляет нас симпатизировать другому, даже тогда, когда тот в данной ситуации вообще не испытывают соответствующего чувства.
    
Человек, не подавленный постигшими его бедствиями, возбуждает особенно большое сожаление благодаря своему долготерпению…; и хотя в данном случае мы имеем дело с исключением, однако наше воображение подчиняется общему правилу… Так, при убийстве отягощающим обстоятельством считается тот факт, что жертвами его пали лица, спящие и уверенные в своей полной безопасности.28
    
Нам следовало бы спросить, как возможно изобретение такого правила. Это самый главный вопрос. Как мы можем формировать систему средств, общих правил, совокупностей, которые одновременно и коррективны, и экстенсивны? Но теперь мы уже можем ответить на следующее: что же в точности мы изобретаем? В своей теории искусственного Юм предлагает целостную концепцию отношения между природой и культурой, тенденцией и институтом. Несомненно, частные интересы не могут отождествляться, естественным образом тотализироваться. Тем не менее, верно, что природа требует их отождествления. Если нет, то общее правило никогда не может установиться, собственность и договор не могут быть даже помыслены. Альтернатива, с которой сталкиваются симпатии, такова: либо распространяться с помощью искусственного, либо разрушаться через противоречие. То же и для аффектов: либо их искусственное или косвенное удовлетворение, либо насильственное отбрасывание. Позже и гораздо точнее Бентам объяснит, что потребность естественна, ноне бывает удовлетворения потребности, или, по крайней мере, не бывает постоянного и длительного удовлетворения, которое оказывается невозможным с помощью искусственных средств, промышленности и культуры.29 Следовательно, тождество интересов искусственно, но лишь в том смысле, в каком оно упраздняет естественные препятствия для естественного отождествления самих интересов. Другими словами, значение справедливости исключительно топологическое. У искусственного нет никакого другого принципа, кроме симпатии. Принципы не изобретаются. Искусственное изобретение обеспечивает симпатии и естественным аффектам то распространение, в котором их можно будет применять, естественным образом разворачивать и только так освобождать от природных ограничений.30 Аффекты не ограничиваются справедливостью, они увеличиваются и распространяются. Справедливость — это экстенсия аффекта и интереса, и лишь пристрастное движение такой экстенсии отвергается и сдерживается. Именно в этом смысле экстенсия сама по себе является коррекцией к рефлексией.
    
Таким образом, эгоистический аффект не может быть сдерживаем никаким иным аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления; изменение же это необходимо должно произойти при малейшем размышлении.31
    
Нужно понять, что справедливость — не рефлексия над интересом, а рефлексия самого интереса, некий вид сворачивания аффекта как такового в душе, подвергающейся воздействию со стороны этого аффекта. Рефлексия — это действие репрезентации, обуздывающее самого себя.
    
Итак, это средство не дает нам природа; мы приобретаем его искусственно, или, выражаясь точнее, природа в суждении и уме (understending) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах.32
    
Рефлексия тенденции — это движение, устанавливающее практический разум; разум — это лишь определенный момент привязанностей души, это безмятежная привязанность или полное спокойствие, «основанное на ином взгляде или на рефлексии».
    
Подлинный дуализм по Юму пролегает не между привязанностью и разумом, природным и искусственным, а между всей природой в целом, куда включено и искусственное, и душой, на которую воздействует это целое и которая упорядочивается благодаря последнему. Итак, то, что смысл справедливости не сводится к инстинкту, к естественному обязательству, вовсе не препятствует существованию естественного инстинкта и, более того, естественного обязательства быть справедливым, лишь только справедливость устанавливается.33 То, что уважение не изменяется, когда изменяется симпатия, и что оно не ограничивается, когда естественным образом ограничивается великодушие, вовсе не препятствует тому, чтобы естественная симпатия или ограниченное великодушие были необходимым условием и единственной стихией уважения: именно благодаря симпатии мы уважаем.34 То, что справедливость, наконец, способна частично сдерживать наши аффекты, вовсе не означает, что у нее иная цель, нежели их удовлетворение,35 что у нее иное начало, нежели ихдетерминация;36 просто она удовлетворяет их окольным путем. Справедливость — не принцип природы; она — нечто искусственное. Но в том смысле, в каком человек — изобретательный род, искусственное все еще является природой; стабильность владения — это естественный закон.37 Как сказал Бергсон, сами по себе привычки не естественны, но что естественно, так это привычка приобретать привычки. Природа достигает своих целей только с помощью средств культуры, а тенденция удовлетворяется только через институт. Именно в этом смысле история — часть человеческой природы. И наоборот, природа обнаруживается как осадок истории;38 природа — это то, чего история не объясняет, то, что не может быть определено, что даже бесполезно описывать, что является общим для самых разных способов удовлетворения тенденции.
    
Следовательно, природа и культура формируют совокупность, комплекс. Итак, Юм одновременно отказывается и от положений, приписывающих все, включая справедливость, инстинкту,39 и от положений, приписывающих все, включая смысл добродетели, политике и образованию.40 Первые, поскольку они оставляют в стороне культуру, предлагают нам ложный образ природы; последние, поскольку они оставляют в стороне природу, искажают культуру. Более того, Юм концентрирует свою критику на теории эгоизма.41 Такая теория не является даже психологией человеческой природы, поскольку в равной степени отрицает естественный феномен симпатии. Если под «эгоизмом» мы понимаем тот факт, что все тенденции преследуют собственное удовлетворение, то мы постулируем только лишь принцип тождества, А=А, формальный и пустой принцип человеческой логики, да к тому же логики неокультуренного и абстрактного человека без истории и без различия. Конкретнее, эгоизм может обозначать лишь некоторые средства, организуемые человеком для удовлетворения внутренних побуждении, или тенденций, в противоположность другим возможным средствам. Именно поэтому эгоизм остается на своем — теперь не столь уж важном — месте. И именно тут мы можем постичь смысл политической экономии Юма. Точно так же, как Юм вводит в природу измерение симпатии, он добавляет к интересу множество других, часто противоречивых, мотивов (расточительность, невежество, наследственность, обычай, привычка или «дух скупости и стяжательства, роскоши и избытка»). Предрасположенности никогда не абстрагируются от средств, организуемых нами для их удовлетворения. Ничто так далеко не отстоит от homo economicus, чем юмовский анализ. История — подлинная наука о человеческой мотивации — должна отбросить двойную ошибку абстрактной экономии и фальсифицированной природы.
    
В этом смысле, концепция общества, создаваемая Юмом, весьма строга. Он разворачивает перед нами критику общественного договора, учитывая, что не только утилитаристы, но и большинство правоведов противопоставляют такому договору «естественное Право», которое следовало бы вновь поднять на щит. Основная идея такова: сущность общества состоит не в законе, а в институте. Фактически, закон — это ограничение начинаний и действий, и он удерживает только негативный аспект общества. Вред договорных теорий в том, что они рисуют нам общество, чью сущность составляет закон, то есть общество, у которого нет иной цели, кроме гарантирования определенных предсуществующих естественных прав, у которого нет иного происхождения, кроме договора: позитивное выводится за пределы общественного, а общественное помещается на другой стороне — в негативном, в ограничении, в отчуждении. Вся критика, которую Юм обрушивает на природное состояние, естественные права и общественный договор, сводится к убеждению, что данную проблему нужно пересмотреть. Сам по себе закон не может быть источником обязательства, ибо законное обязательство предполагает выгоду. Общество не может гарантировать предсуществующих прав: если человек вступает в общество, то как раз потому, что он не обладает предсуществующими правами. В предлагаемой Юмом теории обязательств мы ясно видим, как выгода становится принципом противоположным договору.42 Где же проходит фундаментальное различие? Выгода пребывает на стороне института. Институт — в отличие от закона — не ограничение, а, напротив, модель действий, подлинное начинание, изобретенная система позитивных средств, позитивное изобретение косвенных средств. Такое понимание института по-настоящему переворачивает проблему: то, что вне социального, — это негативное, нехватка, потребность. Что касается социального, то оно основательным образом созидательно и изобретательно, оно — позитивно. Несомненно, мы могли бы сказать, что понятие [notion] конвенции у Юма остается чрезвычайно важным. Но не нужно путать ее с договором. Выдвижение конвенции на основе института означает только, что система средств, предоставляемая институтом, является косвенной, окольной и изобретенной системой — в культурном смысле слова.
    
Таким же образом, то есть путем соглашений между людьми, но без посредства обещания, мало-помалу образуются языки.43
    
Общество — это набор конвенций, основанных на выгоде, а не набор обязательств, основанных на договоре. Социально, закон не первичен; закон предполагает институт, который он ограничивает. Точно также законодатель — это не тот, кто законодательствует, а скорее тот, кто учреждает [институт]. Проблема отношения природы и общества оказывается перевернутой: речь уже идет не столько об отношении прав и закона, сколько о потребностях и институтах. Такая идея подвигает нас одновременно на полный пересмотр прав и на оригинальное видение науки о человеке, сразу понимаемой как некая психосоциология. Следовательно, выгода — отношение между институтом и потребностью — является сулящим успех принципом: то, что Юм называет общим правилом, — это институт. Более того, если верно, что общее правило является позитивной и функциональной системой, обнаруживающей свой собственный принцип в выгоде, то нужно еще понять, какова природа связи, существующей между такой системой и принципом выгоды.
    
Хотя правила справедливости устанавливаются исключительно из-за интереса, однако их связь с интересом довольно необычна и отлична от той, которую можно наблюдать в других случаях.44
    
Хотя природа и общество формируют неразложимый комплекс, нам не следует забывать, что мы не можем свести общество к природе. То, что человек — изобретательный род, вовсе не мешает тому, чтобы изобретения были изобретениями. Иногда мы приписываем Утилитаризму тезис, именуемый «функционалистским», на основе этого тезиса общество объясняется [explique] через выгоду, а институт — через тенденции и потребности. Возможно, такой тезис и имеет сторонников. Но до конца это не известно; в любом случае Юм не из их числа. То, что тенденция удовлетворяется в институте, — это факт. Мы говорим здесь о собственно общественных, а не о правительственных институтах. В браке удовлетворяются половые влечения; в собственности — жадность. Институт, как модель действия, — это предвосхищаемая система возможного удовлетворения. Единственно, мы не можем сделать вывод, что институт объясняется тенденцией. Институт — это система средств, говорит Юм, но такие средства окольны и косвенны; они удовлетворяют тенденцию, только одновременно сдерживая ее. Возьмите какую-нибудь форму брака, какую-нибудь систему собственности. Почему именно такая система и такая форма? Возможны тысячи других, каковые мы находим в других эпохах и странах. В этом состоит различие между инстинктом и институтом: институт существует, когда средства, с помощью которых тенденция удовлетворяется, не задаются ни самой тенденцией, ни ее особыми характеристиками.
    
Эти слова — наследование и договор — также выражают бесконечно сложные идеи, и, чтобы определить их точно, было бы мало сотен томов законов и тысяч томов комментариев к ним. Объемлет ли природа, инстинкты которой в человеке совершенно просты, столь сложные и искусственные объекты и создает ли она разумное существо, не вверяя ничего действию его разума?… Все птицы одного и того же вида в любое время и в любой стране строят свои гнезда одинаковым образом. В этом мы усматриваем силу инстинкта. Люди в разные времена и в разных местах строят свои дома по-разному. Здесь мы наблюдаем влияние разума и обычая. Подобное же заключение может быть выведено из сравнения инстинкта продолжения рода и института собственности.45
    
Если природа — это принцип сходства и единообразия, то история — место различий. Тенденция — это всеобщее; она не объясняет [explique] особенное, даже когда явно обнаруживает в таком особенном форму собственного удовлетворения.
    
Хотя установление правила относительно стабильности владения не только полезно, но даже безусловно необходимо для человеческого общества, правило это не может служить какой-либо цели, пока оно выражено в столь общих терминах.46
    
Короче, выгода не объясняет институт: ни частная выгода, поскольку институт сдерживает ее, ни публичная выгода, поскольку она предполагает уже весь институциализированный мир, который она не может создать и к которому она только присоединяется.47 Что же тогда объясняет институт в его сущности, в его особой характеристике? Юм только что сказал нам: разум и обычай. В другом месте он говорит: воображение, …или более поверхностные свойства нашего мышления и представления.48
    
Например, достаточно или нет для того, чтобы стать собственником покинутого города, попасть копьем в ворота последнего?49 Чтобы ответить на этот вопрос, не стоит взывать к тенденциям и потребностям, лучше рассмотреть отношение между тенденцией, обстоятельствами и воображением. Копье, вот обстоятельство…
    
Если собственность двух лиц соединена таким образом, что ни деление, ни выделение невозможны, как бывает, например, если кто-нибудь построит дом на земле, принадлежащей другому лицу, то целое должно принадлежать одному из собственников…более значительной части…. Естественное затруднение состоит в том, что считать наиболее значительной и наиболее привлекающей воображение частью…. Земля, говорит гражданское право, имеет преимущество перед тем, что находится на ее поверхности, бумага — перед письмом, картина — перед холстом. Все эти решения не слишком согласуются друге другом и являются доказательством противоречивости тех принципов, из которых они проистекают.50
    
Несомненно, законы ассоциации, регулирующие игру воображения, одновременно выступают и как самые поверхностные, и как самые серьезные; и как принцип разума, и как преимущество фантазии. Но сейчас мы не будем заниматься этой проблемой. В любом случае, достаточно предположить следующее: вовсе не тенденция объясняет институт, а. рефлексия тенденции в воображении. Мы поторопились раскритиковать ассоцианизм; мы слишком легко забыли, что этнография возвращает нас к нему и что, как говорит в том числе Бергсон, «среди первобытных народов мы вдруг сталкиваемся с множеством запретов и предписаний, объясняемых смутными ассоциациями идей». И это верно не только для первобытных народов. Ассоциации смутны, но лишь в том смысле, что они являются специфическими и варьируются согласно обстоятельствам. Воображение раскрывается как подлинное производство чрезвычайно разнообразных моделей: когда тенденции рефлексируются в воображении, подчиненном принципам ассоциации, институты определяются фигурами, которые отслеживаются тенденциями в соответствии с обстоятельствами. Это означает не то, что воображение в своей сущности активно, а только то, что оно отдается отзвуками и резонирует. Институт — это фигура. Когда Юм определяет чувство, он приписывает ему двойную функцию: чувство ставит цели и реагирует на целостности. Однако, данные две функции являются по сути одной функцией: чувство существует, когда цели тенденции также выступают как целостности, на которые реагирует чувственность. Но как формируются такие целостности? Они формируются, когда тенденция и ее цели рефлексируются в душе. Поскольку у человека нет инстинктов, поскольку он не порабощен инстинктами в актуальности чистого настоящего, постольку человек освобождает формативную силу своего воображения и ставит собственные тенденции в непосредственное и прямое отношение к воображению. Итак, удовлетворение тенденций у человека соответствует не самой по себе тенденции, а рефлексированной тенденции. Таков смысл института в его отличии от инстинкта. Наконец мы можем сделать заключение: природа и культура, тенденция и институт суть одно в той мере, в какой первая удовлетворяется во втором; но они также и пара в той мере, в какой последняя не объясняется первой.
    
Что касается так определенной проблемы справедливости, то слова «схема» и «целостность» оправданы тем лучше, что общее правило никогда не указывает на частных лиц; общее правило не именует собственников.
    
Справедливость, вынося свои решения, никогда не наводит справок, соответствуют или не соответствуют предметы [нуждам] частных лиц… Общее правило, гласящее: владение должно быть стабильным, применяется на практике не через посредство единичных решений, но при помощи других общих правил, которые следует распространять на все общество и никогда не нарушать ни под влиянием гнева, ни под влиянием благосклонности.51
    
Мы увидели, что правило учреждается интересом и выгодой и что оно определяется воображением. В этом смысле оно не определяет реальных лиц; оно определяется и модифицируется в высказывании об отрефлексированной ситуации и о возможных обстоятельствах. Именно так стабильность владения детализируется в разнообразных правах: прямое владение, захват, вступление во владение, право давности, право наследования. Но как скорректировать неодинаковость между реальными лицами и возможными ситуациями? Такая неодинаковость сама может рассматриваться как обстоятельство или ситуация. В этом случае перемена лиц будет регулироваться добровольной передачей [собственности], когда объект, на который распространяется такая передача, наличен или специфичен, а также она будет регулироваться обещанием, когда сам объект отсутствует или всеобщ.52 Следовательно, мы должны различать три — впрочем одновременных — измерения общего правила: его установление, его определенность и его коррекцию.
    
Остановимся на одной трудности: благодаря общим правилам симпатия обрела постоянство, отстраненность и единообразие подлинно морального суждения, но потеряла в живости то, что обрела в экстенсивности.
    
Последствия всякого нарушения справедливости кажутся очень отдаленными и не способны уравновесить ни одно из тех непосредственных преимуществ, которые могут быть получены от подобного нарушения.53
    
Вопрос уже не в том, чтобы конкретизировать правило, но в том, как придать ему ту живость, какой ему не достает. Речь уже идет не о детализации, а о поддержке и оживлении справедливости.54 Мало с помощью воображения детализировать возможные ситуации распространения справедливости; теперь такое распространение само должно стать реальной ситуацией. Все выглядит так, что каким-то искусственным образом наиближайшее становится самым отдаленным, а самое отдаленное — наиближайшим. В этом смысл правительства.
    
[Люди] не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, — это изменить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справедливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение — самым отдаленным их интересом.55
    
Мы вновь находим здесь принцип любой серьезной политической философии. Подлинная мораль адресуется не детям в семье, а взрослым в государстве. Она состоит не в изменении человеческой природы, а в изобретении искусственных объективных условий — таких, чтобы дурные аспекты этой природы не одержали верх. Такое изобретение, согласно Юму — как и, впрочем, согласно всему восемнадцатому веку, — будет политическим и только политическим. Правители, «довольные своим наличным положением в Государстве», постигают общий интерес как непосредственный [интерес], понимают справедливость как благо собственной жизни; для них самое отдаленное становится наиближайшим. И наоборот, те, кем правят, видят, что наиближайшее становится самым отдаленным, поскольку они, «насколько это возможно, лишают сами себя власти нарушать общественные законы».56 Следовательно, правительство и собственность находятся почти в том же самом отношении, что вера и абстракция; в последнем случае речь идет о наделении ролями, в первом — о наделении живостью. Итак, лояльность завершает список общих правил. На этом уровне теория общественного договора снова подвергается критике. Проблема не в том, чтобы основывать правительство на обязательстве, ибо обязательство — это результат конкретизации справедливости, а лояльность — следствие ее поддержания. У справедливости и правительства один и тот же источник; «они изобретаются ради исправления подобных неудобств»: справедливость просто изобретает экстенсивность, правительство — живость. Подчинение справедливости, соблюдение обязательства перед законом является — само по себе и на другом плане — результатом действий института правительства, но не его причиной.57 Следовательно, поддержание справедливости не зависит от его определенности и осуществляется в ином плане. Точно также и даже в большей степени такое поддержание [справедливости] должно, в свою очередь, определяться и детализироваться и — подобно определенности — должно с помощью коррекции компенсировать собственный недостаток адекватности. Определителями верховной власти будут: долгое владение ею, вступление во владение, захвати право наследования. Коррекцией верховной власти будут — в редких и конкретных случаях — определенное право на сопротивление, легитимность революций. Нужно отметить, что допускаемые революции не являются политическими: наделе, главная проблема государства — это проблема не репрезентации, а веры. Государство, по Юму, нацелено не на репрезентацию общего интереса, а на превращение общего интереса в объект веры, сообщая при этом общему интересу — прежде всего посредством механизма своих санкций — ту живость, какой естественным образом обладают для нас только частные интересы. Если правители — вместо того, чтобы изменять [пагубную] ситуацию, вместо того, чтобы обретать непосредственный интерес в отправлении справедливости, — подчиняют собственным непосредственным дурным аффектам отправление ложной справедливости, то тогда и только тогда сопротивление будет законным от имени общего правила.58
    
К настоящему моменту первая серия правил сообщила интересу экстенсивность и всеобщность, каковыми он не обладал сам по себе: благодаря такому движению владение становится собственностью, достигается стабильность владения. Вторая серия правил сообщает общему интересу наличие и живость, какими он не обладает сам по себе. Но препятствия, с которыми общество должно справиться, состоят не только в нестабильности благ и абстрактном характере общего интереса. Есть еще и дефицит [rarete] благ.59 И стабильность — далекая от преодоления этого препятствия — лишь усугубляет его, обеспечивая владению условия, благоприятные для формирования крупной собственности. Юм часто развивает идею, что — благодаря внутренней диалектике — собственность порождает и стимулирует неравенство.60 Следовательно, есть и третья серия правил, сглаживающая одновременно и неравенство, и дефицит. Такие правила будут объектом политической экономии. К стабильности владения и преданности правительству наконец присоединяется процветание торговли; последняя «умножает [коммерческую] деятельность, быстро перенося ее от одного члена государства к другому и не позволяя никому из них погибнуть или стать бесполезным».61
    
Мы намечаем лишь главную тему экономической теории Юма. Как и два предыдущие типа правил, процветание торговли также детерминируется и корректируется. Детерминация торговли — денежные расчеты, капитал, процент, экспорт — показывает ее отношение с собственностью. Более того, коррекция торговли показывает ее отношение с государством — случайное отношение, приходящее извне. Торговля предполагает собственность, подразумевает предсуществующую собственность: экономически земельная рента первична. Значение торговли вообще состоит в гарантии земельной собственности (как политического феномена), гарантии экономического равновесия, ибо таким равновесием сама торговля не обладает. Процентный тариф дает нам точный пример. Сама по себе — «в цивилизованных и многонаселенных нациях» — собственность ставит класс землевладельцев лицом к лицу с классом крестьянства, причем первый класс «создает постоянное требование займов», а у второго нет денег, необходимых для «удовлетворения этого требования». Именно прогресс торговли преодолевает данное противоречие «много займов/мало богачей», формируя «капиталистический интерес», «порождая большое число ростовщиков и определяя низкий процентный тариф».62 Что касается отношения торговли и государства, то мы поймем его принцип, если осознаем, что процветание торговли аккумулирует работающий капитал, способствуя покою и счастью граждан [sujets], хотя государство всегда может в случае надобности истребовать и опротестовать этот капитал в свою пользу.63
    
Обязывать земледельца истощать свои силы, дабы извлечь из земли больше, чем необходимо для его семьи и для него самого, — это насильственная и в большинстве случаев неосуществимая система. Дайте ему продукцию мануфактур, и он сам начнет работать больше. Впоследствии вам легко будет отобрать у него часть его излишнего труда и употребить ее на нужды государства, не вознаграждая его обычной платой.
    
Государство без метода или правила действует грубо и насильственно; его действия ведут к воспроизводству невзгод, выпадающих на долю его подданных и противоречащих человеческой природе. Напротив, в методически упорядоченном государстве возникает целая теория несчастья как объекта для коррективных правил: такое государство находит в торговле возможное утверждение собственной мощи, а также реальные условия для процветания граждан [sujets]; таким образом они [и государство, и граждане — пер.] согласуются с природой.
    
Мы часто отмечали, что согласно Юму и утилитаристам, экономическое и политическое влияния крайне различаются. В своей книге об утилитаризме64 Элеви различает три течения: естественное слияние интересов (симпатий) в морали; искусственное отождествление интересов в политике; механическое тождество интересов в экономике. Мы уже видели их отношения: прежде всего, мы не вступаем в противоречие с этими тремя течениями. Отметим наконец, что механика экономики не менее искусственна, чем искусственность законодательства: торговля — не менее институт, чем собственность; и она предполагает собственность. Но экономика, как мы сказали, не нуждается в законодателе или государстве. Несомненно, в тот период — в самом начале развития капитализма — никто не понимал и лишь иногда, может быть, смутно предвидел, что интересы землевладельцев, капиталистов и, прежде всего, рабочих не выступают как один и тот же интерес. Зародыш данной концепции — возможно, вполне конкретной в других отношениях, — следует искать в идее, которая часто появляется в произведениях Юма. Собственность, согласно Юму, есть особая проблема количества: блага в дефиците, и они не стабильны, поскольку редки. Вот почему собственность взывает к законодателю и государству.
    
Напротив, количество денег — их избыток или дефицит — само по себе не оказывает влияния: деньги — это объект механики. Мы могли бы сказать, что существенная, а, возможно, и единственная, тема экономических эссе Юма состоит в показе того, что следствия-эффекты, которые мы обычно приписываем количеству денег, зависят на самом деле от других причин. А вот что является конкретным в такой экономике, так это идея, согласно которой экономическая деятельность подразумевает качественные мотивации. Ощущение различия между торговлей и собственностью с точки зрения количества позволяет Юму сделать вывод о том, что в обществе механически устанавливается количественная гармония экономических деятельностей, и это совсем не похоже на то, что происходит в случае собственности.
    
Учитывая вышесказанное мы можем составить таблицу общих правил, или моральных категорий:
    
a) Справедливость
    
1. Содержание общего правила: стабильность владения;
    
2. Детализация общего правила с помощью общих правил: прямое владение, захват и так далее;
    
3. Коррекция предыдущей детализации с помощью общих правил, обещаний, перехода [собственности].
    
b) Правительство
    
1. Поддержание общего правила: лояльность к правительству;
    
2. Детализация поддержания: долгое владение, вступление во владение и так далее;
    
3. Коррекция: сопротивление.
    
c) Торговля
    
1. Дополнение к общему правилу: процветание торговли;
    
2. Детализация дополнения: денежный расчет, капитал и так далее;
    
3. Коррекция: пошлины, государственная служба и так далее.
   
   
    
     
Глава III. Сила воображения в этике и познании
    
    
Иногда Юм говорит, что общее правило — это, в сущности, единство рефлексии и экстенсии. Фактически, рефлексия и экстенсия тождественны: аффекты распространяются постольку, поскольку они рефлексируются; это и есть принцип установления правила. Но в других случаях Юм говорит, что нужно различать два типа нетождественных правил — определяющие и коррективные правила. Ибо первые скорее экстенсивны, нежели рефлексивны: «люди сильно привержены общим правилам, и мы часто распространяем свои принципы за пределы тех причин, которые первоначально заставили нас установить их. При наличии случаев, взаимно сходных во многих отношениях, мы склонны ставить их на одну доску, не обращая внимания на то, что они различаются в наиболее важных обстоятельствах».1 Свойство определяющих правил в том, чтобы распространяться за пределы тех обстоятельств, в которых они родились. Для них нет исключений, и они не признают случайностей, смешивая случайное с общим или существенным: здесь находятся недостатки культуры. Что касается второго типа правил — коррективных правил, — то они скорее рефлексивны, чем экстенсивны. Они корректируют именно распространение предыдущих правил. Вместо смешивания случайного с общим, они выступают как общие правила, касающиеся самого случайного или исключения.
    
Общие правила распространяются обычно за пределы тех принципов, на которых они основаны, и… мы редко делаем из них исключение, разве только само это исключение имеет свойства общего правила и обосновывается очень многочисленными и общими примерами.2
    
Эти вторые правила выражают статус опыта, который объясняет все возможные случаи; в конечном счете, исключение — нечто естественное, благодаря привычке и воображению оно становится объектом опыта и знания, объектом казуистики.
    
Здесь мы сталкиваемся с двумя идеями, которые остается примирить: экстенсия и рефлексия тождественны, но они и различаются. Или так: два типа правил разводятся, они противоборствуют; тем не менее, у них одно и то же происхождение, один и тот же принцип формирования. Тут мы возвращаемся к главной проблеме: как возможно правило?
    
Мы начинаем с единства: правило одновременно является и экстенсией, и рефлексией аффекта. Аффект рефлексируется. Но где? В чем? В воображении. Общее правило — это аффект, отрефлексированный в воображении. Несомненно, особые качества аффекта — как принципы
    
природы — состоят в способности воздействовать надушу и качественно определять ее. Но и наоборот, душа рефлексирует свои аффекты, свои привязанности.
    
Отсюда мы можем заключить, что все приятное для чувств до некоторой степени приятно и воображению и что оно сообщает нашим мыслям образ того удовольствия, которое оно возбуждает в нас, на самом деле воздействуя на телесные органы.3
    
Рефлексируясь, аффект обнаруживает себя до собственного экстенсивного воспроизводства, видит себя свободным от ограничений и условий собственной актуальности. Следовательно, он видит, как раскрывается вся искусственная область в целом, то есть видит мир культуры, или аффект может проецироваться в мир культуры с помощью образов и беспредельно разворачиваться. Рефлексированный интерес выходит за пределы собственного пристрастия. Это значит, что воображению, наполненному образами аффектов и их объектов, «свойствен весь ряд аффектов».4 В рефлексии аффект воображается, а воображение аффектируется: правило становится возможным. Реальная дефиниция общего правила такова: оно — аффект воображения. «Ведь воображение ограничивается общим рассмотрением вещей…»5
    
В этом смысле мы будем различать три типа правил. Во-первых, правило вкуса. Мы вновь находим ту же самую проблему, но в иной форме: как чувство преодолевает собственное непостоянство, дабы стать эстетическим суждением? Аффекты воображения не требуют своей объектной действенности, какой-то приспособляемости, свойственной реальным объектам; «эти аффекты приводятся в действие живыми и сильными представлениями, более слабыми, однако, чем вера, и не зависящими оттого, существуют ли их объекты реально».6 Добродетель в лохмотьях — все еще добродетель; плодородная, но пустынная почва заставляет нас думать о счастье ее возможных обитателей.
    
Чувствования должны затронуть сердца для того, чтобы они могли обуздать наши аффекты, но они могут не выходить за пределы воображения и в то же время оказывать влияние на наш вкус.7
    
Итак, вкус — это чувство воображения, а не сердца. Это некое правило. То, что обосновывает правило вообще, — это различие между силой и применением, различие, которое может осуществить только воображение, поскольку оно рефлексирует и аффект, и его объект, отделяя последние от их актуальности, оживляя их в модусе возможного. Эстетика — наука, рассматривающая вещи и их бытийные характеристики подкатегорией силы или возможности. Статный мужчина, пожизненно заключенный в тюрьму, является объектом эстетического суждения не только потому, что его крепкость, сбалансированность, [особые] характеристики его тела отделены от актуального проявления и просто воображаемы, но и потому, что воображение в этом случае аффектируется такими характеристиками.8 Еще точнее Юм развивает данный тезис на примере трагедии. Проблема здесь такова: как нас может восхищать зрелище страданий, самих по себе неприятных и мучительных? Чем лучше поэт знает, как заставить нас страдать, ужасаться и возмущаться, «тем больше в нас удовлетворения».9 И, как замечает Юм, критикуя тезис Фонтенелле, мало сказать, что аффекты в трагедии просто вымышлены и ослаблены. Такое заявление указывает лишь на одну — негативную и наименее важную — сторону решения поставленной проблемы. Между реальностью и искусством нет никакого различия в степени; различие в степени — это только условие различия по природе.
    
Итак, именно вымысел трагедии смягчает аффект посредством возбуждения нового чувства, а не только путем ослабления и умаления печали.10
    
Недостаточно, чтобы аффект воображался, а воображение в то же время аффектировалось. Трагедия, поскольку она инсценирует образ аффектов, питает благодаря аффектам воображение зрителей. Как рефлексированный интерес выходит за пределы своей пристрастности, так и рефлексированные аффекты меняют свое качество: грусть и уныние представленных аффектов уничтожаются в удовольствии от почти бесконечной игры воображения. Следовательно, объект искусства обладает своим особым модусом существования, который не является ни модусом реального объекта, ни модусом объекта актуального аффекта: пониженный уровень веры — условие другого вида веры. Искусственное обладает собственной верой.11
    
Теперь укажем на второй тип правила, правило свободы. Мы чувствуем, что воля, как вид аффекта, легко перемещается по всем направлениям и порождает представление (image) о самой себе даже там, где она не действует.
    
Наконец, правило интереса и долга.
    
Можно признать два объекта находящимися в этом отношении [отношении причинности — пер.] друг к другу, когда один объект является причиной существования другого, равно как и тогда, когда первый оказывается причиной одного из действий или движений второго… Господином мы называем того, кто по своему положению, являющемуся результатом насилия или соглашения, имеет власть распоряжаться в известных случаях действиями другого человека, которого мы называем его слугою.12
    
Юм весьма скрупулезно анализирует и другой пример отношения, основанного на долге, то есть отношения, связывающего жену и мужа. Как объект реального аффекта, женщина не может обеспечить тому, кто ее любит, полную уверенность и безопасность: этому мешает анатомия, муж никогда не может быть уверен, что дети его.13 Отрефлексированная в воображении, такая неуверенность очищается и получает общественное и культурное содержание, проявляется как требование особых женских добродетелей: женщина — в той мере, в какой она является объектом возможного аффекта, — всегда должна оставаться целомудренной, скромной и порядочной.
    
Если уж соответствующее общее правило установлено, то люди склонны распространять его за пределы тех принципов, от которых оно произошло впервые. Так, самые распутные холостяки не могут не возмущаться любым проявлением бесстыдства или распутства у женщин.14
    
Следовательно, именно воображение делает рефлексию аффекта возможной. Общее правило — это отзвук привязанности в душе, в воображении. Правила суть отрефлексированные поступки, идеи практики. Значит, нам нужно модифицировать нашу первую — слишком уж простую — схему. Прежде мы видели, что принципы природы, качества аффектов должны исследоваться исключительно через их воздействие на душу. Однако такое воздействие состоит лишь в следующем: воображение аффектируется и фиксируется. Оно — простой результат действия, простой эффект. Теперь же мы видим, что следует добавить и сложный эффект: воображение рефлексирует привязанность, а привязанность отдается отзвуком в душе. В той мере, в какой принципы морали и аффекта воздействуют на душу, последняя перестает быть фантазией, она фиксируется и становится человеческой природой. Однако в той мере, в какой душа рефлексирует фиксирующие ее привязанности, она все еще является фантазией, но на другом уровне и новым способом. Фантазия восстанавливается в принципах собственной трансформации. Ибо по крайней мере что-то в привязанности избегает любой рефлексии. Именно то, что не может без противоречия быть отрефлексированным [в привязанности], определяет реальное проявление привязанностей, актуальность их пределов, действие, благодаря которому привязанности фиксируют душу в той или иной форме. Воображение, ставя под сомнение формы собственной стабильности, освобождает эти формы и освобождается от них; оно бесконечно их растягивает. Оно, так сказать, задает предел объекту фантазии, оно играет с этим пределом, представляя случайное как существенное, оно отделяет свою силу от ее актуального проявления. Подобное отделение, говорит Юм, — это иллюзия фантазии.15
    
Сила воображения состоит в том, чтобы воображать эту силу. Короче, аффект рефлексируется в воображении, только если воображение расширяет аффект. Общее правило и выступает таким абсолютным единством рефлексии аффекта в воображении и распространения аффекта с помощью воображения. Именно в этом смысле рефлексия и экстенсия суть одно.
    
Но также, именно в этом смысле они составляют пару, поскольку необходимы последующие коррекции, дабы учредить строгость в этой новой области. На этот раз рефлексия станет рефлексией над предыдущей рефлексией, или, если хотите, над отрефлексированным интересом. Но почему в обоих случаях используется одно и то же слово «рефлексия»? Да потому, что ранее экстенсия сама уже выступала как коррекция: оно выходило за пределы пристрастия естественных аффектов. Но из-за того, что оно выходило за пределы природы, только смешивая при этом сущности и случайности, оно обращалось к новой коррекции ради нового важного порядка и внутри этого порядка, — порядка, который она учредила, причем такой новый порядок весьма строг. Фактически, мало понимать искусственное только в аспекте фантазии, поверхностности и иллюзии: искусственное — это также и серьезный мир культуры. Разница между природой и культурой — это как раз разница между простым и сложным эффектами. И если Юм всем своим творчеством выказывает постоянный интерес к проблеме психологии животных, то возможно потому, что животное — это природа без культуры: принципы воздействуют на душу животного, но у них нет иного эффекта, кроме как простого эффекта. Не имея общих правил, захваченное инстинктом в актуальном, лишенное постоянно действующей фантазии и рефлексивных процедур, животное также лишено и истории. В этом как раз и состоит проблема: как объяснить, что культура и история — у человека — конституируются так, что фантазия восстанавливается благодаря отголоску привязанностей в душе? Как объяснить такой союз самого поверхностного и самого серьезного?
    
Мы увидели, что в той мере, в какой аффект рефлексируется, он с необходимостью начинает рефлексироваться в фантазии. Но, фактически, он резонирует в фантазии, теперь уже устойчивой, аффектированной и натурализованной, явным образом фиксированной, но не благодаря качествам аффектов, а с помощью других принципов природы, действующих на ином уровне, — с помощью модусов ассоциации. Вот почему правило определяет само себя. Только при таком условии аффект эффективно отслеживает постоянные и упорядоченные фигуры в воображении. Юм выразительно указывает, что природа в суждении и уме (understending) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах.16
    
Уже в случае эстетики именно благодаря принципам ассоциации аффект рефлексируется, так что эти принципы детализируют правила произведения: «каждый вид произведения… есть ни что иное, как цепь утверждений и рассуждений».17 Сходным образом, как мы уже видели, именно благодаря принципам ассоциации определяются правила собственности, вступления во владение, присоединения, наследования и т. д.:
    
Человек, преследующий до полного изнеможения зайца, счел бы несправедливым, если бы кто-либо другой упредил его и захватил добычу. Но если тот же человек вознамерится сорвать яблоко, которое он может достать рукой, а другой, более проворный, упредит его и завладеет этим яблоком, то у первого не будет оснований для того, чтобы жаловаться. В чем же основание разницы между двумя случаями, как не в том, что неподвижность является не естественным свойством зайца, а результатом усилий охотника, благодаря чему между зайцем и охотником образуется тесное отношение, которого недостает во втором случае?18
    
Вся сфера Права целиком является ассоцианистской. Мы ожидаем, чтобы арбитр или судья применил ассоциацию идей, объявил, с кем или с чем вещь связывается в душе человека, соблюдающего правила вообще. «По общему признанию философов и специалистов по гражданскому праву, море не может быть стать собственностью какой-либо нации по той причине, что невозможно завладеть им или встать к нему в какое-нибудь определенное отношение, которое могло бы послужить основанием собственности. Как только исчезает эта причина, тотчас же возникает и собственность. Так, самые усердные защитники свободы морей признают, что морские рукава и бухты естественно принадлежат в качестве приращения собственникам окружающего их материка. Эти рукава и бухты имеют в сущности также мало связи с материком, как, например, Тихий океан, но поскольку эта связь существует в воображении и поскольку они меньше по размеру, [чем материк], то они, естественно, рассматриваются как приращение [к последнему]».19 Короче, как в отношении определенности правил собственности, так и в отношении понимания истории, воображение по существу применяет принципы ассоциации: фактически, норма воображения — легкий переход.20 Итак, взятое в том единстве, какое воображение формирует с простым действием-эффектом принципов ассоциации, оно поистине выглядит как конституирующее воображение, оно является квази-конституирующим [apparemment-constituante].
    
Но не нужно забывать, что даже в этом случае именно фантазия, в конечном счете, обращается к принципам ассоциации: будучи — в плане познания — фиксированной [этими принципами], она теперь применяет их, дабы детализировать и упорядочивать мир культуры. Тогда видна фундаментальная связь между искусственным и фантазией, или область [la part] самого серьезного и самого поверхностного.
    
Я подозреваю, что правила эти устанавливаются воображением или же более поверхностными свойствами нашего мышления и представления.21
    
Более того, рассуждения, задающие логическую структуру какого-либо произведения, правдоподобны и единственно возможны; они «хотя и приукрашены воображением»,22 но все еще могут быть узнаны. За определенным содержанием правил собственности и суверенитета проглядывает [pointe] фантазия, еще яснее она заявляет о себе, когда речь идет о слабости этих правил,23 или о их взаимном противостоянии.24 Вот почему происходят тяжбы. Вот почему юридические споры могут быть бесконечными. Как в примере с захватом, а именно, в примере с городом и копьем: что касается меня, то я считаю его [этот спор — пер.] неразрешимым, а именно потому что вопрос целиком зависит от воображения, а последнее в данном случае не обладает каким-либо точным и определенным мерилом, с помощью которого оно могло бы вынести решение.25
    
В конечном счете историк оказывается в растерянности.26 Растерянность историка воссоединяется со скептицизмом философа и завершает последний. Вот почему определенность правила должна корректироваться, она составляет объект вторичной рефлексии, объект казуистики и теории случайного. Нужно заполнить брешь между принципами рассудка и той новой областью, где к ним применяется фантазия.
    
Так или иначе, а иллюзия фантазии — это реальность культуры. Реальность культуры — это иллюзия с точки зрения рассудка, но она утверждается в той области, где рассудок не может — не должен — развеивать иллюзию. Например, необходимость действия — так, как постигает его рассудок, — не является ни качеством этого действия, ни качеством его носителя, это — качество мыслящего существа, которое его рассматривает, или же — в той мере, в какой мы сами являемся носителями действия, в какой мы выполняем это действие, в какой мы не чувствуем никакой необходимости, — мы неизбежно считаем себя свободными.27 В этом смысле иллюзия не менее реальна, чем осуждающий ее рассудок; культура — это искаженный опыт, но она также — подлинный эксперимент. Рассудок имеет право применять свою критику, только если мы неверно превратим потенции культуры в реальные сущности, если мы наделим реальным существованием общие правила.28 В противном случае рассудок ничего не может поделать. Он позволяет своим принципам ассоциации быть заимствованными, чтобы мир культуры стал определенным; он корректирует экстенсию, которая допускают эти принципы, сочиняя целую теорию исключения, хотя последнее составляет часть самой культуры.
    
Узел проблемы — в отношениях аффектов и воображения. Определенность этих отношений формирует подлинную оригинальность теории аффектов. Действительно, что это за простое отношение между воображением и аффектом, которое будет допускать, чтобы последний развивал внутри первого свое сложное следствие-эффект? Принципы аффекта — подобно модусам ассоциации — выходят за пределы души и фиксируют ее.
    
Если бы природа не даровала духу некоторых первичных качеств, он не мог бы иметь и вторичных, потому что в таком случае у него не было бы основы для его деятельности и он не мог бы вообще начать действовать.29
    
Но качества аффекта не фиксируют воображение тем же способом, каким это делают модусы ассоциации. Модусы ассоциации сообщают идеям возможные взаимные отношения, тогда как качества аффекта сообщают отношениям направление и смысл, наделяют их реальностью, единоосмысленным движением и, следовательно, [статусом] первого термина. Например, Я [Moi] — это объект гордости и смирения благодаря естественному и изначальному свойству, которое придает воображению некую склонность, предрасположенность. Идея, или, скорее, впечатление я [moi], сдерживает душу.30
    
Если кто-нибудь брат мне, я ему тоже брат; но, хотя наши отношения взаимны, они имеют очень различное влияние на воображение.31
    
Воображение легко переходит от самого далекого к самому близкому, от моего брата ко мне, но не от меня к моему брату. И другой пример: люди по преимуществу заняты теми объектами, которые не очень удалены от них в пространстве или времени…32
    
Более того, предрасположенность воображения состоит в том, чтобы двигаться от настоящего к будущему; «мы охотнее ускоряем, чем замедляем свое существование».33 Мы видим, как оба вида привязанностей — отношение и аффект — располагаются одно напротив другого: ассоциация связывает идеи в воображении; аффект придает смысл этим отношениям, а значит и предрасположенность воображению. Итак, определенным образом аффект нуждается в ассоциации идей, и наоборот, ассоциация предполагает аффект. Идеи ассоциируются благодаря цели или интенции, конечной цели, которой могут наделять человеческую деятельность только аффекты.34 Именно потому, что человек обладает аффектами, он ассоциирует свои идеи. Следовательно, есть взаимная сопричастность [implication] аффекта и ассоциации идей. «Относительно этих двух видов ассоциации, то есть относительно ассоциации идей в познании и ассоциации впечатлений в аффекте, — говорит Юм, — можно заметить, что они оказывают друг другу большую помощь и поддержку…»35 Итак, воображение следует предрасположенности, какую сообщает ей аффект; отношение же, которое предполагается аффектом, становясь единоосмысленным, делается реальным. Отношение — простая составная часть, обстоятельство аффекта.
    
Вот он, простой эффект, простой результат действия аффекта на воображение. Но опять же, воображение — это то, в чем аффекты — вместе со своими обстоятельствами — рефлексируются благодаря принципам ассоциации, дабы установить общие правила и оценивать самое отдаленное и наиближайшее, по ту сторону предрасположенности воображения. Вот и сложный эффект, или результат действия: с одной стороны, возможное становится реальным, с другой же, реальное рефлексируется.
    
Наконец, не можем л и мы разрешить здесь проблему самости, придавая смысл чаяниям Юма? Теперь мы можем сказать, что такое идея субъективности. Субъект — не качество, а, скорее, квалификация собрания идей. Сказать, что на воображение воздействуют принципы, означает, что какая-то совокупность квалифицируется как некий пристрастный, актуальный субъект. Тогда, идея субъективности происходит из рефлексии привязанности в воображении и из общего правила как такового. Идея здесь — уже не объект мысли или качество вещи; она не репрезентативна. Она — управляющий принцип, схема, правило конструирования. Выходя за пределы пристрастия субъекта, чьей идеей она является, идея субъективности вводит в каждое рассматриваемое собрание принцип и правило возможного согласия между субъектами. Именно так проблема самости, неразрешимая на уровне рассудка, находит — единственно возможное в культуре — моральное и политическое решение. Мы увидели, что источник происхождения [субъективности] и привязанность не могут объединяться в самости, поскольку — на этом уровне — пребывает все различие в целом между принципами и фантазией. То, что устанавливает я [moi] здесь и теперь, — это синтез привязанности и ее рефлексии, синтез привязанности, которая фиксирует воображение, и воображения, которое рефлексирует привязанность.
    
Итак, практический разум — это учреждение всей культуры и нравственности в целом. То, что такое целое может фрагментироваться, вовсе не противоречит данному утверждению, поскольку само является фрагментом общих определенностей, а не не фрагментом частей.36 Как же такое устанавливание может учреждаться? Именно схематизирующее воображение делает его возможным. И такой схематизм манифестирует и транслирует три свойства воображения: воображение является рефлексивным, по существу выходящим за пределы и квази-конститутивным. Но, на другом полюсе, теоретический разум — это детерминированность деталей природы, то есть частей, поддающихся исчислению.
    
Как, в свою очередь, возможна эта детерминированность? Конечно же не так, как формирование всей культуры и нравственности в целом, ибо мы увидели, что система рассудка и система морали не выступают в качестве параллели к аффектам ума. Для теоретического разума должен существовать особый схематизм. Схематизм здесь — уже не принцип конструирования целого, а, скорее, принцип детерминации частей. Роль принципов ассоциации состоит в фиксировании воображения. Но ассоциация, в отличии от аффектов, рефлексируется, дабы успокоить себя, дабы установить разум: она непосредственно спокойна и действует на дух незаметно и спокойно.37
    
Следовательно, разум — это воображение, ставшее природой, целостная совокупность простых действий-эффектов ассоциации, общих идей, субстанций и отношений. Только в этом смысле, поскольку есть два типа отношений, есть и два типа разума. Мы должны проводить различие между отношениями идей, «которые полностью зависят от сравниваемых нами идей» (сходство, отношение количества, степени качества, противоположность), и отношениями объектов, «которые могут быть изменены без всякого изменения в идеях» (отношения времени и места, тождество, причинность).38 Параллельно различаются и два разума: тот, что действует исходя из достоверности (интуиция или доказательство),39 и тот, что действует исходя из вероятности40 (экспериментальный разум, рассудок).41 Несомненно, эти два разума — лишь два применения [разума] сточки зрения двух типов отношений; следовательно, они имеют общий корень — сравнение. Отсюда, по-видимому, следует, что порождаемые ими убеждения (достоверность и вера) не существуют вне отношений друг с другом,42 несмотря на то, что они остаются обособленными. Например, коли уж мы показали, что причинность — не объект достоверности или знания, то остается спросить, производит ли рассудок, чьим объектом является причинность, эту самую причинность,43 выводится или не выводится причинность из вероятности.44 На последний вопрос ответ все еще будет отрицательным; но аргументы, подкрепляющие такое новое отрицание, в то же самое время заставляют нас постигать и различие между двумя измерениями разума.
    
Принцип, из которого причинное отношение выводится как следствие-эффект, формируется постепенно. Здесь человеческая природа не производит собственное действие-эффект сама в полном одиночестве.
    
…Может ли кто-нибудь указать последнее основание, в силу которого прошлый опыт и наблюдение производят такое действие или же в силу которого его должна производить сама природа?45
    
Человеческая природа движется окольным путем к наблюдению Природы, к опыту Природы. И это, по Юму, весьма существенно.
    
Так как привычка, дающая начало этой ассоциации, порождается постоянным соединением объектов, то она должна доходить до полного совершенства лишь постепенно, приобретая новую силу с каждым случаем, попадающим в поле нашего наблюдения.46
    
Именно тут мы можем видеть, почему причинность не выводится из вероятности.47 Фактически, в качестве вероятности нужно обозначить каждую определенную степень привычки,48 не забывая при этом, что привычка предполагается вероятностью как принцип, поскольку каждая степень [привычки] — по отношению к любому объекту — это только презумпция существования другого объекта, аналогичного тому, который привычно сопровождает первый объект.49 Парадокс привычки именно в том, что она формируется посредством степеней и что она является принципом человеческой природы: привычка есть не что иное, как один из принципов природы, и всей своей силой она обязана этому происхождению.50
    
Принцип — это как раз привычка сокращать привычки. Постепенное формирование является принципом постольку, поскольку мы рассматриваем его обобщенно. В эмпиризме Юма генезис всегда понимается и в зависимости от принципов, и как некий принцип. Выводить причинность из вероятности означает смешивать постепенное формирование принципа, от которого зависит разум, с достижениями размышления. На деле, экспериментальный разум порождается привычкой, но не наоборот. Привычка — корень разума, принцип, следствием-эффектом которого этот разум является.51
    
Но, в своем другом применении, связанном с отношениями идей, разум задается непосредственно с помощью соответствующих принципов — без постепенного формирования и под действием одной лишь человеческой природы. Об этом знаменитый текст, посвященный математике.52 Также и дефиниция отношений идей — «в том случае, когда отношения полностью зависят от идей, которые мы сравниваем друг с другом», — вовсе не означает ни то, что ассоциация здесь является — более, чем где-либо, — качеством самих идей, ни то, что математика — это система аналитических суждений. Будь то отношения идей или же отношения объектов, отношения всегда внешни к своим терминам. Но Юм говорит следующее: только принципы человеческой природы, «сами по себе» воздействующие на идеи, производят в душе отношения идей, в противоположность тому, что происходит — по разным основаниям — в трех отношениях между объектами [смежность, сходство, причинность — пер.], где наблюдение Природы само действует как принцип. Логике математики, которую мы обсудим позже, должна, следовательно, рядопологаться логика физики или логика существования, которую эффективно могут осуществлять только общие правила.53 Сточки зрения отношений только физика составляет объект схематизма.54
    
Говорить, что принцип природы — привычка — формируется постепенно, значит говорить, что опыт, прежде всего, сам является принципом природы. Один принцип, опыт, знакомит меня с различными соединениями объектов в прошлом. Другой принцип, привычка, побуждает меня ожидать того же в будущем. Оба же они совместно действу [ют] на воображение…55
    
Остановимся на секунду на том, что привычка — это принцип иной, нежели опыт, хотя она и предполагает последний. Фактически, привычка, которую я усваиваю, сама по себе никогда не объяснит тот факт, что я усваиваю привычку; повторение само по себе никогда не будет формировать постепенность. Опыт вынуждает нас наблюдать частные соединения [conjonctoins]. Его сущность — в повторении сходных случаев. Его следствие-эффект — это причинность как философское отношение: воображение становится рассудком. Однако это не говорит нам, как такой рассудок может делать вывод или рассуждать о причинах и следствиях. Подлинное содержание причинности — слово «всегда» — не может быть сформировано [в опыте], ибо, в каком-то смысле, оно само формирует этот опыт.56 Одно лишь умозаключение вовсе не делает [само это] умозаключение возможным; умозаключение также не дано непосредственно в рассудке. Из принципа иного, чем опыт, рассудок должен извлекать способность выводить заключения из опыта, способность выходить за пределы опыта и делать выводы. Повторение само по себе вовсе не является некой постепенностью, оно ничего не формирует. Повторение похожих случаев вовсе не продвигает нас вперед, поскольку единственное различие между вторым случаем и первым состоит в том, что второй идет после первого, не демонстрируя какой-либо новой идеи.57 Привычка — это не механика количеств.
    
Если бы между идеей и воображением было столь же мало связи, сколь мало ее между объектами, как это кажется нашему уму, то мы никогда бы не могли ни делать заключений от причин к действиям, ни верить в какой-нибудь факт.58
    
Вот почему привычка появляется как другой принцип, а причинность — как естественное отношение, как ассоциация идей.59 Результат действия такого другого принципа состоит в следующем: воображение становится верой,60 поскольку происходит переход от воображения одного объекта к идее другого объекта. Итак, вырисовывается двойная сопричастность [implication]. С одной стороны, привычка позволяет рассудку размышлять над опытом, поскольку она превращает веру в возможный акт рассудка.
    
Таким образом, в основании и памяти, и чувств, и рассудка, — говорит Юм, — лежит воображение, или живость наших идей.61
    
С другой стороны, привычка предполагает опыт: объекты объединяются в воображении, но лишь когда раскрывается их соединение. Если угодно, привычка — это опыт постольку, поскольку она производит идею некоего объекта посредством воображения, а не посредством рассудка.62 Повторение становится последовательностью и даже производством, когда мы перестаем рассматривать его относительно повторяющихся объектов, в которых оно ничего не меняет, ничего не открывает и ничего не производит, а, напротив, начинаем рассматривать его с точки зрения души, которая его созерцает и в которой оно производит новое впечатление, принуждение к тому, чтобы переносить нашу мысль с одного объекта на другой, перенесение прошлого на будущее, предвосхищение, тенденцию.63 Итак, опыт и привычка — два разных принципа; они попеременно отвечают за репрезентацию случаев постоянного соединения в наблюдающей душе и за объединение этих случаев в обозревающей их душе.64 Поэтому Юм всегда наделяет каузальность двумя связанными определениями: причинность — это объединение сходных объектов и заключение в душе от одного объекта к другому.65
    
Между искусственным (моральный мир) и привычкой (мир знания) навязывается аналогия. Эти две инстанции — внутри своих соответствующих миров — лежат в истоке происхождения общих правил, одновременно расширенных и коррективных. Но действуют-то они как раз не одинаково. В системе морали правила привлекаются для того, чтобы вообще рефлексировать принципы природы в воображении. В то же время, в системе знания условие этих правил локализуется в крайне особом характере принципа и не только потому, что последний предполагает опыт (или что-то эквивалентное опыту), но еще и потому, что он должен быть сформирован. К тому же мы могли бы сказать, что такое формирование естественным образом обладает собственными законами, определяющими законное применение умозаключающего рассудка. Мы увидели, что формирование принципа было принципом формирования. Вера, говорит Юм, — это результат действия принципов предусмотрительной природы.66 По определению, идея, в которую мы верим, — это идея, ассоциированная с наличным впечатлением, идея, которая фиксирует воображение, идея, которой впечатление передает свою живость; и такая передача, несомненно, усиливается благодаря сходству и смежности,67 но по существу она находит свой закон в причинности и привычке, а следовательно, наконец, в повторении случаев наблюдаемого в опыте постоянного соединения двух объектов. Однако именно здесь находится трудность. Сама привычка — это принцип, отличный от опыта, единство опыта и привычки не дано. Сама по себе привычка может симулировать, вызывать ложный опыт и производить веру с помощью «повторения, не заимствованного из опыта».68
    
Это будет незаконная вера, фикция воображения. «Привычка воображать эту зависимость [качества от неизвестной причины] производит такое же действие, какое произвела бы привычка его наблюдать».69 Итак, воображение позволяет себе зафиксироваться благодаря принципу привычки, только ставя себе при этом привычку на службу, дабы переступить собственные фантазии, выйти за пределы своей фиксированности и за пределы опыта.
    
…Влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действии, но во многих случаях и превосходит его.70
    
Так произведенные верования — незаконные с точки зрения строгого применения рассудка, сколь бы неизбежны они ни были, — формируют совокупность общих, экстенсивных и избыточных правил, которые Юм называет нефилософской вероятностью. «Ирландец не может обладать остроумием, а француз — солидностью». Значит, несмотря на первые проявления, рассудок не может полагаться на природу в том, чтобы законы его легитимного применения были непосредственно заданы. Последние могут быть только продуктом коррекции и рефлексии: отсюда и вторая серия общих правил. Л ишь в той мере, в какой рассудок — благодаря новому действию — получает обратно акт веры и удерживает его вместе с его принципом в пределах прошлого опыта, будут опознаваться и применяться законные условия веры как таковой; лишь после этого такие законные условия сформируют правила философской вероятности или исчисления вероятностей. (В этом смысле, если расширенные правила аффекта — в моральном мире — должны корректироваться после того, как они все-таки упорядочиваются благодаря принципам ассоциации, то не только потому, что в данном случае эти принципы вызываются фантазией, которая разыгрывает их на другом уровне, нежели их собственный, но и потому, что причинность — сама по себе и на своем уровне — уже обладает фантастическим и расширенным применением. Если рассудок способен корректировать экстенсивные правила аффекта и спрашивать себя о природе морали, то это потому, что он должен прежде всего скорректировать экстенсию самого знания).
    
Незаконные верования или не основанные на опыте повторения, как, впрочем, и нефилософские вероятности, имеют два источника: язык и фантазию. Это — фиктивные каузальности. Язык сам по себе производит верование, заменяя наблюдаемое повторение говоримым повторением, а впечатление от наличного объекта слушанием особого слова, позволяющего нам живо постигать идеи.
    
Нам присуще поразительное стремление верить во все, что рассказывают, даже когда это касается приведений, волшебств и чудес, как бы это ни противоречило нашему ежедневному опыту и наблюдению.71
    
Философ, постоянно говорящий об оккультных способностях и качествах, кончает верой в то, что эти слова «обладают тайным смыслом, который мы можем раскрыть при помощи размышлений».72 Лжец, постоянно повторяющий собственную лож, в конце концов сам верит в свои выдумки.73 Не только легковерность объясняется силой слов, но также образование,74 красноречие и поэзия.75
    
Мы до крайности привыкли к именам Марса, Юпитера, Венеры, и подобно тому как воспитание укрепляет в нас какое-нибудь мнение, так и постоянное повторение этих идей заставляет их легко проникать в наш ум и овладевать воображением… Отдельные эпизоды поэтического произведения приобретают некоторое отношение друг к другу, будучи соединены в одну поэму или в одну драму… и живость идей, порождаемая воображением, во многих случаях даже больше той, которую вызывают привычка и опыт.76
    
Короче, слова производят «призрак веры»,77 или «подделку»,78 что делает философски оправданной самую резкую критику языка. С другой стороны, фантазия заставляет нас смешивать существенное и случайное. Фактически, поддельный характер верований всегда зависит от случайной характеристики: он вызывается не какими-нибудь соединениями объектов, а «наличным настроением и расположением духа самого человека».79 Фантазия интерпретирует как повторение объекта в опыте появление одних лишь случайных обстоятельств, сопровождающих данный объект.80 Так, в случае человека, страдающего от головокружения, обстоятельства глубины и падения так сильно поражают человека, что их влияние не может быть уничтожено другими обстоятельствами поддержки и плотности, которые должны бы дать ему полную безопасность.81
    
Следовательно, в системе рассудка, как и в системе морали, воображение по существу бьет через край. Но мы видим и различие. В выходящем за пределы познании мы более не находим позитивности искусства, мы находим только негативность ошибки и выдумки. Вот почему коррекция будет уже не учреждением качественной застыл ости, а осуждением ошибки с помощью исчисления количеств. В мире знания — в случае рассудка — экстенсивные правила уже не являются изнанкой рефлексии каких-то принципов в воображении, такие правила лишь транслируют [traduisent] невозможность превентивной рефлексии, налагающейся на принцип.
    
Когда мы привыкаем видеть связь одного объекта с другим, наше воображение переходит от первого ко второму в силу естественного стремления к переходу, которое предшествует размышлению и не может быть им предотвращено.82
    
Воображение способно верить, только фальсифицируя веру путем смешивания случайного с общим. Привычка — это принцип, который взывает копыту, только фальсифицируя последний и — одновременно — взывая к фиктивным повторениям. Отсюда необходимость последующей рефлексии, которая может выполняться только как коррекция, изъятие, второй тип правила или как критерий для количественного различия между общим и случайным.
    
Правила эти основываются на природе нашего познания и на нашем ознакомлении путем опыта с его операциями в тех суждениях, которые мы составляем относительно объектов.83
    
Удержать веру в пределах рассудка и обеспечить согласие между привычкой и опытом — вот в чем, следовательно, состоит цель философской вероятности или исчисления вероятностей. Привычка и опыт суть средства, благодаря которым рассеиваются фикции и предрассудки. Другими словами, наши рассуждения, чтобы быть абсолютно законными, «порождаются привычкой не прямо, а косвенно».84 Несомненно, свойство веры, заключения и рассуждения состоит в том, чтобы выходить за пределы опыта, переносить прошлое на будущее; но все еще нужно, чтобы объект веры упорядочивался в согласии с прошлым опытом. Опыт существует paries extra partes[3]; объекты разделяются в рассудке: когда мы распространяем прошлое на будущее, известное на неизвестное, все прошлые опыты в отдельности равны по значению и лишь очень большое число опытов может дать перевес какой-либо из сторон.85
    
Нужно определить число прошлых опытов, а также оппозицию между частями и их количественное согласие. Верить — акт воображения, в том смысле, что согласующиеся образы, представленные рассудком, или согласующиеся части природы основываются на одной и той же идее в воображении; как бы то ни было, такая идея должна еще найти собственное содержание и меру своей живости в наибольшем числе похожих частей, отдельно предлагаемых рассудком.86
    
Следовательно, подтверждается необходимость критики правил посредством этих правил. Трудность в том, что оба типа правил — экстенсивный и коррективный, нефилософская вероятность и философская вероятность, — поскольку между ними «обнаруживается как бы некоторое противостояние друг другу»,87 являются результатом действия одного того же принципа: привычки. У них одно и то же происхождение.
    
Следование общим правилам — это весьма нефилософский вид вероятного заключения, а между тем лишь путем следования им можем мы исправить как этот вид, так и все другие виды нефилософской вероятности.88
    
Но поскольку привычка — в себе и сама по себе — не ограничивается повторением случаев наблюдаемых в опыте, так как другие повторения также хорошо могут формировать привычку, постольку адекватность привычки опыту — это и научный результат, который должен быть получен, и цель задачи, которая должна быть выполнена. Такая задача выполняется в той мере, в какой акт веры касается исключительно объекта, который определяется согласно природе рассудка и согласно наблюдаемым в опыте повторениям.89 Такая определенность формирует смысл коррективных правил; последние распознают причинность во фрагменте природы; они позволяют нам знать, когда «объекты могут стать причинами или действиями друг друга»,90 и как следствие они осуждают незаконные верования.91 Короче, привычка оказывает противоположные воздействия на воображение и на суждение: с одной стороны, экстенсия, а с другой, коррекция такой экстенсии.92
   
   
    
     
Глава IV. Бог и мир
    
    
Если уж мы ищем пример, в котором объединились бы все значения, последовательно приписываемые нами общим правилам, то находим его в религии. Четыре типа правил должны различаться: экстенсивные и коррективные правила аффектов, экстенсивные и коррективные правила познания. Итак, религия одновременно участвует и в познании, и в аффекте. Фактически, у религиозного чувства два полюса: политеизм и теизм. А также два соответствующих источника: с одной стороны, качества аффектов, и с другой, модусы ассоциации.1 Источник теизма — в единстве того спектакля, который разыгрывает Природа, в том особом единстве, какое лишь сходство и причинность могут обеспечить в феноменах; источник политеизма — в разнообразии аффектов, в несводимости [друг к другу] последовательно идущих аффектов.
    
Далее, и в теизме, и в политеизме религия предстает как система экстенсивных правил. С другой стороны, если религиозное чувство обнаруживает свой источник в аффекте, то само оно не является аффектом. Юм говорит, что религиозное чувство не порождается каким-либо особым инстинктом или же первичным естественным впечатлением; оно не задается естественным образом как себялюбие или половая любовь; скорее, религиозное чувство — предмет исторического изучения.2 Боги политеизма суть отзвук, экстенсия и рефлексия аффектов; их небеса — это только наше воображение. В этом смысле мы еще раз сталкиваемся с характеристикой экстенсивного правила: религиозное чувство смешивает случайное с сущностным. Его источник — в происшествиях человеческой жизни, в разнообразии и противоречивости, какие мы в ней обнаруживаем: в чередовании удач и бед, надежд и страхов.3 Религиозное чувство пробуждается в необычных потрясениях, происходящих с нами в чувственном мире, в исключительных и фантастических обстоятельствах или в неизвестных феноменах, ошибочно принимаемых нами за сущности как раз потому, что они неизвестны.4 Такое смешивание определяет и суеверие, и идолопоклонство.
    
Жестокости, капризы — эти качества, как бы ни были они замаскированы словами, составляют, как можно повсюду наблюдать, господствующую, характерную черту божества в народных религиях.5
    
Идолопоклонники — это люди «искусственной жизни»,6 те, кто из необычного делает сущность, кто взыскует «немедленного служения Высшему Существу». Это — мистики, фанатики или суеверные. Такие души добровольно пускаются в преступные предприятия; ибо общее у них то, что им мало моральных действий. К тому же, добродетель уныла, добродетель не живописна; престижно зло: люди даже боятся прослыть добродушными, опасаясь, чтобы это качество не было принято за недостаток ума; они часто хвастаются большим числом развратных поступков, чем это соответствует истине…7
    
Но с другой стороны, на ином полюсе, теизм — тоже система экстенсивных правил. На этот раз экстенсия касается познания. В этом смысле религия снова является переходом за границы воображения, фантазией и симулякром веры. Она взывает к высказанному повторению, к устной и письменной традиции. Священники говорят о свидетельствах людей, и чудеса покоятся на последних,8 но чудеса не манифестируют непосредственно реальность, а ссылаются на соответствие, которое, вообще говоря, мы привыкли находить между свидетельством и реальностью. Более того, в доказательствах существования Бога, основанных на аналогии между машиной и миром, религия смешивает общее и случайное: она не видит, что мир имеет только весьма отдаленное сходство с машинами, что он похож на них исключительно благодаря крайне случайным обстоятельствам.9 Зачем принимать именно техническую деятельность человека за основание такой аналогии, а не какой-то другой способ действия — не более и не менее частный — такой, например, как порождение или произрастание?10 Наконец, в доказательствах, основанных на причинности, религия выходит за пределы опыта. Она претендует доказать Бога через следствие его деяний: через мир или Природу. Но порой — как у Клеанта11 — религия начинает с чрезмерного раздувания действия-эффекта, полностью отрицая беспорядок, наличие и интенсивность зла и полагая Бога адекватной причиной мира, которую религия произвольно приукрашивает. Порой же — как у Демея12 — она начинает с полного согласования причины и учреждения несоразмерного Бога, дабы снова спуститься на землю и заполнить адекватность, обращаясь к неизвестным следствиям-эффектам, самый важный из которых — будущее существование. Итак, религия неверно использует принцип причинности. Более того, в религии причинность используется лишь незаконно и фиктивно.
    
Только когда два вида объектов оказываются постоянно соединены друг с другом, мы можем заключить об одном на основании другого, и если бы нам показали такое действие, которое было бы совершенно единичным и не могло бы быть включено ни в какой известный вид, то я не знаю, могли ли бы мы сделать вообще какое-нибудь заключение или какой-нибудь вывод относительно его причины.13 Другими словами, физический объект, или объект повторения, существует только в мире. Мир как таковой — это по существу нечто Уникальное. Это — фикция воображения, и никогда — объект рассудка; космологии всегда фантастичны. Итак, у Юма, но совсем на иной манер, нежели у Канта, теория причинности имеет два яруса: определение условий законного проявления [причинности] относительно опыта и критика незаконного проявления вне опыта.
    
Следовательно, религия — это двойная система экстенсивных правил. Но как же она будет корректироваться? Мы хорошо видим, что ее положение — как в познании, так и в культуре — весьма специфично. Несомненно, коррекция существует. Чудо подчинено миру знания: очевидность, выводимая из свидетельства — в той мере, в какой последнее заявляет о своей принадлежности опыту, — становится вероятностью, входящей в вычисления; она становится одним из двух терминов изъятия, тогда как другой термин отстаивает противоположную очевидность.14 В культуре и в моральном мире коррективные правила — вместо того чтобы замазывать исключение, — признают его и включают в себя, создавая теорию опыта, в которой все возможные случаи находят правило умопостигаемости и упорядочиваются рассудком. В одном из эссе Юм анализирует пример такой теории исключения: самоубийство не является нарушением [transgression] ни наших обязательств по отношению к Богу, ни наших обязательств по отношению к обществу. Самоубийство — это полномочное свойство человека, оно не более нечестиво, чем «строить дома»,15 и должно применяться в исключительных обстоятельствах. Исключение становится объектом Природы.
    
Не воображаете ли вы, что я ропщу на провидение и кляну день своего рождения потому, что оставляю жизнь и кладу предел существованию, которое, будь оно продолжено, сделало бы меня несчастным?16
    
Но вот вопрос: если религия корректируется, то что остается от самой религии? В обоих случаях коррекция, по-видимому, является тотальной критикой; она ничто не оставляет незатронутым, и от чуда ничего не остается; оно исчезает в несоразмерном вычитании. Фигуры экстенсии, которые мы исследовали прежде, — справедливость, управление, торговля, искусство, нравы, даже свобода — обладали собственной позитивностью, которую их коррекции подкрепляют и усиливают: они формируют мир культуры. Напротив, Юм, по-видимому, исключает из культуры религию и все, что к ней относится. Когда в религии слова [например, чтение литургии — пер.] освящают объект, и в то же время в социальной и правовой сферах слова обязательства меняют природу действий, соотнесенных с тем же объектом, то смысл здесь неодинаков.17 Тут философия завершает практическую битву против суеверия. На другом полюсе коррективные правила, делающие возможным подлинное знание, сообщая ему критерии и законы осуществления, действуют, лишь удаляя из определяемой ими области каждое фиктивное применение причинности; и начинают они с религии. Короче, кажется, что в экстенсии религия удерживает только поверхностность и утрачивает всю свою серьезность. И мы понимаем почему. Религия — это, прежде всего, экстенсия аффекта, рефлексия аффекта в воображении. Но в религии аффекты не рефлексируются в воображении, уже зафиксированном принципами ассоциации таким способом, благодаря которому стал бы возможен серьезный подход. Религия существует тогда, когда эти принципы, напротив, рефлексируются в чистом воображении, водной лишь фантазии. Почему так? Потому что религия — сама по себе и в другом своем аспекте — это только фантастическое применение принципов ассоциации, сходства и причинности.
    
Следовательно, от религии ничего не остается? Но в таком случае, как объяснить смену позиции в конце эссе «О бессмертии души» и «Эссе о чудесах»? Вера в чудеса — это ложная вера, но также и подлинное чудо.
    
Кого побуждает к признанию ее [христианской религии — пер.] Вера, переживает в самом себе непрерывное чудо, нарушающее все принципы его ума и располагающие его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту.18
    
Мы согласны с иронией Юма и его необходимыми предосторожностями. Но если наше согласие справедливо, оно не объяснит собственно философского содержания Диалогов. Фактически, религия оправдывается, но лишь в весьма особом положении — [она оправдывается] вне культуры и вне подлинного познания. Мы увидели, что философии нечего сказать о причине принципов, о происхождении их силы. Вот оно — место Бога. Мы не можем пользоваться принципами ассоциации ни чтобы познавать мир как результат божественной деятельности, ни, тем более, чтобы познавать Бога как причину мира; но мы всегда можем негативно мыслить Бога как причину принципов. Именно в этом смысле теизм пригоден, и именно в этом смысле вновь вводится цель. Такая цель будет мыслиться, но не познаваться, как изначальное согласие между принципами человеческой природы и самой Природой.
    
Итак, здесь существует разновидность предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей.19
    
Итак, цель сообщает нам — в постулированном виде — изначальное единство начала происхождения и качественной определенности. Идея бога — как изначальное согласие — это мысль о чем-то вообще; что касается познания, то она может обрести содержание только самоискажаясь, после отождествления с тем или иным способом проявления, манифестируемого опытом, или после определения с помощью по необходимости пристрастной аналогии.
    
В этом маленьком уголке мира существуют четыре принципа: разум, инстинкт, порождение и произрастание,20 и каждый из этих принципов может предоставить нам согласованное изложение относительно происхождения мира. Но если данное происхождение как таковое мыслимо, но непознаваемо, если оно одновременно являет нам все — как материю и жизнь, так и дух, — то оно обречено на безразличие в отношении каждой оппозиции, оставаясь поту сторону добра и зла.21 Любая имеющаяся у нас относительно него точка зрения выполняет только одну функцию: она заставляет нас выходить за пределы других равно возможных точек зрения и напоминает нам, что речь всегда идет о пристрастных аналогиях. В каком-то отношении преднамеренность выступает скорее как жизненный порыв и, в меньшей степени, как проект или замысел бесконечного интеллекта.22 Можно возразить, что любой порядок возникает из замысла; но это значило бы предположить уже решенную проблему,23 свести любую преднамеренность к интенции и забыть, что разум — лишь один из способов действия среди многих.
    
Почему организованная система не может быть выткана из чрева настолько же хорошо, как из мозга[?].24 Чем же становится Идея Мира в таком новом обстоянии дел? Является ли она всегда простой функцией фантазии?
    
Мы уже видели два фиктивных применения принципа причинности. Первый определялся повторениями, не вытекающими из опыта; второй — особым объектом, Миром, который не может быть повторен и который, собственно говоря, и не является объектом. Итак, по Юму, есть третья, фиктивная и избыточная, причинность. Она манифестируется в вере в отчетливое [distincte] и непрерывное существование тел. С одной стороны, если мы и приписываем объектам непрерывное существование, то благодаря какому-то типу причинного умозаключения, имеющему в качестве собственного основания согласованность определенных впечатлений;25 несмотря на дискретность моего восприятия, я допускаю непрерывное существование объектов, чтобы соединить их прошлое появление с настоящим и поставить их в такую взаимную связь, которая, как я знаю из опыта, соответствует их особой природе и обстоятельствам.26
    
Тогда разрешается противоречие, имевшееся между соединением двух объектов в наличном опыте и появлением одного из них только в моем восприятии без одновременного появления соединенного с ним второго объекта.27 Но противоречие разрешается только благодаря фикции воображения: такой вывод является здесь фиктивным, а причинное умозаключение — расширенным; оно выходит за пределы принципов, задающих условия его законного применения вообще и удерживающих его в границах рассудка. Фактически, я наделяю объект большей согласованностью и определенностью, чем те, что я наблюдаю в собственном восприятии.
    
Но так как все заключения относительно фактов основываются только на привычке и так как привычка может быть лишь действием повторных восприятий, то перенесение привычки и заключений за пределы восприятий не может быть прямым и естественным следствием постоянного повторения и связи.28
    
С другой стороны, отчетливое существование покоится на столь же ложном применении причинности, то есть на фиктивной и противоречивой причинности. Мы утверждаем причинную связь между объектом и его восприятием, но мы никогда не схватываем объект независимо от того восприятия, какое о нем имеем. Мы забываем, что причинность становится законной только тогда, когда прошлый опыт открывает нам соединение двух наделенных бытием сущностей.29 Короче, непрерывность и отчетливость непосредственно являются фикциями и иллюзиями воображения, поскольку они касаются того, что — по определению — не предлагается ни в каком возможном опыте, и обозначают последнее, будь то посредством чувств или же посредством рассудка.
    
По-видимому, все это делает веру в непрерывное и отчетливое существование особым случаем экстенсивного правила. На первый взгляд тексты, рассказывающие, соответственно, o формировании такой веры и о формировании правил, параллельны [друг другу). Воображение всегда использует фиксирующие его принципы — смежность, сходство и причинность, — чтобы выйти за свои пределы и распространить эти принципы по ту сторону условий их применения.30 Итак, согласованность изменений вынуждает воображение симулировать еще большую согласованность в той мере, в какой воображение намерено допустить непрерывное существование.31 Такое постоянство и сходство явлений заставляет воображение приписывать сходным явлениям тождество неизменного объекта, а затем снова придумывать непрерывное существование, дабы преодолеть оппозицию между тождеством похожих восприятий и дискретностью явлений.32 Но дело в том, что параллелизм между верой и правилом лишь кажущийся. Хотя эти две проблемы весьма различны, тем не менее они дополняют друг друга.
    
Фикция непрерывности, оставаясь противоположной экстенсивным правилам, не поддается коррекции, она не может, да и не должна быть скорректирована; следовательно, она поддерживает с рефлексией другие отношения. Более того, что касается воображения, то его происхождение совсем иное, нежели происхождение общих правил. Начнем со второго пункта.
    
Экстенсивные правила и вера в существование тел отличаются двумя характеристикам. Прежде всего, объект экстенсивных правил познания — это особая определенность, которую воображение наделяет ценностью закона, заимствуя у фиксирующих ее принципов силу, чтобы выходить за пределы этих принципов, обращаясь якобы копыту или, другими словами, наделяя рассудок простым содержанием фантазии, как если бы оно было объектом, который заботит воображение. Воображение наделяет рассудок, [выступающий] как обобщенный опыт, чисто случайным содержанием опыта — содержанием, регистрируемым только чувствами в ходе случайных происшествий. Напротив, воображение вовсе не наделяет рассудок непрерывным и отчетливым существованием как объект возможного опыта; да и рассудок не гнушается таким использованием существования с помощью воображения как объекта ложного опыта. Несомненно, ни благодаря чувствам, ни благодаря рассудку не бывает опыта непрерывного существования. Непрерывное существование — это не особый объект, оно — характеристика Мира вообще. Оно — не объект, а горизонт, предполагаемый каждым объектом. (Несомненно, такое уже было в случае религиозной веры. Но являясь чем-то большим, нежели экстенсивное правило, религиозная вера выступает теперь как нечто составленное из правил и веры в существовании тел. Если она и участвует в правилах, то лишь потому, что рассматривает мир как особый объект и взывает к опыту чувств и рассудка.) Второе — вместе с верой в существование тел фикция становится принципом человеческой природы. Это самый важный пункт. Фактически, весь смысл принципов человеческой природы в том, чтобы преобразовать многообразие формирующих душу идей в систему — в систему знания и объектов знания. Но чтобы система существовала, недостаточно ассоциированных в душе идей, нужно также, чтобы восприятия схватывались как отделенные от души и чтобы впечатления каким-то образом отрывались от чувств. Нам нужно наделить объект идеи существованием, которое не зависит от чувств. Объекты знания по-настоящему должны стать объектами. Для этого принципов ассоциации недостаточно, также как недостаточно живости впечатлений и простой веры. Система завершается, когда «кажущийся разрыв в проявлении чувств» можно устранить, вообразив непрерывное бытие, которое может заполнить эти промежутки и сохранить за нашими восприятиями совершенное и полное тождество.33
    
Другими словами, система завершается только в тождестве системы и мира. Ибо, как мы увидели, система — это продукт принципов природы, а мир (непрерывность и отчетливость) — это раз и навсегда фикция воображения. Вот почему фикция необходимо становится принципом. В случае общих правил фикция выводит свое происхождение и силу из воображения, поскольку последнее применяет фиксирующие ее принципы и, следовательно, позволяет ей двигаться дальше. В случае веры в непрерывность сила фикции — это сила принципа. Вместе с Миром воображение подлинно становится определяющим и творческим. Мир — это Идея. Несомненно, Юм всегда представляет непрерывность как избыточный результат действия причинности, сходства и смежности, как продукт их незаконного расширения.34 Но, фактически, сходство, смежность и причинность, собственно говоря, не выступают тут в качестве принципов; они рассматриваются как характеристики определенных впечатлений — впечатлений, которые как раз и будут отделяться от чувств, дабы сформировать мир.35 В качестве принципа рассматривается именно вера в существование тел и то, от чего она зависит.36
    
Вера в существование тел разлагается на несколько моментов: во-первых, принцип тождества как продукт фикции, посредством которого мы применяем идею времени к неизменному и непрерывному объекту; затем, смешивание, посредством которого мы приписываем предыдущее тождество сходным впечатлениям, причем такое смешивание имеет место благодаря легкости перехода (учитывая, что сам этот переход есть следствие сходства) — перехода, напоминающего эффект, создаваемый благодаря рассмотрению тождественного объекта; далее, еще одна фикция — фикция непрерывного существования, — служащая для преодоления того противоречия, какое манифестируется между дискретностью впечатлений и приписываемым им тождеством.37 И это не все. Может показаться странным, что Юм буквально на соседних абзацах представляет примирение, осуществляемое
    
фикцией непрерывного существования, сначала как удовлетворительное,38 а затем как ложное с точки зрения других фикций и других примерений.39 С одной стороны, именно непрерывное существование весьма легко примиряется с дискретностью явлений; оно законным образом может объединять дискретные образы и приписываемое им совершенное тождество. Но с другой стороны, как бы то ни было, приписывание тождества ложно, наши восприятия реально прерывисты, а утверждение непрерывного существования таит незаконное применение принципов человеческой природы. Более того, такое применение само является принципом. Тогда указанная оппозиция [между непрерывностью и дискретностью — пер.] — во всей своей сокровенности — пребывает в сердцевине воображения. Различие между воображением и разумом становится противоречием.
    
Воображение говорит нам, что наши сходные восприятия обладают постоянным и непрерывным существованием и не уничтожаются во время своего отсутствия. Размышление поучает нас, что даже наши сходные восприятия существуют с перерывами и отличны друг от друга.40
    
Противоречия, говорит Юм, утверждаются между экстенсией и рефлексией, воображением и разумом, чувствами и рассудком.41 И еще, это не лучший способ изложения предмета разногласий, ибо он также подходит и к общим правилам. В другом месте Юм говорит яснее: противоречие устанавливается между принципами воображения и принципами разума.42 В предыдущих главах мы не переставали демонстрировать оппозицию между разумом и воображением, между человеческой природой и фантазией. Мы шаг за шагом видели: сначала как принципы человеческой природы фиксируют воображение; затем как воображение возобновляет свое действие по ту сторону такой фиксации; и наконец как разум собирается корректировать подобное возобновление. Но теперь дело-то в том, что такая оппозиция по-настоящему становится противоречием: в последний момент воображение восстанавливается в конкретном месте. Но такой последний момент — это также первый раз. На первый раз воображение противопоставляется — в качестве принципа, то есть принципа Мира, — фиксирующим его принципам и корректирующим его действиям. Поскольку фикция — вместе с Миром — возведена в ранг принципа, постольку принципы ассоциации сталкиваются с фикцией и противопоставляются ей, не имея при этом возможности покончить с фикцией. Между конституированным и конституирующим воображением, между принципами ассоциации и фикцией, ставшей принципом природы, утверждается теперь наиболее внутренняя оппозиция.
    
Именно потому, что фикция, или экстенсия, стала принципом, она не может уже ни приниматься, ни корректироваться, ни даже уничтожаться с помощью рефлексии.43 Между экстенсией и рефлексией должно быть найдено новое отношение. Это уже не то отношение, которое предлагается общепринятой [философской] системой, настаивающей на непрерывном существовании, скорее это уже отношение, предлагаемое философской системой, утверждающей отдельные и независимые существования: объекты отличны от восприятий, восприятия дискретны и преходящи, объекты «прерывисты…и сохраняют постоянное существование и тождество».44
    
Данная гипотеза удовлетворяет наш разум, так как признает, что наши зависимые восприятия прерывисты и различны, но в то же время нравится воображению, так как приписывает непрерывное существование чему-то другому, что мы называем объектами.45
    
Но такая эстетическая игра воображения и разума не есть примирение; она, скорее, — упорство противоречия, каждый термин которого мы последовательно охватываем.46 Более того, такая игра привносит и свои собственные трудности, заключая в себе, как мы увидели, новое и незаконное применение причинности.47 Философская система изначально не говорит ни в пользу разума, ни в пользу воображения. Она является чудовищным отпрыском двух принципов, противоположных друг другу, одновременно охватываемых умом и не способных взаимно уничтожить друг друга.48
    
Такая система — это какой-то бред. Когда фикция становится принципом, рефлексия не прекращает рефлексировать, но она уже не может более корректировать. Тут она бросается в безумные компромиссы.
    
Согласно философии, душа — это ни что иное как бред и слабоумие. Нет никакой завершенной системы, синтеза или космологии, кроме воображаемой.49 Благодаря вере в существование тел сама фикция как принцип противопоставляется принципам ассоциации: последние принципиальным образом открещиваются оттого, чтобы впоследствии стать избыточными, как это имеет место в отношении общих правил. Фантазия торжествует. Противостоять собственной природе, позволить своим фантазиям развернуться — вот что становится природой души. Здесь самое безумное выступает и как естественное.50 Система — это сумасшедший бред. В гипотезах о независимом существовании Юм демонстрирует первый шаг к такому бреду. Затем он изучает способ, каким оформляется независимое существование в античной и современной философии. Античная философия измышляет бред субстанций, субстанциональных форм, случайностей и оккультных качеств51 — «призраков тьмы».52 Но и у новой философии тоже есть свои призраки; она полагает укрепить разум, различая первичные и вторичные качества, но в конечном счете она не менее безумна, чем античная философия.53 Но если душа манифестируется как бред, то это потому, что она — прежде всего и по существу — безумие.54 Когда экстенсия становится принципом, она идет своим путем, а рефлексия — своим: два принципа, не способные разрушить друг друга, противопоставляются.
    
Так что мы не можем правильно и закономерно выводить заключения из причин и действий и в то же время верить в непрерывное существование материи. Как же мы согласуем оба эти принципа? Который из них предпочтем?55
    
Хуже всего то, что эти два принципа подразумевают друг друга. Вера в существование тел по существу охватывает причинность. Но с другой стороны, принципы ассоциации — поскольку они устанавливают данное как некую систему — требуют представления данного как мира. Так что выбор должен делаться не между тем или другим из двух принципов, а между всем или ничем, между противоречием или ничто.
    
Следовательно, нам не остается никакого выбора, кроме как между ложным разумом и ничем вообще.56
    
А это и есть состояние безумия. Вот почему тщетно было бы надеяться, что мы могли бы отделить внутри души ее разум от ее бреда, ее постоянные, неопровержимые и универсальные принципы от ее переменных, фантастических и неупорядоченных принципов.57 Современная философия питает такие надежды, и в этом ее вина. У нас нет средств отдать предпочтение рассудку перед внушениями воображения.
    
…Рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни.58
    
Функция рассудка — рефлексировать над чем-то — исключительно коррективна; действуя в одиночку, рассудок может до бесконечности делать лишь одно — корректировать собственные коррекции, так что любая достоверность — даже политическая достоверность — компрометируется и утрачивается.59
    
Мы увидели три критических состояния души. Безразличие и фантазия суть ситуации, свойственные душе, независимо от внешних принципов, которые фиксируют ее, ассоциируя ее идеи. Безумие — это противоречие в душе между теми принципами, которые воздействуют на нее, и фикцией, которую она утверждает в качестве принципа. Бред — это система фиктивных примирений между этими принципами и этой фикцией. Единственный ресурс, единственная позитивность, предлагаемые душе, — это природа или практика: моральная практика и задуманная по образу последней практика рассудка. Вместо того, чтобы отсылать природу к душе, душа должна быть отослана к природе.
    
Я могу, мало того, я должен уступить течению природы, подчинившись своим внешним чувствам и рассудку, и в этом слепом подчинении лучше всего выражаются мое скептическое настроение и мои скептические принципы.60
    
Безумие — это человеческая природа, соотнесенная с душой, также как здравый смысл — это душа, соотнесенная с человеческой природой; одно — обратная сторона другого. Вот почему нужно дойти до глубин безумия и одиночества, чтобы обнаружить прорыв к здравому смыслу. Я не могу уже, не сталкиваясь с противоречием, относить привязанность души к самой душе: душа тождественна своим идеям, а привязанность может выражаться с их помощью, только впадая в решительное противоречие. И опять же, душа, соотнесенная со своими аффектами, устанавливает всю область общих правил и верований — срединный и умеренный регион, в котором уже существует и всегда обитает противоречие между человеческой природой и воображением, но такое противоречие регулируется возможными коррекциями или разрешается через практику. Короче, нет никакой науки или жизни, кроме как на уровне общих правил и верований.
   
   
    
     
Глава V. Эмпиризм и субъективность
    
    
Мы думали найти сущность эмпиризма именно в конкретной проблеме субъективности. Но прежде следовало бы спросить, как определяется субъективность. Субъект определяется движением и через движение своего собственного развития. Субъект — это то, что развивает само себя. Вот единственное содержание, какое мы можем придать идее субъективности: опосредование и трансценденция. Но отметим, что движение саморазвития, или движение становления иным, двойственно: субъект выходит за свои пределы, он ставит под сомнение самого себя. Юм распознал эти два измерения, представляя их как фундаментальные характеристики человеческой природы: вывод и изобретение, вера и выдумка. Значит, не стоит приписывать слишком большое значение часто отмечаемой аналогии между верой и симпатией. Не то чтобы такая аналогия нереальна. Но если верно, что вера — это акт субъекта, направленный на познание, то его моральный акт, напротив, вовсе не является симпатией; речь, скорее, идет о чем-то придуманном или об изобретении, по отношению к которым симпатия, соответствующая вере, — лишь необходимое условие. Короче, верить и изобретать — вот что делает субъекта субъектом.
    
Из того, что дано, я заключаю о существовании чего-то, что не дано: я верю. Цезарь умер, Рим существовал, солнце взойдет, а хлеб насыщает. В то же самое время, посредством той же самой операции я, выходя за пределы [данного], считаю себя субъектом и полагаю себя в качестве субъекта: я утверждаю больше, чем знаю. Так что проблема истины должна предъявляться и ставиться как критическая проблема самой субъективности: по какому праву человек утверждает больше, чем знает? Между чувственными качествами и силами природы мы вводим неизвестное соединение: «мы, видя похожие друг на друга чувственные качества, всегда предполагаем, что они обладают сходными скрытыми силами, и ожидаем, что они произведут действия, однородные с теми, которые мы воспринимали раньше. Если нам покажут тело одинакового цвета и одинаковой плотности с тем хлебом, который мы раньше ели, то мы, не задумываясь, повторим опыт, с уверенностью предвидя, что этот хлеб так же насытит и поддержит нас, как и прежний: основание именно этого духовного, или мыслительного, процесса мне бы и хотелось узнать».1 Мы являемся субъектами еще и в другом отношении — в моральном, эстетическом и социальном суждении и благодаря последнему. В этом смысле субъект рефлексирует и сам себя ставит под сомнение: он высвобождает из того, что вообще воздействует на него, некую силу, не зависящую от актуального проявления, то есть чистую функцию, и тогда он выходит за пределы собственного пристрастия.2 Поэтому, выдумка и изобретение стали возможными. Субъект изобретает; он — творец искусственного. Такова двойная мощь субъективности: верить и изобретать, допускать скрытые силы, предполагать абстрактные и отдельные силы. В этих двух смыслах субъект нормативен: он творит нормы, или общие правила. Такая двойная мощь, такое двойное проявление общих правил должны быть объяснены, мы должны найти их основание, закон или принцип. Вот в чем проблема. Ибо ничто так радикально не ускользает от нашего познания, как силы Природы,3 и ничто не является более бесполезным для нашего рассудка, чем различие между силами и их проявлением.4 Тогда по какому праву мы допускаем силу и ее проявление, по какому праву мы разводим их? Верить — значит делать заключение относительно одной части природы, исходя из другой, которая не дана. Изобретать — значит разводить силы, устанавливать функциональные целостности — целостности, которые не существуют и тем более не даны в природе.
    
Проблема такова: как субъект, выходящий за пределы данного, может устанавливаться в этом данном? Несомненно, сам субъект дан. Несомненно, то, что выходит за пределы данного, тоже дано, но иным способом, в ином смысле. Тот субъект, который изобретает и верит, устанавливается в данном так, что превращает само данное в синтез, в систему. Именно это мы и должны объяснить [expliquer]. В проблеме, поставленной таким образом, мы раскрываем абсолютную сущность эмпиризма. О философии вообще можно сказать, что она всегда ищет план анализа, в котором можно было бы предпринять и провести исследование структур сознания, то есть их критику, и оправдать весь опыт в целом. Изначально, критические философии противопоставляются именно благодаря такому различию в плане. Мы прибегаем к трансцендентальной критике, когда — расположившись на методологически ограниченном [reduit] плане, который дает нам сущностную уверенность или достоверность сущности, — мы спрашиваем: откуда может взяться какое-то данное, как что-то может быть дано субъекту и как субъект может приписывать нечто самому себе? Итак, критическое требование — это требование конструктивной логики, которая находит свой образец [type] в математике. Критика является эмпирической в том случае, когда мы, расположившись в чисто имманентной точке зрения, делающей возможным описание, причем последнее находит свое правило в детерминированных гипотезах, а образец — в физике, задаемся вопросом о субъекте: как он устанавливается в данном? Конструирование данного задает пространство для устанавливания субъекта. Данное уже не дано субъекту, скорее, субъект устанавливается в данном. Заслуга Юма в том, что он вычленил эту эмпирическую проблему в ее чистой формулировке, отделил ее и от трансцендентального, и от психологического.
    
Но что такое данное? Это, говорит Юм, поток чувственного, собрание впечатлений и образов, совокупность восприятий. Оно — совокупность того, что является, бытие, равное явлению;5 оно — движение и изменение без тождества и закона. Мы будем использовать термины воображение и душа, обозначая ими не способность, не принцип организации, а некоторое определенное множество, ту или иную совокупность. Эмпиризм начинается с такого опыта собирания, с полной движения последовательности отдельных восприятий. Он начинается с них постольку, поскольку они отдельны, поскольку они независимы. Фактически, принцип эмпиризма, то есть определяющий принцип, сообщающий опыту некий статус, состоит совсем не в том, что «каждая идея выводится из впечатления», чей смысл только регулятивен; а в том, что всякие доступные разделению объекты также и различимы, а всякие различимые объекты также и различны.
    
Это и есть принцип различия.
    
Ибо каким образом мы могли бы иметь возможность разделять то, что неразличимо, или различать то, что не различно?6
    
Итак, опыт — это последовательность или движение отделимых [друг от друга] идей постольку, поскольку они различаются, а различаются постольку, поскольку они отделимы. Начинать нужно с такого опыта, потому что он является конкретным опытом. Он не предполагает чего-то другого, и ему больше ничего не предшествует. Он — ни привязанность предполагаемого субъекта, ни модификация или модус субстанции. Если каждое различимое восприятие является раздельным существованием, то ничего не требуется для того, чтобы поддержать существование любого восприятия.7
    
Душа тождественна идее в душе. Если мы хотим сохранить слово субстанция, чтобы любой ценой найти ему применение, то мы должны корректно применять его не к какому-то субстрату, относительно которого у нас нет никакой идеи, а к каждому индивидуальному восприятию, говоря при этом, что каждое восприятие, очевидно, кажется субстанцией, а каждая отдельная часть восприятия — отдельной субстанцией.8
    
Душа — не субъект, она не нуждается в субъекте, душой которого она была бы. Вся критика Юма — и особенно его критика принципа достаточного основания в той мере, в какой последний изобличает софизмы и противоречия,9 — сводится к следующему: если субъект — это действительно то, что выходит за пределы данного, то не нужно с самого начала наделять такое данное способностью выходить за пределы самого себя. С одной стороны, душа больше не является репрезентацией Природы. Восприятия — не только единственные субстанции, но и единственные объекты.10 Отрицание первичных качеств соответствует теперь отрицанию принципа достаточного основания:11 восприятие не дает нам никакого различия между двумя типами качеств. Философия опыта — это не только критика философии субстанции, но также и критика философии Природы. Итак, идея является не репрезентацией объекта, а репрезентацией впечатления; что касается самих впечатлений, то они не репрезентативны и не случайны;12 они врожденны.13 Несомненно, есть какая-то Природа, есть реальные действия, тела обладают силами. Но нам следует ограничиться лишь объяснением того, «как объекты действуют на чувства, не стараясь истолковывать реальную природу и реальные действия этих объектов».14 И в таком скептицизме нужно усматривать не столько отказ, сколько требование — требование, тождественное предыдущему требованию. Фактически, две указанные критики [критика философии субстанции и критика философии Природы — пер.] воссоединяются в том пункте, где они становятся одной [критикой]. Почему? Потому что вопрос о детерминируемом отношении с Природой имеет свои условия: он не очевиден, не дан, и он может быть поставлен только субъектом — субъектом, спрашивающем о ценности системы своих суждений, то есть о законности преобразования, какому он подвергает данное, или о законности организации, которую он приписывает данному.
    
Так что реальной проблемой будет то, как мысленно представить себе — в данный момент — согласие между неизвестными силами, от которых зависят данные нам явления, и трансцендентными принципами, которые упорядочивают устанавливание субъекта в этом самом данном, как представить согласие между силами Природы и принципами человеческой природы, между Природой и субъектом. Что касается данного — самого по себе и как такового, — то оно — ни репрезентация Природы, ни модификация субъекта.
    
Мы скажем, что данное, по меньшей мере дается в чувствах, и что оно предполагает органы и даже мозг. Это верно, но чего всегда нужно избегать, так это наделения организма с самого начала какой-либо организацией, которая будет иметь место лишь тогда, когда сам субъект дойдет до души, то есть до организации, зависящей от тех же принципов, что и субъект. Итак, в одном важном тексте15 Юм рассматривает психологическое объяснение ассоциации и субъективности:
    
Когда мы представляем какую-нибудь идею, жизненные духи пробегают по всем смежным следам и пробуждают другие идеи, связанные с первой.
    
Сам Юм полагает такое объяснение «правдоподобным и возможным»; но, как он говорит, он сознательно его отрицает. Если Юм и обращается к нему, то не для того, чтобы объяснить ассоциацию, а чтобы пояснить ошибки, порождаемые ассоциацией.16 Ибо, если даже такая церебральная организация дает нам физиологическую модель, приложимую к ассоциативным процессам, то она, тем не менее, предполагает принципы, от которых данная модель зависит и которые, следовательно, последняя не может объяснить. Короче, организм и его чувства не обладают непосредственно и сами по себе характеристиками человеческой природы или субъекта; они должны получить эти характеристики откуда-то еще. Механизм тела не может сам по себе объяснять спонтанность субъекта. Сам по себе и в себе орган — это только собрание впечатлений, рассмотренных в механизме их проявления:
    
Наш ум видит, ощущает и воспринимает внешние объекты, то есть последние становятся в такое отношение к связной совокупности восприятий, [которое заставляет их сильно влиять на последние]…17 Одним словом, мы всегда возвращаемся к одному и тому же заключению: данное, душа, собрание восприятий не могут ссылаться ни на что, кроме как на самих себя.
    
Но если уж собрание восприятий ссылается на самого себя, то на на что именно оно ссылается, ибо такое собрание остается двусмысленным, ибо каждая идея и каждое впечатление могут без противоречия исчезать или отделяться от души?18 Как мы можем обсуждать, что такое душа ил и данное вообще? В чем состоит согласованность [consistency] души? В конечном счете, мы должны рассматривать душу как душу не в аспекте качества, а сточки зрения количества. На данном этапе нас интересует не репрезентативное качество идеи, а ее делимость. Фундаментальный принцип эмпиризма, принцип различия, уже утвердил такой интерес к делимости; в этом состоял смысл данного принципа. Инвариантом души является не та или иная идея, а наимельчайшая идея. Идея может появляться или исчезать, я всегда могу открывать другие [идеи]; но случается, что я не могу найти самую мелкую [идею]. «Отвергая бесконечную способность [представления] ума, мы предполагаем, что последний может прийти к концу при делении своих идей».19 В такой идее существенно как раз не то, что она представляет нечто, а то, что она неделима:
    
Когда вы говорите мне о тысячной и десятитысячной доле песчинки, у меня есть отчетливая идея этих чисел и их различных отношений, ноте образы, которые я создаю в своем уме для того, чтобы представить сами указанные вещи, совсем не отличны друг от друга и вовсе не меньше того образа, с помощью которого я представляю саму песчинку… Но что бы мы ни воображали о самой вещи, в идее песчинки нельзя различать двадцать, а тем более тысячу, десять тысяч или бесконечное число различных идей, и она не может быть разделена на таковые.20
    
Мы называем моментом души рефлексию, которая связывает идеи или впечатления21 с критерием деления идеи. Душа и данное исходят не из той или иной идеи, а из наимельчайшей идеи, служит ли та для представления песчинки или же части последней. Вот почему, наконец, проблема статуса души та же, что и проблема пространства. С одной стороны, мы спрашиваем о том, является протяженность бесконечно делимой или нет? С другой стороны, именно неделимые идеи — в той мере, в какой они неделимы, — формируют определенным образом протяженность. Юм представляет эти два тезиса как две тесно связанные части одной системы.22
    
Давайте рассмотрим первую часть.23 Сказать, что душа обладает конечной способностью, — значит сказать, что «воображение достигает некоторого минимума».24 Юм называет такой минимум единством,25 неделимой точкой,26 впечатлением атомов и корпускул,27 ограниченной идеей.28 Ничего более мелкого не существует, но под таким «ничего» следовало бы понимать не просто какую-либо другую идею, но и какую-либо другую вещь вообще.29 Идея-предел абсолютно неделима. Она неделима сама по себе как раз в той мере, в какой она неделима для души, и именно потому, что она является идеей. Существование в себе принадлежит определенному единству.30 Вот почему душа обладает субъективностью и манифестирует последнюю. Вся тема Юма следующим образом примиряет изъяны чувств с объективностью данного: несомненно, есть множество вещей меньших, чем наимельчайшие тела, являющиеся нашим чувствам; но дело в том, что нет ничего меньше, чем впечатление, какое мы имеем об этих телах, или идея, которую мы формируем [о них].31 Что касается второй части тезиса,32 то мы видим, что она определяется первой частью. Наимельчайшая идея, наимельчайшее впечатление не являются ни математической точкой, ни физической точкой, а лишь ощущаемой точкой.33 Физическая точка уже протяженна, она уже делима; математическая же точка — это ничто. Между такими двумя точками есть промежуточная точка, которая только и реальна; между реальной протяженностью и несуществованием есть реальное существование, чья протяженность как раз и будет формироваться. Ощущаемая точка, или атом, видима и осязаема, обладает цветом и твердостью. У нее самой нет протяженности, и все-таки она существует. Она существует, и мы увидели почему; в возможности ее существования, в поводе для ее отдельного существования эмпиризм раскрывает некий принцип. Такой принцип не экстенсивен, поскольку никакая протяженность не является сама по себе атомом, корпускулой, минимальной идеей, простым впечатлением. «Пять нот, взятых на флейте, дают нам впечатление и идею времени, хотя время не есть шестое впечатление, которое воспринималось бы слухом или каким-нибудь другим чувством»;34 одна и та же идея пространства является лишь идеей видимых и осязаемых точек, распределенных в неком порядке.35 Пространство раскрывается в расположении видимых и осязаемых объектов, также как время раскрывается в воспринимаемую последовательность меняющихся объектов.
    
Итак, данное не существует в пространстве; пространство существует в данном. Пространство и время существуют в душе. Тем не менее, отметим различие между пространством и временем. Последнее может быть дано только посредством двух чувств — зрения и осязания. Фактически, для существования идеи пространства необходимо, чтобы простые впечатления или части наших впечатлений располагались определенным способом — способом, который не производится ни какими-либо другими чувствами,36 ни — как в случае движения — мускульными впечатлениями.37 Следовательно, протяженность — это только качество определенных восприятий.38 Но сказанное не годится для времени, которое эффективным образом предстает как качество любого набора каких бы то ни было восприятий.39
    
Мы замечаем, что в нашем уме происходит постоянное чередование впечатлений; в силу этого идея времени у нас всегда налицо.40
    
Следовательно, данное нужно определять с помощью двух объективных характеристик: неделимость элемента и распределение элементов; атом и структура. Как отметил М. Лапорт, абсолютно неверно говорить, что в атомизме Юма целое — ни что иное, как сумма его частей, ибо части, взятые совокупно, определяются, скорее, способом их темпорального, а иногда и пространственного, проявления — тем объективным и спонтанным способом, который ничем не обязан ни рефлексии, ни конструированию. Что касается пространства, то Юм говорит об этом в тексте, второе утверждение которого не стоило бы забывать:
    
Восприятие состоит из частей. Эти части так расположены, что дают нам представление расстояния и смежности, длины, ширины и толщины.41
    
Теперь мы должны поставить следующий вопрос: что мы имеем в виду, когда говорим о субъекте? Мы имеем в виду, что воображение, став собиранием, становится теперь способностью; а разбросанное собрание становится системой. Данное снова схватывается с помощью движения и в движении, выходящем за пределы данного. Душа становится человеческой природой. Субъект изобретает и верит; он — синтез, синтез души. Сформулируем три проблемы: во-первых, каковы характеристики субъекта в случае веры и в случае изобретения? Далее, посредством каких принципов субъект устанавливается так, а не иначе? Под действием каких факторов душа трансформируется? Наконец, каковы те разнообразные моменты синтеза, осуществляемого субъектом в душе? Каковы моменты системы?
    
Начнем с первой проблемы; и поскольку прежде мы изучали душу с трех точек зрения — в отношении к самой себе, в отношении к органам чувств и в отношении ко времени, — то теперь мы должны спросить о том, что происходит с этими тремя инстанциями, когда сама душа становится субъектом.
    
Во-первых, в отношении ко времени. Душа, рассматриваемая в модусе проявления ее восприятий, была по существу последовательностью, временем. Теперь говорить о субъекте значит говорить о временной протяженности, или длительности, об обычае, о привычке, о предвосхищении. Предвосхищение — это привычка, а привычка — это предвосхищение: такие два определения — отталкивание прошлого и порыв к будущему — суть два центральных для философии Юма аспекта одного и того же фундаментального динамизма. И нет нужды слишком уж перегружать эти тексты, чтобы обнаружить в привычке-предвосхищении большую часть характеристик бергсоновской длительности и памяти. Привычка — определяющий корень субъекта, а субъект, в своем истоке, — это синтез времени, синтез настоящего и прошлого в перспективе будущего. Юм это точно показывает, когда исследует два действия субъективности: веру и изобретение. Мы знаем, о чем идет речь в изобретении: каждый субъект ставит себя под сомнение, то есть, выходит за пределы своего непосредственного пристрастия и алчности, учреждая правила собственности, выступающие в качестве институтов, которые делают возможным согласие между субъектами. Но на чем основаны в природе субъекта такое опосредованное согласие и такие общие правила? Здесь Юм возвращается к простой юридической теории, которая в свою очередь будет развиваться большинством утилитаристов: каждый человек надеется сохранить то, чем уже владеет.42 Принцип обманутого ожидания будет играть роль принципа противоречия в логике собственности, то есть роль принципа синтетического противоречия. Мы знаем, что по Юму есть много состояний владения, определяемых посредством сложных отношений: актуальное владение — до установления общества; захват, срок давности, приобретение и наследование — после установления общества. Но только динамизм привычки и предвосхищения превращает эти состояния в правовые основания для собственности. Оригинальность Юма — в теории такого динамизма: предвосхищение — это синтез прошлого и будущего, осуществляемый привычкой. Предвосхищение, или будущее, — это синтез времени, формируемый субъектом в душе.
    
Сила привычки такова, что она не только примиряет нас с тем, чем мы долго пользовались, но даже вызывает в нас привязанность к этому предмету и заставляет предпочитать его другим предметам, быть может более ценным, но менее нам знакомым.43
    
Привилегированным в этом отношении является пример срока давности: в данном случае далеко не только благодаря синтезу времени субъект превращает состояние владения в правовое основание для собственности, но само состояние владения является временем и ничем иным, как временем.
    
Но несомненно, что хотя все возникает во времени, однако ничто реальное не производится самим временем; отсюда следует, что, если собственность порождается временем, то она не есть что-либо реально существующее в предметах, она является лишь порождением чувств, ибо на них только и оказывает влияние время.44
    
Это наилучший способ сказать: время пребывает в таком отношении с субъектом, что субъект предъявляет нам синтез времени и только этот синтез является продуктивным, творческим и изобретательным.
    
То же применимо и к вере. Мы знаем, что вера — это только живая идея, связанная посредством причинного отношения с наличным впечатлением.45 Вера — это некое чувствование, особый способ ощущения идеи.46 Вера — это идея, живая идея, которая «скорее чувствуется, нежели постигается».47 К тому же, если мы хотим проанализировать такое чувствование, мы должны сначала исследовать причинное отношение, поскольку именно оно передает идее живость наличного впечатления. В таком анализе чувствование обнаруживает свой источник: оно еще раз манифестируется как продукт синтеза времени. Действительно, чем же по существу является причинное отношение? Причинное отношение выступает «…порождаемой привычкой склонностью переходить от какого-нибудь объекта к идее его обычного спутника».48 Следовательно, мы переоткрываем указанное динамическое единство привычки и тенденции, указанный синтез прошлого и настоящего, устанавливающий будущее, и указанное синтетическое тождество прошлого опыта и приспособления к настоящему.49
    
Итак, привычка есть великий руководитель человеческой жизни…Без влияния привычки…мы никогда не сумели бы приспособить средства к целям или же применить наши природные силы так, чтобы произвести какое-нибудь действие. Сразу был бы положен предел всякой деятельности, а также и главной части умозрений.50
    
Короче синтез состоит в утверждении прошлого как правила для будущего.51 В вере, как и в собственности, мы всегда сталкиваемся с той же самой трансформацией: время было структурой души; теперь же субъект предстает как синтез времени. И чтобы понять смысл этой трансформации, нужно отметить, что душа — сама по себе — предполагает память в юмовском смысле слова: в собрании восприятий мы различаем чувственные впечатления, идеи памяти и идеи воображения — согласно степеням их живости.52 Память была повторным проявлением впечатления в форме все еще живой идеи. Но на деле, сама по себе память не осуществляет никакого синтеза времени, она не выходит за пределы структуры, свою существенную роль она обнаруживает в воспроизведении различных структур данного.53 Напротив, именно привычка предстает как синтез; и привычка принадлежит субъекту. Воспоминание — это прежнее настоящее, а не прошлое. Нам следовало бы назвать «прошлым» не только то, что уже было, но также и то, что определяет, действует, побуждает и несет определенный вес. В этом смысле привычка для памяти является не только тем, чем субъект является для души, но, более того, привычка легко обходится без того измерения души, какое мы называем памятью; привычка не нуждается в памяти. Обычно она тем или иным образом обходится без нее: иногда она не сопровождается никаким восстановлением памяти,54 иногда же нет никакой особой памяти, которую привычка могла бы восстановить.55 Одним словом, прошлое как прошлое не дано; оно устанавливается благодаря синтезу и в синтезе, который сообщает субъекту его подлинное происхождение, его исток.
    
Здесь нам нужно уточнить, как следует понимать такой синтез прошлого и настоящего. Последний не ясен. Ибо очевидно, если нам даны готовыми прошлое и настоящее, то синтез уже произошел сам собой, он уже проделан, а значит нет больше никакой проблемы. Поскольку будущее формируется благодаря синтезу прошлого и настоящего, то при таких условиях также больше нет никакой проблемы. Итак, если Юм заявляет, что самое трудное — это объяснить, как мы можем устанавливать прошлое в качестве правила для будущего, то не легко понять, где находится данная трудность. Сам Юм чувствует потребность убедить нас, что он не стремится к созданию парадоксов.56
    
Напрасно претендуете вы на то, что изучили природу вещей с помощью прошлого опыта: их тайная природа, а следовательно, все их действия и влияния могут измениться без всякой перемены в их чувственных качествах. Это случается иногда у некоторых объектов, отчего же это не может случаться всегда у всех объектов? Какая логика, какой процесс apгументации предохраняет вас от этого предположения? Мой опыт, скажете вы, опровергает мои сомнения; но в таком случае вы не понимаете сути моего вопроса. Как существо деятельное, я вполне удовлетворен данным решением, но как философ, которому свойственна некоторая доля любознательности, если не скептицизма, я хочу узнать основание упомянутого вывода.57
    
На практике никакой проблемы нет, ибо как только даются прошлое и будущее, то заодно сразу дан и их синтез. Но в действительности, проблема где-то остается. Настоящее и прошлое — причем первое постигается как исходный пункт порыва [в будущее], а второе как объект наблюдения — не являются характеристиками времени. Лучше было бы сказать, что они суть продукты самого синтеза, а не его составляющие элементы. Но даже это было бы неточно. На самом деле прошлое и настоящее устанавливаются во времени под влиянием определенных принципов, а сам синтез времени — это ничто иное, как такое устанавливание, такая организация, такая двойная привязанность. Значит, проблема такова: как настоящее и прошлое устанавливаются во времени! С этой точки зрения, анализ причинного отношения в его сущностном дуализме обретает свой полный смысл. С одной стороны, Юм предъявляет нам опыт в качестве принципа, который манифестирует множественность и повторение сходных случаев; этот принцип буквально активно охватывает прошлое. С другой стороны, в привычке он видит другой принцип, заставляющий нас переходить от одного объекта к тому объекту, который сопровождает первый объект, то есть принцип, организующий время как вечное настоящее, к коему мы можем и должны приспосабливаться. И если мы ссылаемся на дистинкции, установленные Юмом в его анализе «заключения от впечатления к идее»,58 то мы можем дать следующие определения: рассудок — это сама душа, которая — под влиянием принципа опыта — рефлексирует время в форме прошлой сущности, подлежащей наблюдению со стороны рассудка; воображение — под влиянием принципа привычки — также является душой, которая рефлексирует время как заданное будущее, заполненное собственным предвосхищением. Вера — это отношение между такими двумя установленными измерениями. Когда Юм дает формулу веры, он пишет: [эти два принципа — опыт и привычка, — ] совместно действуя на воображение, заставляют меня образовывать некоторые идеи более интенсивно и живо, чем другие, на которые это преимущество не распространяется.59
    
Мы только что увидели, как трансформируется время, когда субъект устанавливается в душе. Теперь мы можем перейти ко второму пункту: что происходит с организмом? До того организм представлялся только как механизм отдельных восприятий. Теперь же сказать, что субъект устанавливается в душе, — значит сказать, что под влиянием принципов организм обретает двойную спонтанность. Во-первых, спонтанность отношения.60 «… Когда мы представляем какую-нибудь идею, жизненные духи пробегают по всем смежным следам и пробуждают другие идеи, связанные с первой».61
    
Мы уже сказали, что для того, чтобы жизненные духи находили — в тех смежных следах, куда они попадают, — идеи, связывающиеся с той идеей, которую душа хотела увидеть, прежде всего нужно, чтобы сами идеи ассоциировались в душе; нужно, чтобы механизм отдельных восприятий снова определенным образом разделился в самих телах с помощью физической спонтанности отношений — спонтанности тела, которая зависит от тех же самых принципов, что и субъективность. Прежде тело было только душой, то есть собранием идей и впечатлений, рассматриваемых с точки зрения механизма их отдельного производства; теперь тело — это сам субъект, рассматриваемый с точки зрения спонтанности отношений, которые он устанавливает между идеями под влиянием принципов.
    
С другой стороны, есть спонтанность предрасположенности. Мы увидели, какое важное значение имеет у Юма различие между двумя типами впечатлений — впечатлениями ощущения и впечатлениями рефлексии. Вся наша проблема в целом зависит от этого, ибо только впечатления ощущения формируют душу, сообщая ей лишь источник происхождения, тогда как впечатления рефлексии устанавливают субъекта в душе, по-разному качественно определяя душу как субъекта. Несомненно, Юм представляет такие впечатления рефлексии как бытийствующую часть собрания; но, прежде всего, нужно, чтобы эти впечатления сформировались. И в своем формировании они также зависят от особого процесса и от принципов субъективности.
    
Ум не может извлечь какую-либо первичную идею из всех своих идей ощущения даже после более чем тысячекратного их рассмотрения, если природа не организовала его способностей так, чтобы он чувствовал возникновение нового первичного впечатления при подобном рассмотрении.62
    
Следовательно, проблема в знании того, каким новым измерением принципы субъективности наделяют тело, когда устанавливают в душе впечатления рефлексии. Впечатления ощущения определялись с помощью механизма и снова отсылались к телу как образу действия этого механизма; впечатления рефлексии определяются посредством спонтанности, предрасположенности и снова отсылаются к телу как биологическому источнику такой спонтанности. Когда Юм изучает аффекты, он анализирует такое новое измерение тела. Организм устраивается так, чтобы производить аффекты; он обладает предрасположенностью, свойственной и специфичной рассматриваемому аффекту как «первичному внутреннему движению».63 Как при голоде, жажде и сексуальном желании.64 Тем не менее, можно возразить, что далеко не все аффекты таковы. Есть аффекты — такие, как гордость и смирение, любовь и ненависть, любовь между полами, радость и грусть, — которым не соответствует особая телесная предрасположенность. Природа тут вовсе не производит аффектов «непосредственно сама по себе», но «нуждается в содействии других причин».65 Такие причины естественны, но не первичны.66 Другими словами, только внешний объект берет здесь на себя роль телесной предрасположенности — объект, который будет производить аффекты в естественных и поддающихся детерминации условиях. Это значит, что даже в таком случае мы будем понимать феномен аффекта только через телесную предрасположенность: «Природа наделила тело известными стремлениями и наклонностями…; также поступила она и с духом».67 Но каков смысл предрасположенности вообще? Благодаря посредничеству аффектов предрасположенность спонтанно провоцирует появление идеи — идеи объекта, соответствующего аффекту.68
    
Осталась последняя, наиболее общая точка зрения: без какого-либо другого критерия мы должны сравнить субъекта и душу. Но из-за того, что такая точка зрения является самой общей, она уже вводит нас во вторую проблему, упомянутую ранее: что это за принципы, которые устанавливают субъекта в душе? За счет каких факторов душа будет трансформироваться? Мы увидели, что ответ Юма прост: то, что превращает душу в субъекта, то, что устанавливает субъекта в душе, — это принципы человеческой природы. Такие принципы бывают двух типов: принципы ассоциации, с одной стороны, а с другой, принципы аффекта, которые — в определенном отношении — мы можем представить в общей форме принципа полезности. Субъект — это такая инстанция, которая — в результате действия принципа полезности — преследует некую цель [but] или намерение, она организует средства с точки зрения цели [fin] и, в результате действия принципов ассоциации, устанавливает отношения между идеями. Итак, собрание становится системой. Собрание восприятий становится системой, когда последние организованы, когда они связаны.
    
Давайте рассмотрим проблему отношений. Тут не стоило бы обсуждать бесполезные пункты; мы не должны спрашивать: если допустить, что отношения не зависят от идей, то верно ли, что тем самым они зависят от субъекта? Последнее очевидно; если отношения не обладают в качестве собственных причин свойствами самих идей, между которыми они устанавливаются, если у них другие причины, то эти другие причины задают субъекта, который один лишь учреждает отношения. Именно в утверждении, согласно которому истинное суждение не является тавтологией, манифестируется отношение истины к субъективности. Подлинно фундаментальное положение таково: отношения внешни к идеям. А если они внешни, то проблема субъекта, как ее формулирует эмпиризм, такова: фактически, нужно знать, от каких других причин зависят эти отношения, то есть как субъект устанавливается в собрании идей. Отношения внешни к своим терминам: когда Джемс называет себя плюралистом, он в принципе не говорит ничего иного; то же самое, когда Рассел называет себя реалистом. В таких заявлениях мы должны увидеть общий пункт всего эмпиризма.
    
Верно, что Юм разводит два типа отношений: «такие, которые могут быть изменены без всякого изменения в идеях» (тождество, временные и пространственные отношения, причинность), и «такие, которые полностью зависят от сравниваемых нами идей» (сходство, противоречие, степени качества, количественные и числовые соотношения).69 Кажется, что последние в этом смысле не являются внешними к идеям. И именно так полагал Кант, когда упрекал Юма за то, что тот считал математику системой аналитических суждений. Но это отнюдь не так. Любое отношение внешне к своим терминам. Примем во внимание, что равенство, будучи отношением, строго говоря, не является свойством самих фигур, а происходит исключительно от сравнения, которому подвергает их ум.70
    
Мы увидели, что идея может рассматриваться двумя способами — коллективно и индивидуально, дистрибутивно и единично, в поддающемся детерминации собрании, в котором ее размещают ее же способы проявления, и в своих характеристиках. Таков источник происхождения различия между двумя типами отношений. Оба отношения равным образом внешни к идее. Рассмотрим первый тип. Пространственные и временные отношения (расстояние, смежность, предшествование, следование за чем-либо… и так далее) являют нам, в разнообразных формах, отношение переменного объекта к целокупности, внутри которой он собирается воедино, и к структуре, в которую его помещает его же способ проявления. Хотя можно было бы сказать, что душа — сама по себе и как таковая — уже снабдила нас понятиями расстояния и смежности.71 Это верно, но она давала нам лишь материю, а не актуальные принципы, для противопоставления [расстояния и смежности]. В конечном счете, смежные и находящиеся на расстоянии друг от друга объекты вовсе не объясняют того, что расстояние и смежность суть отношения. В душе пространство и время были только композицией. Под влиянием чего — влиянием, внешним к душе, ибо душа его испытывает, когда пространство и время действуют, ибо душа находит в его давлении то постоянство, каким сама по себе она не обладает, — пространство и время становятся отношением? Изначальность данного отношения проявляется еще яснее в проблеме тождества. Фактически, отношение является здесь фикцией: мы применяем идею времени к неизменному объекту, мы сравниваем представление неизменного объекта с чередованием наших восприятий.72 И еще яснее мы знаем, что — в случае причинности — это отношение выходит за пределы.73 Если теперь отношения второго типа стремятся к тому, чтобы еще более смешаться, то потому, что такой второй тип связывает только характеристики двух или более идей, рассматриваемых индивидуально. Сходство — в узком смысле слова — сравнивает качества; пропорции сравнивают количества; степени качества сравнивают интенсивности. Не стоит удивляться, что в данном случае отношения могут изменяться лишь тогда, когда изменяются идеи: фактически, что здесь принимается в расчет, что сообщает сравнению его предметную основу, — так это та или иная объективно различимая идея, а не особое собрание, которое эффективно поддается определению, но всегда остается произвольным. Тем не менее, эти отношения все еще являются внешними. Сходство между частными идеями вовсе не объясняет того, что сходство — это отношение, то есть что идея может вызывать в душе появление похожей с ней идеи. Неделимость идеи вовсе не объясняет того, что устанавливаемые идеей единства могут добавляться друг к другу, изыматься друг из друга, уравниваться друг с другом, вступать в систему взаимодействий, или что протяженности [longueures], которые они компонуют, в силу определенности могут
    
измеряться и оцениваться. Здесь мы узнаем две разные проблемы арифметики и геометрии. Короче, как бы то ни было, отношение всегда предполагает синтез, о котором не могут отдать отчет ни идея, ни душа. Отношение, в неком смысле, обозначает «особое обстоятельство, в связи с которым мы находим нужным сравнивать две идеи».74 «Находим нужным» — наилучшее выражение: фактически, речь идет о нормативном суждении. Проблема в том, чтобы знать, каковы нормы данного суждения, данного решения, каковы нормы субъективности. И наконец, нужно будет поговорить о волюнтаризме Юма, но тогда проблема состоит в том, чтобы продемонстрировать принципы такой воли — принципы, не зависящие от характеристик души.
    
Эти принципы суть, прежде всего, принципы ассоциации: смежность, сходство и причинность. Очевидно, данные понятия [notions] должны браться в ином смысле, нежели тот, в каком они рассматривались только что, когда представлялись лишь как пример отношений. Отношения суть результат действия принципов ассоциации. Такие принципы сами сообщают постоянство душе, они натурализируют последнюю. Кажется, что каждый из них особым образом адресуется к одному аспекту души: смежность к чувствам, причинность ко времени, сходство к воображению.75 Общее в них то, что они обозначают качество, которое естественным образом ведет душу от одной идеи к другой.76 Мы уже знаем, какой смысл следует придать слову «качество». То, что идея естественным образом вводит другую идею, — это не качество идеи, а качество человеческой природы. Только человеческая природа выступает как то, что может давать качественные определения. Фактически, собрание идей никогда не объяснит, как одни и те же простые идеи регулярно группируются в сложные; нужно, чтобы идеи, «наиболее пригодные для объединения в сложную идею», обозначались в каждом [из нас]. И такие идеи обозначаются в душе, только когда душа становится субъектом — субъектом, в котором эти идеи обозначаются, субъектом, который говорит. Одновременно и идеи обозначаются в душе, и сама душа становится субъектом. Короче, результаты действия принципа ассоциации — это сложные идеи: отношения, субстанции и модусы, общие идеи. Под действием принципов ассоциации идеи сравниваются, группируются и вызываются. Такое отношение, или скорее такая тесная близость между сложными идеями и субъектом — такая, что последний является изнанкой первых, — предъявляется нам в языке; субъект, когда он говорит, обозначает каким-то образом идеи, которые в свою очередь обозначаются в нем.
    
Отношения внешни к своим терминам. Это говорит о том, что идеи не отдают отчета в природе действий, которые мы осуществляем над ними, и в особенности в природе отношений, которые мы учреждаем между ними. Принципы человеческой природы, или принципы ассоциации, суть необходимые условия отношений. Но опять же, разрешена ли проблема? Когда Юм определяет отношение как «особое обстоятельство, в связи с которым мы находим нужным сравнивать две идеи», он добавляет: «даже при их произвольном соединении в воображении» — то есть даже когда одна идея естественным образом не вводит другую идею. Фактически, для объяснения отношений ассоциации недостаточно. Несомненно, только ассоциация делает их возможными. Несомненно, она полностью объясняет непосредственные, или прямые отношения, то есть те, которые устанавливаются между двумя идеями без постороннего вмешательства другой идеи собрания. Например, ассоциация объясняет отношение между двумя непосредственно примыкающими оттенками голубого цвета или между двумя смежными объектами… и так далее; скажем, она объясняет, что А = В и что В = С. Но не объясняет она как раз то, что [уравнение] А = С, или само расстояние, суть отношение.77 Позже мы увидим: то, что ассоциация объясняет, Юм называет естественным отношением, а то, для объяснения чего ассоциации недостаточно, — философским отношением. Юм упорно настаивает на следующем пункте, который крайне важен: свойство природы состоит в том, чтобы быть естественной, непринужденной и непосредственной. В размышлениях она утрачивает свою силу и живость, свое действие-эффект. Опосредования истощают ее, и — в каждом опосредовании — она теряет что-то в самой себе:
    
Когда ум уже не владеет своими объектами легко и свободно, те же принципы не производят действия, которое проявляется при более естественном представлении идей, и ощущение, чувствуемое воображением, далеко не равнозначно ощущению, которое возникает при его обычных суждениях и мнениях.78
    
Тогда как же, собственно говоря, оправдываются опосредования; как оправдываются отношения, учреждаемые между самыми отдаленными объектами? Сходство, заявляет Юм, далеко не всегда производит связь, или ассоциацию, идей. Когда какое-нибудь качество становится весьма общим и оказывается свойственным очень большому числу отдельных объектов, оно непосредственно не ведет умник одному из этих объектов, но, сразу предоставляя воображению слишком большой выбор, тем самым не дает ему остановиться на каком-нибудь одном объекте79.
    
Большинство возражений, выдвигаемых против ассоцианизма сводятся к следующему: принципы ассоциации объясняют в лучшем случае форму мышления вообще, а не его единичные содержания; ассоциация объясняет только поверхность нашего сознания, его «корку». Столь разные авторы, как Бергсон и Фрейд, сходятся в этом пункте. Бергсон в известном пассаже пишет:
    
В самом деле, нельзя найти ни одной пары идей, которые не имели бы между собой какой-либо сходной черты или не соприкасались какой-либо стороной. Так, если речь идет о сходстве, то как бы глубоки ни были различия, разделяющие два образа, всегда можно найти — поднявшись достаточно высоко — общий род, к которому они принадлежат, и, следовательно, сходство, их соединяющее… Это значит, что между любыми двумя наугад взятыми идеями всегда есть сходство и всегда, если угодно, можно найти смежность, так что обнаружение отношения смежности или сходства между двумя следующими друг за другом представлениями ничуть не объясняет, почему одно из них вызывает другое. Подлинный же вопрос состоит в том, чтобы узнать, как осуществляется селекция между бесконечным числом воспоминаний, каждое из которых какой-то своей стороной походит на наличное восприятие, и почему одно-единственное из них — именно это, а не другое — возникает в просвете сознания.80
    
По крайней мере, мы можем сказать, что именно Юм обдумал это первым. Ассоциация идей у него эффективно отдает отчет о привычке мышления, повседневных понятиях [notions] здравого смысла, текущих идеях и комплексах идей, отвечающих самым общим и самым постоянным потребностям, — общим как для всех умов, так и для всех языков.81 Зато чего она не объясняет, так это различия между одной душой и другой. Специфическое продвижение [cheminement] души должно быть изучено, и должна быть разработана целая казуистика: почему в частном сознании в особый момент данное восприятие будет вызывать скорее ту, а не другую идею? Ассоциация идей не дает объяснения тому, что вызывается именно данная идея, а не какая-то другая. Значит, с этой точки зрения, мы должны определить отношение как «…то особое обстоятельство, в связи с которым мы находим нужным сравнивать две идеи даже при их произвольном соединении в воображении»82. Если верно, что ассоциация необходима для того, чтобы сделать возможным всякое отношение вообще, то каждое отношение в его специфике ничуть не объясняется ассоциацией. Именно обстоятельства сообщают отношению его достаточное основание.
    
Понятие [notion] «обстоятельство» постоянно появляется в философии Юма. Оно пребывает в центре истории, делает возможным науку об особенном, делает возможным дифференциальную психологию. Когда Фрейд и Бергсон показывают, что ассоциация идей объясняет в нас только поверхностное, только формализм сознания, они по существу хотят сказать, что только привязанность может оправдать единичное содержание, нечто глубокое и особое. Несомненно, у них есть для этого основания. Но и Юм никогда не говорит ничего другого. Он только думает, что поверхностное и формальное также должно быть объяснено, что такая задача, в каком-то смысле, была бы самой важной. А что до остального, то он апеллирует к обстоятельству. И это понятие [notion] у него всегда отсылает к привязанности. Нужно буквально принять ту идею, согласно которой привязанность — это вопрос обстоятельств. Последние — это именно те переменные, которые определяют наши аффекты и наши интересы. Так понятая совокупность обстоятельств всегда выделяет субъекта [в нечто единичное], поскольку тот представляет состояние своих аффектов и потребностей, раскладку своих интересов, распределение своих верований и своей живости.83 Следовательно, мы видим, что принципы аффекта должны объединяться с принципами ассоциации, дабы субъект установился в душе. Если принципы ассоциации объясняют, что идеи ассоциируются, то только принципы аффекта могут объяснить, что именно эта идея, а не какая-то другая, ассоциируется в данный момент.
    
Не только отношения требуют обстоятельств. Обстоятельства также нужны субстанциям и модусам, а также общим идеям.
    
Так как единичные идеи объединяются и подчиняются общему имени сообразно существующему между ними сходству, то это отношение должно облегчить им доступ к воображению и привести к тому, чтобы они более легко вызывались при случае…Нет ничего более изумительного, чем та готовность, с которой воображение вызывает идеи и представляет их как раз в ту самую минуту, когда они становятся необходимыми или полезными84.
    
Мы видим, что во всех случаях субъект предстает в душе под действием двух типов сопряженных принципов. Все происходит так, как если бы принципы ассоциации сообщали субъекту его необходимую форму, тогда как принципы аффекта наделяли его единичным содержанием. Последние функционируют как принцип для индивидуации субъекта. Тем не менее, такая двойственность не означает оппозиции между единичным и универсальным. Принципы аффекта не менее универсальны или постоянны, чем принципы ассоциации: они определяют законы, в которых обстоятельства играют только роль переменных; они действительно касаются индивидуального, но лишь в том строгом смысле, в каком может быть развита и развивается наука об индивидуальном. Следовательно, — в отношении третьей и последней проблемы, которую осталось разрешить, — мы должны спросить, что это за различие между двумя типами принципов и каково их единство — единство, которое должно сопровождать каждый этап их сопряженного действия и освобождаться на каждом таком этапе. К тому же, мы, наконец, можем предчувствовать, как такое единство будет манифестироваться в субъекте: если отношение не отделимо от обстоятельств, если субъект не может быть отделен от строго присущего ему единичного содержания, то это потому, что субъективность по своей сущности является практической. Именно в отношениях мотива и действия, средств и цели будет обнаруживаться определяющее единство субъективности, то есть единство отношений и обстоятельств. Такие отношения — средства-цель, мотив-действие — на самом деле являются отношениями, но к тому же и еще чем-то. Тот факт, что не существует теоретической субъективности, что таковой даже не может быть, становится фундаментальным утверждением эмпиризма. И если мы рассмотрим это утверждение ближе, то оно оказывается лишь иным способом говорить: субъект устанавливается в данном. Если субъект устанавливается в данном, то тогда, фактически, не существует иного субъекта, кроме практического.
   
   
    
     
Глава VI. Принципы человеческой природы
    
    
Атомизм — это теория идей постольку, поскольку отношения внешни к ним; ассоцианизм — это теория отношений постольку, поскольку отношения внешни к идеям, то есть, поскольку они зависят от других причин. Итак, в обоих случаях мы увидели, насколько не следует доверяться возражениям, часто выдвигаемым против эмпиризма Юма. Тем не менее, вряд ли стоит делать из Юма какую-то исключительную жертву, больше, чем другие, испытавшую несправедливость постоянной критики. Ведь то же самое относится ко всем великим философам. Короче, нас не может не удивлять смысл возражений, постоянно выдвигаемых против Декарта, Канта, Гегеля и других. Скажем, что философские возражения бывают двух типов. Первые в большинстве своем лишь называются философскими. Они состоят в том, чтобы критиковать теорию, не рассматривая природу проблемы, на которую данная теория отвечает, — проблемы, в которой она находит свои основание и структуру. Так, Юма упрекают за то, что он «атомизировал» данное. Критик полагает, что для изобличения всей системы в целом, достаточно показать, что ее основание покоится наличном мнении Юма, на его особом восприятии самого себя или на духе его времени. То, что философ говорит, зачастую представляется так, как если бы это было то, что он делает, или то, чего он хочет. Фиктивная психология намерений теоретика представляется достаточным основанием критики его теории. Атомизм и ассоцианизм, таким образом, трактуются как сомнительные проекты, дисквалифицирующие прежде всего тех, кто создает их. «Юм распылил данное». Но что мы думаем таким образом объяснить? Более того, можем ли мы считать, что здесь сказано что-то существенное? Нужно понять, чем является философская теория, каково основание ее концепта, ведь она не рождается сама по себе или шутки ради. Недостаточно даже сказать, что она — ответ на совокупность проблем. Несомненно, такое пояснение по крайней мере благоприятствует выделению необходимой связи теории с чем-то, что может служить ее основанием; но такая связь была бы скорее научной, нежели философской. Наделе, философская теория — это тщательно разработанный вопрос и ничего больше: сама по себе и в себе философская теория состоит не в решении проблемы, а в разработке — до самого конца — того, что необходимым образом подразумевается [implications] в формулируемом вопросе. Философская теория показывает нам, чем являются вещи, чем им следовало бы быть — при том допущении что вопрос поставлен правильно и строго. Поставить что-то под вопрос означает подвести и подчинить вещи данному вопросу так, чтобы — благодаря такому напряженному и форсированному подведению под вопрос — они раскрыли нам сущность или природу. Критика же вопроса подразумевает показ того, при каких условиях вопрос возможен и корректно поставлен; то есть, как вещи могли бы не быть тем, что они есть, если бы вопрос отличался от сформулированного [вопроса]. Это значит, что указанные две процедуры суть одно и то же; речь всегда идет о необходимости развития внутреннего содержания [implications] проблемы и в придании смысла философии как теории. В философии вопрос и критика вопроса суть одно; или, если хотите, нет критики решений, есть только критика проблем. Например, как у Декарта, сомнение проблематично не просто потому, что оно предварительно, но и потому, что сомнение — это доведенная до предела формулировка условий проблемы, на которую отвечает cogito, или, скорее, доведенная до предела формулировка условий вопроса, чьи первые импликации развивает cogito. В этом смысле, мы видим, сколь бессодержательно большинство возражений, выдвигаемых против великих философов. Публика говорит им: вещи, мол, выглядят совсем не так. Но фактически, дело не в знании того, так или эдак выглядят вещи, дело в знании, правилен или нет, строг или нет вопрос, представляющий вещи в данном свете. Юму говорят, что данное — не совокупность атомов, а ассоциация не может объяснить единичное содержание мышления. И читатель не должен удивляться, находя в самом читаемом им тексте буквальное опровержение всех этих возражений, — возражений, сделанных задним числом после появления текста. По правде говоря, ценен лишь один вид возражений: возражение, показывающее, что вопрос, поставленный философом, некорректен, что он не проникает в достаточной мере в природу вещей, что его следовало бы ставить по-другому, что его нужно ставить лучше или же вообще поставить другой вопрос. Именно так один великий философ возражает другому: например, как мы увидим позже, именно так Кант критикует Юма. Конечно, мы знаем, что философская теория несет в себе психологические и, более того, социологические факторы; но опять же, эти факторы касаются только самого вопроса и ничего более. Они касаются вопроса, но лишь потому, что сообщают ему мотивацию, и вовсе не говорят нам о том, верен вопрос или ложен. Отсюда следует, что мы не можем выдвигать против Юма любые возражения, какие пожелаем. Речь идет не о том, что он распылил данное, атомизировал его. Речь идет исключительно о знании: является ли поставленный им вопрос самым строгим? Ибо Юм ставит вопрос о субъекте и излагает его в следующих терминах: субъект устанавливается в данном. Юм представляет условия возможности и критику вопроса в следующей форме: отношения внешни к идеям. Что касается атомизма и ассоцианизма, то они — лишь импликации, развиваемые из так поставленного вопроса. Если мы собираемся возразить, то обсуждать нужно именно этот вопрос и ничего другого: фактически, ничего другого-то и нет.
    
Нам не нужно пытаться оценивать здесь такой подход; он принадлежит философии, а не истории философии. Нам достаточно знать, что эмпиризм поддается определению, что он определяется только через постановку точной проблемы и через предъявление условий этой проблемы. Никакое другое определение невозможно. Классическое определение эмпиризма, предложенное кантианской традицией, таково: эмпиризм — это теория, согласно которой познание не только начинается с опыта, но и выводится из него. Но почему эмпирик так говорит? В результате какого вопрошания? Это определение, несомненно, обладает по крайней мере тем преимуществом, что избегает ошибки [contre-sens]: если бы эмпиризм представлялся просто как теория, по которой познание начинается только с опыта, то не существовало бы ни философии, ни философов — включая Платона и Лейбница, — которые не были бы эмпириками. Как бы то ни было, такое определение совсем не удовлетворительно: прежде всего, потому что для эмпиризма познание не столь уж важная вещь, оно — лишь средство в практической деятельности; далее, потому что опыт ни для эмпирика, ни для Юма в особенности, не имеет того однозначного и основополагающего характера, каким мы его наделяем. У опыта два смысла, строго определяемых Юмом, и ни в одном из этих смыслов опыт не является определяющим. Согласно первому смыслу, если мы называем опытом собрание отдельных восприятий, то мы должны признать, что отношения не выводятся из опыта; они суть результат действия принципов ассоциации, принципов человеческой природы, которые — в опыте — устанавливают субъекта способного выходить за пределы опыта. А если мы используем слово «опыт» во втором смысле, дабы обозначить разнообразные соединения прошлых объектов, то мы снова должны признать, что принципы вовсе не приходят из опыта, поскольку, напротив, именно сам опыт должен пониматься как принцип.1
    
Однако при правильном взгляде на дело рассудок оказывается не чем иным, как изумительным и непонятным инстинктом наших душ, который проводит нас через некоторый ряд идей и снабжает их определенными качествами в зависимости от их положения и от их отношений в каждом отдельном случае. Правда, этот инстинкт имеет своим источником прошлое наблюдение и опыт; но может ли кто-нибудь указать последнее основание, в силу которого прошлый опыт и наблюдение производят такое действие или же в силу которого его должна производить сама природа? Все, что производится привычкой, конечно, может быть произведено и природой; более того, привычка есть не что иное, как один из принципов природы, и всей своей силой она обязана этому происхождению2.
    
Мы видим, почему Юм никогда не интересовался проблемами генезиса и чисто психологическими проблемами. Отношения — не продукт генезиса, а скорее результат действия принципов. Генезис должен отсылать к принципам, он — только особая характеристика принципа. Эмпиризм — не генетизм; как и любая другая философия он противоположен психологизму.
    
Короче, кажется невозможным определить эмпиризм как теорию, по которой познание выводится из опыта. Возможно лучше подходит слово «данное». Но у «данного», в свою очередь, тоже два смысла: есть данное как собрание идей и как опыт; а есть данное как субъект в таком собрании — субъект, выходящий за пределы опыта, и есть данное как не зависящие от идей отношения. Это значит, что по-настоящему эмпиризм будет определяться только с помощью дуализма. Эмпирический дуализм проходит между терминами и отношениями или, более точно, между причинами восприятий и причинами отношений, между скрытыми силами Природы и принципами человеческой природы. Только такой дуализм, взятый во всех своих возможных формах, может определить эмпиризм и представить его в следующем фундаментальном вопросе: «Как субъект устанавливается в данном?» Когда данное выступает продуктом сил Природы, и когда субъект является продуктом принципов человеческой природы? [Философская] школа может законно называться эмпирической, лишь при том условии, что она развивает хоть какую-то форму такой дуальности. Зачастую современные логические школы законно называются эмпирическими потому, что начинают они с дуальности отношений и терминов. Между отношениями и терминами, субъектом и данным, принципами человеческой природы и силами Природы в самых разнообразных формах манифестируется та же самая дуальность. Следовательно, становится очевидным критерий эмпиризма. Будем называть «неэмпирической» каждую теорию, по которой — тем или иным образом — отношения вытекают из природы вещей.
    
Такое отношение между Природой и человеческой природой, между силами, пребывающими в истоке происхождения данного, и принципами, устанавливающими субъекта в этом данном, должно мыслиться как согласие. Ибо это согласие есть факт. Проблема такого согласия снабжает эмпиризм реальной метафизикой, то есть проблемой преднамеренности: какой тип согласия имеет место между собранием идей и ассоциацией идей, между правилом Природы и правилом представлений, между правилом воспроизводства феноменов в Природе и правилом воспроизводства представлений в душе? Если мы говорим, что Кант понял сущность ассоцианизма, то потому, что он понял ассоцианизм, исходя из проблемы [согласия], и потому, что он критиковал ассоцианизм, исходя из условий этой проблемы. Вот текст, где Кант превосходно развивает свою критику:
    
Представления, часто следовавшие друг за другом или сопутствовавшие друг другу, в конце концов ассоциируются и тем самым вступают в такую связь, что даже в отсутствии предмета одно из этих представлений совершает в душе переход к другому представлению согласно постоянному правилу.
    
Все это, правда, происходит на основе эмпирического закона, однако этот закон воспроизведения предполагает, что сами явления действительно подчинены такому правилу и что в многообразном [содержании] их представлений имеются сообразные некоторым правилам одновременность и последовательность; без этого наше эмпирическое воображение не получило бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, следовательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая и неизвестная нам самим способность. Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой…, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь; точно также если бы определенное слово обозначало то одну, то другую вещь или если бы одна и та же вещь называлась то так, то иначе, без всякого правила, которому бы подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез воспроизведения. Следовательно должно существовать нечто такое, что делает возможным само это воспроизведение явлений, то есть служит априорным основанием необходимого синтетического единства их… Если, далее, мы можем доказать, что даже наши чистейшие априорные созерцания доставляют знание только тогда, когда содержат такую связь многообразного, которая делает возможным полный синтез воспроизведения, то отсюда следует, что и этот синтез воображения основывается до всякого опыта на априорных принципах и что мы должны допустить существование чисто го трансцендентального синтеза воображения, который лежит в основе самой возможности всякого опыта (так как опыт необходимо предполагает воспроизводимость явлений).3
    
Переде всего данный текст интересен тем, что он располагает проблему там, где ей следовало бы быть, и таким образом, как следует, то есть в плане воображения. Фактически, эмпиризм — это философия воображения, а не философия чувства. Мы знаем, что вопрос: «Как субъект устанавливается в данном?» означает: «Как воображение становится способностью?» По Юму воображение становится способностью в той мере, в какой закон воспроизводства представлений, или синтез воспроизводства, конституируется как результат [действия] принципов. Где же начинается критика Канта? Кант, конечно же, не сомневается, что воображение действительно является наилучшей почвой для постановки проблемы познания. Из трех различаемых им синтезов сам он представляет синтез воображения как основание двух других cинтезов. Но Кант упрекает Юма за то, что на такой благодатной почве тот плохо поставил проблему: сам способ, каким Юм сформулировал этот вопрос, то есть сформулировал свой дуализм, необходимо побуждает нас понимать связь между субъектом и данным как согласие между субъектом и данным, между человеческой природой и Природой. Но, по правде говоря, если бы данное само по себе и изначально не подчинялось принципам того же рода, что и принципы, управляющие соединением представлений в случае эмпирического субъекта, то субъект смог бы столкнуться с таким согласием лишь абсолютно случайно, у него не возникло бы даже повода [occasion] соединять свои представления по тем правилам, соответствующей способностью которых он тем не менее обладает.4 Что касается Канта, то проблема должна быть пересмотрена. Нужно связать данное с субъектом, понять указанное согласие как согласие между данным и субъектом, между Природой и природой разумного существа. Почему? Потому что данное — не вещь в себе, а совокупность феноменов, совокупность, которая может быть представлена как Природа только с помощью априорного синтеза, причем последний делает возможным правило представлений в эмпирическом воображении лишь при условии изначального устанавливания правила феноменов в самой Природе. Итак, по Канту, отношения зависят от природы вещей в том смысле, что — в качестве феноменов — вещи предполагают синтез, чей источник тот же, что и источник отношений. Вот почему критическая философия — не эмпиризм. Внутреннее содержание [implications] пересмотренной таким образом проблемы следующее: имеется некое a priori, то есть мы должны признать продуктивное воображение и трансцендентальную деятельность.5 Трансценденция — это эмпирический факт; трансцендентальное — это то, что делает трансценденцию имманентной чему-то, что = х.6 А вот другой способ сказать то же самое: что-то в мышлении будет выходить за пределы воображения и не способно действовать без такого выхода: априорный синтез воображения отсылает нас к синтетическому единству апперцепции, причем последний синтез заключает в себе первый.7
    
Тогда вернемся к вопросу, который Юм ставит таким способом, каким он его ставит, — способом, который мы теперь можем понять лучше: как он может быть развит? По Юму, как и по Канту, принципы познания не выводятся из опыта. Но у Юма ничто в мышлении не выходит за пределы воображения, ничто не является трансцендентальным, поскольку эти принципы — просто принципы нашей природы, и поскольку они делают возможным опыт, не создавая, одновременно, необходимым образом объекты этого опыта. У Юма есть лишь одно прибежище, чтобы помыслить согласие между человеческой природой и Природой как нечто иное, нежели неожиданное [accidentel], неопределенное и случайно сложившееся [contingent] согласие: и это прибежище — преднамеренность.
    
Преднамеренность, то есть согласие субъекта с данным, с силой данного, с Природой, предстает перед нами в столь многих разнообразных выражениях потому, что каждое из таких выражений соответствует какому-то моменту, этапу или измерению субъекта. Практическая проблема связи между разнообразными моментами субъективности должна предшествовать утверждению преднамеренности, поскольку такая связь обуславливает данное утверждение. Следовательно, мы должны изложить моменты общего действия принципов в душе и для каждого из этих моментов отыскать единство между принципами ассоциации и принципами аффекта — единство, которое наделяет субъекта его последовательными структурами. Такого субъекта нужно сравнивать с резонансом, с все более и более глубоким отголоском принципов в толще души.
    
Рассматривая человеческий дух, мы увидим, что в отношении аффектов он подобен не духовому инструменту, который при чередовании отдельных нот тотчас же перестает издавать звук, как только прекращается дыхание, а скорее струнному инструменту, который после каждого удара продолжает вибрировать и издавать звук лишь постепенно и незаметно замирающий.8
    
Прежде всего мы должны вывести на свет то обстоятельство, что субъект, являясь результатом действия принципов в душе, — не что иное как активируемая душа. Следовательно, мы вовсе не должны спрашивать, является ли субъект по Юму активным или пассивным, такая альтернатива ложна. Если же мы все-таки ее удерживаем, то не следовало бы настаивать на пассивности субъекта в большей степени, чем на его активности, поскольку субъект является результатом действия принципов. Субъект — это душа, активируемая принципами: такое понятие активации избегает этой [ложной] альтернативы. В той мере, в какой принципы погружают свой результат действия в толщу души, субъект, являющийся этим самым результатом действия, становится все более и более активным и все менее и менее пассивным. Он был пассивным в начале, он активен в конце. Тогда мы укрепляемся в идее, что субъективность — это, фактически, процесс, и что следует провести опись разнообразных моментов такого процесса. Если говорить как Бергсон, то можно сказать, что субъект — это отпечаток, или впечатление, оставленное принципами; что субъект постепенно превращается в машину, способную использовать такое впечатление.
    
Нужно начать с чистого впечатления и исходить из принципов. Принципы, говорит Юм, действуют внутри души. Но что же это за действие? Ответ недвусмысленней: результат действия принципа — это всегда впечатление рефлексии. Следовательно, субъективность — это впечатление рефлексии и ничего более. Однако, когда Юм определяет впечатление рефлексии, он говорит нам, что оно происходит из определенных впечатлений ощущения.9 Но как раз такое происхождение, или такой процесс, впечатления ощущения и не способны объяснить: они даже не способны объяснить, почему — в собрании — именно они отбираются среди других и вместо других впечатлений. Следовательно, «определенные» впечатления ощущения призваны быть тем, из чего происходить впечатления рефлексии, но что осуществляет такой призыв? Например, чтобы смежные и сходные впечатления выбирались, сходство и смежность уже должны быть принципами. Чтобы впечатления рефлексии происходили из определенных впечатлении ощущения, душа должна обладать сформулированными соответствующим образом способностями; должно быть не зависящее от души установление — природа.10 Итак, принцип внедряется между душой и субъектом, между некими впечатлениями ощущения и конкретными впечатлениями рефлексии, заставляя последние происходить из первых. Это — правило процесса, определяющий элемент устанавления субъекта в душе, принцип его природы. Фактически, мы увидим, что есть два способа определить принцип: в собрании принцип предпочитает, выбирает, обозначает и вызывает определенные впечатления ощущения среди других; проделав это, он устанавливает впечатления рефлексии в соединении с такими избранными впечатлениями. Итак, у него две роли одновременно: селективная роль и устанавливающая роль. Согласно первой роли принципы аффекта — это те принципы, которые отбирают впечатления удовольствия и неудовольствия;11 принципы ассоциации, со своей стороны, отбирают восприятия, которые должны объединяться в сложные идеи.12 Задавая процесс впечатлений рефлексии, принципы вовсе не разворачивают виртуальности, которые могли бы присутствовать в впечатлениях ощущения; наделе, последние не содержат никаких виртуальностей. Как раз сами принципы производят и создают впечатления рефлексии; просто они создают их так, чтобы они пребывали в отношении с определенными впечатлениями ощущения.
    
Итак, роль принципа вообще состоит одновременно в том, чтобы обозначать впечатления ощущения и чтобы, исходя из них, производить впечатление рефлексии. Каков же перечень принципов? Поскольку они являются законами человеческой природы и делают возможной науку о человеке, то их, разумеется, не так уж много.13 С другой стороны, мы вовсе не обязаны предъявлять ни их точное число, ни их особую природу; даже Кант детально не расписывал число и тип категорий. Одним словом, их перечень предстает как некий факт. Начнем с принципов ассоциации. Юм различает три [таких принципа]: смежность, сходство и причинность. Прежде всего, у ассоциации три следствия-эффекта: общие идеи, субстанции и естественные отношения. В этих трех случаях следствие-эффект состоит из впечатления рефлексии, из аффекта, из трезвого аффекта и определенности, претерпеваемых душой, — другими словами, это то, что Юм называет тенденцией, обычаем, непринужденностью и предрасположенностью. Принцип устанавливает такое впечатление рефлексии в душе, поскольку впечатление вытекает из впечатлений ощущения. Тоже и для общей идеи: принцип сходства обозначает определенные похожие идеи и делает возможным их группирование под одним и тем же именем; на основе такого имени и в соединении с определенной идеей из группы, — например, с частной идеей, оживляемой именем, — принцип производит привычку, силу и способность вызывать любую другую частную идею той же самой группы, он производит впечатление рефлексии.14 В случае субстанций принципы смежности и причинности снова группируют определенные идеи; и если мы открываем новую идею, которая — благодаря этим самым принципам — связывается с предшествующими идеями, мы вынуждены ухватить ее в этой группе, как если бы она все время оставалась ее частью.15 Наконец, в случае естественных отношений, каждый из трех принципов обозначает некие идеи и производит легкий переход от одной идеи к другой.
    
Верно, что зачастую крайне трудно понять действие принципов. Прежде всего, принципы имеют другие еще не изученные нами следствия-эффекты, которые удваивают предыдущие принципы. Существуют абстрактные идеи, философские модусы и отношения. Несомненно, что касается абстрактных идей, то трудность не столь велика, ибо единственное их отличие от общих идей в том, что в случае абстрактных идей два сходства посредничают и отчетливо схватываются.16 Скорее, есть проблема с философскими модусами и отношениями.
    
И философские отношения являются для естественных отношений тем же, чем модусы — для субстанции. Тогда все происходит так, как если бы принципы ассоциации отказывались от своей первичной — селективной — роли и как если бы нечто иное, нежели эти принципы, присваивало себе такую роль и обозначало, отбирало соответствующие впечатления ощущения. Такое «нечто иное» — это эмоциональность и обстоятельство. Итак, философские отношения отличаются от естественных отношений именно потому, что они формируются за пределами естественного отбора. Впечатление же рефлексии приходит от идей, произвольно объединяемых в воображении, причем мы полагаем сравнивать эти идеи только с помощью особого обстоятельства.17 Сходным образом, в случае модусов, впечатления ощущения, то есть идеи, из которых образуются впечатления рефлексии, более не связываются смежностью и причинностью, они «рассеиваются в различных предметах». Или, по крайней мере, смежность и причинность больше не рассматриваются как «основа сложной идеи».
    
Идея танца является примером первого рода модусов, идея красоты — примером второго.18
    
Короче, мы видим, что принцип ассоциации сводится к его второй, устанавливающей, роли, тогда как обстоятельства и эмоциональность удерживают теперь первую роль.
    
Наконец, нужно выделить особое место на долю причинности. Юм полагает, что вера зависит от двух принципов: опыта и привычки.19 Но что делают эти два принципа в нашем перечне? Чтобы понять это, нужно вспомнить, что результат действия принципа причинности — не только отношение, но и заключение, основанное на таком отношении. Причинность — это только отношение, на основании которого делается заключение. Парадоксально, но то, что мы должны называть здесь естественным отношением, — это заключение, основанное на данном отношении. Вот почему Юм говорит, что, изучая заключение до объяснения отношения, мы только, судя по всему, переворачиваем нормальный порядок.20 Но если верно, что природа отношения — как естественного отношения — зависит от природы заключения, то ничего не остается, кроме того, что заключение основывается на отношении; то есть что естественное отношение в каком-то смысле предполагает философское отношение: необходимое соединение объектов в воображении выступает именно как следствие их постоянного соединения в опыте.21 Достаточно особого положения причинности, дабы убедить нас, что — под этой категорией — естественные и философские отношения распределяются не столь легко, как в предыдущем случае. Теперь, фактически, все происходит так, как если бы каждая из двух ролей принципа воплощалась в другом принципе. Принцип опыта селективен: он представляет или обозначает повторение сходных объектов в сходных отношениях последовательности и смежности…22
    
Вот чем является причинность в качестве философского отношения: следствие-эффект опыта — это даже не впечатление рефлексии, поскольку данный принцип чисто селективен. Зато принцип привычки является устанавливающим, но только потом: будучи эффектом, принцип привычки обладает естественным отношением или впечатлением рефлексии, которое есть предвосхищение или вера. Когда мы движемся от отношения к заключению, от философских отношений к естественным отношениям, мы меняем планы: нужно, в каком-то смысле, начать с нуля, рискуя восстановить на другом плане все результаты — пусть и обогащенные, — обретенные прежде.23 Причинность всегда будет определяться двумя объединенными способами, [заставляя нас рассматривать указанное отношение] или как философское, или как естественное, или как сопоставление двух идей, или как ассоциацию между ними.24
    
Значит, вся трудность такова: поскольку два аспекта принципа воплощаются в двух отдельных принципах, то второй аспект всегда следует за первым, хотя больше и не зависит от него. По сути дела, привычка может творить для себя эквивалентный опыт; она может вызывать фиктивные повторения, которые делают ее независимой от реальности.
    
Во всяком случае, смысл принципов ассоциации следующий: устанавливать впечатление рефлексии, исходя из указанных впечатлений ощущения. Смысл принципов аффекта тот же самый. Различие между ними в том, что во втором случае выбранными впечатлениями являются удовольствия и неудовольствия; но с точки зрения удовольствий и неудовольствий принцип все еще действует как «естественный импульс» или как какой-то «инстинкт», производящий впечатление рефлексии. Однако не должно пройти незамеченным новое исключение: есть аффекты, которые порождаются собственными принципами, причем такие принципы не вынуждают данные аффекты проходить предварительно через удовольствие и неудовольствие. Это и есть случай собственно физиологических потребностей — голода, жажды и сексуального желания.25
    
Аффекты эти, собственно говоря сами порождают добро и зло, а не порождаются ими, как другие аффекты.
    
Заявив это, Юм различает два типа аффектов: «Под прямыми аффектами я подразумеваю такие, которые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Под косвенными — такие, которые порождаются теми же принципами, но при содействии других качеств».26 В этом случае любой аффект всегда имеет причину — в идее, которая возбуждает его, в впечатлении, из которого он происходит, в удовольствии или неудовольствии, которые отличаются от самого аффекта. Каким бы он ни был, аффект всегда существует в впечатлении рефлексии, в особой эмоции — приятной или неприятной, — которая вытекает из отдельного неудовольствия или отдельного удовольствия. Но тогда, мы сталкиваемся с двумя случаями, с двумя типами впечатлений рефлексии или с двумя типами эмоции: одни обращают душу к добру или злу, к удовольствию или неудовольствию, из которых они происходят; другие обращают душу к идее объекта, которую они сами производят.27 Есть два типа принципов и два типа впечатлений рефлексии. Иногда принцип аффекта является «первобытным инстинктом», посредством которого испытавшая эмоцию душа хочет соединиться с добром и избежать зла;28 иногда, принцип — это естественная организация, приписывающая эмоции определенную идею, «которую эмоция никогда не преминет произвести».29 Вот чем отличаются друг от друга прямые и косвенные аффекты. Следовательно, существует столько прямых аффектов, сколько есть модусов добра и зла, дающих начало аффектам: когда добро и зло определенны, мы радуемся или грустим; когда они неопределенны, мы надеемся или испытываем страх; когда о них только размышляют, мы испытываем желание или отвращение; когда же они зависят от нас, у нас есть воля.30 Мы различаем столько косвенных аффектов, сколько существует эмоций, производящих идею объекта. Но две пары среди них фундаментальны: гордость и униженность, когда приятная или неприятная эмоция производит идею я [moi]; любовь и ненависть, когда эмоция производит идею другой личности.
    
Почему такие упомянутые в конце аффекты называются косвенными? Имеенно потому, что, поскольку впечатление рефлексии производит идею, постольку впечатление ощущения, дающее начало впечатлению рефлексии, должно рождаться из объекта, связанного с этой идеей. Чтобы гордость имела место, удовольствие, дающее начало этому аффекту, должно найти свой источник в соединенном с нами объекте.
    
Наше тщеславие или наша униженность пробуждаются нашей личной красотой или безобразием или же красотой или безобразием наших домов, экипажей и мебели. Те же качества, но перенесенные на предметы, не имеющие к нам никакого отношения, не оказывают ни малейшего влияния на оба эти аффекта.31
    
Именно в этом смысле косвенные аффекты происходят из добра и зла, «но в соединении с другими качествами»: отношение идеи должно добавляться к отношению впечатлений. В гордости «качество, действующее на аффект, независимо от последнего производит впечатление, сходное с ним; предмет, которому при надлежит это качество, связан с нашим я, объектом аффекта».32 Принципы косвенных аффектов могут производить свое действие-эффект только при содействии со стороны принципов ассоциации, по крайней мере, при содействии смежности и причинности.33
    
Несомненно, прямые и косвенные аффекты вовсе не исключают друг друга; напротив, их соответствующие принципы комбинируются.34
    
Но предположим, что у нас имеется непосредственное впечатление страдания или удовольствия, которое вызывается каким-нибудь объектом, находящемся в известном отношении к нам или к другим; этот факт нисколько не помешает возникновению склонности или отвращения и всех последующих эмоций, но в связи с некоторыми, еще не пробужденными принципами человеческого духа вызовет в нас новые впечатления гордости или униженности, любви или ненависти. Та склонность, которая соединяет нас с объектом или отделяет от него, все еще продолжает действовать, но уже в связи с косвенными аффектами, возникающими в силу двойного отношения впечатлений и идей.
    
Непосредственная оригинальность теории Юма состоит в том, чтобы представить различие между прямыми и косвенными аффектами как некую дуальность, и в том, чтобы превратить саму эту дуальность в метод изучения аффектов вообще, вместо того чтобы понимать и плодить одни аффекты на основе других.
    
Оригинальность теории аффектов у Юма состоит в том, чтобы представлять аффекты не как первичное движение или первичную силу, которым должен следовать философ torе geometrico, увеличивая сложность аффектов в той мере, в какой вмешиваются другие факторы (представление объекта, воображение, соперничество между людьми и так далее), а как простое движение в самом себе, хотя философ, подобно физику, рассматривает его как составное, сложенное из двух различных частей. Речь здесь идет не о логической ил и математической дедукции аффектов, а о физическом разложении аффектов и аффективного движения. И вообще, не являются ли рассудок и аффекты сами продуктами разложения и деления уже простого движения?
    
Ведь природа человека состоит из двух главных частей, необходимых для всех его поступков, а именно из аффектов и ума; несомненно, что слепые проявления первых, не направляемые вторым, делают людей неспособными к организации общества. Правда, мы можем рассматривать в отдельности действия, проистекающие из отдельных проявлений обеих этих составных частей нашего духа. Философам-моралистам может быть позволена та же вольность, которая разрешается философам-естественникам, ведь последние часто рассматривают какое-нибудь движение как составное и сложенное из двух отдельных частей, хотя и признают в то же время, что само по себе оно несоставное и нераздельное.35
    
Вся философия Юма в целом и эмпиризм вообще — это «физикализм». Дело в том, что нужно найти полностью физическое применение для принципов, чья природа остается только физической. Как замечает Кант, принципы в юмовских текстах имеют исключительно физическую и эмпирическую природу. И мы не хотим сказать ничего другого, когда определяем эмпирическую проблему в качестве противоположной как трансцендентальной дедукции, так и психологическому генезису. В вопросе эмпиризма: «как субъект устанавливается в данном?» мы должны различать две вещи: с одной стороны, ради постижения субъективности утверждается необходимое обращение к принципам; но с другой стороны, отбрасывается согласие между принципами и данным, внутри которого принципы устанавливают субъекта. Принципы опыта — это не принципы для объектов опыта, они не гарантируют воспроизводство объектов в опыте. Очевидно, такое положение возможно для принципов, только если мы находим для них равным образом физическое применение, какое было бы необходимо в свете поставленного вопроса. Теперь, такое физическое применение хорошо определено. Человеческая природа — это преобразованная душа. Но такое преобразование будет постигаться как неделимое в отношении души, которая подвергается этому преобразованию, ибо душа действует тогда как целое; и напротив, то же самое преобразование будет постигаться как разложимое в отношении принципов, которые производят его как собственное действие-эффект. Наконец, мы можем дополнить данную идею: субъект — это активированная душа; но такая активация будет постигаться как пассивность души в отношении принципов, производящих активацию, и как активность в отношении души, которая испытывает активацию. Следовательно, субъект разлагается на столько отпечатков, сколько их оставляют в душе принципы. Субъект разлагается на впечатления рефлексии, то есть, на впечатления, оставленные принципами. Тем не менее, в отношении души, преобразование которой осуществляется всей совокупностью принципов, сам субъект все еще остается неделимым, нефрагментируемым, активным и целостным. Итак, чтобы примирить эти две точки зрения, недостаточно того, чтобы принципы действовали параллельно; недостаточно показать, что у них есть общие черты, недостаточно устанавливать впечатление рефлексии, исходя из впечатлений ощущения. Более того, недостаточно также показать, что они подразумевают друг друга, что они взаимно предполагают друг друга в разных аспектах. Каждый из них должен быть окончательно и абсолютно подчинен другим. Элементы, возникающие в результате разложения, не могут обладать одной и той же ценностью: всегда есть правая и левая стороны. Мы знаем ответ Юма относительно этого пункта: отношения находят свое направление, свой смысл в аффекте; ассоциация предполагает проекты, цели, намерения, стечения обстоятельств [occasions], всю практическую жизнь и эмоциональность. Если аффект и может — согласно практическим обстоятельствам и потребностям момента — заменять принципы ассоциации в их главенствующей роли, если он может брать на себя их селективную роль, то потому, что эти принципы отбирают впечатления ощущений, только будучи уже сами подчиненными необходимостям практической жизни, самым общим и самым постоянным потребностям. Короче, принципы аффекта абсолютно первичны. Между ассоциацией и аффектом мы находим то же отношение, что и между возможным и реальным, как только мы допускаем, что реальное предшествует возможному; ассоциация сообщает субъекту возможную структуру, но один лишь аффект может наделить его бытием и существованием. Именно в своем отношении к аффекту ассоциация находит собственный смысл и собственную судьбу. Нам не следует забывать, что у Юма вера, буквально, существует ради симпатии, а причинность — ради собственности. Юм часто говорит о критике отношений; он, фактически, представляет теорию рассудка как критику отношений. В действительности, как раз не отношение подвергается критике, а репрезентация, которая, как показывает Юм, не может быть критерием отношений. Отношения — не объект репрезентации, а средства активности. Та же критика, какая отнимает отношение у репрезентации, возвращает его практике. Осуждается и критикуется именно та идея, что субъект может быть познающим субъектом. Ассоцианизм существует ради утилитаризма. Ассоциация идей определяет не познающего субъекта, а, напротив, набор возможных средств для практического субъекта, для которого все реальные цели принадлежат аффективному, моральному, политическому и экономическому порядку. Итак, такое подчинение ассоциации аффекту уже манифестирует — в самой человеческой природе — некий вид вторичной конечной цели, которая подводит нас к проблеме первичной преднамеренности, то есть к согласию между человеческой природой и Природой.
   
   
    
     
Заключение. Преднамеренность[4]
    
    
По своей природе принципы фиксируют душу двумя крайне разными способами. Принципы ассоциации учреждают естественные отношения между идеями. Они формируют в душе полную сеть вроде системы каналов: теперь мы движемся от одной идеи к другой не по воле случая, одна идея естественно вводит другую, следуя принципу, идеи естественным образом следуют одна из другой. Короче, под влиянием ассоциации воображение становится разумом, а фантазия находит постоянство. Мы уже все это видели. Однако, Юм делает важное замечание: если бы душа фиксировалась только таким способом, то никогда не было бы, никогда не могло бы быть никакой морали. Это первый аргумент, показывающий, что мораль не вытекает из разума. Фактически, не следует смешивать отношение и смысл-направление. Отношения учреждают между идеями движение, но это движение «туда и обратно» — такое, что одна идея ведет к другой только тогда, когда последняя на деле ведет обратно к первой: движение происходит в обоих смыслах-направлениях. Если отношения внешни к своим терминам, то как они могут определять приоритет одного термина над другим или подчинять один термин другому? Ясно, что действие не терпит такой двусмысленности: оно требует точки отсчета, начала происхождения, чего-то, что также было бы его целью, чего-то, за пределы чего нет нужды выходить. Самих по себе отношений было бы достаточно, чтобы создать вечно возможное действие, но отношения не способны объяснить актуальное исполнение действия. Действие существует только благодаря смыслу-направлению [sens]. Будучи похожей на действие, мораль избегает отношений. Одинаково ли морально делать зло тому, кто добр ко мне, и быть благожелательным к тому, кто делает мне дурное?1 Признать, что это не одно и то же — невзирая на то, что отношение противоречия остается тем же самым, — значит признать радикальное различие между моралью и разумом. Конечно, можно было бы сказать, что среди всех отношений причинность уже содержит — в своем собственном синтезе времени — некий принцип необратимости. Несомненно, это так: причинность обладает преимуществом среди всех отношений; но весь вопрос в том, чтобы знать, какое следствие-эффект интересует меня и заставляет разыскивать его причину.
    
Знание того, что какие-то объекты являются причинами, а какие-то действиями, не имеет для нас никакого значения, если сами эти причины и следствия безразличны для нас.2 Следовательно, нужно, чтобы душа фиксировалась каким-то другим способом. На этот раз принципы аффекта обозначают определенные впечатления, полагаемые в качестве целей нашей активности. Речь уже, буквально, идет не о том, чтобы заковать душу в цепи, не о том, чтобы связать ее, а скорее о том, чтобы пригвоздить ее. Речь идет не о фиксированных отношениях, а о центрах фиксации. В душе есть впечатления, называемые нами удовольствиями и неудовольствиями. Но то, что удовольствия хороши, а неудовольствия плохи, что мы стремимся к удовольствиям и отторгаем неудовольствия — все это не содержится в самих удовольствии и неудовольствии, все это действие принципов. Вот первичный факт, за пределы которого нет нужды выходить:
    
Если вы продолжите ваши изыскания и захотите узнать причину того, почему он ненавидит страдания, то он не сможет дать когда-либо какой-нибудь ответ. Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой.3
    
Превращая удовольствие в цель, принципы аффекта сообщают действию его принцип, перспективу удовольствия они делают мотивом нашего действия.4 Следовательно, мы находим связь между действием и отношением. Сущность действия пребывает в связке средства-цель. Действовать — это приводить в порядок средства для того, чтобы реализовать цель. Но такая связка — нечто совершенно иное, нежели отношение. Несомненно, она содержит причинное отношение: любое средство — это причина, а любая цель — следствие. Причинность обладает значительным преимуществом над другими отношениями.
    
Например, торговец хочет определить общий итог своих счетов с каким-нибудь лицом. Для чего? Для того чтобы узнать, какая сумма будет соответствовать совокупности всех отдельных партий товара, полученных им, то есть, будет достаточна для уплаты его долга и покрытия расходов по доставке товара на рынок. Таким образом, абстрактные или демонстративные рассуждения могут оказать какое-либо влияние на наши поступки лишь постольку, поскольку они направляют наше суждение относительно причин и действий5.
    
Для рассмотрения причины в качестве средства нужно, чтобы производимое ею следствие-эффект интересовало нас, то есть, идея следствия-эффекта должна, прежде всего, формулироваться как цель нашего действия. Средство превосходит причину: нужно, чтобы производимое причиной следствие-эффект мыслилось как благое, чтобы субъект, проектирующий следствие-эффект, стремился достичь его. Связь средства с целью не просто причинно обусловлена, она, скорее, выступает как особый вид полезности, причем полезное определяется его предназначением, его расположенностью «проводить в жизнь благое». Причина — лишь средство для субъекта, стремящегося достичь ее следствия-эффекта.
    
Итак, что же это за субъективные тенденции к достижению благого и к проведению его в жизнь? Они суть следствия-эффекты принципов эмоциональности, впечатления рефлексии и впечатления аффектов. Сходным образом, полезное — это не та или иная причина, рассматриваемая в связи с тем следствием-эффектом, которое мы формулируем как нечто хорошее, это также та или иная тенденция к проведению в жизнь данного блага, то или иное качество, рассматриваемое теперь в связи с обстоятельствами, которые согласуются с ним. Ибо есть два способа рассмотреть человеческие качества, такие, как гнев, благоразумие, смелость, осторожность и так далее: обобщенно, как возможные универсальные ответы на данные обстоятельства; и дифференциально, как данные характерные черты, согласующиеся или нет с возможными обстоятельствами.6 Именно с последней точки зрения характерные черты являются полезными или вредными.
    
И поистине, наилучший характер, если только он не слишком совершенен для человеческой природы, — это тот, который не колеблется под влиянием каких-либо настроений, но попеременно применяет смелость и осторожность, когда каждая из них оказывается полезной для той частной цели, которая имеется в виду… Фабий, говорит Макиавелли, был осторожен, а Сципион смел. И оба добились успеха, потому что положение дел Рима во время командования каждого было особенно благоприятно его гению, но оба потерпели бы неудачу, если бы соответствующие ситуации поменять местами. Счастлив тот, обстоятельства жизни которого соответствуют его характеру, но его превосходит тот, кто может приспособить свой характер к любым обстоятельствам.7
    
Польза, обозначающая связку между средствами и целью, обозначает также и связку между индивидуальностью и исторической ситуацией. Утилитаризм в той же мере является эволюцией исторических актов, в какой и теорией технического действия. Мы называем полезными не только вещи, но и аффекты, чувства, характеры. Более того, наше моральное суждение выносится не о полезности вещей, а о полезности — и остается еще уточнить, каким способом, — характеров.8 И это второй аргумент в пользу того, что мораль как норма действия не сводится к разуму. Разум на самом деле играет двойную роль. Он помогает нам познавать причины и следствия-эффекты, и он говорит нам также, действительно ли «мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели»; но даже если и так, цель должна проектироваться.9 С другой стороны, именно разум позволяет нам познавать и распутывать все обстоятельства; но чувства, которые производятся в соответствии со всеми обстоятельствами в целом, зависят от «естественного склада ума», здесь должно проявиться некоторое чувство, для того чтобы полезной тенденции было оказано предпочтение перед пагубной.10
    
И не случайно, что мораль обладает правом говорить именно о тех предметах, о которых разум ничего не может сказать. Но как же она говорит? Какой тип дискурса она удерживает относительно целей и характеров? Мы еще этого не знаем, но по крайней мере мы знаем, что «разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности, показывая нам средства добиться счастья и избежать несчастья. Вкус, поскольку он поставляет удовольствие и боль — находясь поэтому в основании счастья и страдания, — становится мотивом для действий, первой пружиной или импульсом для желания и воления».11
    
Следовательно, наш первый вывод должен быть следующим: сопряженные принципы превращают саму душу в субъекта, а фантазию — в человеческую природу; они учреждают субъекта в данном. Ибо душа, наделенная целями и отношениями, — причем отношения соответствуют таким целям, — это субъект. Но только вот еще трудность: субъект устанавливается в данном с помощью принципов, но как такая инстанция, которая выходит за пределы этого самого данного. Субъект — это результат действия принципов в душе, но именно душа становится субъектом; именно она — в конце концов — выходит за пределы самой себя. Короче, нужно сразу понять и то, что субъект устанавливается посредством принципов, и то, что он укоренен в фантазии. Сам Юм так говорит о познании:
    
Память, чувство и рассудок — все укоренены в воображении.
    
Но что делает душа, став субъектом? Она «оживляет одни идеи, а не другие». «Выходить за пределы» означает в точности именно это. Душа «оживляется», когда принципы фиксируют ее, устанавливая отношения между идеями, когда они активируют ее — в том смысле, что они сообщают живости воображения законы коммуникации, распределения и размещения; фактически, отношение между двумя идеями также является качеством, посредством которого впечатление сообщает этой идее что-то от своей живости.12 Тем не менее, живость сама по себе — не продукт принципов; как характеристика впечатления, она есть благо и данное фантазии — несводимое и непосредственное данное в той мере, в какой она — источник происхождения души.
    
Итак, в области знания мы ищем формулу активность души, когда она становится субъектом, — формулу, которая согласовывалась бы со всеми следствиями-эффектами ассоциации в целом. Юм дает ее нам: выходить за пределы — это всегда двигаться от известного к неизвестному.13 Такой выход мы называем схематизмом души (общими правилами). Сущность этого схематизма в том, чтобы быть экстенсивным. Фактически, все знание в целом — это система отношений между частями, такая [система], что мы сможем задать одну часть, начиная с какой-то другой части. Одна из наиболее важных идей Юма — идея, которую он на практике будет использовать против возможность любой космологии и любой теологии, — состоит в том, что не существует интенсивного знания; возможное знание существует только экстенсивно, между частями: но такой экстенсивный схематизм заимствует две модели [types], соответствующие двум типам отношений — фактические положения дел и отношения идей. Юм говорит нам, что — в познании — мы либо движемся от известных обстоятельств к неизвестным, либо от известных отношений к неизвестным. Здесь мы, спасибо Юму, находим разницу между доказательством и достоверностью. И если первая процедура — процедура доказательства или вероятности — развивает под действием принципов схематизм причины, который мы достаточно проанализировали в предыдущих главах, то как формируется схематизм второй процедуры? Первая процедура является по существу физической, вторая — по существу математической.
    
Тот, кто спекулятивным образом исследует треугольники или окружности, рассматривает несколько известных или данных отношений между частями указанных фигур. Благодаря этому он выводит отсюда некоторое неизвестное отношение, которое зависит от первых.14
    
Этот второй схематизм, по-видимому, относится не к причине, а к общей идее. Функция общей идеи состоит не столько в том, чтобы быть идеей, сколько в том, чтобы быть правилом для производства той идеи, в которой я нуждаюсь.15 В случае причинности я произвожу некий объект как объект веры с помощью другого особого объекта и в согласии с правилами наблюдения. Математическая функция общей идеи иная; она состоит в производстве идеи как объекта достоверности, с помощью другой идеи, схваченной как правило конструирования.
    
Когда мы упоминаем какое-нибудь большое число, например тысячу, наш ум обычно не имеет о нем адекватной идеи; он обладает только способностью образовать подобную идею с помощью адекватной идеи тех десятков, благодаря которым и постигается данное число.16
    
Но такой схематизм познания вообще — под указанными двумя аспектами — является экстенсивным, не только в том смысле, что он движется от одной части к другой, он к тому же является экстенсивным в том смысле, что он избыточен. Фактически, живость сама по себе — не продукт принципов; впечатления ощущений — это источник происхождения души, или, лучше, источник происхождения фантазии. Как только отношения учреждаются, эти впечатления стремятся передать свою живость всем связанным с ними идеям:17 в эмпиризме Юма это немного напоминает те возможности, которые в случае рационализма изо всех сил стремятся к бытию. Ибо не все отношения эквивалентны с точки зрения человеческой природы; мы знаем, что не все они обладают одним и тем же эффектом «усиливать и оживлять наши идеи» и что всякая законная вера необходимо должна проходить через причинность: несомненно, любое отношение между двумя идеями — это к тому же и качество, посредством которого впечатление оживляет идею, с которой оно связано, но также нужно, чтобы идеи были связаны жестким, постоянным и неизменным образом.18 Более того, впечатления не довольствуются тем, что усиливают отношения; они их симулируют, они их фабрикуют в ходе [a gre] случайных встреч. Итак, вот тот субъект, который подвержен давлению, измучен миражами и побуждаем фантазией. Аффекты и расположенности момента вынуждают субъекта содействовать фикциям. Одним словом, мы выступаем не только как субъект, но являемся и еще чем-то; мы также — некое Я [Moi], которое всегда — раб своего происхождения. Дело в том, что существуют незаконные верования и абсурдные общие идеи. Принципы учреждают между идеями отношения, которые — для впечатления — также являются законами передаваемости живости; к тому же, все еще нужно, чтобы живость без исключения соответствовала этим законам. Вот почему в схематизме познания всегда есть избыточные правила, ждущие того, чтобы их скорректировали другие правила: схематизм причины должен соответствовать опыту, а схематизм общих идей должен соответствовать пространству в двух определяющих пространство аспектах — в геометрической структуре и в математическом единстве.19 Итак, вся полемика между субъектом и фантазией продолжается внутри Я [Moi], или, скорее, внутри самого субъекта, [она ведется] между принципами человеческой природы и живостью воображения, или между принципами и фикциями. Мы знаем, как — для каждого объекта познания — фикция может эффективно корректироваться, даже рискуя возродиться со следующим объектом. Но мы также знаем, как — в случае мира вообще, внутри которого любой объект становится известным, — фикция захватывает принципы и радикально ставит их себе на службу.
    
Теперь давайте исследуем активность души в случае аффекта. Принципы аффекта фиксируют душу, сообщая ей цели [fins], но они и активируют ее, ибо перспективы этих целей являются в то же самое время мотивами и расположенностями к действию, склонностями и частным интересами. Короче, они дают нашей душе «естественную установку» и всю игру аффектов целиком. В душе принципы устанавливают привязанности, сообщая им «надлежащим образом ограниченный объект».20 Но такой объект всегда схватывается в системе обстоятельств и отношений. Именно здесь мы находим фундаментальное различие между знанием и аффектом: в аффекте — по крайней мере по праву — все отношения и обстоятельства уже даны. Агриппина — мать Нерона; но когда Нерон убил Агриппину, все отношения между ним и данной личностью, а также все фактические обстоятельства были ему предварительно известны. Однако мотив мести, страха или же корысти преобладал в его варварском сердце….21
    
Итак, естественная установка души под действием принципов аффекта не только подразумевает движение привязанности, преследующей свой объект, она также подразумевает реакцию души, отвечающую предположительно известной целокупности обстоятельств и отношений. Другими словами, наши наклонности формируют общие точки зрения на свои объекты; ими управляют не только особые соединения или привлекательность наличного удовольствия.22 Итак, в аффекте — как и в познании, хотя и по-иному, — мы находим неустранимые данные фантазии. Привязанность, преследующая свой объект, формирует общие точки зрения на этот самый объект, потому и привязанность, и объект рефлексируются в воображении и в фантазии. Принципы аффекта фиксируют душу, только если в душе аффекты резонируют, распространяются, рефлексируются. Реакция души на любые обстоятельства и рефлексия аффектов в душе суть одно и то же; такая реакция продуктивна, а такая рефлексия называется изобретением.
    
Природа мудро устроила так, что личные связи должны, как правило, преобладать над всеобщими взглядами и соображениями. В противном случае наши аффекты и действия рассеивались и терялись бы из-за недостатка надлежащим образом ограниченного объекта…. Но все-таки в данном случае, подобно тому как это имеет место при всех ощущениях, мы знаем, как исправить такое неравенство посредством размышления и поддержать общее мерило порока и добродетели, основанное главным образом на всеобщей пользе.23
    
Итак, общий интерес изобретается: он является резонансом внутри воображения частного интереса и движением аффекта, которое выходит за пределы своего пристрастия. Общий интерес существует только благодаря воображению, искусственному или фантазии; тем не менее он входит в естественную установку души как ощущение человечества, как культура. Фактически, он — реакция души на тотальность обстоятельств и отношений. Он производит действие благодаря правилу, и как раз от имени этого правила он может быть объявлен благим или дурным вообще. Следовательно, мы можем осуждать Нерона. Итак, деятельность души обосновывается — как в случае аффектов, так и в случае знания — в фантазии. Следовательно, моральный схематизм существует. Но различие между схематизмами не исчезает: моральный схематизм более не является экстенсивным схематизмом; он — интенсивный схематизм. Деятельность души уже не состоит в переходе от одной части к другой, от известных к неизвестным отношениям и от известных к неизвестным обстоятельствам. Деятельность души состоит теперь в реагировании на предполагаемую тотальность известных обстоятельств и отношений.
    
От известных или предполагаемых обстоятельств и отношений разум ведет нас к открытию нового и неизвестного. После того как все обстоятельства и отношения оказываются перед нами, последние заставляют нас испытывать от целого новое чувство осуждения или одобрения.24
    
Круг как объект знания — это отношение частей; он — место точек, равноотстоящих от общей точки, называемой «центром». Например, как объект эстетического чувства, эта фигура берется в качестве целого, на которое душа реагирует согласно своей естественной установке.25 Мы вспоминаем текст Юма о знании, согласно которому правила рассудка в конечном счете основываются на воображении. Этому тексту соответствует теперь другой текст, согласно которому правила аффектов также — пусть даже в конечном счете — основываются на воображении.26 В обоих случаях фантазия обнаруживает себя в основании мира, то есть в основании мира культуры и мира раздельного и непрерывного существования. Мы знаем, что в схематизмах морали и знания мы находим как избыточные, так и коррективные правила. Но эти два типа правил вовсе не обладают по отношению друг к другу одним и тем же отношением в знании и морали. Избыточные правила знания открыто противоречат принципам ассоциации; их коррекция равнозначна разоблачению их фиктивности. Раздельный и непрерывный мир — это, с точки зрения принципов, общий остаток такой фикции, — остаток, располагающийся на уровне, который делает невозможным его коррекцию. Что касается избыточных моральных правил, то они, несомненно, сдерживают аффекты; они также обрисовывают целиком фиктивный мир. Но этот мир согласуется с принципами аффекта, делая тщетным только ограничивающий характер собственного следствия-эффекта. Фикция интегрирует в целое все те аффекты, которые исключали друг друга потому, что они представляли частные интересы. Следовательно, она учреждает (вместе с общим интересом) адекватность аффектов их принципам, эквивалентность действий-эффектов взятых вместе их причине и адекватность равенства между результатом действия принципов и самими принципами. Следовательно, гармония учреждается между фикцией и принципами аффекта. Вот почему проблема отношения между принципами человеческой природы вообще и фантазией может быть понята и разрешена, только исходя из особой перспективы отношения между самими принципами. В случае познания мы должны верить в соответствии с причинностью, но также верить в раздельное и непрерывное существование; человеческая природа не позволяет нам выбирать между этими двумя верованиями, не смотря на тот факт, что эти верования противоречивы с точки зрения принципов ассоциации. Это потому, что данные принципы сами не несут в себе тайны человеческой природы. И речь здесь, опять же, идет о том, что ассоциация существует ради аффектов. Принципы человеческой природы раздельно действуют внутри ума; тем не менее, они устанавливают субъекта, функционирующего как целое. Абстрактные идеи подчиняются потребностям субъекта, тогда как отношения подчиняются его целям. Мы называем «интенциональной преднамеренностью» единство субъекта, функционирующего как целое. Попытаться понять ассоцианизм как психологию познания значит утратить его значение. Дело в том, что ассоцианизм — это теория всего, что является практикой, действием, моралью и законом.
    
Мы постарались показать, как два аспекта субъекта актуально выступают в качестве одного и то же: субъект — продукт принципов в душе, но он также — душа, которая трансцендирует себя. Душа становится субъектом благодаря своим принципам, так что субъект сразу устанавливается принципами и укореняется в фантазии. Как же так? В себе душа — не субъект она — данное собрание впечатлений и отдельных идей. Впечатления определяются своей живостью, а идеи — в качестве репродукций впечатлений. Это означает, что душа в себе обладает двумя фундаментальными характеристиками: резонансом и живостью. Вспомним метафору, уподобляющую душу ударному инструменту. Когда же душа на самом деле становится субъектом? Она становится субъектом, когда ее живость мобилизуется так, что часть, характеризуемая живостью (впечатление) передает душу другой части (идея), а также когда все части, взятые вместе, резонируют в акте производства чего-то нового. Вера и изобретение — два модуса выхода за пределы, и мы можем видеть их отношение к изначальным характеристикам души. Эти два модуса сами предстают как модификации души, вызываемые принципами, или как результаты действия принципов в душе: принципы ассоциации и принципы аффекта.
    
Следовало бы спрашивать не о том, чем являются принципы, а, скорее, о том, что они делают. Они — не сущности; они — функции. Они определяются собственными результатами действий. Такие результаты действий сводятся к следующему: внутри данного принципы устанавливают субъекта, который изобретает и верит. В этом смысле принципы суть принципы человеческой природы. Верить значит предвосхищать. Сообщать некой идее живость впечатления, к которому она прикреплена, значит предвосхищать; это значит выходить за пределы памяти и чувства. Для этой цели уже должны существовать отношения между идеями: например, должно быть так, чтобы тепло и огонь соединялись. И это вовсе не подразумевает только лишь данное, но также и действие принципов, опыт как принцип, сходство и смежность. И это еще не все; должно быть еще так, чтобы, видя огонь на расстоянии, мы верили, что существует тепло, — а это подразумевает привычку. Дело в том, что данное никогда не будет удостоверять отношения между своими отдельными частями — даже в сходных случаях, — не будет оно удостоверять и переход от одной части к другой.
    
Разве я не могу ясно и отчетливо представить себе, что у тела, падающего с облаков и во всех других отношениях похожего на снег, тем не менее имеется вкус соли и жгучесть огня? Есть ли более понятное суждение, чем следующее: все деревья будут цвести в декабре…?27
    
Субъект не только предвосхищает, но он и сохраняет себя,28 то есть, он реагирует — либо посредством инстинкта, либо посредством изобретения — на каждую часть данного. И дело тут снова в том, что данное никогда не объединяет в целое свои отдельные элементы. Короче, поскольку мы верим и изобретаем, мы обращаем само данное в природу. В этом пункте философия Юма достигает своего предельного пункта: Природа согласуется с бытием. Человеческая природа согласуется с Природой — но в каком смысле? Внутри данного мы учреждаем отношения и формируем тотальности. Но последние зависят не от данного, а от известных нам принципов; тотальности чисто
    
функциональны. И эти функции согласуются со скрытыми силами, от которых зависит данное, хотя на самом деле мы не знаем этих сил. Такое согласие между интенциональной целесообразностью и Природой мы называем «преднамеренностью». Это согласие может лишь мыслиться; и оно, несомненно, является самым слабым и бессодержательным в мышлении. Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть. То, что мы делаем, имеет собственные принципы; и бытие может быть схвачено только как объект синтетического отношения с помощью разнообразных принципов того, что мы делаем.
   
  
  
   
    
Критическая философия Канта: учение о способностях
   
   
    
     
Введение. Трансцендентальный метод
    
    
РАЗУМ ПО КАНТУ. — Кант определяет философию как «науку об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума»; или как «любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума».1 Высшие цели Разума формируют систему Культуры. В приведенных определениях уже можно распознать борьбу на два фронта: против эмпиризма и против догматического рационализма.
    
Для эмпиризма разум, строго говоря, не является способностью [ставить] цели. Последние отсылают к первичному состоянию [affection], к некому «естеству», допускающему их постановку. Определяющая характеристика Разума состоит, скорее, в особом способе реализации этих целей, способе, свойственном как человеку, так и животным. Разум — это способность организации косвенных, окольных средств [достижения целей]; культура — это изворотливость, расчет, обходной путь. Несомненно, исходные средства влияют на цели, трансформируют их; но в конечном счете цели всегда естественные.
    
В противоположность эмпиризму, Кант утверждает, что есть цели, присущие культуре, цели, присущие разуму. Действительно, только культурные цели разума могут быть описаны как абсолютно конечные. «Конечная цель не есть та цель, для содействия [достижению] и порождения которой сообразно с ее идеей достаточно было бы одной природы, ибо эта цель необусловлена».2
    
Здесь Кант выдвигает три типа аргументов: Ценностный аргумент: если бы разум служил лишь для достижения естественных целей, трудно было бы понять, как его ценность возвысилась бы над обычной животностью. (Если дано, что разум существует, то, несомненно, у него должна быть естественная применимость и полезность; но он существует только в связи с высшей применимостью, от которой и происходит его ценность). Аргумент от абсурда: если бы природа захотела… (Пожелай природа достичь собственных целей в каком-либо существе, наделенном разумом, она бы ошиблась — как в отношении средств, так и целей, — положившись в нем на разум, а не на инстинкт.) Аргумент от конфликта: если бы разум был только способностью [применять] средства, трудно было бы понять, как в человеке могли бы противоборствовать два типа целей, учитывая, что последний выступает и как животное, и как моральное существо (например: с точки зрения Природы я перестал быть ребенком, когда обрел способность иметь детей, но с культурной точки зрения я все еще ребенок, поскольку не имею работы и должен еще многому научиться).
    
Рационализм, со своей стороны, действительно признает, что разумное существо преследует исключительно разумные цели. Но то, что разум здесь признает в качестве некой цели, — это все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руководства для воли. Таким образом, рационализм и эмпиризм не столь уж отличаются друг от друга, как могло бы показаться. Цель — это некое представление, задающее волю. Поскольку представление является чем-то внешним по отношению к воле, то едва ли имеет значение чувственно оно ил и же чисто рационально; в любом случае представление задает волю только через удовольствие, связанное с представляемым им «объектом». Ибо независимо оттого, чувственны представления или рациональны, «чувство удовольствия, благодаря которому представления о предметах и составляют, собственно, определяющее основание воли… — одно и то же не только в том смысле, что оно всегда может быть познано лишь эмпирически, но и в том, что оно всегда воздействует на одну и ту же жизненную силу».3
    
Выступая против рационализма, Кант подчеркивает, что высшие цели — не единственные цели разума, но полагая их, разум не полагает ничего, кроме самого себя. Что касается целей разума, то именно разум принимает самого себя в качестве собственной цели. Итак, существуют интересы разума, но разум, как оказывается, — лишь судья собственных интересов. Цели и интересы разума не могут быть удостоверены ни в опыте, ни какими-то другими внешними и пребывающими над разумом инстанциями. Кант не признает никаких, пусть даже самых продвинутых, эмпирических решений и теологических судилищ: «все понятия и даже все вопросы, предлагаемые нам чистым разумом, находятся не в опыте, а только в самом разуме… один лишь разум породил в своих недрах самые эти идеи, и потому он сам должен дать отчет об их значении и диалектической видимости».4 Имманентная критика — когда разум выступает в качестве собственного судьи — это одно из главных основоположений так называемого трансцендентального метода. Такой метод предполагает определение: 1. подлинной природы интересов и целей разума; 2. средств осуществления этих интересов.
    
    
ПЕРВЫЙ СМЫСЛ СЛОВА СПОСОБНОСТЬ. — Каждое представление связано с чем-то иным, нежели оно само, — с объектом и субъектом. Можно выделить столько способностей ума, сколько есть типов связей. Прежде всего, представление может быть связано с объектом с точки зрения его согласия или соответствия этому объекту; такой случай — на самом деле простейший — определяет познавательную способность. Но во-вторых, представление может вступать в причинную связь со своим объектом. Тогда речь идет о способности желания: «способности быть посредством свих представлений причиной действительности предметов этих представлений». (Можно возразить, что бывают и невыполнимые желания; но и в данном случае каузальная связь все еще включается в представление как таковое, хотя она и восстает против другой противоречащей ей каузальности. Пример суеверных представлений показывает, что даже осознание «недостаточности этих представлений для [получения] эффекта не может удержать от стремления к этому [к достижению целей, осуществление которых невозможно естественным путем — пер.]».5) Наконец, представление связано с субъектом, поскольку оно оказывает на субъекта воздействие, повышая или ослабляя его жизненные силы. Эта третья связь определяет в качестве способности чувство удовольствия и неудовольствия.
    
Возможно, не бывает ни удовольствия без желания, ни желания без удовольствия, ни удовольствия или желания без познания… и так далее. Но дело не в этом. Речь идет не о знании актуальных сочетаний [способностей]. Речь идет о знании, может ли каждая из этих способностей — так, как она определяется по праву, — достичь высшей формы. Можно сказать, что способность обладает высшей формой, когда обнаруживает в себе закон собственного осуществления (даже если такой закон вытекает из необходимой связи с одной из других способностей). Итак, в своей высшей форме способность автономна. Критика чистого разума начинается с вопроса: «Существует ли высшая познавательная способность?», Критика практического разума — с вопроса: «Существует ли высшая способность желания?», а Критика способности суждения — с вопроса: «Существует ли высшая способность удовольствия и неудовольствия?» (Ибо долгое время Кант не верил в эту последнюю возможность.)
    
    
ВЫСШАЯ ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ. — Чтобы сформировать знание, недостаточно представления о самом представлении. Чтобы знать что-то, нужно не только обладать представлением, но и быть способными выйти за его пределы: «чтобы понять как связанное с ним другое представление».[5] Итак, знание — это синтез представлений: «он [рассудок — пер.] полагает, что нашел вне понятия A чуждый ему, но тем не менее связанный с ним предикат В»; мы утверждаем что-то об объекте представления, что не содержится в этом представлении. Итак, данный синтез выступает в двух формах: когда синтез зависит от опыта, он является апостериорным. Если я говорю: «Эта прямая линия — белая», то речь идет о столкновении двух никак не связанных установок: не каждая прямая линия — белая, а та, что белая, является таковой не необходимым образом. Напротив, когда я говорю: «Прямая линия есть кратчайшее расстояние [между двумя точками]», или: «Все, что происходит, имеет свою причину», я совершаю априорный синтез: я утверждаю В, как то, что необходимым и всеобщим образом связано с А. (Значит, В само является неким априорным представлением; что касается А, то оно может таковым и не быть.) Отличительные свойства априорного — всеобщность и необходимость. Но дефиниция априорного: независимость от опыта. Возможно, априорное может применяться к опыту, а в некоторых случаях — только к опыту; но оно вовсе не выводится из опыта. По определению не существует такого опыта, который соответствовал бы словам «все», «всегда», «необходимо»… Кратчайшее — не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого я создаю линию как прямую линию. Причина более не результат индукции, а априорное понятие, на основе которого я опознаю в опыте нечто, что происходит.
    
Поскольку синтез является эмпирическим, познавательная способность выступает в своей низшей форме: она обнаруживает собственный закон в опыте, а не в самой себе. Но априорный синтез определяет высшую познавательную способность. Фактически, он более не управляется объектами, которые сообщали бы ему некий закон; напротив, именно априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавшееся в представлении. Следовательно, сам объект вынужден подчиняться синтезу представления так, чтобы наша познавательная способность могла управлять объектом, а не наоборот. Когда познавательная способность обнаруживает в себе свой собственный закон, она таким образом законодательствует над объектами познания.
    
Вот почему задание высшей формы познавательной способности — это, в то же время, задание интереса Разума. «Рациональное знание и априорное знание тождественны», или синтетические априорные суждения сами являются принципами того, что следовало бы назвать «теоретическими науками о разуме».6 Интерес разума — как функция высшего состояния способности — определяется тем, в чем разум заинтересован. Разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отношении объектов, необходимо подчиняющихся познавательной способности в ее высшей форме.
    
Если теперь спросить, что же это за объекты, то сразу можно увидеть, что ответ «вещи в себе» противоречив. Как могла бы вещь — так, как она существует в себе, — подчиняться нашей познавательной способности и управляться ею? В принципе, такое возможно лишь в объектах, насколько те, так сказать, проявляются в «феноменах». (Так, в Критике чистого разума пока априорный синтез независим от опыта, он применяется только к объектам опыта.) Значит, нужно понять, что спекулятивный интерес разума естественным образом касается феноменов и только их. Для такого вывода Канту не требуется долгих доказательств: он — отправной пункт Критики; настоящая проблема Критики чистого разума начинается отсюда. Если бы существовал только спекулятивный интерес, было бы крайне сомнительно, обратил бы разум когда-нибудь внимание на вещи в себе.
    
    
ВЫСШАЯ СПОСОБНОСТЬ ЖЕЛАНИЯ. — Способность желания предполагает представление, задающее волю. Но достаточно ли и на этот раз обратиться к опыту априорных представлений, чтобы синтез воли и представления сам стал априорным? Действительно, проблема здесь совершенно иная. Даже когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объектом, который представляется данным представлением: таким образом, синтез остается эмпирическим, или апостериорным; воля задается «патологически»; способность желания пребывает на низшем уровне. Чтобы последняя достигла своей высшей формы, представление должно перестать быть представлением объекта, пусть даже априорного. Оно должно стать представлением чистой формы. «От закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы всеобщего законодательства».7 Значит, способность желания становится высшей способностью, а соответствующий ей практический синтез является априорным, когда воля задается уже не удовольствием, но простой формой закона. Тогда способность желания уже находит собственное законодательство не вне себя — в материи или в каком-нибудь объекте, — а в самой себе: она, как говорится, автономна.8
    
В моральном законе именно разум сам по себе (без посредничества чувства удовольствия или неудовольствия) задает волю. Итак, есть интерес разума, соответствующий высшей способности желания: практический интерес, отличающийся как от эмпирического, так и от спекулятивного интереса. Кант постоянно подчеркивает тот факт, что практический Разум основательно «заинтересован». Тут уже можно почувствовать, что Критика чистого разума будет развиваться параллельно Критике практического разума: речь, прежде всего, идет о знании того, в чем состоит природа данного интереса, с чем он связан. То есть, если уж способность желания обнаруживает в себе свой собственный закон, то на что направлено такое законодательство? Какие сущности или объекты оказываются подчиненными практическим синтезам? Однако, не смотря на параллелизм вопросов, ответ в Критике практического разума будет гораздо сложнее, чем в предыдущей Критике. Следовательно, мы рассмотрим этот ответ позже. (Более того, мы не возьмемся за исследование вопроса о высшей форме удовольствия и неудовольствия, поскольку сам смысл этого вопроса предполагает две другие Критики.)
    
Нам достаточно выделить суть главного тезиса Критики вообще: существуют различающиеся по природе интересы разума. Такие интересы формируют органическую и иерархическую систему, выступающую системой целей разумного существа. Для рационалистов значение имеет только спекулятивный интерес: с их точки зрения практические интересы лишь выводятся из него. Но из подобного раздувания спекулятивного интереса вытекают два досадных следствия: подлинные спекулятивные цели неверно понимаются, но, что более важно, разум ограничивается только одним из своих интересов. Под предлогом развития спекулятивного интереса более глубокие интересы разума искажаются. В кантианском методе главенствует идея систематического многообразия (и иерархии) интересов — согласно первому смыслу слова «способность». Такая идея является подлинным принципом, принципом системы целей.
    
    
ВТОРОЙ СМЫСЛ СЛОВА СПОСОБНОСТЬ. — Согласно первому смыслу способность отсылает к различным связям представления вообще. Но во втором смысле способность обозначает особый источник представлений. Итак, будем различать столько способностей, сколько есть типов представлений. Простейший перечень — с точки зрения познания — таков: 1. Созерцание [intuition] (единичное [singuliere] представление, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственности); 2. Понятие [concept][6] (представление, которое опосредованно связывается с объектом опыта через посредничество других представлений и источник которого находится в рассудке); 3. Идея (некое понятие, которое само выходит за пределы возможности опыта и источник которого находится в разуме).9
    
Однако, понятие [notion] представления, как оно использовалось до сих пор, остается не проясненным. Еще точнее, нам следует развести представлением то, что представлено. Что нам представлено, так это прежде всего объект, как он является. Да к тому же само слово «объект» слишком многозначно. То, что представляет себя нам, или то, что является в созерцании, — это прежде всего феномен как чувственное эмпирическое многообразие {апостериорное). Мы можем видеть, что — по Канту — под феноменом подразумевается не видимость, а явление.10 Феномен является в пространстве и времени: пространство и время для нас суть формы всякого возможного явления, чистые формы нашего созерцания и нашей чувственности. В свою очередь, как таковые они — представления: на этот раз априорные представления. Итак, то, что представляет себя, — это не только эмпирическое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, но и чистое априорное многообразие самих пространства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) — это только то, что априорно представлено чувственностью.
    
Собственно говоря, созерцание, даже если оно априорно, не является представлением, не является источником представлений и чувственность. Важным в представлении выступает сама приставка: представление включает в себя активное воспроизведение [reprise] того, что пребывает в наличии; отсюда активность и единство, отличные от пассивности и многообразия, характеризующих чувственность как таковую. С этой точки зрения познание уже не следует определять как синтез представлений. Как раз само представление определяется как познание, то есть как синтез того, что пребывает в наличии.
    
Нужно проводить различие между, с одной стороны, созерцательной чувственностью как способностью восприятия и, с другой стороны, активными способностями как источниками реальных представлений. Взятый в своей активности, синтез отсылает к воображению; взятый в своем единстве — к рассудку, а взятый в своей целокупности — к разуму. Значит, есть три активные способности, участвующие в синтезах, но также выступающие и как источники особых представлений, когда какая-либо из них рассматривается в связи с какой-то другой: воображение, рассудок, разум. (Можно предположить и другие сущности, конституированные иными способами: например, божественное существо, чей рассудок был бы созерцательным и производил бы многообразие. Но тогда все эти способности соединились бы вместе в неком высшем единстве. Идея такого Существа как предела может вдохновлять наш разум, но вовсе не выражать его или его положение по отношению к другим способностям.)
    
    
СВЯЗЬ МЕЖДУ ДВУМЯ СМЫСЛАМИ СЛОВА СПОСОБНОСТЬ. — Давайте рассмотрим способность в ее первом смысле: в своей высшей форме она автономна и законодательна; она законодательствует над подчиняющимися ей объектами; ей соответствует интерес разума. Следовательно, первый вопрос Критики вообще был таков: каковы эти высшие формы, что это за интересы и с чем они на самом деле связаны? Но возникает и второй вопрос: как на самом деле осуществляется сам интерес разума? Что, так сказать, обеспечивает подчинение объектов, каким образом они подчиняются? Что реально законодательствует в данной способности? Воображение, рассудок или разум? Мы видим, что как только способность — в первом смысле слова — определилась так, что ей соответствует интерес разума, мы все еще должны искать способность во втором смысле — способность осуществлять этот интерес или обеспечивать [выполнение] законодательного дела. Иными словами, нет гарантии, что сам разум взвалит на себя обязательство осуществлять свой собственный интерес.
    
Возьмем, к примеру, Критику чистого разума. Она начинается с раскрытия высшей познавательной способности и, следовательно, со спекулятивного интереса разума. Такой интерес опирается на феномены; фактически, не будучи вещами в себе, феномены, вероятно, подчиняются познавательной способности и должны иметь место, чтобы было возможно познание. Но с другой стороны, можно спросить, какая способность — как источник представлений — обеспечивает такое подчинение и осуществляет такой интерес? Какая способность (во втором смысле) законодательствует в самой познавательной способности? Знаменитый ответ Канта гласит, что только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума. Итак, разум действительно не заботится о своем собственном интересе: «чистый разум все предоставляет рассудку».11
    
Ответ, очевидно, не будет одинаков для каждой Критики: в высшей способности желания, а значит и в практическом интересе разума — именно разум законодательствует и вовсе не перекладывает на кого-то другого осуществление собственного интереса.
    
Второй вопрос Критики вообще заключает в себе еще и другой аспект. Законодательная способность — как источник представлений — не подавляет любое другое применение остальных способностей. Когда рассудок законодательствует в познавательном интересе, воображение и разум все еще продолжают играть совершенно особую роль, но в соответствии с задачами, задаваемыми рассудком. Когда же сам разум законодательствует в практическом интересе, то именно рассудок, в свою очередь, должен играть особую роль — в перспективе задаваемой разумом… и так далее. В каждой Критике рассудок, разум и воображение вступают в разнообразные отношения под председательством одной из этих способностей. Итак, есть систематические вариации в отношениях между способностями в зависимости от того, какой интерес разума мы рассматриваем. Короче: каждой способности в первом смысле слова (познавательная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответствовать отношение между способностями во втором смысле слова (воображение, рассудок, разум). Таким образом, учение о способностях формирует настоящее переплетение, устанавливающее трансцендентальный метод.
   
   
    
     
Глава I. Связь способностей в Критике Чистого Разума
    
    
«АПРИОРНОЕ» И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ. — Необходимость и всеобщность — критерии априорного. Априорное определяется как независимое от опыта именно потому, что опыт никогда не «дает» нам чего-то, что является всеобщим и необходимым. Слова «все», «всегда», «необходимо» или даже «завтра» на самом деле не отсылают к чему-либо в опыте; они не выводятся из опыта, даже если и приложимы к нему. Итак, когда мы знаем, то мы применяем эти слова; мы говорим о чем-то большем, чем то, что дано нам, мы выходим за пределы того, что дано нам в опыте. Часто обсуждается влияние Юма на Канта. Действительно, Юм первый определил познание как такой выход за пределы. Я ничего не познаю, когда констатирую: «Завтра взойдет солнце», «Каждый раз при 100. С вода необходимым образом закипает».
    
Прежде всего Кант спрашивает: что такое фактическая сторона знания (quidfacti)? Фактическая сторона знания состоит в том, что мы обладаем априорными представлениями (позволяющими нам выносить суждения). Иногда это простые «представления»: пространство и время; априорные формы созерцания; созерцания, которые сами априорны и отличаются от эмпирических представлений или от апостериорной материи (например, от красного цвета). Иногда это «представления» в строгом смысле слова: субстанция, причина и так далее; априорные понятия, отличающиеся от эмпирических понятий (например, от понятия льва). Вопрос Quid fact? — предмет метафизики. То, что пространство и время суть представления априорных созерцаний, является темой того, что Кант называет «метафизическим истолкованием» пространства и времени. Тот факт, что рассудок распоряжается априорными понятиями (категориями) дедуцируемыми из форм суждения, является предметом того, что Кант называет «метафизической дедукцией» понятий.
    
Если мы выходим за пределы данного нам в опыте, то именно благодаря принципам, которые суть наши собственные — по необходимости субъективные — принципы. Такое данное не может лежать в основе процедуры, посредством которой мы выходим за пределы этого данного. Однако того, что мы обладаем принципами, вовсе не достаточно, у нас должна быть и благоприятная возможность для их осуществления. Я говорю: «Завтра взойдет солнце», но завтра не наступит, если солнце актуально не взойдет. Мы бы скоро утратили возможность осуществлять наши принципы, если бы сам опыт не начал утверждать и как бы наполнять [содержанием] наш выход за пределы. Следовательно, данные опыта сами должны подчиняться тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашим поступками. Если бы солнце иногда вставало, а иногда нет; «если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой; если бы человек принимал образ то одного, то другого животного, если бы в самый длинный день в году земля бывала покрыта то плодами, то льдом и снегом, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь». «Без этого наше эмпирическое воображение не получало бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, следовательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая и неизвестная нам самим способность».1
    
Мы можем видеть тот пункт, где Кант порывает с Юмом. Юм ясно понимал, что знание заключает в себе субъективные принципы, посредством которых мы выходим за пределы того, что дано. Но эти принципы казались ему только принципами человеческой природы, психологическими принципами ассоциации, касающимися наших собственных представлений. Кант трансформирует проблему: то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно с необходимостью подчиняться принципам того же рода (или, скорее, тем же самым принципам), что и принципы, управляющие ходом наших представлений. Те же принципы должны объяснять и наши субъективные поступки, и тот факт, что данное нам само подчиняется нашим поступкам. То есть, субъективность принципов — это не эмпирическая или психологическая, а «трансцендентальная» субъективность.
    
Вот почему за вопросом факта следует более важный вопрос: вопрос права, quid juris? Совсем не достаточно отметить, что мы фактически обладаем априорными представлениями. Нужно еще объяснить, почему и как такие представления необходимо приложимы к опыту, хотя и не выводятся из него. Почему и как данные, присутствующие в опыте, необходимо подчиняются тем же принципам, что и принципы, управляющие — априорно — нашими представлениями (и, следовательно, подчиняются самим нашим априорным представлениям)? Это вопрос права. Apriori обозначает представления, не выводимые из опыта. Трансцендентальным называется принцип, благодаря которому опыт необходимо подчиняется нашим априорным представлениям. Вот почему за метафизическим истолкованием пространства и времени следует трансцендентальное истолкование, а за метафизической дедукцией категорий — трансцендентальная дедукция. «Трансцендентальное» квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответственно, как принцип необходимого приложения априорных представлений копыту.
    
    
КОПЕРНИКАНСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ. — В догматическом рационализме теория познания основывалась на идее соответствия между субъектом и объектом, на идее согласия между порядком идей и порядком вещей. У такого согласия два аспекта: само по себе оно содержит некую конечную цель; и оно требует теологического принципа как источника и гарантии такого согласия, такой конечной цели. Удивительно однако, что с совершенно иной точки зрения скептицизм Юма приводит к аналогичному выводу: чтобы объяснить, как принципы Природы согласуются с принципами человеческой природы, Юм был вынужден явным образом обратиться к предустановленной гармонии.
    
Фундаментальная идея того, что Кант называет своей «коперниканской революцией», такова: замена идеи гармонии между субъектом и объектом (целесообразное согласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Существенное открытие состоит в том, что познавательная способность является законодательной, или, говоря еще точнее, есть что-то, что законодательствует в познавательной способности. (Точно также есть что-то, что законодательствует в способности желания). Итак, разумное существо открывает в себе новые силы. Первое, чему учит нас Коперниканская революция, — это то, что повелеваем именно мы. Здесь происходит переворачивание античной концепции Мудрости: мудрец определялся частично своей подчиненностью, частично «целесообразным» согласием с Природой. Кант противопоставляет мудрости критический образ: мы — законодатели Природы. Когда какой-нибудь философ — явно крайний антикантианец — объявляет о замене Juberena Parere[7], то он обязан Канту больше, чем мог бы предположить сам.
    
Казалось бы, проблема подчинения объекта могла бы легко разрешиться сточки зрения субъективного идеализма. Но нет решения более далекого от кантианского. Эмпирический реализм — неизменная черта критической философии. Феномены — не видимости, также они и не продукты нашей деятельности. Они воздействуют на нас, поскольку мы — пассивные и воспринимающие субъекты. Феномены могут подчиняться нам именно потому, что они не вещи в себе. Но как же они могут нам подчиняться, когда они не производятся нами? С другой стороны, как может пассивный субъект обладать активной способностью — такой, что испытываемое им воздействие необходимо подчиняется этой способности? По Канту, проблема отношения субъекта и объекта стремится к тому, чтобы стать внутренней [проблемой]; она становится проблемой связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок).
    
    
СИНТЕЗ И ЗАКОНОДАТЕЛЬНЫЙ РАССУДОК. — Представление подразумевает синтез того, что пребывает в наличии. Следовательно, синтез состоит в следующем: разнообразие представлено, так сказать, установлено как то, что содержится в представлении. У синтеза два аспекта: схватывание, посредством которого мы полагаем множественность как то, что занимает определенное пространство и некое определенное время, и посредством которого мы «производим» различные части в пространстве и времени; а также воспроизведение, посредством которого мы воспроизводим предшествующие части меры, когда доходим до следующих частей. Определяемый так синтез касается не только многообразия, как оно появляется в пространстве и времени, но и многообразия самих пространства и времени. Действительно, без него пространство и время не «воспроизводились» бы.
    
Этот синтез — будучи как схватыванием, так и воспроизведением — всегда определяется Кантом как акт воображения.2 Но встает вопрос: можем ли мы сказать с абсолютной точностью, как мы делали это выше, что такого синтеза достаточно для конституирования знания? По правде говоря, познание заключает в себе две вещи, выходящие за границы самого синтеза: оно подразумевает сознание, или, более точно, принадлежность представлений одному сознанию, внутри которого они должны связываться. Теперь синтез воображения, взятый сам по себе, вовсе не является самосознанием.3 С другой стороны, познание заключает в себе необходимую связь с объектом. То, чем конституируется познание, не просто акт, посредством которого синтезируется множественность, это — акт, благодаря которому представленная множественность связывается с объектом (узнавание: это — стол, это — яблоко, это — такой-то или такой-то объект…).
    
Такие два определения познания глубоко связаны. Мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что «Я мыслю» сопровождает их. Итак, представления не объединяются указанным образом в сознании, если синтезируемое ими многообразие само не соотносится с объектом вообще. Без сомнения, мы знаем только качественно определенные объекты (качественно определенные как этот или тот с помощью многообразия). Но множественность никогда не отсылала бы к объекту, если бы в нашем распоряжении не было объективности как формы вообще («объект вообще», «объект = х»). Откуда же берется такая форма? Объект вообще — это коррелят «Я мыслю», или единства сознания; он является выражением cogito, его формальной объективацией. Следовательно, реальная (синтетическая) формула cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие.
    
Форма объекта выводится не из воображения, а из рассудка: «Я постигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже самое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнаружило бы)».4 Фактически, вся применимость рассудка развивается из «Я мыслю»; более того, единство «Я мыслю» — «это рассудок сам по себе».5 Рассудок располагает априорными понятиями, называемыми «категориями»; если мы спрашиваем, как определяются категории, то видим, что те являются сразу и представлениями единства сознания, и — как таковые — предикатами объекта вообще. Например, не каждый объект красный, а тот, что красный, является таковым не необходимо; но не бывает объекта, который не выступает необходимо субстанцией, причиной или следствием для чего-то еще, не выступает во взаимном отношении с чем-то еще. Итак, категория сообщает синтезу воображения единство, без которого тот не давал бы нам какого-либо знания в строгом смысле. Короче, теперь мы можем сказать, что зависит от рассудка: это — не сам синтез, а единство синтеза и выражение этого единства.
    
Кантовский тезис таков: феномены необходимо подчинены категориям; [подчинены] настолько, что мы — благодаря категориям — являемся подлинными законодателями Природы. Но вот первый вопрос: почему законодателем является именно рассудок (а не воображение)? Почему именно он законодательствует в познавательной способности? Чтобы ответить на этот вопрос достаточно, по-видимому, прокомментировать термины, в каких он ставится. Ясно, что мы не могли бы спросить: почему феномены подчиняются пространству и времени? Феномены — это то, что является, а являться — значит быть непосредственно в пространстве и времени. «Так как предмет может являться нам, то есть быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, то пространство и время суть чистые созерцания, a priori содержащие условие возможности предметов как явлений».6 Вот почему пространство и время суть объекты «истолкования», а не дедукции; и их трансцендентальное истолкование, по сравнению с метафизическим истолкованием, действительно не вызывает какой-либо особой трудности. Итак, нельзя сказать, что феномены «подчинены» пространству и времени: не только потому, что чувственность пассивна, но и прежде всего потому, что она является непосредственной, и потому, что идея подчинения заключает в себе, напротив, вмешательство некоего посредника, то есть, синтеза, связывающего феномены с активной способностью, которая в состоянии быть законодателем.
    
Отсюда следует, что воображение само не является законодательной способностью. Воображение воплощает как раз опосредование, осуществляет синтез, связывающий феномены с рассудком как единственной способностью, законодательствующей в познавательном интересе. Вот почему Кант пишет: «Чистый разум все предоставляет рассудку, который имеет прямое отношение к предметам созерцания или, вернее, к их синтезу в воображении».7 Феномены не подчиняются синтезу воображения; благодаря синтезу они подчиняются законодательному рассудку. В отличие от пространства и времени категории как понятия рассудка становятся, таким образом, объектом трансцендентальной дедукции, которая формулирует и разрешает особые проблемы подчинения феноменов.
    
В общих чертах эта проблема разрешается следующим образом: 1. все феномены существуют в пространстве и времени; 2. априорный синтез воображения a priori касается самих пространства и времени; 3. следовательно, феномены необходимо подчиняются трансцендентальному единству такого синтеза, а также категориям, которые представляют это единство a priori. Именно в этом смысле рассудок является законодательным: несомненно, он говорит нам вовсе не о законах, которым подчиняются специфические феномены с точки зрения их содержания, но он устанавливает законы, которым подчиняются все феномены с точки зрения их формы — устанавливает так, что эти законы «формируют» чувственно воспринимаемую Природу вообще.
    
    
РОЛЬ ВООБРАЖЕНИЯ. — Теперь можно спросить, что же законодательный рассудок делает с помощью своих понятий ил и с помощью своих единств синтеза. Он судит: «Возможно лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он судит».8 Можно также спросить: а что воображение делает с помощью своих синтезов? По известному ответу Канта воображение схематизирует. Следовательно, не нужно смешивать в воображении синтез и схему. Схема предполагает синтез. Синтез — это заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объектом вообще согласно категориям. Но схема — это пространственно-временная заданность, которая сама соответствует категории — всюду и всегда: она заключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения. Схема воображения является условием, при котором законодательный рассудок выносит суждения с помощью своих понятий, — суждения, которые будут служить в качестве принципов для любого познания разнообразия. Она дает ответ не на вопрос, каким образом феномены подчиняются рассудку, а скорее на вопрос, как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам?
    
То, что пространственно-временные отношения могут быть адекватны концептуальным отношениям (не смотря на их различие по природе), составляет, как говорит Кант, глубокую тайну и скрытое искусство. Но из такого текста не следовало бы делать вывод, что этот схематизм есть глубочайший акт воображения или его наиболее спонтанное искусство. Схематизм — это исходный акт воображения: только воображение схематизирует. Но схематизирует оно лишь тогда, когда рассудок главенствует или обладает законодательной властью. Оно схематизирует только в спекулятивном интересе. Когда рассудок обременяет себя спекулятивным интересом, то есть когда он становится определяющим, тогда и только тогда воображение вынуждено схематизировать. Ниже мы увидим какие отсюда вытекают следствия.
    
    
РОЛЬ РАЗУМА. — Рассудок судит, а разум умозаключает. Итак, следуя учению Аристотеля, Кант воспринимает умозаключение на манер силлогизма: если дано понятие рассудка, то разум ищет средний термин, так сказать, другое понятие, которое, взятое в своем полном объеме, обусловливает приписывание первого понятия объекту (так, [понятие] человек обусловливает приписывание [понятия] «смертный» Каю). Следовательно, с этой точки зрения, именно в отношении понятий рассудка разум осуществляет присущие ему таланты: «разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд условий».9 Но именно существование априорных понятий рассудка (категорий) ставит особую проблему. Категории приложимы ко всем объектам возможного опыта; для того чтобы найти средний термин, обеспечивающий приписывание априорного понятия всем объектам, разум более не может рассчитывать на другое понятие (пусть даже априорное), а должен формировать Идеи, выходящие за пределы возможности опыта. Вот почему разум, в неком смысле, вынужден — в спекулятивном интересе — определенным образом формировать трансцендентальные Идеи. Последние представляют целокупность условий, при которых категория отношения приписывается объектам возможного опыта; следовательно, они представляют нечто безусловное10. Итак, [у нас есть] абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отношении категории причинности и вся реальность в целом (Бог как ens realissimum) в отношении категории общности.
    
И здесь мы снова видим, что разум играет роль, какую только и способен исполнить; но разыгрывание им этой роли детерминировано. «Разум имеет своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение».11 Субъективно Идеи разума отсылают к понятиям рассудка, чтобы наделить последние максимумом систематического единства и объема. Без разума рассудок не воссоединил бы в целое набор своих действий, касающихся объекта. Вот почему разум — в тот самый момент, когда он отдает законодательную власть в интересах познания рассудку — тем не менее продолжает играть некую роль или, скорее, получает в ответ — от самого рассудка — необычную функцию: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рассудка (максимум единства); формирование высших горизонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема).12 «Чистый разум все предоставляет рассудку, который имеет прямое отношение к предметам созерцания или, вернее, к их синтезу в воображении. Чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного».13
    
Разум играет роль также и объективно. Ибо рассудок может законодательствовать над феноменами только с точки зрения формы. Итак, допустим, феномены формально подчиняются единству синтеза, но с точки зрения своего содержания демонстрируют радикальное многообразие: и опять же, у рассудка больше нет возможности осуществлять собственную власть (на этот раз, материальной возможности). «Не было бы самого понятия рода или какого-то общего понятия, более того, не было бы даже рассудка, так как он имеет дело только с такими понятиями».14 Следовательно, необходимо не только, чтобы феномены подчинялись категориям сточки зрения формы, но также, чтобы они — с точки зрения содержания — соответствовали Идеям разума или символизировали последние. На этом уровне вновь вводится некая гармония, некая целесообразность. Но здесь проясняется и то, что гармония между содержанием феноменов и Идеями разума просто постулируется. Действительно, дело не в том, чтобы сказать, что разум законодательствует над содержанием феноменов. Нужно предположить систематическое единство природы; нужно сформулировать такое единство как проблему или предел и основать все его действия на идее такого предела, [лежащего] в бесконечности. Следовательно, разум — это способность, которая говорит: все происходит, как если бы… Он вовсе не говорит, что целокупность или единство условий даны в объекте, а только, что объекты позволяют нам стремиться к такому систематическому единству как к высшей степени нашего знания. Итак, феномены в своем содержании действительно соответствуют Идеям, а Идеи — содержанию феноменов; но вместо необходимого и решительного подчинения, мы имеем здесь только соответствие, неопределенное согласие. Идея — не фикция, говорит Кант; у нее есть объективная ценность, она обладает объектом; но такой объект сам «не определен», «проблематичен». Неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объектами опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка: вот три аспекта Идеи. Итак, разум не довольствуется умозаключениями относительно понятий рассудка; он «символизирует» по отношению к содержанию феноменов.15
    
    
ПРОБЛЕМА ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ СПОСОБНОСТЯМИ: ОБЩЕЕ ЧУВСТВО. — Три активных способности (воображение, рассудок, разум) вступают в определенную связь, являющуюся функцией спекулятивного интереса. Именно рассудок законодательствует, и именно он судит; но ниже рассудка воображение синтезирует и схематизирует, разум умозаключает и символизирует так, что знание обладает максимумом синтетического единства. Итак, любое согласие способностей между собой определяет то, что может быть названо общим чувством.
    
«Общее чувство» — опасное словосочетание, сильно окрашенное эмпиризмом. Значит, общее чувство не должно определяться как особое «чувство» (специфическая эмпирическая способность). Напротив, оно обозначает некое априорное согласие способностей, или, более точно, «результат» такого согласия.16 С этой точки зрения общее чувство появляется не как то, что дано психологически, а как субъективное условие всякой «сообщаемости». Знание заключает в себе общее чувство, без которого оно не было бы сообщаемым и не могло бы претендовать на универсальность. Кант никогда не отказывался от субъективного принципа общего чувства такого типа, то есть от идеи благой природы способностей — идеи здоровой и честной природы, позволяющей способностям вступать в согласие друг с другом и формировать гармоничные пропорции. «Высшая философия в отношении существенных целей человеческой природы не может вести дальше, чем ведет направление, заложенное в общем чувстве». Даже разум, со спекулятивной точки зрения, обладает благой природой, позволяющей ему быть в согласии с другими способностями: Идеи «заданы нам природой нашего разума, и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само никак не может быть источником первоначальных заблуждений и фикций».17
    
Прежде всего рассмотрим выводы из теории общего чувства, которые должны подвести нас к сложной проблеме. Один из наиболее своеобразных пунктов кантианства — идея различия по природе между нашими способностями. Такое различие по природе появляется не только между познавательной способностью, способностью желания и чувством удовольствия и неудовольствия, но также и между способностями как источниками представлений. Чувственность и рассудок различаются по природе — первая как созерцательная способность, второй как способность к понятиям. И снова Кант выступает здесь против как догматизма, так и эмпиризма, которые — разными способами — оба настаивают на простом различии в степени (либо на различии в ясности, исходя из рассудка; либо на различии в живой данности, исходя чувственности). Но потом, чтобы пояснить, как пассивная чувственность согласуется с активным рассудком, Кант обращается к синтезу и схематизму воображения, которое априори применимо к формам чувственности в соответствии с понятиями. Но так проблема лишь отодвигается: ибо воображение и рассудок сами различаются по природе, и согласие между этими двумя активными способностями остается не менее «таинственным». (Также как согласие между рассудком и разумом).
    
Может показаться, что Кант сталкивается с большой трудностью. Мы видели, что он отвергает идею предустановленной гармонии между субъектом и объектом, заменяя ее принципом необходимого подчинения объекта самому субъекту. Но не поднимает ли он вновь идею гармонии на щит, просто перенося ее на уровень различающихся по природе способностей субъекта? Несомненно, такое перемещение своеобразно. Но совсем не достаточно обратиться к гармоничному согласию способностей или к общему чувству как результату такого согласия; Критика как таковая требует принципа согласия, как, впрочем, и генезиса общего чувства. (Данная проблема гармонии способностей столь важна, что Кант даже готов переинтерпретировать в ее свете историю философии: «Я стараюсь убедить себя в том, что Лейбниц со своей предустановленной гармонией (он… разработал ее в крайне общем виде) имел ввиду не гармонию двух разных сущностей, а именно, чувственной и умопостигаемой, а гармонию двух способностей как раз одной и той же сущности, в которой чувственность и рассудок соединились в одно опытное познание».18 Но такая переинтерпретация сама двусмысленна; она, по-видимому, указывает на то, что Кант обращается к высшему финалистскому и теологическому принципу точно так же, как и его предшественники: «Для происхождения [опытного познания — пер.] … мы, если бы даже захотели об этом судить — хотя подобное исследование лежит полностью за пределами человеческого разума, — не могли бы указать никакой другой причины, кроме действия божественного творца».19)
    
Тем не менее, давайте поближе рассмотрим общее чувство в его спекулятивной форме (sensus communis logicus). Оно выражает гармонию способностей в спекулятивном интересе разума, то есть, под председательством рассудка. Согласие способностей здесь задается рассудком, или — что по сути то же самое — происходит под заданными понятиями рассудка. Мы должны предвидеть, что — с точки зрения иного интереса разума — способности вступают в другие отношения под управлением другой способности так, чтобы сформировать иное общее чувство: например, общее моральное чувство под председательством самого разума. Вот почему Кант говорит, что согласие способностей допускает несколько пропорций (в зависимости от которых та или иная способность задает отношение [между ними]).20 Но каждый раз, когда мы допускаем точку зрения уже заданного, уже обособленного отношения или согласия, то неизбежно, что общее чувство должно казаться нам своего рода априорным фактом, за пределы которого мы не можем выйти.
    
Иными словами, первые две Критики не могут разрешить исходную проблему связи между способностями, но могут только указать на нее и отослать нас к ней как к конечной задаче. Каждое заданное согласие действительно предполагает, что способности, на более глубоком уровне, допускают свободное и неопределенное согласие.21 Только лишь на уровне этого свободного и неопределенного согласия (sensus communis aestheticus) мы сможем поставить проблему основания такого согласия или генезиса общего чувства. Вот почему не нужно ждать как от Критики Чистого Разума, так и от Критики Практического Разума ответа на вопрос, который будет поставлен в своем подлинном смысле в Критике Способности Суждения. Что касается основания для гармонии способностей, то первые две Критики находят свое завершение только в последней.
    
    
ЗАКОННОЕ ПРИМЕНЕНИЕ, НЕЗАКОННОЕ ПРИМЕНЕНИЕ. — 1. Подчиняться познавательной способности могут только феномены (возникло бы противоречие, если бы ей подчинялись вещи в себе). Значит, спекулятивный интерес естественным образом касается феноменов; вещи в себе не являются предметами естественного спекулятивного интереса. — 2. Как именно феномены подчиняются познавательной способности, и чему они подчиняются в этой способности? Благодаря синтезу воображения они подчиняются рассудку и его понятиям. Следовательно, рассудок законодательствует в познавательной способности. Если, таким образом, разум вынужден отдать на рассмотрение рассудка свой собственный спекулятивный интерес, то это потому, что сам разум не применим к феноменам, а формирует Идеи, выходящие за пределы возможности опыта. — 3. Рассудок законодательствует над феноменами с точки зрения их формы. Как таковой он применяется — только и должен применяться — к тому, что ему подчиняется: он не сообщает нам знания о чем бы то ни было, когда то выступает как вещь в себе.
    
Такое истолкование на самом деле не принимает во внимание одну из фундаментальных тем Критики Чистого Разума. По многим разным причинам рассудок и разум глубоко погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Кант постоянно возвращается к тезису о том, что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. К тому же, вместо того, чтобы применяться исключительно к феноменам («экспериментальное применение»), рассудок претендует, порой, на применение своих понятий к вещам, как они существуют сами по себе («трансцендентальное применение»). Но это еще не так важно. Вместо того, чтобы применяться к понятиям рассудка («имманентное или регулятивное применение»), разум может претендовать на непосредственное применение к объектам и желает законодательствовать в области знания («трансцендентальное или конститутивное применение»). А вот это уже важно, но почему? Трансцендентальное применение рассудка предполагает только то, что он абстрагируется от своей связи с воображением. Значит, такое абстрагирование имело бы только отрицательные следствия, если бы разум не подначивал рассудок, сообщая последнему иллюзию положительной области, которую можно отвоевать за пределами опыта. Как говорит Кант, трансцендентальное применение рассудка выводится просто из того, что тот пренебрегает собственными пределами, тогда как трансцендентальное применение разума предписывает нам переходить границы рассудка.22
    
Именно в этом смысле Критика чистого разума заслуживает свое название: Кант разоблачает спекулятивные иллюзии Разума, ложные проблемы, в которые последний вводит нас, касаясь души, мира и Бога. Традиционное понятие ошибки (ошибка как продукт в духе внешнего детерминизма) Кант заменяет на понятие ложных проблем и внутренних иллюзий. Такие иллюзии, как говорится, неизбежны и даже происходят из самой природы разума.23 Все, что может делать Критика, — так это предотвратить действие иллюзий на само знание, но она не может уберечь от их формирования в познавательной способности.
    
Теперь мы касаемся проблемы, полностью относящейся к Критике Чистого Разума. Как же могут идея иллюзий, внутренних разуму, или идея незаконного применения способностей примириться с другой идеей, не менее существенной для кантианства: с идеей того, что наши способности (включая разум) наделены благой природой и вступают в гармонию друг c другом в спекулятивном интересе? С одной стороны, мы говорили, что спекулятивный интерес разума направлен — естественно и исключительно — на феномены, а с другой, что разум не может удержаться от страстного желания познать вещи в себе и от «заинтересованности» в них со спекулятивной точки зрения.
    
Давайте тщательнее рассмотрим эти два принципиальных незаконных применения. Трансцендентальное применение состоит в следующем: в том, что рассудок претендует на знание чего-то как такового (то есть независимо от условий чувственности). Следовательно, это что-то может быть вещью, как она существует сама по себе; и оно может мыслиться только как сверхчувственное («ноумен»). Но по правде говоря, невозможно, чтобы такой ноумен стал положительным объектом для нашего рассудка. Наш рассудок на самом деле обладает в качестве коррелята формой какого-либо объекта, или объекта вообще; но последний является объектом познания именно потому, что он качественно определяется многообразием, каким наделен под условиями чувственности. Знание предмета вообще, которое не было бы ограничено условиями чувственности, — это просто «беспредметное знание». «Следовательно, чисто трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета».24
    
Трансцендентное применение состоит в том, что разум сам по себе претендует на знание чего-то определенного. (Он задает объект как то, что соответствует Идее.) Не смотря на то, что трансцендентное применение разума очевидным образом противоположно формулируется по отношению к трансцендентальному применению рассудка, оно ведет к тому же результату: мы можем задавать объект Идеи, только полагая, что он существует сам по себе в согласии с категориями.25 Более того, именно такое предположение ведет рассудок к незаконному трансцендентальному применению, вдохновляя его видимостью знания об объекте.
    
Как бы ни была блага природа разума, ему трудно переложить ответственность за свой спекулятивный интерес на рассудок и передать последнему законодательную власть. Но здесь можно отметить, что иллюзии разума одерживают верх прежде всего потому, что разум остается в естественном состоянии. Итак, нам не следовало бы смешивать естественное состояние разума ни с его гражданским состоянием, ни даже с его естественным законом, который выполняется в совершенном гражданском состоянии.26 Критика — это как раз устанавливание такого гражданского состояния: подобно правовому договору она включает в себя отказ разума от спекулятивной точки зрения. Но даже если разум и отказывается [от спекулятивной точки зрения], спекулятивный интерес не перестает оставаться при своем собственном интересе, и разум полностью осуществляет закон собственной природы.
    
Однако такого ответа не достаточно. Мало связать иллюзии или извращения с естественным положением дел, а здоровое состояние — с гражданским положением дел или, даже, с естественным законом. Ибо иллюзии обитают ниже естественного закона — в гражданском и критическом состоянии разума (даже когда у них больше нет сил вводить нас в заблуждение). Следовательно, есть только один выход: а именно, что разум, с другой стороны, испытывает интерес — сам по себе законный и естественный — в отношении вещей в себе, но интерес, не являющийся спекулятивным. Как только интересы разума перестают быть безразличными друг к другу, а формируют иерархическую систему, то неизбежно, что тень высшего интереса должна была бы пасть на другие интересы. Тогда, с того момента, как иллюзия перестает обманывать нас, даже она обретает положительный и хорошо обоснованный смысл: она совершенно по-своему выражает подчиненное положение спекулятивного интереса в системе целей. Спекулятивный разум никогда не заинтересовался бы вещами в себе, если бы не существовало — изначально и неподдельно — объекта другого интереса разума.27 Следовательно, нужно спросить: что же это за более высокий интерес? (И именно потому, что спекулятивный интерес не является высшим, разум может положиться на рассудок в законодательстве над познавательной способностью).
   
   
    
     
Глава II. Связь способностей в Критике Практического Разума
    
    
ЗАКОНОДАТЕЛЬНЫЙ РАЗУМ. — Мы видели, что способность желания допускает высшую форму: а именно, когда она задана не представлениями (чувственными или умопостигаемыми) объектов и не ощущением удовольствия или неудовольствия, которое связывало бы эти представления с волей, а скорее представлением чистой формы. Данная чистая форма есть форма всеобщего законодательства. Моральный закон не появляется как нечто компаративное и психологически всеобщее (например: веди себя так, а не иначе… и так далее). Он предписывает нам мыслить максиму нашей воли как «принцип всеобщего законодательства». Действие, выдерживающее подобную логическую проверку, или, так сказать, действие, чья максима мыслится без противоречия как всеобщий закон, по меньшей мере, согласуется с моралью. Всеобщее, в таком смысле, — логический абсолют.
    
Форма всеобщего законодательства принадлежит Разуму. Действительно, сам рассудок не может мыслить что-то определенное, если его представления не являются представлениями объектов, ограниченных условиями чувственности. Представление — независимое не только от всякого ощущения, но и от всякой материи, от любого чувственного условия — по необходимости рационально. Но разум здесь вовсе не умозаключает: осознание морального закона — это факт, но «не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий разум».1 Значит, разум — способность, непосредственно законодательствующая в способности желания. В такой форме он называется «чистым практическим разумом». А способность желания, обнаруживающая свою заданность внутри самой себя (а не в материи или в объекте), называется, строго говоря, волей, «автономной волей».
    
В чем же суть априорного практического синтеза? Формулировки Канта крайне разнообразны. Но на вопрос, какова природа воли, в достаточной степени задаваемой простой формой закона? (значит, независимо от всяких чувственных условий или естественных законов феноменов), мы должны ответить: это свободная воля. А на вопрос, какой закон допускает задание свободной воли как таковой, мы должны ответить: моральный закон (как чистая форма всеобщего законодательства). Взаимная сопричастность [свободной воли и морального закона] такова, что практический разум и свобода, возможно, суть одно и то же. Однако речь не об этом. С точки зрения наших представлений именно понятие практического разума ведет нас к понятию свободы — как к чему-то, что необходимо связано с понятием практического разума, к чему-то, что принадлежит последнему и, тем не менее, не «содержится» в нем. Действительно, понятие свободы не содержится в моральном законе, ибо само является Идеей спекулятивного разума. Но такая идея оставалась бы полностью проблематичной, ограничивающей и неопределенной, если бы моральный закон не научил нас, что мы свободны. Только благодаря моральному закону мы узнаем, что свободны, только благодаря моральному закону наше понятие свободы обретает объективную, позитивную и определенную реальность. Итак, в автономии воли мы находим априорный синтез, сообщающий понятию свободы объективную, детерминированную реальность, необходимо связывая это понятие с понятием практического разума.
    
    
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ. — Встает фундаментальный вопрос: к чему относится законодательство практического разума? что же это за существа или объекты, которые подчиняются практическому синтезу? Такой вопрос — уже не вопрос «истолкования» принципа практического разума, а вопрос «дедукции». Теперь у нас есть путеводная нить: только свободные существа могут подчиняться практическому разуму. Последний законодательствует над свободными существами, или, более точно, над каузальностью этих существ (процедура, посредством которой живое существо является причиной чего-то еще). Теперь перенесем наше внимание с понятия свободы на то, что представлено данным понятием.
    
Поскольку мы рассматриваем феномены так, как они являются под условиями пространства и времени, то мы не находим ничего, что напоминало бы свободу: феномены строго подчиняются закону естественной причинности (как категории рассудка), согласно которой все является следствием чего-то еще до бесконечности, и каждая причина соединяется с предыдущей причиной. Свобода, напротив, определяется способностью «самопроизвольно начинать состояние; следовательно причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени».2 В этом смысле понятие свободы может представлять не феномен, а только вещь в себе, не данную в созерцании. К такому выводу нас подводят три обстоятельства:
    
Поскольку познание относится исключительно к феноменам, оно вынуждено в своем собственном интересе полагать существование вещей в себе как то, что не может быть познано, но должно быть мыслимо, чтобы служить в качестве основания для самих чувственных феноменов. Итак, вещи в себе мыслятся как «ноумены», умопостигаемые и сверхчувственные вещи, отмечающие пределы знания и возвращающие его к условиям чувственности.3 — 2. По крайней мере в одном случае свобода приписывается вещи в себе, и ноумен должен мыслиться как свободный: когда феномен, которому он соответствует, обладает активными и спонтанными способностями, не сводимыми к простой чувственности. У нас имеется рассудок и, более того, разум; мы — умопостигающие существа.4 Как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной причинностью. — 3. Такое понятие свободы — подобное понятию ноумена — оставалось бы все еще чисто проблематическим и неопределенным (хотя и необходимым), если бы у разума не было другого интереса помимо спекулятивного. Мы увидели, что только практический разум задавал понятие свободы, сообщая ему объективную реальность. Действительно, когда моральный закон является законом воли, последняя находит себя полностью независимой от естественных условий чувственности, соединяющих каждую причину с предшествующей причиной: «Нет ничего предшествующего определению его [субъекта — пер.) воли».5 Вот почему понятие свободы как Идеи разума обладает особым преимуществом по отношению ко всем другим Идеям: поскольку понятие свободы может быть задано практически, то только это понятие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию «факта» и позволяет нам реально проникнуть в умопостигаемый мир.6
    
Следовательно, кажется, что практический разум, сообщая понятию свободы объективную реальность, фактически законодательствует над объектом этого понятия. Практический разум законодательствует над вещью в себе, над свободным существом как вещью в себе, над ноуменальной и умопостигаемой каузальностью такого существа, над сверхчувственным миром, формируемым этими существами. «Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы». «Моральный закон есть действительно закон причинности через свободу и, следовательно, возможности некой сверхчувственной природы».7 Моральный закон — это закон нашего умопостигаемого существования, то есть, закон самопроизвольности и каузальности субъекта как вещи в себе. Вот почему Кант различает два типа законодательства и две соответствующих области: «законодательство посредством естественных понятий» — это законодательство, в котором рассудок, задающий такие понятия, законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума; его область — область феноменов как объектов всякого возможного опыта постольку, поскольку они формируют чувственно воспринимаемую природу. «Законодательство посредством понятия свободы» — это законодательство, в котором разум, задающий такое понятие, законодательствует в способности желания, то есть в своем собственном практическом интересе; его область — область вещей в себе, мыслимых как ноумены постольку, поскольку они формируют сверхчувственную природу. Вот то, что Кант называет «необозримой пропастью» между данными двумя областями.8
    
Итак, существа в себе, в своей свободной каузальности, суть подчиненные для практического разума. Но в каком смысле следует понимать такого «подчиненного»? Поскольку рассудок действует на феномены в спекулятивном интересе, то он законодательствует над чем-то иным, нежели он сам. Но когда разум законодательствует в практическом интересе, он законодательствует над свободными и разумными существами, над их умопостигаемым существованием, независимым от любого чувственного условия. Именно так разумное существо наделяет себя законом с помощью собственного разума. В противовес тому, что имеет место в случае феноменов, ноумен сообщает мышлению тождество законодателя и субъекта [подчинения]. «В личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется».9 Вот что имеется в виду под «подчиненным» в случае практического разума: одни и те же существа являются субъектами [подчинения] и законодателями, так что законодатель сам выступает здесь как часть природы, над которой он законодательствует. Мы принадлежим сверхчувственной природе, но в качестве законодательных членов.
    
Если моральный закон есть закон нашего умопостигаемого существования, то именно в этом смысле он является формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувственную природу. Действительно, он содержит такие определяющие принципы для всех разумных существ, которые являются источником их систематического единства.10 На этом основании можно понять и возможность зла. Кант всегда утверждает, что зло пребывает в определенной связи с чувственностью. Но в не меньшей степени оно основывается и на наших умопостигаемых характеристиках. Ложь или преступление суть чувственные эффекты, но у них также есть умопостигаемая причина, пребывающая вне времени. Именно поэтому нам не следует отождествлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли [libre-arbitre], благодаря которой мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Когда мы делаем выбор не в пользу морального закона, мы не перестаем обладать умопостигаемым существованием, мы только утрачиваем условие, под которым это существование формирует часть природы и составляет, вместе с другими [частями], систематическое целое. Мы перестаем быть субъектами [подчинения], но прежде всего потому, что перестаем быть законодателями (действительно, мы принимаем закон, который задает нас со стороны чувственности).
    
    
РОЛЬ РАССУДКА. — Именно так в двух крайне разных смыслах чувственное и сверхчувственное — каждое по-своему — формируют природу. Между данными двумя Природами есть только «аналогия» (существование под законами). Благодаря своему парадоксальному характеру сверхчувственная природа никогда полностью не реализуется, поскольку ничто не гарантирует разумному существу, что подобные ему существа объединят свое существование с его существованием и сформируют такую «природу», какая возможна только благодаря моральному закону. Вот почему мало сказать, что отношение между двумя Природами — это отношение аналогии; нужно добавить, что сверхчувственное само может мыслиться как природа только по аналогии с чувственно воспринимаемой природой.11
    
Это можно ясно увидеть в логическом испытании практического разума — испытании, к которому мы обращаемся, чтобы понять, может ли максима воли принять практическую форму всеобщего закона. Прежде всего мы рассматриваем, может ли максима быть установлена как всеобщий теоретический закон чувственно воспринимаемой природы. Например, если бы все на свете лгали, то их обязательства разрушали бы сами себя, поскольку были бы противоречивы, ибо кто-то им должен верить: следовательно, ложь не может обладать достоинством закона (чувственно воспринимаемой) природы. Отсюда можно заключить, что если бы максима нашей воли была теоретическим законом чувственно воспринимаемой природы, «она каждого принуждала бы к правдивости».12 Отсюда же можно сделать вывод, что максима лживой воли не может непротиворечиво служить в качестве чисто практического закона для разумных существ так, чтобы они составляли сверхчувственную природу. Именно по аналогии с формой теоретических законов чувственно воспринимаемой природы мы хотим понять, может ли максима мыслиться как практический закон сверхчувственной природы (является ли, так сказать, сверчувственная и умопостигаемая природа возможной, подчиняясь такому закону). В этом смысле, «природа чувственно воспринимаемого мира» проявляется как «образец умопостигаемой природы».13
    
Ясно, что рассудок играет здесь существенную роль. Действительно, мы не удерживаем ничего из чувственно воспринимаемой природы, что относится к созерцанию или к воображению. Мы удерживаем только «форму соответствия закону», как она пребывает в законодательном рассудке. Но мы применяем эту форму, да и сам рассудок, следуя некоторому интересу и в той области, где рассудок больше не является законодателем. Ибо сравнение максимы с формой теоретического закона чувственно воспринимаемой природы вовсе не полагает определяющего основания нашей воли.14 Сравнение — только средство, с помощью которого мы хотим понять, «приспосабливается» ли максима к практическому разуму, является ли некий поступок тем, что подходит под правило, то есть под основоположение разума, выступающего теперь только в качестве законодателя.
    
Тут мы сталкиваемся с новой формой гармонии, с новой пропорциональностью в гармонии способностей. Согласно спекулятивному интересу разума рассудок законодательствует, а разум умозаключает и символизирует (он задает объект своей Идеи «по аналогии» с объектами опыта). Согласно практическому интересу разума как раз сам разум законодательствует; рассудок же судит или даже умозаключает (хотя такое умозаключение весьма не сложно и состоит в простом сравнении), а также он символизирует (извлекает из естественного закона чувственности некий образец для сверхчувственной природы). Итак, в такой новой фигуре мы должны постоянно удерживать тот же самый принцип: способность, не являющаяся законодательной, играет незаменимую роль, какую лишь она одна и может принять на себя, но в которой она задается законодательной [способностью].
    
Как же рассудок сам по себе может играть роль в согласии с законодательным практическим разумом? Давайте рассмотрим понятие причинности: оно имплицируется в определении способности желания (в том отношении представления к объекту, которое это понятие намеревается создать).15 Значит, оно подразумевается в практическом применении разума, касательно способности последнего. Но когда разум преследует собственный спекулятивный интерес — в отношении познавательной способности, — он «все оставляет рассудку»: причинность приписывается рассудку как категория, но не в форме производящей изначальной причины (поскольку феномены не производятся нами), а в форме естественной каузальности или соединения, до бесконечности связывающего чувственно воспринимаемые феномены. Напротив, когда разум преследует свой практический интерес, он забирает назад у рассудка то, что только что одолжил ему с точки зрения другого интереса. Определяя способность желания в ее высшей форме, он «объединяет понятие причинности с понятием свободы», то есть он наделяет категорию причинности сверхчувственным объектом (свободным существом как производящей изначальной причиной).16 Остается спросить, как разум может забрать то, что он отдал рассудку и, если можно так выразиться, уступил чувственно воспринимаемой природе. Но фактически, если верно, что категории не позволяют нам познавать объекты иначе, как объекты возможного опыта, и если верно, что категории действительно не формируют знание об объекте независимо от условий чувственности, то они, тем не менее, удерживают чисто логический смысл в отношении не чувственных объектов и могут применяться к последним при условии, что такие объекты задаются где-то еще и в иной перспективе, нежели перспектива познания.17 Значит, разум практически задает сверхчувственный объект причинности и определяет саму причинность как свободную причинность, способную по аналогии формировать природу.
    
    
ОБЩЕЕ МОРАЛЬНОЕ ЧУВСТВО И НЕЗАКОННЫЕ ПРИМЕНЕНИЯ. — Кант неоднократно напоминает, что моральный закон вовсе не нуждается в утонченном обосновании, а остается самым обычным и самым общим применением разума. Даже применение рассудка не предполагает предварительных инструкций — «ни научных, ни философских». Следовательно, нужно говорить об общем моральном чувстве. Несомненно, всегда есть опасность эмпирического понимания «общего чувства», опасность превращения его в особое чувство — ощущение или созерцание: не может быть худшей путаницы в отношении самого морального закона.18 Но мы определяем общее чувство как априорное согласие способностей — согласие, задаваемое одной из них как законодательной способностью. Общее моральное чувство — это согласие рассудка с разумом под законодательством самого разума. Мы вновь открываем здесь идею благой природы способностей и идею гармонии, задаваемую в соответствии с особым интересом разума.
    
Но не только в Критике чистого разума Кант осуждает незаконные применения и использования [способностей]. Если философская рефлексия и необходима, то лишь потому, что способности, не смотря на их благую природу, порождают иллюзии, от впадания в которые они не могут себя уберечь. Вместо «символизации» (то есть, использования формы естественного закона в качестве некоего «образца» для морального закона), рассудок начинает искать «схему», связывающую закон с созерцанием.19 Более того: вместо того, чтобы главенствовать и не примирять то, что [существуетлишь] в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими интересами, разум начинает подлаживать долг под наши желания. «Отсюда возникает естественная диалектика».20 Следовательно, нужно снова спросить, как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опыта (отсутствие смысла [non-sens]).
    
Кант настаивает на различии между Критикой чистого спекулятивного Разума и Критикой практического разума: последняя не есть критика «чистого» практического разума. В самом деле, в спекулятивном интересе разум сам не может законодательствовать (заботиться о своем собственном интересе): значит, чистый разум здесь — это источник внутренних иллюзий постольку, поскольку заявляет о претензии на законодательную роль. Напротив, в практическом интересе разум действительно не перепоручает еще кому-то законодательную ответственность: «[чистый разум — пер.], если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике».21 Чистый практический разум как раз не нуждается в критике, он вовсе не является источником иллюзий, но скорее именно нечистота изрядно подмешивается к нему потому, что в нем отражаются эмпирические интересы. Значит, критике чистого спекулятивного разума соответствует здесь критика нечистого практического разума. Тем не менее, между этими двумя разумами остается что-то общее: так называемый трансцендентальный метод всегда выступает задающим началом имманентного применения разума — применения, соответствующего одному из его интересов. Итак, Критика Чистого Разума осуждает трансцендентальное применение практического разума, который позволяет себе быть эмпирически обусловленным вместо того, чтобы законодательствовать самому.22
    
Тем не менее, у читателя есть право усомниться, являются ли эти знаменитые параллели, устанавливаемые Кантом между двумя Критиками, адекватным ответом на поставленный вопрос. Действительно, сам Кант не говорит об одной «диалектике» практического разума, но использует это слово в двух совершенно разных смыслах. В итоге, он показывает, что практический разум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда он впадает в антиномию. Антиномия состоит в том, что счастье не может быть причиной истины (поскольку моральный закон — единственный определяющий принцип доброй воли), а истина, по-видимому, не способна более стать причиной счастья (поскольку законы чувственно воспринимаемого мира никоим образом не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли). Итак, несомненно, идея счастья подразумевает полное удовлетворение наших желаний и склонностей. Тем не менее, мы бы не решились усмотреть в этой антиномии (и прежде всего в ее втором члене) результат простой проекции эмпирических интересов: чистый практический разум сам требует связи между истиной и счастьем. Антиномия практического разума действительно выражает более глубокую «диалектику», чем предыдущая антиномия; она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума.
    
По-другому разъяснение этой внутренней иллюзии может быть изложено так:23 — 1. Чистый практический разум исключает всякое удовольствие или удовлетворение в качестве определяющего принципа способности желания. Но когда закон задает способность желания, последняя, по этой самой причине, испытывает удовлетворение, что-то вроде негативного удовольствия, выражающего нашу независимость от чувственных склонностей, какое-то чисто интеллектуальное удовлетворение, сразу же выражающее формальное согласие нашего рассудка с разумом. — 2. Теперь мы спутываем такое негативное удовольствие с позитивным чувственным ощущением или даже с побудительным мотивом воли. Мы смешиваем это активное интеллектуальное удовлетворение с чем-то ощутимым, с чем-то чувственно испытываемым. (Именно так для эмпирика согласие активных способностей выступает в качестве особого чувства). Здесь присутствует внутренняя иллюзия, от которой не может уклониться сам практический разум: «здесь всегда есть основание для ошибки подстановки (vitium subreptionis) и как бы для оптической иллюзии в самоосознании того, что делают, в отличии оттого, что ощущают; полностью избежать этого не может даже самый искушенный человек».24 — 3. Значит, антиномия покоится на имманентной удовлетворенности практического разума, на неизбежном смешивании такой удовлетворенности со счастьем.
    
Итак, порой мы считаем, что само счастье выступает причиной и мотивом истины, а порой, что истина сама по себе — причина счастья.
    
Если верно — согласно первому смыслу слова «диалектика», — что эмпирические интересы или желания проецируются на разум и загрязняют его, то такое проецирование, тем не менее, обладает более глубоким внутренним принципом в самом чистом практическом разуме — согласно второму смыслу слова «диалектика». Смешивание негативного и интеллектуального удовлетворения со счастьем — вот внутренняя иллюзия, которая никогда не может полностью исчезнуть, и только лишь эффект от ее действия может быть изгнан с помощью философской рефлексии. Верно также и то, что иллюзия в этом смысле слишком очевидно противостоит идее благой природы способностей: сама антиномия предполагает некую целостность, которая, несомненно, не может быть осуществлена, но которую мы вынуждены искать — с точки зрения рефлексии — как некий путь разрешения [антиномии] или как ключ к ее лабиринту: «антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум».25
    
    
ПРОБЛЕМА ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ. — До сих пор чувственность и воображение не играли никакой роли в общем моральном чувстве. И это не удивительно, так как моральный закон — в своем принципе как в своем образцовом применении — не зависит ни от каких схем и условий чувственности; поскольку свободные существа и свободная каузальность не являются объектом какого-либо созерцания и поскольку между сверхчувственной Природой и чувственно воспринимаемой природой пролегает пропасть. На самом деле моральный закон оказывает воздействие на чувственность. Но чувственность рассматривается здесь как ощущение, а не как созерцание; а результат действия закона сам выступает скорее как негативное, нежели позитивное ощущение, близкое скорее к неудовольствию, чем к удовольствию. Это — определенное чувство уважения к закону, априорно задаваемое только как моральный «мотив», чувство уважения, скорее, принижающее чувственность, чем наделяющее ее некой ролью в отношении способностей. (Можно считать, что интеллектуальное удовлетворение, о котором шла речь, не может порождать моральный мотив; это вообще не чувство, а только «аналогия» чувства. Лишь уважение к закону создает такой мотив; оно задает саму нравственность как мотив).26
    
Но проблема связи практического разума с чувственностью таким образом ни разрешается, ни уничтожается. Уважение служит, скорее, в качестве предварительного правила для задачи, которая остается, чтобы еще найти свое положительное решение. Есть одна опасность неверного понимания [contresens], касающаяся всего практического разума в целом: думать, что кантианская мораль остается безразличной к своему собственному исполнению. На деле пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувственным мирами существует только, чтобы быть заполненной: если сверхчувственное избегает знания, если не существует спекулятивного применения разума, способного провести нас от чувственно воспринимаемого [мира] к сверхчувственному, то, тем не менее, «второй [мир — пер.] должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы».27 Именно так сверхчувственная природа может быть названа прообразной природой (natura archetypa), а чувственно воспринимаемая природа, «так как она содержит в себе возможное воздействие идеи первой как определяющего основания воли, — отраженной (natura ectypa)».28 Свободная причина чисто умопостигаема; но нужно понять, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Более того: одно и то же действие, один и тот же чувственно воспринимаемый эффект связан, с одной стороны, с рядом чувственно воспринимаемых причин, в котором он необходим, ас другой стороны, сам соотносится — вместе со своими причинами — со свободной Причиной, чьим знаком и выражением он является. Свободная причина никогда не содержит в себе собственного результата действия, поскольку в ней ничего не происходит и ничто не берет начала; свободная причинность имеет только чувственно воспринимаемые результаты действия. Значит, практический разум — как закон свободной причинности — сам должен «обладать причинностью в отношении явлений».29 А сверхчувственная
    
природа, формируемая свободными существами по закону разума, должна осуществляться в чувственно воспринимаемом мире. Именно в таком смысле возможно говорить о содействии или о противодействии между природой и свободой, в зависимости оттого согласуются или не согласуются чувственно воспринимаемые действия свободы в природе с моральным законом. «Противодействие или содействие существует не между природой и свободой, а только между природой как явлением и действиями природы как явлениями в чувственно воспринимаемом мире».30 Мы знаем, что есть два типа законодательства, а значит и две области, соответствующие природе и свободе, чувственно воспринимаемой природе и сверхчувственной природе. Но существует только одна почва — почва опыта.
    
Именно так Кант представляет то, что он называет «парадоксом метода в Критике практического разума»: представление о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непосредственно определяющий волю моральный закон также задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей.31 Еще точнее, когда разум законодательствует в способности желания, сама способность желания законодательствует над объектами. Эти объекты практического разума формируют то, что называется нравственной Добродетелью (именно в связи с представлением о Добродетели мы испытываем интеллектуальное удовлетворение). Итак, «моральное добро — по отношению к объекту — является чем-то сверхчувственным». Но оно представляет этот объект как что-то, что должно осуществляться в чувственно воспринимаемом мире, так сказать, «как возможное действие через свободу».32 Вот почему практический интерес — в своем самом общем определении — представляется как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осуществлять их.33
    
Моральный закон полностью независим от созерцания и от условий чувственности; сверхчувственная Природа независима от чувственно воспринимаемой Природы. То, что является благом, само не зависит от нашей физической власти осуществлять его и задается только (в соответствии с логическим испытанием) моральной возможностью желать действия, которое его [это благо — пер.] осуществляет. Значит верно, что моральный закон — ничто, когда отделяется от своих чувственно воспринимаемых последствий; как и свобода — тоже ничто, когда отделяется
    
от своих чувственно воспринимаемых эффектов. Достаточно ли тогда представлять закон в качестве того, что законодательствует над каузальностью существ в себе, над чистой сверхчувственной природой? Без сомнения, абсурдно говорить, будто явления подчиняются моральному закону как принципу практического разума. Нравственность не является законом чувственно воспринимаемой Природы; даже действия-эффекты свободы не могут противоречить механизму как закону природы, поскольку они необходимо связаны друг с другом так, чтобы формировать «единственный феномен», выражающий свободную причину. Свобода никогда не рождает чуда в чувственно воспринимаемой природе. Но если и верно, что практический разум законодательствует только над сверхчувственным миром и над свободной каузальностью составляющих его существ, то не менее верно и то, что все это законодательство делает сверхчувственный мир чем-то, что должно быть «осуществлено» в чувственно воспринимаемом мире, и превращает такую свободную каузальность во что-то, у чего должны быть чувственно воспринимаемые результаты, выражающие моральный закон.
    
    
УСЛОВИЯ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ. — Все еще необходимо, чтобы такое осуществление было возможно. Если бы это было не так, моральный закон утратил бы всю свою самосогласованность.34 Итак, осуществление морального блага предполагает согласие между чувственно воспринимаемой природой (следующей своим законам) и сверхчувственной природой (следующей своему закону). Такое согласие представлено в идее соразмерности между счастьем и моралью, то есть, в идее Доброго Государя как «целокупности предмета чистого практического разума». Но если мы спрашиваем, как, в свою очередь, возможен, а значит, и осуществим Добрый Государь, то мы опять встаем перед антиномией: желание счастья не может быть мотивом истины; но кажется, что и максима истины не может быть причиной счастья, поскольку моральный закон на самом деле не законодательствует над чувственно воспринимаемым миром, а последний управляется своими собственными законами, остающимися безразличными к моральным намерениям воли. Однако такое второе направление оставляет путь для решения: решения о том, что соединение счастья и истины не является непосредственным, а создается с точки зрения бесконечного прогресса (бессмертная душа) и через посредничество умопостигаемого творца чувственно воспринимаемой природы или через посредничество «моральной причины мира» (Бога). Итак, Идеи души и Бога — необходимые условия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый.35
    
Мы уже видели, что свобода (как космологическая Идея сверхчувственного мира) получила объективную реальность от морального закона. Тут мы понимаем, что психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа, в свою очередь, получают объективную реальность, подчиняясь тому же самому моральному закону. Так что три великих Идеи спекулятивного разума могут быть помещены на один и тот же уровень [plan], причем все они остаются проблематичными и неопределенными со спекулятивной точки зрения, но обретают практическую определенность от морального закона: в этом смысле и постольку, поскольку они практически заданы, они называются «постулатами практического разума»: они формируют объект «чистой практической веры».36 Но, более точно, как будет отмечено, практическая заданность на самом деле не касается этих трех Идей одинаковым образом. Лишь идея свободы непосредственно задается моральным законом: следовательно, свобода не столько постулат, сколько «фактическая суть», или объект, категорического суждения. Две другие идеи как «постулаты» — это только условия необходимого объекта свободной воли. «Их возможность, так сказать, доказывается тем фактом, что свобода реальна».37
    
Но являются ли такие постулаты единственными условиями осуществления сверхчувственного в чувственно воспринимаемом? Должны быть еще условия имманентные самой чувственно воспринимаемой Природе, которые призваны полагать в ней способность выражать и символизировать нечто сверхчувственное. Эти условия представлены тремя аспектами: естественная целесообразность в материи феноменов; форма целесообразности природы в прекрасных объектах; возвышенное в бесформенном в природе, посредством которого сама чувственно воспринимаемая природа свидетельствует в пользу существования высшей целесообразности. Итак, что касается двух последних случаев, то мы видим, что фундаментальную роль начинает играть воображение: применяется ли оно свободно вне зависимости от заданного понятия рассудка; или же переходит за собственные границы и ощущает себя беспредельным, привязываясь к Идеям разума. Значит, осознание морали, то есть общее моральное чувство, не только включает в себя верования, но и акты воображения, благодаря которым чувственно воспринимаемая Природа оказывается пригодной для получения воздействий со стороны сверхчувственного. Следовательно, само воображение — это реальная часть общего морального чувства.
    
    
ПРАКТИЧЕСКИЙ ИНТЕРЕС И СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ИНТЕРЕС. — «Каждой способности души можно приписать интерес, то есть принцип, содержащий в себе условие, при котором только и может быть успешным применение этой способности».38 Интересы разума могут отличаться от эмпирических интересов тем, что они касаются объектов, но лишь постольку, поскольку подчиняются высшей форме способности. Значит, спекулятивный интерес касается феноменов постольку, поскольку те формируют чувственно воспринимаемую природу. Практический интерес относится к разумным существам как вещам в себе постольку, поскольку те формируют сверхчувственную природу, которая осуществима.
    
Эти два интереса различаются по природе, так что разум не добивается спекулятивного успеха, когда вступает в область, открываемую в нем его практическим интересом. Свобода — как спекулятивная Идея — проблематична, не задана в себе; когда она получает непосредственную практическую заданность со стороны морального закона, спекулятивный разум ничего не выигрывает. «Но зато приобретает больше достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и хотя только практическая, но несомненная реальность».39 Действительно, мы не познаем природу свободного существа как-то больше, чем прежде; у нас нет созерцания, которое могло бы относиться к такому знанию. Мы знаем только — благодаря моральному закону, — что такое существо существует и обладает свободной причинностью. Практический интерес таков, что отношение представления к объекту не составляет какой-то части знания, а лишь обозначает нечто, что осуществляется. С точки зрения познания ни душа, ни Бог — как спекулятивные Идеи — не получают от своей практической заданности какого-то объема.40
    
Но два интереса не просто координированы. Ясно, что спекулятивный интерес подчинен практическому интересу. Чувственно воспринимаемый мир не был бы [предметом] спекулятивного интереса, если бы — с точки зрения высшего интереса — он действительно не свидетельствовал в пользу возможности осуществления сверхчувственного. Вот почему у самих Идей спекулятивного разума нет непосредственной заданности иной, чем практическая заданность. Это ясно усматривается в том, что Кант называет «верой». Вера есть спекулятивное предположение, но предположение, которое становится утвердительным только благодаря определенности, получаемой им со стороны морального закона. Итак, вера не связана с практической способностью, а выражает синтез спекулятивного и практического интересов в то самое время, когда первый подчиняется последнему. В этом причина преимущества морального доказательства существования Бога над всеми спекулятивными доказательствами. Ибо Бог — как объект познания — задается лишь косвенно и по аналогии (как то, из чего феномены берут максимум систематического единства); но — как объект веры — он обретает исключительно практическую определенность и реальность (моральный творец мира).41
    
Интерес вообще подразумевает понятие цели. Итак, если верно, что разум нацелен на наблюдаемую им чувственно воспринимаемую природу, то такие материальные цели никогда не представляют конечную цель, также как ее не представляет и такое наблюдение природы: «из того, что мир познается, [его] существование не приобретает никакой ценности; и необходимо предположить конечную цель, по отношению к которой само рассмотрение мира имело бы ценность».42 В самом деле, конечная цель подразумевает две вещи: она приложима к существам, которых следует рассматривать как цели-в-себе, и которые, с другой стороны, сообщали бы чувственно воспринимаемой природе последнюю цель для осуществления. Значит, конечная цель необходимо является понятием практического разума или понятием способности желания в ее высшей форме: только моральный закон задает разумное существо в качестве цели в себе, поскольку он конституирует конечную цель в применении свободы, но в то же самое время моральный закон задает разумное существо как конечную цель чувственно воспринимаемой природы, поскольку заставляет нас реализовывать сверхчувственное через объединение всеобщего счастья с моралью. «В самом деле, если творение вообще имеет конечную цель, то мы ее можем мыслить только как обязательно соответствующую моральной цели (которая единственно делает возможным понятие цели)… Практический разум этих разумных существ не только указывает конечную цель, но и определяет это понятие в отношении условий, единственно при которых мы можем мыслить конечную цель творения».43 Спекулятивный интерес обнаруживает цели только в чувственно воспринимаемой природе потому, что — еще глубже — практический интерес подразумевает наличие разумного существа как цели в себе, а также как последней цели самой чувственно воспринимаемой природы. В этом смысле можно сказать, что «всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении».44
   
   
    
     
Глава III. Связь способностей в Критике Способности Суждения
    
    
СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ВЫСШАЯ ФОРМА ЧУВСТВА? — Данный вопрос подразумевает: существуют ли представления, априорно задающие такие состояния субъекта, как удовольствие и неудовольствие? Ощущение сюда не относится: производимые им удовольствие и неудовольствие (чувство), могут быть познаны только эмпирически. Но оно, одновременно, имеет место и когда представление объекта априорно. Может стоит обратиться к моральному закону как представлению о чистой форме? (Уважение как результат действия закона было бы тогда высшим состоянием неудовольствия; а интеллектуальное удовлетворение — высшим состоянием удовольствия.) Ответ Канта отрицательный.1 Ибо удовлетворение — это ни чувственно воспринимаемый результат действия, ни особое чувство, а интеллектуальная «аналогия» чувства. А само уважение является эффектом лишь в той мере, в какой оно — негативное чувство; в своей позитивности уважение, скорее, сливается с законом, чем выводится из него, — сливается с законом как побудительной силой. Что касается общего правила, то невозможно, чтобы способность чувствовать достигала своей высшей формы, когда обнаруживает собственный закон в низшей или высшей формах способности желания.
    
Чем бы тогда было высшее удовольствие? Его не следовало бы связывать ни с какой-то чувственно воспринимаемой притягательностью (эмпирической заинтересованностью в существовании объекта ощущения), ни с какой-то интеллектуальной склонностью (чистой практической заинтересованностью в существовании объекта воли). Только будучи незаинтересованной в принципе, способность чувствовать может стать высшей. Речь идет не о существовании представленного объекта, а о простом результате действия представления на меня. Следовало бы сказать, что высшее удовольствие — это чувственно воспринимаемое выражение чистого суждения, выражение чистой процедуры вынесения суждения.2 Прежде всего такая процедура проявляется в эстетическом суждении типа «это прекрасно».
    
Но что же это за представление — в эстетическом суждении, — обладающее таким высшим удовольствием как эффектом? Поскольку материальное существование объекта остается безразличным, то речь снова идет о представлении чистой формы. Но на сей раз это форма объекта. И такая форма не может быть просто формой созерцания, связывающей нас с материально существующими внешними объектами. По правде говоря, «форма» теперь означает следующее: рефлексия единичного объекта в воображении. Форма — это то, что воображение отражает в объекте в противоположность материальной стихии ощущений, вызывающих появление данного объекта, поскольку он существует и воздействует на нас. Тогда Кант спрашивает: могут ли цвет или звук быть названы прекрасными сами по себе? Возможно и могут, если вместо материального схватывания их качественного воздействия на наши чувства, мы были бы способны с помощью нашего воображения отражать колебания, из которых они составлены. Но и цвет, и звук слишком материальны, слишком встроены в наши чувства, чтобы так отражаться в нашем воображении: они скорее вспомогательные механизмы, а не элементы прекрасного. Важны замысел, композиция, которые прежде всего являются манифестациями формальной рефлексии.3
    
В эстетическом суждении отрефлектированное представление формы — причина высшего удовольствия от прекрасного. Тогда мы должны констатировать, что у высшего состояния способности чувствовать две парадоксальные внутренне связанные характеристики. С одной стороны, в противовес тому, что происходит, когда речь идет о других способностях, высшая форма действительно не определяет здесь никакого интереса разума: эстетическое удовольствие независимо как от спекулятивного, так и от практического интереса, и само определяется как полностью незаинтересованное. С другой стороны, способность чувствовать в ее высшей форме не является законодательной: любое законодательство подразумевает объекты, на которых оно проверяет себя и которые подчиняются ему. Итак, эстетическое суждение никогда не является лишь частным суждением типа «эта роза прекрасна» (тогда как предложение «розы вообще прекрасны» подразумевает логические сравнение и суждение).4 Еще важнее, что оно даже не законодательствует над своим единичным объектом, поскольку остается совершенно безразличным к его существованию. Следовательно, Кант отказывается от применения слова «автономия» к способности чувствовать в ее высшей форме: будучи бессильным законодательствовать над объектами, суждение может быть только неавтономным, то есть оно законодательствует над самим собой.5 У способности чувствовать нет области (ни феноменов, ни вещей в себе); она выражает не условия, которым должен подчиняться некий род объектов, а лишь субъективные условия для существования способностей.
    
    
ОБЩЕЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ЧУВСТВО. — Когда мы говорим «это прекрасно», мы вовсе не имеем ввиду только лишь «это доставляет удовольствие»: мы претендуем на определенную объективность, на определенную необходимость, на определенную всеобщность. Но чистое представление прекрасного объекта — это особое представление: следовательно, объективность эстетического суждения существует без понятия, или (что то же самое) его необходимость и всеобщность субъективны. Каждый раз, когда вмешивается определенное понятие (геометрические фигуры, биологические виды, рациональные идеи), эстетическое суждение перестает быть чистым, и одновременно прекрасное перестает быть свободным.6 Способность чувствовать в ее высшей форме не может зависеть ни от спекулятивного интереса, ни от практического. Вот почему в качестве всеобщего и необходимого в эстетическом суждении постулируется только удовольствие. Мы считаем, что наше удовольствие существует благодаря праву, сообщаемому каждому или пригодному для каждого; мы допускаем, что каждый имеет право испытывать удовольствие. Такое допущение, такое предположение не является даже «постулатом», поскольку исключает все четко заданные понятия.7
    
Однако данное предположение было бы невозможно без какого-то вмешательства со стороны рассудка. Мы увидели роль, какую играет воображение: оно отражает единичный объект с точки зрения формы. Действуя так, оно вовсе не относится к заданному понятию рассудка. Но оно относится к самому рассудку как способности [давать] понятия вообще; оно относится к неопределенному понятию рассудка. То есть, воображение — в его чистой свободе — согласуется с рассудком в его не оговоренной законности. В крайнем случае можно было бы сказать, что воображение здесь «схематизирует без понятия».8 Но схематизм — всегда акт воображения, уже не являющегося свободным и обнаруживающего, что его действие задано в соответствии с понятием рассудка. Фактически, воображение занимается чем-то другим, а не схематизацией: оно манифестирует свою глубочайшую свободу в отражении формы объекта, оно «как бы играет, наблюдая [данную] фигуру»,9 оно становится продуктивным и самодеятельным воображением «как создатель произвольных форм возможных созерцаний».10 Значит, здесь есть согласие между воображением как чем-то свободным и рассудком как чем-то неопределенным. Вот оно: свободное и неопределенное согласие между способностями. Следует сказать, что такое согласие определяет собственно общее эстетическое чувство (вкус). Действительно, удовольствие, которое, как мы полагаем, сообщаемо каждому и годится для каждого, — ничто иное, как результат данного согласия. Поскольку оно не возникает под заданным понятием, то свободную игру воображения и рассудка нельзя постичь умом, ее можно только почувствовать.11 Наше предположение относительно «сообщаемости чувства» (без вмешательства понятия) основывается, следовательно, на идее субъективного согласия способностей, поскольку само это согласие формирует общее чувство.12
    
Можно было бы подумать, что общее эстетическое чувство завершает предыдущие два: в логическом и моральном общих чувствах сначала рассудок — а затем уже разум — законодательствуют над функцией других способностей и задают ее; теперь, вроде как, подходит очередь воображения. Но такого не может быть. Способность чувствовать не законодательствует над объектами; следовательно, она в себе не есть способность (во втором смысле слова), являющаяся законодательной. Общее эстетическое чувство представляет вовсе не какое-то объективное согласие способностей (то есть подчинение объектов доминирующей способности, которая одновременно задавала бы роль других способностей в отношении их объектов), а чисто субъективную гармонию, где воображение и рассудок применяются спонтанно, каждый на свой страх и риск. Следовательно, общее эстетическое чувство на самом деле не завершает два других [логическое и моральное общее чувство — пер.]; оно дает им основание или делает их возможными. Никакая способность никогда не приняла бы законодательной и определяющей роли, если бы все способности вместе с самого начала не были расположены к такой свободной субъективной гармонии.
    
Но теперь мы сталкиваемся с особо трудной проблемой. Мы объясняем всеобщность эстетического удовольствия или сообщаемость высшего чувства свободным согласием способностей. Но достаточно ли признать такое свободное согласие, допустить его a priori? He должно ли оно, напротив, производиться в нас? То есть, не должно ли эстетическое общее чувство быть объектом какого-то генезиса, собственно трансцендентального генезиса? Эта проблема господствует в первой части Критики способности суждения: само ее решение чревато несколькими сложными моментами.
    
    
СВЯЗЬ МЕЖДУ СПОСОБНОСТЯМИ В ВОЗВЫШЕННОМ. — До тех пор, пока мы остаемся с эстетическими суждениями типа «это прекрасно», разум, по-видимому, не играет никакой роли: задействованы только рассудок и воображение. Более того, открывается именно высшая форма удовольствия, а не высшая форма неудовольствия. Но суждение «это прекрасно» — только один тип эстетического суждения. Нужно исследовать и другой тип: «это — возвышенно». В Возвышенном воображение отдается деятельности, совершенно иной, нежели формальная рефлексия. Чувство возвышенного испытывается, когда мы сталкиваемся с чем-то бесформенным или деформированным (необъятностью или мощью). Все происходит так, будто воображение противостоит собственному пределу, вынуждено достигать своего максимума, подвергаясь насилию, доводящему его до наивысшей точки могущества. Несомненно, у воображения нет предела до тех пор, пока оно выступает сутью схватывания (последовательное схватывание частей). Но поскольку оно вынуждено воспроизводить предыдущие части по мере достижения последующих частей, постольку у него есть максимум единовременного понимания. Столкнувшись с безмерностью, воображение ощущает недостаточность такого максимума и, «стремясь расширить его, сосредоточивается на самом себе».13 На первый взгляд, мы приписываем безмерность, доводящую наше воображение до бессилия, природному объекту, то есть чувственно воспринимаемой Природе. На самом же деле, именно разум заставляет нас вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое. Такое целое и есть Идея чувственно воспринимаемого, поскольку оно само обладает — в качестве субстрата — чем-то умопостигаемым или сверхчувственным. Значит, воображение учит, что именно разум толкает его к пределу собственного могущества, заставляя признать то, что вся его сила — ничто по сравнению с Идеей.
    
Итак, Возвышенное ставит нас перед непосредственной субъективной связью между воображением и разумом. Но такая связь прежде всего является разладом, а не согласием, неким противоречием, ощущаемым между требованиями разума и мощью воображения. Вот почему воображение, как кажется, утрачивает свою свободу, а чувство возвышенного — это, по-видимому, скорее неудовольствие, чем удовольствие. Но на основе такого разлада возникает согласие; неудовольствие делает возможным удовольствие. Когда что-то, что во всех отношениях превосходит воображение, ставит последнее перед его собственным пределом, тогда воображение — предположительно негативным образом — само переступает свой предел, представляя себе недоступность разумной Идеи и делая эту недоступность чем-то, что присутствует в чувственно воспринимаемой природе. «Ведь воображение, хотя за пределами чувственного оно не находит ничего такого, на чем бы оно могло удержаться, тем не менее чувствует себя безграничным именно благодаря такому устранению границ чувственности, и указанная отвлеченность [способа изображения — пер.] есть, следовательно, такое изображение бесконечного, которое, правда, именно поэтому может быть только чисто негативным, однако расширяет душу».14 В этом и состоит согласие, вносящее разлад между воображением и разумом: не только разум, но и воображение, обладает «сверхчувственным предназначением». В таком согласии душа ощущается как неопределенное сверхчувственное единство всех способностей; мы сами направляемся к какому-то центру как к «пункту средоточия» в сверхчувственном. Тогда мы видим, что согласие между воображением и разумом не просто допускается: оно подлинно порождается, порождается в разладе. Вот почему общее чувство, соответствующее чувству возвышенного, неотделимо от «культуры» как движения его генезиса.15 И именно в таком генезисе мы узнаем нечто существенное касательно нашей судьбы. Фактически, Идеи разума являются спекулятивно неопределенными, но практически заданными. В этом уже состоит принцип различия между математическим Возвышенным безмерного и динамическим Возвышенным могущества (первое вводит разум в игру с точки зрения познавательной способности, последнее — сточки зрения способности желания).16 Так что в динамическом возвышенном сверхчувственное предназначение наших способностей проявляется как то, чему предзадан моральный закон. Чувство возвышенного порождается в нас таким образом, что подготавливает высшую целесообразность, оно готовит нас к пришествию морального закона.
    
    
ТОЧКА ЗРЕНИЯ ГЕНЕЗИСА. — Трудность в том, чтобы найти принцип аналогичного генезиса для чувства прекрасного. Ибо в возвышенном все является субъективным — субъективной связью между способностями; возвышенное относится к природе только благодаря проекции, и эта проекция налагается на то, что является бесформенным и деформированным в природе. В прекрасном мы также сталкиваемся с субъективным согласием; но последнее развивается из случайности объективных форм, так что в отношении прекрасного встает проблема дедукции, не имеющая места в отношении возвышенного.17 Анализ возвышенного указал нам верный путь, поскольку продемонстрировал общее чувство, не только допускаемое, но и порождаемое. Но генезис чувства прекрасного ставит более сложную проблему, поскольку требует принципа, который был бы в полной мере объективным.18
    
Мы знаем, что эстетическое удовольствие совершенно не заинтересовано, поскольку оно никоим образом не касается существования объекта. Прекрасное — не объект интереса разума. Однако оно может синтетически объединяться с разумным интересом. Допуская такое, получим следующее: удовольствие от прекрасного остается незаинтересованным, но интерес, с которым бы оно соединилось, мог бы служить в качестве принципа для генезиса «сообщаемости» или всеобщности такого удовольствия; прекрасное остается незаинтересованным, но интерес, с которым бы оно синтетически объединилось, мог бы служить в качестве правила для генезиса чувства прекрасного как общего чувства.
    
Если тезис Канта действительно состоит в этом, то нужно выяснить, какой интерес объединяется с прекрасным. Первое приходящее на ум предположение, что это некий эмпирический социальный интерес, столь часто связываемый с прекрасными объектами и способный порождать нечто вроде вкуса или сообщаемости удовольствия. Но ясно, что прекрасное соединяется с таким интересом только a posteriori, а не a priori.19 Только интерес разума может удовлетворить вышеназванным требованиям. Но в чем же может состоять здесь разумный интерес? Речь тут не идет о самом прекрасном. Можно говорить исключительно о склонности, которой обладает природа, дабы производить прекрасные формы, то есть формы, способные рефлектироваться в воображении. (И природа демонстрирует такую склонность даже там, куда лишь изредка проникает человеческий глаз, чтобы отразить их должным образом; например, на дне океана).20 Следовательно, интерес, связанный с прекрасным, направлен не на прекрасную форму как таковую, а на материю, используемую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. Не удивительно, что Кант, первоначально сказав, что цвета и звуки сами по себе не являются прекрасными, затем добавляет, что они суть объекты «интереса к прекрасному».21 Более того, если мы ищем какова первая материя, внедряющаяся в естественное формирование прекрасного, то находим, что речь идет о жидкой материи (древнейшем состоянии материи), одна часть которой отделяется или испаряется, тогда как остальные медленно затвердевают (см. о формировании кристаллов).22 Можно сказать, что интерес к прекрасному не является ни составной частью прекрасного, ни чувством прекрасного, но касается производства прекрасного в природе и, как таковой, может служить в качестве принципа для генезиса самого чувства прекрасного.
    
Весь вопрос вот в чем: какого же типа данный интерес? До сих пор мы определяли интерес разума родом объектов, которые оказывались необходимо подчиненными высшей способности. Но нет объектов, подчиненных способности чувствовать. Высшая форма способности чувствовать обозначает только субъективную и спонтанную гармонию наших активных способностей без того, чтобы какая-нибудь из этих способностей законодательствовала над объектами. Когда мы рассматриваем материальную склонность природы к производству прекрасных форм, мы можем вывести отсюда не необходимое подчинение данной природы одной из наших способностей, а только ее случайное согласие со всеми нашими способностями вместе.23 Боле того: бесполезно искать какую-то цель у Природы, когда та производит прекрасное; осаждение жидкой материи объяснимо в чисто механических терминах. Значит, склонность природы предстает как готовность [pouvoir] без цели, случайно приспособленная к гармоническому осуществлению наших способностей.24 Удовольствие от такого осуществления само по себе не заинтересовано; однако мы испытываем разумный интерес к случайно сложившемуся [contingent] согласию произведений природы с нашим незаинтересованным удовольствием.25 В этом состоит третий интерес разума: он определяется не необходимым подчинением, а случайно сложившимся [contingent] согласием природы с нашими способностями.
    
    
СИМВОЛИЗМ В ПРИРОДЕ. — Как же представляется генезис чувства прекрасного? Похоже, что свободные материи природы — цвета, звуки — не соотносятся просто с определенными понятиями рассудка. Они перехлестывают рассудок, они дают «пищу для мышления» значительно большую, чем та, что содержится в понятии. Например, мы не только соотносим цвет с понятием рассудка, непосредственно применимым к нему, но также соотносим его с совершенно иным понятием, не обладающим самостоятельно объектом созерцания, но похожим на понятие рассудка, поскольку оно постулирует свой объект по аналогии с объектом созерцания. Это другое понятие и есть Идея разума, напоминающая первое понятие лишь с точки зрения рефлексии. Итак, белая лилия не только связана с понятиями цвета и цветка, но также будит Идею чистой невинности, чей объект является лишь (рефлексивной) аналогией белого в цветке лилии.26 Вот как Идеи выступают объектом опосредованного представления в свободных материях природы. Такое опосредованное представление называется символизмом и обладает, как своим правилом, интересом к прекрасному.
    
Отсюда следуют два вывода: сам рассудок рассматривает свои понятия расширенными неограниченным образом; воображение освобождается от гнета рассудка, которому оно все еще подчиняется в схематизме, и становится способным свободно рефлектировать форму. Следовательно, согласие между воображением как чем-то свободным и рассудком как чем-то неопределенным не только допускается: оно неким образом одушевляется, оживляется, порождается интересом к прекрасному. Свободные материи чувственно воспринимаемой природы символизируют Идеи разума; и таким образом они позволяют рассудку расширяться, а воображению высвобождаться. Интерес к прекрасному свидетельствует в пользу сверхчувственного единства всех наших способностей как некой «особой точки сверхчувственного», из которой вытекает их свободное формальное согласие или их субъективная гармония.
    
Неопределенное сверхчувственное единство всех способностей и выводимое из него свободное согласие являются наиглубочайшим в душе. Действительно, когда согласие способностей оказывается заданным одной из них (рассудком в спекулятивном интересе, разумом в практическом интересе), то мы полагаем, что способности изначально предрасположены к свободной гармонии (согласно интересу к прекрасному), без которой ни одна из этих заданностей не была бы возможной. Но с другой стороны, свободное согласие способностей уже должно подразумевать разум как то, что призвано играть определяющую роль в практическом интересе или в моральной сфере.
    
Именно в этом смысле сверхчувственное предназначение всех наших способностей есть некое предопределение для морального существа; или идея сверхчувственного как неопределенного единства способностей подготавливает идею сверхчувственного так, что та практически задается разумом (как принцип целей свободы); или же интерес к прекрасному подразумевает расположенность быть моральным.27 Как говорит Кант, само прекрасное — это символ добра (он имеет ввиду, что чувство прекрасного не есть смутное восприятие добра, что не существует никакой аналитической связи между добром и прекрасным, но что есть синтетическая связь, согласно которой интерес к прекрасному побуждает нас быть добрыми, предрасполагает нас к морали).28 Итак, неопределенное единство и свободное согласие способностей не только конституируют то, что является глубочайшим в душе, но и подготавливают пришествие того, что является самым возвышенным, — то есть высшей степенью способности желания — и делает возможным переход от познавательной способности к способности желания.