1 2 3 

  
   
Посвящаю Ли[1]
  
  
   
    
О РЕАЛИЗМЕ (Вместо предисловия)
   
   
Я решаюсь издать свои опыты за последние шесть лет, хотя живо чувствую их несовершенство, отрывочность, неясность внутренней связи. Печатаю статьи в почти неизмененном виде и в хронологической последовательности. Знаю, что будут обвинять меня в противоречиях, изменчивости, непоследовательности... Вот я и хочу сказать несколько слов об этих кажущихся противоречиях и о действительном внутреннем единстве и последовательности исканий, сказавшихся в моих статьях. Прежде всего имею в виду единство психологическое, последовательность субъективную, т. е. связь наиреальнейшую.
   
Думается мне, что в отрывочных, недостаточно обработанных статьях этих, от первой и до последней, проходит одно желание — разгадать смысл жизни, жизни личной и мировой, одна мечта — о новой культуре и новой общественности. Раздвоение и кризис души, отразившийся в этой книге, быть может интересен не для одного меня. Реальный выход из этого раздвоения и кризиса мне всегда виделся только религиозный и все проблемы бытия в последнем пределе своем сводились к проблеме религиозной, хотя рассматривать их я пытался философски. Когда не обладаешь еще мудростью, то остается любить мудрость, т. е. быть философом[2]. Последняя же мудрость и реальная сила дается лишь в религиозном гнозисе[3]. Прошу прощения у академиков[4], что философия не была для меня «отвлеченным началом»[5], что она реально связывалась с живым отношением личности к культуре и общественности, и у общественников, у всех социалъ- но-веруютцих, что общественность, социальность тоже не была для меня «отвлеченным началом», подчинялась творческим целям личности и смыслу мира. Тяжба с «отвлеченными» философами и «отвлеченными» публицистами, с рационалистами, оторванными от живой, реальной полноты бытия, решится не в «отвлеченных» департаментах науки, политики, и пр. и пр., а в неведомой им высшей инстанции, в откровениях Логоса.
   
Но есть в этих опытах и объективная, логическая последовательность внутреннего движения идей. Думается мне, что не шатаюсь я в них в разные стороны, а двигаюсь к определенной разумной, осмысливающей мир цели. В книге этой я вижу постепенное освобождение от могущественных идейных течений нашей эпохи: марксизма, кантианства и ницшеанства. Много места мною уделено критике марксизма и кантианства, с которыми в первых статьях я еще связан. Затем чрез индивидуалистическое обобщение и декадентский разрыв я перехожу к совершенно иному обоснованию проблем, поставленных вначале. Тот порядок идей, к которому я тяготею, во всех своих частях лучше всего характеризуется словами — мистический реализм. «Идеализм», который в первой своей статье я признал боевым кличем и который был принят течением, связанным с «Проблемами идеализма»[6], есть переходное состояние. «Идеализм» был хорош для первоначальной критики марксизма и позитивизма, но в нем нет ничего творческого, остановиться на нем нельзя, это было бы не реально и не религиозно. И вот часть «идеалистов» идет дальше к мистицизму, соединяется с течением, имевшим иные истоки, переходит от идеалистических отвлеченностей к мистическим реальностям. Раз явилось ощущение и сознание мистических реальностей, кончается царство иллюзионизма, позитивистического, идеалистического или романтического, начинается новая эра. Я должен знать, из чего состоит мир, из каких реальных вещей, определить к ним свое отношение, свести с реальностями счеты. Я не могу уже быть нигилистом, не могу мистику подменять мистификацией. Поэтому мне нужно метафизическое и религиозное знание. Поэтому и политику свою и свой идеал общественности я должен строить на реально-мистических, т. е. религиозных основаниях.
   
Потеря ощущения реальностей, разобщение с глубиной бытия — вот сущность нашей эпохи, вот в чем кризис современного сознания. Эта потеря чувствуется и в философии, и в политике, и в искусстве, и во всей современной жизни, протекающей в призрачном царстве феноменов. Все еще властвующий над нами позитивизм в корне отрицает реальности, объявляет бытие метафизическим призраком, признает только феноменальности, процессы, состояния сознания, приводит к безысходному иллюзионизму. Идеализм во всех его неокритических формах тоже не выводит нас из царства иллюзионизма, даже закрепляет его, признает только нормы, идеи, состояния сознания, а не бытие.
   
Позитивная социал-демократия укрепляет мнимое бытие, иллюзию феноменального мира и в уже видимом пределе своем ведет к небытию, уже чувствуется в ней религия веселого необуддизма. Все — разорвано, раздроблено, «отвлеченно», все призрачно и плоско. Реальна лишь тоска по всеединству, по бытию конкретному, индивидуальному и абсолютному. Мы прошли через романтическое томление.
   
Но «реализм» начинается с признания самого себя мистической реальностью, с реального самоощущения и самосознания. Индивидуализм-солипсизм[7] даже реальности я не может признать. Но раз я — мистико- метафизическая реальность, то отсюда уже неизбежен переход к реальности других я, реальности Бога, реальности дьявола; мир живет, кровь течет в его жилах, все опять реально существует.
   
Мы переходим от позитивистического, идеалистического и иного небытия, к бытию метафизическому и мистическому. Тогда я и познание понимаю реально, т. е. как мое соединение, а не разъединение с миром, с бытием. Но метафизическое знание реально соединяет нас с бытием не в отвлеченном, рационалистическом его виде, а как часть полного религиозного гнозиса. Наша мистика тяготеет к религии, т. е. к определенному взаимоотношению с мистическими реальностями мира, мистика хочет быть зрячей, постигнуть смысл мира. Все нити сходятся в центральной идее Логоса. Наша политика должна прозреть мистические реальности под историческими феноменальностями, должна связать свои цели с религиозным смыслом мира. С самоощущения и самосознания личности, как мистической реальности, начинается реальное знание, реальное религиозное откровение и действие, реальное творчество. От победы реализма, от преодоления мнимой, кажущейся, иллюзорной реальности позитивного мира зависит культурное и религиозное возрождение и истинное освобождение. Мистический реализм ведет не к статическому догматизму, а к догматизму динамическому, всегда двигающемуся, творческому без границ, прозревающему и преображающему. Живая и реальная мистика всегда должна что-нибудь открывать, что-нибудь утверждать, должна опыты производить и рассказывать об испытанном и увиденном, она «догматична» во имя движения, чтобы движение действительно было, чтобы в движении реально что-ни- будь происходило. Адогматизм, не разрешающий нам двигаться, открывать и утверждать, восстающий против всякого прозрения смысла вещей, против всякого творческого «да», — всегда догматичен, всегда застоен. В модной «адогматической» мистике нет движения вперед, нет реализма, хочет она навеки закрепить слепоту и иллюзорность переживаний и странно подобна она своему антиподу — старому догматизму. Не понимают, что религиозное откровение, — открывание, должно продолжаться, и творчество религиозное не имеет границ лишь тогда, если в прошлом что-то открывалось, если в будущем что-то откроется. А творить из ничего — нельзя. Религия есть зрячая и реальная мистика.
   
Реальная и зрячая мистика не может оставаться индивидуальным, скрытным от мира переживанием, она должна мир завоевать, миром управлять. Религия должна быть конкретной, чувственной, с живой историей связанной, к живой политике обязывающей, или религии никогда не было и никогда не будет как реальности. Мне не нужна религия, которая не имеет никакого отношения ко всей полноте жизни, к историческому процессу, к будущему человеческой общественности. Да и никому такая религия не нужна, так как религия не отдельный уголок индивидуальных переживаний, которыми каждый по- своему утешается, а реальное дело спасения человечества и мира, победы над смертью и небытием, утверждения личности в бытии абсолютном, утверждения жизни вечной и богатой. Мы приходим к отрицанию только человеческих, рационалистических, отвлеченно-политических и отвлеченно-моральных путей спасения и утверждаем путь благочеловеческий. Острая постановка проблемы социализма и анархизма обнажает религиозный смысл всемирной истории, помогает нам отвергнуть соблазн Великого Инквизитора[8]— насильственное устроение царства земного, в котором благополучию и спокойствию будут принесены в жертву свобода и вечность.
   
Моя первая и последняя мысль — неизменная мысль о личности, об освобождении. Ищу путей к ее вселенскому утверждению, к соединению с мировым Логосом.
   
Я подхожу в своих статьях к Богочеловечеству, воплощению Духа в общественности, мистическому союзу любви и свободы. От марксистской лжесоборности, от декадентско-романтического индивидуализма иду к соборности мистического неохристианства.
   
С.-Петербург, 25 февраля, 1906 г.
  
  
   
    
БОРЬБА ЗА ИДЕАЛИЗМ
   
   
Гилъда. Прежде всего я осмотрю все, что вы построили тут.
   
Солънес. Вам придется много бегать.
   
Г. Да, ведь вы построили так много.
   
С. Очень много. Особенно за последние годы.
   
Г. И колоколен тоже очень много? Таких страшно высоких?
   
С. Нет. Я не строю уже колоколен. И церквей тоже нет.
   
Г. Что же вы строите теперь?
   
С. Жилища для людей...
   
Г. А вы не могли бы- и на жилищах строить такие башни?
   
С. Что вы хотите сказать этим?
   
Г. Я думаю... что-нибудь такое... чтобы показывало... как бы вперед, на свободу.
   
С. Как странно, что вы это говорите. Этого-то мне больше всего и хотелось бы.
   
Г- Почему же вы этого не делаете?
   
С. Ах, люди не желают этого!
   
Г. Скажите-., не желают!
   
С. Но теперь я строю самому себе новый дом. Как раз насупротив.
   
Г. Себе самому?
   
С. Да. Он почти готов. И на нем будет башня.
   
Г. Высокая башня?
   
С. Да.
   
Г. Очень высокая?
   
С. Публика скажет, вероятно, что слишком высокая. Т. е. для обыкновенного дома.
   
Г. Я пойду посмотреть эту башню завтра же рано утром.
   
Генрик Ибсен. «Строитель Сольнес»[9]
   
Ни для кого не тайна, что марксизм, тот самый марксизм, который еще недавно представлялся таким стройным, органически цельным и удовлетворяющим мировоззрением, переживает серьезный кризис. Бели несколько лет тому назад умственно-общественная жизнь передовой части русского общества вращалась вокруг споров марксистов и народников, то теперь центр тяжести переместился и на первый план выступают разногласия критического и ортодоксального направления внутри самого марксизма. Теперь мотивами теоретической работы для него является не критика народнического направления, а самокритика и необходимость дальнейшего развития мировоззрения. В Западной Европе этот кризис приурочивается обыкновенно к известной книге Бернштейна[10], но из моего изложения, может быть, сделается ясным, что новое критическое направление не есть непременно бернш- тейнианство в собственном смысле этого слова и, во всяком случае, не может остаться просто бернштейни- анством.
   
Я хочу рассмотреть современное брожение в марксизме под не совсем обычным углом зрения, хочу связать его с кризисом во всем мировоззрении XIX века. Для всякого пристально всматривающегося в сложную душу современного интеллигентного человека, в его глубокие нравственные запросы, в современные течения в области философии и искусства, должно быть ясно, что мы живем в эпоху духовного брожения. Отрицать это может только человек, загипнотизированный какой-нибудь догмой. Шаблонное прогрессивное мировоззрение недавно отошедшего века попало в тупой переулок и на прежнем пути дальше идти некуда. Необходимо пересмотреть ходячие формулы и искать новых путей. Я беру на себя смелость категорически утверждать, что песенка позитивизма, натурализма и гедонизма спета и по всем линиям объявляется борьба за идеализм, борьба за более радостное и светлое миропонимание, в котором высшие и вечные запросы человеческого духа получат удовлетворение.
   
В философии начинают понимать неудовлетворительность позитивизма как мировоззрения, воскресают платоновские традиции и признаются вечные права метафизического творчества; в искусстве замечается реакция против испошлившегося натурализма, убивающего всякую красоту, и в современном символизме[11] возрождается романтизм лучших художественных творений прошлого; эвдемонизм, гедонизм и утилитаризм[12] объявляют себя банкротами в решении нравственной проблемы, замечается стремление установить абсолютную ценность добра, воскресает идеалистическая идея «естественного права»[13], которая долго была в загоне, несмотря на ее огромные исторические заслуги. Очень характерен этот усиленный интерес современного человека и именно «передового» человека к вопросам философии, искусства и нравственности. Всякая глубокая душа чувствует себя неудовлетворенной в лучших своих запросах и несет на себе тяжесть двойственности переходной эпохи. Можно встретить, конечно, многое множество сытых «позитивистов», которых не мучает духовный голод, которым непонятны стремления Фауста, но не такие люди идут в первых рядах каждой исторической эпохи. Буржуазный, филистерский дух живет еще в прогрессивной массе и предстоит великая работа духовного перерождения. Потом будет ясно, что я имею мало общего с заявлениями Брюнетьера[14] и т. п. о банкротстве науки. Позитивная реалистическая наука, принципиально чуждая всякого романтизма, велика и бессмертна, это — главное приобретение XIX века, это вечный вклад буржуазной эпохи в сокровищницу человеческого духа и никакие посягательства на нее невозможны.
   
Чтобы поставить социально-политический диагноз тем духовным стремлениям, на которые я указываю, необходимо прежде всего распутать одно историческое недоразумение. Это историческое недоразумение гласит: теоретический идеализм связан с реакционными социальными вожделениями, с практическим материализмом; практический идеализм и прогрессивные стремления можно связать только с теоретическим реализмом или материализмом; склонность к метафизике почти наводит на мысль об общественной непорядочности, так как будто бы метафизика — мировоззрение господствующих классов. Это недоразумение имеет огромную силу над средним прогрессивным человеком; этот грубый предрассудок внушает очень и очень многим суеверный страх перед теми запросами, которые каждый должен был бы считать наиболее священными, без которых жизнь пуста, сера и бессмысленна. Современный прогрессист ужасно боится некоторых слов, он ломает свою душу во имя обесцвечивающего шаблона, он не осмелится признаться, что по временам жаждет взглянуть на жизнь с точки зрения вечности. Будущим векам покажется чудовищным, что было время, когда духовным убожеством почти гордились, а духовное богатство считали лучшим скрывать на дне своей души. Постараемся открыть исторические корни этого недоразумения, которое было в свое время полезною ложью, но теперь может быть только вредно, так как тормозит создание нового человека для нового общества.
   
В жизни народов бывают эпохи, которые называются «эпохами просвещения». Тут разум человека вступает в свои права, сбросив с себя оковы авторитета, и начинается беспощадная критика догматического мировоззрения прошлого, обветшалых религиозных и общественных идей, суеверий и предрассудков, стоящих на дороге дальнейшего развития человеческого общества. «Эпохи просвещения» часто выставляют своим теоретическим лозунгом «материализм», материализм революционный, который является орудием борьбы с тьмой во имя света, и быть материалистом в такие эпохи часто значит быть идеалистом. Реакционные силы общества прикрываются идеалистическими словами и против этих слов борются силы прогрессивные, прикрывающие из естественной психологической реакции материалистическими словами идеалистическое свое содержание. Так, напр., средневековое схоластически-теологическое мировоззрение и общественные силы, скрывающиеся за этим мировоззрением, усиленно эксплуатировали терминологию абсолютного идеализма и философы просветительной эпохи нового времени должны были направить свои критические стрелы против всяких теоретических абсолютов, чтобы расшатать средневековую схоластику и опирающийся на нее уклад жизни. Величайшая из эпох просвещения была пережита Францией в XVIII веке, и ни одна эпоха не считает в своих рядах такого количества крупных мыслителей, ни одна не дала такой блестящей литературы. Задача предстояла великая: сокрушить средневековое общество и средневековое мировоззрение. Я думаю, что философия французских просветителей XVIII века с ее материализмом, направленным против средневекового абсолютизма, оказывает и до сих пор сильное давление на прогрессивного человека нашего времени. Аналогичная просветительная эпоха пережита Германией, как страной более отсталой, только к 40-м годам XIX века, ее выразителями были Л. Фейербах и левые гегельянцы. Критика теологии была основным побудительным мотивом тогдашнего «материализма», а гуманистические стремления клали на него идеалистическую печать. В России 60-е годы были «эпохой просвещения». Чернышевский и Писарев — наши «просветители», под знаменем материализма они боролись с мраком дореформенного общества во имя свободы мысли и человеческого достоинства. И мы теперь должны чтить в Чернышевском и Писареве не «материализм», в котором не было ничего оригинального и для нашего времени ничего ценного, мы чтим их «просветительский идеализм». Наши публицисты 60-х годов боролись против метафизики, потому что ее защищали консерваторы, боролись против культа красоты, потому что за нее цеплялось крепостническое дворянство со своими публицистами, беллетристами, поэтами и поэтиками. Они были исторически правы. Материалистическая ложь их, при всей ее философской несостоятельности, заключала в себе огромную практическую правду.
   
Так было в прошлом, а как теперь?
   
В XIX веке взаимоотношение общественных сил изменилось, революционный пыл «третьего сословия»[15] поостыл, оно перестало быть «народом» и сделалось «буржуазией», показав свои эксплуататорские когти. Творческие силы буржуазии, совершив в прошлом веке великую критическую работу, начинают истощаться и характер ее идеологии резко изменился. К положительной духовной работе она оказалась мало способной. Буржуазная эпоха истории знаменуется понижением психического типа человеческой личности, сужением ее духовных горизонтов. Господствующая буржуазия, обращая жизнь в лавку, убивает всякий идеализм, она убивает его в жизни, в философии, в искусстве, в нравственности, в политике и держится только за позитивную науку, как необходимую для ее практических интересов. Она нивелирует всякую яркую индивидуальность, вытравляет красоту и стремления постигнуть тайну бытия. Революционный материализм прошлого века с его идеалистической складкой заменяется позитивизмом с его философской умеренностью и аккуратностью[16]. Позитивизм, как требование приложения научного метода во всех областях знания, вечен; наука может быть только позитивной, и религиозное или метафизическое решение научных вопросов недопустимо. Позитивизм же, как философское мировоззрение, представляется малоценным: он духовно принижает человека, рекомендует воздержание в ответ на сокровеннейшие запросы человеческого духа . Метафизический идеализм изгоняется буржуазией из умственной жизни человечества за практической бесполезностью. В искусстве буржуазия утверждает реализм и создает его крайнее проявление — натурализм. Натурализм верно отражает общество XIX века во всем его безобразии. Красота изгоняется из искусства господствующих классов, так как ее не оказывается в их жизни и искусство принижается до протокола, теоретики натурализма предлагают обратить художественное творчество в отрасль экспериментальной науки[17]. Идеализм изгоняется из человеческих переживаний и искусство бессильно его воспроизвести. В XVIII веке гедонизм боролся с авторитарными критериями добра и зла и в этом было его право на существование. В XIX веке эта идеалистическая струя исчезает из теории и практики торжествующего класса и выдвигается утилитарный взгляд на жизнь, взгляд лавочника, не знающий более высокого нравственного маяка, чем приходно-расходная книга. Нравственная жизнь буржуазного общества, вращающаяся вокруг наживы, дает мало пищи для идеалистических построений и этический идеализм не находит себе места в недрах этого общества. XVIII век выдвинул глубокую идеалистическую идею «естественного права» и опирался на нее в политической борьбе; эту идею развенчали эволюционисты нашего века, и либеральный оппортунизм сделался направлением господствующей политики. Словом, наряду с социальной буржуазностью мы должны признать глубокую духовную и культурную буржуазность общества XIX века, буржуазность, обесцвечивающую жизнь и понижающую ее ценность. Я бы хотел, чтобы кто-нибудь попробовал показать, в какой положительной связи находится психика господствующих классов буржуазного общества с идеалистической философией, как и где фактически капиталисты, фабриканты или банкиры увлекались метафизикой? Жизнь господствующей массы унизительно пуста и бессодержательна и протест против нее есть выражение не только социально-материального, но и духовно-идеального голода. Духовные вершины аристократической интеллигенции прошлого заключают в себе более высокие психические черты, и в некоторых отношениях она ближе к будущему, чем буржуазно- демократическая интеллигенция капиталистического века с ее духовной бедностью и антийдеалистическим духом . Платон, Гёте или Фихте более люди будущего, чем Бентам, Золя или Спенсер. В русской прогрессивной литературе просветительный материализм «идеалистов земли» обратился в мертвящий позитивно-реа- листический шаблон, из которого давно уже выдохлось всякое практически-идеалистическое содержание. «Позитивизм», который оберегается нашей традиционно-прогрессивной журналистикой от метафизических набегов, есть бесцветнейший либерализм в философии со всеми признаками либеральной половинчатости. И только какое-нибудь новое слово может удовлетворить духовную жажду лучших людей нашего времени.
   
Тот же XIX век создал в своих недрах оппозицию буржуазному обществу. И вот оппозиция заразилась буржуазностью, я настойчиво это утверждаю, хотя слова мои прозвучат страшной ересью и парадоксом.
   
Угнетенное и пришибленное положение оппозиционной общественной группы, обостренный характер социальной борьбы, направленной на достижение минимума человеческого существования, все это сузило духовные горизонты личности, ведущей борьбу с буржуазным обществом, и наложило своеобразный отпечаток на ее идеологию. В подобную эпоху не могло быть человека-самоцели, был только кусочек человека, человек, обращенный в средство. Марксизм возникал при такой исторической обстановке, что он не мог развить в себе идеалистического антибуржуазного содержания, которое должно быть ему присуще, которое в зачаточном виде в нем есть в большей степени, чем в других течениях. Идеология марксизма остановилась на очень низкой ступени развития, его философское миропонимание не оригинально. Идеологи угнетенных производителей середины XIX века не могли и по выпавшей на их долю задаче не должны были устремлять свой взор в духовную даль, им предстояла более безотлагательная работа, которая фатально заслоняла от них ude* алъные цели человечества. Я бы сформулировал величайшую, неувядаемую заслугу марксизма следующим образом: марксизм впервые установил, что только материальная общественная организация может быть базисом для идеального развития человеческой жизни, что человеческие цели осуществляются лишь при материальном условии экономического господства над природой; практически именно он строит «жилища для людей». И вот по условиям исторического момента вся теоретическая и практическая работа ушла на выработку материальных средств, социально-экономических предпосылок; по психологически понятной иллюзии средства были приняты за цели, сами цели человеческой жизни были поняты слишком материально. Марксизм оказался беден духовно-культурным содержанием, идеальные задачи философии, нравственности, искусства не были им достаточно осознаны и в своей борьбе с социальной буржуазностью века он не мог еще возвыситься над его духовной буржуазностью. Марксизм, кдк философское мировоззрение, примкнул к материализму просветительской эпохи, в частности к германской просветительской философии, из недр которой вышли Маркс и Энгельс. Они сказали новое слово и великое слово только в области социально-экономической, вне этой области они не прибавили почти ничего к критической работе буржуазии в период ее революционной борьбы с средневековым обществом и теологическим мировоззрением. Диалектический характер их материализма, заимствованный из гегелевского идеализма, не изменяет сути дела, по своим взглядам на мир и жизнь они материалисты и гедонисты, их духовный кругозор ограничен. Идеалисты по своей социальной задаче — они борются против всякого идеализма и находятся во власти того исторического недоразумения, на которое я старался пролить некоторый свет. Исторически марксизм стал во враждебное отношение к философскому идеализму и метафизике, к художественному идеализму и романтизму, к абсолютной нравственности, ко всякой религии, которую смешивает со старой теологией и церковностью. «Ученикам» предстояла огромная практическая работа, да кроме того, они популяризировали и защищали от врагов социально-экономическое учение учителя, но до сих пор не прибавили к нему ничего духовно-ценного. А прошло 50 лет, и за это время много воды утекло, мы живем при других общественно-исторических условиях, жизнь и мысль ушли вперед и поставили новые задачи.
   
В социально-политическом революционном движении XIX века есть одна черта, которая кладет на его борцов резко антибуржуазный отпечаток, это — тот социально-политический романтизм, который сопровождается мученичеством. Весь запас человеческого идеализма направляется в эту сторону и создает прекрасные героические образы. Человеческая личность калечится, формула ее жизни суживается, но идеализм все-таки есть, хотя и односторонний. Мы глубоко чтим этот идеализм, но подобное мученичество не имеет будущего, оно устраняется современным социальным развитием; путь, по которому направлялся идеализм, мало-помалу закрывается и исчезает самое яркое проявление антибуржуазного духа. Производители становятся гражданами мира сего, создаются некоторые элементарные условия для развитой человеческой жизни, их борьба приобретает менее острый характер и формула их жизни может расширяться, человеческая личность делается не только средством, но и самоцелью. В какую сторону расширится формула жизни самоцельной человеческой личности, чем заменится прежняя форма идеализма, каким человеком будет новый гражданин мира, чем он будет отличаться от прежнего гражданина, буржуазного филистера? На этот вопрос, думается, можно ответить, что, если люди будущего не создадут нового идеализма, если этот идеализм не проникнет в сознание общественной группы, подготовляющей новое общество, то социальное движение примет окончательно буржуазный характер и новый филистер будет нисколько не более привлекательным психическим типом, чем тот старый филистер, против которого ведется борьба. Победа угнетенных ослабляет острый характер борьбы, это понятно и тут жалеть не о чем, но она не может и не должна привести к такому измельчанию, что за пятикопеечными улучшениями ничего не будет видно. Всепоглощающая трезвенность убивает поэзию прошлого и необходима компенсация за те духовные потери, которыми сопровождается материальная победа.
   
Появляется книга Бернштейна. Распространение «бернштейнианства» — важный симптом. При всей своей теоретической слабости и известной дозе практического филистерства, Бернштейн сказал' много верного, он прав и в своем призыве к самокритике, и в ниспровержении теории необходимости социальной катастрофы (Zusammenbruchstheorie и Verelendungstheorie[18]), и в указании на односторонний характер германского социального движения. Но «бернштейни- анство» умеренное и аккуратное, принижающее дух движения и отрицающее ценность идеальной его цели, «бернштейнианство», уничтожающее романтизм и идеализм прошлого и не предлагающее никакого нового романтизма и идеализма — буржуазно, в нем нет еще духа нового общества и нового человека11*. Выше я указал на буржуазность ортодоксального марксизма, бернштейнианство же, голое и неприкрытое, пожалуй, еще более буржуазно и оно особенно побуждает к идеалистическому призыву, свидетельствует о необходимости внести новую идеалистическую струю в социальное движение. Когда Бернштейн предлагает сосредоточиться на средствах борьбы и произносит неосмотрительную фразу «цель для меня ничто», он частично, в очень узкой сфере, прав, но с общей, философской точки зрения глубоко неправ . Мы признаем материальные средства, великие и малые, лишь во имя идеальных целей, всегда великих; мы должны проникнуться этими целями, проникнуться до такой степени, чтобы жизнь наша не была полна лишь средствами борьбы, мы должны сложнее понимать сами средства борьбы и таким образом облагородить свою душу. Мне кажется, что наступает момент, когда историческое недоразумение должно исчезнуть и практический идеализм должен вступить в союз с теоретическим идеализмом, чтобы совместными силами бороться с социальной и культурной буржуазностью и подготовить душу человека для будущего общества. После этой исторической ориентировки, перехожу к рассмотрению вопроса о борьбе за идеалистическое мировоззрение по существу.
   
Теоретическая борьба за идеализм должна начаться с критики гедонизма или, по более облагороженной терминологии, эвдемонизма, который принимается на веру большинством передовых и интеллигентных людей нашего времени. Современное социальное движение строит «жилища для людей», оно «не строит уже колоколен и церквей тоже нет». В борьбе общественных сил, которая составляет самую суть переживаемой нами эпохи, нас вдохновляет социальный идеал. Социальное развитие и социальная борьба, посредством которой оно осуществляется, ведут к новой форме общественности, а при нашей социологической точке зрения, новая форма общественности есть прежде всего новая форма производства. Всякий, вероятно, согласится, что новая форма производства сама по себе еще не есть идеал, до идеала тут еще далеко. Скажу более, не только всякая форма производства, но и всякая форма общественности может быть лишь средством и не может быть целью, говорить о ней как о цели можно лишь условно, лишь как о лозунге в социально-политической борьбе. Если вы настойчиво будете требовать отчета в целях борьбы за новое общество, если вы поставите ребром вопрос об идеале, который все санкционирует и сам уже не нуждается ни в какой высшей санкции, то самое большее, чего вы добьетесь, это следующего: цель всякой борьбы, всякой социальной организации жизни — счастье людей. Марксизм устами своего основателя, произнес справедливый суд над Бентамом, как над архифилистером, принявшим английского лавочника за тип нормального человека[19], но сам марксизм не идет дальше обыкновенного гедонизма или эвдемонизма, это самое большее, до чего можно заставить договориться среднего марксиста. Впрочем, тут, вероятно, будет внесена поправка и очень существенная поправка, нам скажут, что цель всякой жизненной борьбы — счастье гармонически развитой личности. А что такое гармонически развитая личность, эта конечная инстанция? Личность развитая в умственном, нравственном и эстетическом отношении. А это значит, что не всякое счастье (об удовольствии я уже и не говорю) есть идеальная цель социальной борьбы прогрессивного человечества, а только какое-то высшее счастье, предполагающее высшие функции человеческого духа. А раз признается счастье возвышенное и счастье низменное, раз в человеческой душе существуют качества неразложимые ни на какие количества, то гедонизм попадает в безвыходный круг, он должен признать какой-то высший критерий добра и зла, произносящий суд над самим счастьем. Утилитарист Д. С. Милль сказал, что лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей[20]. Почему лучше? На почве утилитаризма и гедонизма нельзя превозносить недовольного Сократа за счет довольной свиньи, для этого нужно признать что-то более высокое, более священное, чем всякое довольство мира сего. Карлейль имел все основания назвать утилитаризм свинской философией[21].
   
Психология (научная, а не метафизическая) давно уже разрушила эту иллюзию, будто человек стремится только к удовольствию, или, выражаясь сложнее, к счастью, что это есть единственная цель жизни. Это мог спокойно утверждать в XVIII веке Гельвеций[22], но в наше время утверждать подобное положение с апломбом можно лишь по невежеству. Счастье есть последствие нравственной жизни человека, но никогда не цель; известная степень довольства есть условие развитой жизни, но опять-таки не цель. Нравственность — самостоятельное качество, — качество неразложимое, и это прежде всего психологический факт, который можно отрицать лишь путем софистики, путем насилия над самым существом человеческой природы. Возвращаюсь к конечной инстанции прогрессивного гедонизма — развитой во всех отношениях человеческой личности. Для того, чтобы этот принцип не был совершенно бессодержателен, мы должны постулировать, как его содержание, умственное, нравственное и эстетическое развитие. Но умственное развитие есть приближение к истине, нравственное — к добру, эстетическое — к красоте. Наполняя жизнь человеческой личности высшим содержанием, мы неизбежно упираемся в идеи истины, добра и красоты, которые оказываются выше всякого счастья и довольства, так как только они делают счастье возвышенным, достойным человека, а не свиньи. Тут гедонизм явным образом приходит к самоубийству. Воспроизведем, однако, дальнейшую аргументацию гедонистов, утилитаристов и эволюционистов в этике. Истина, добро и красота, говорят нам, это только социальные полезности в человеческой борьбе за жизнь. Марксизм особенно будет настаивать, что вся так называемая «идеология» есть лишь социальная полезность. Иллюзионизм — вот точка зрения марксизма на духовные блага. Тут начинается все тот же безвыходный круг, и я просил бы читателя обратить на это особенное внимание. Нам говорят, что философия, нравственность, искусство, словом «идеология», существуют для жизни, что они ценны, лишь как полезности в социальной жизни людей, а в данную эпоху — как полезности в решении «социального вопроса» наших дней. Решение «социального вопроса» должно упорядочить жизнь людей. А для чего сама жизнь, та жизнь, для которой все? Жизнь для жизни, отвечает высшая мудрость нашего века. Этот ответ слишком верен и потому он ничего еще не говорит; жизнь есть только совокупность всех жизненных процессов. Но ведь та жизнь, для которой все и которая сама для себя, не есть переваривание пищи, ведь не для этого же мы строим «жилища для людей». И я говорю: все для жизни, но для жизни возвышенной, для жизни в истине, добре и красоте, и этим я признаю существование высшей цели жизни и высшего ее смысла. Вопрос о смысле и цели жизни вечен, его не вытравить из человеческой души никакими позитивно-эволюционными фразами, и нельзя достаточно высоко оценить таких писателей, как Толстой и Ибсен, которые с необыкновенной силой ставят этот старый и вечно новый вопрос. Из всей вышеприведенной аргументации естественно напрашивается тот чрезвычайно важный вывод, что прогресс и совершенствование выше счастья и довольства. Уже не раз указывали на реакционную природу утилитаризма и гедонизма, на их глубокое противоречие самой идее прогресса и это указание совершенно правильно. Прогресс предполагает высшую, общеобязательную цель социальной жизни человечества.
   
В другом месте я старался показать, опираясь на Канта, что основной принцип нравственности и формальное условие всякого нравственного блага это — самоцельность человеческой личности и равноценность всех человеческих личностей . Некоторые могут подумать, что тут преподносится старый эвдемонистический принцип, апеллирующий к счастью гармонически развитой личности. Это была бы грубая ошибка, свидетельствующая о неспособности ориентироваться в высших сокровеннейших запросах человеческого духа. Прежде всего мы признаем абсолютную ценность человека, как самоцели, а к этой идее нельзя прийти эмпирическим путем . Затем, признавая святость человека, как самоцели, и его равноценность со всяким другим человеком-самоцелью, мы имеем в виду не пользу и счастье и не считаем нашу конечную этическую идею лишь исторически выработанным полезным условием все для того же счастья людей. Человек — святая самоцель, не есть существо, переваривающее пищу и получающее от этого приятное удовлетворение, нет, это духовное существо, носитель истины, добра и красоты, реализация высшей правды; для этой самоцели совершенствование и прогресс выше удовлетворения и счастья. Для последовательного гедониста слово человек, поскольку в него вкладывается этический смысл, есть звук пустой, красивая фраза, для нас же слово это полно высокого смысла и значения. Развитие исторической личности до человека есть торжество духовных ценностей, ценностей вечных и абсолютных, без которых жизнь людей не есть еще человеческая жизнь, без которых она так безобразно пуста и бесцельна, так буржуазна в самом грубом и истинном смысле этого слова.
   
Существует легенда, что метафизический идеализм — оторванная от жизни абстракция, что позитивно-эволюционная наука гораздо ближе К жизни. Это прежде всего величайшая психологическая ложь. «Метафизика, по выражению Струве, гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т. е. к полноте человеческих переживаний»17*. Только точка зрения метафизического идеализма вплотную подходит к целостным переживаниям человеческой души, только тут человеческая душа обретает полное и всестороннее удовлетворение. Я даже решаюсь высказать мысль, которая сразу может показаться парадоксом: всякий живой действующий человек, человек, отыскивающий истину, творящий справедливость и добро или созерцающий красоту — метафизик-идеалист. Вы ищете истину и это искание наполняет вашу жизнь возвышенным содержанием и смыслом, который вами непосредственно чувствуется и переживается, но ведь этим самым вы уже в исходном пункте предполагаете, что истина не звук пустой, что истина есть ценность, абсолютная ценность, которой вы еще не знаете, но которую должны узнать. Эволюционист сейчас начнет вам показывать, как развивалось познание от зоологического состояния до вас, и кончит тем, что признает идею истины, абсолютно денную для вас, как живого, ищущего существа, лишь полезной иллюзией, он произведет химический анализ и от ценного переживания, составляющего интимную природу вашего духа, не останется ничего. Таким образом, может получиться научное положение, но оно получится некстати, так как о нем в данный момент вы не спрашиваете, им вы в другой раз заинтересуетесь. Эволюционист со своим всегдашним призывом обратиться к моллюскам для объяснения всего на свете, в том числе и вашего искания истины, прав в своей частичной области, но не ему принадлежит последнее слово в выработке миропонимания. Философский идеализм по самому существу своему всегда зовет вперед, к вечным ценностям, которые должны быть осуществлены в жизни, и он вплотную подходит к вам, к душе вашей, жаждущей истины, он поддерживает голос вашего сознания, громка заявляющий о ценности вашего искания, ценности, на которую не может посягать никакой эволюционизм. Как живой человек, сознающий великую важность нравственной проблемы, вы говорите: это добро, а это зло, добро есть ценность, я его чувствую как что-то безусловно ценное, и я хочу служить добру и бороться со злом. В тот момент, когда вы устанавливаете самостоятельное качество добра в вашей душе, признаете его абсолютную ценность и служите ему, вы совершаете величайший акт вашей жизни, истинное богослужение, служение Богу правды. Но вот приходит эволюционист, зовет вас назад к исследованию моллюсков и предлагает вам немедленно показать, что все, что вами переживается как святыня, есть лишь полезная иллюзия в борьбе за существование, что нравственное сознание разлагается на какие-то частицы, не имеющие ничего общего с нравственностью, и что все это неопровержимо доказывается уровнем нравственных идеалов рыб... Всякий общественный борец за справедливость является сторонником «естественного права», он призывает к правде в человеческих отношениях, к утверждению вечных прав человека, он идеалист и приемлет мученический венец за идею правды-справедливости, которая переживется им как абсолютная ценность[23]. Эволюционист постарается охладить его идеалистический призыв к справедливости, он постарается эволюционистским путем показать, что сознаваемое идеалистом-борцом «естественное право» человека, которое он так страстно желает воплотить в жизнь, есть чистейшая иллюзия и от моллюсков она произошла таким-то образом. Только философский идеализм утверждает и обосновывает ту жажду правды и справедливости, которой наполнена жизнь практических идеалистов, он признает абсолютную ценность нравственного блага и естественного права человека. Развитая человеческая душа созерцает красоту и восторгается ею, она чувствует, что «красота есть великая сила» — и переживает чувство красоты как что-то безусловно ценное. Человек стремится к прекрасному в своих чувствах, в произведениях художественного творчества, во внешней природе и это стремление возвышает его над житейской пошлостью. Эволюционная наука не знает красоты как возвышающей нас ценности, она разлагает ее на молекулы и показывает развитие чувства прекрасного от животного мира до эстетически утонченного человека нашего времени. Критический метод в философии, провозглашенный Кантом, берет развитое человеческое сознание и анализирует его, основательно полагая, что в нем скорее можно найти ключ от тайны познания и нравственности, чем в сознании какой-нибудь медузы.
   
Но это нисколько не посягает на законность и необходимость генетического метода исследования. Все вышесказанное направлено не против эволюционной науки, которую мы чтим не менее любого эволюциониста, а является только протестом против полновластия позитивно-эволюционной точки зрения и защитой прав философского идеализма, который ближе к переживаниям человеческой души, — жизненнее в самом широком смысле этого слова, чем эволюционная наука, выполняющая лишь одну специальную функцию жизни. В настоящее время нельзя не быть эволюционистом, но для того, чтобы теория развития приобрела философский смысл и значение, она нуждается в переработке. Научно-философская теория развития должна прежде всего понять то, чего не понимают многие эволюционисты: уже Демокрит знал, что nihil ex nihilo[24], жизнь не может развиться из отсутствия жизни, психическое из отсутствия психического, нравственность из отсутствия нравственности, познание из отсутствия познания, красота из отсутствия красоты. Должно быть то, что развивается. Пора покончить счеты с механико-материалистическим миропониманием, разлагающим всякое качество на известное количество материальных частиц, из которых чудодейственным образом происходит все на свете. Необходимо признать качественную самостоятельность элементов вселенной; мир в своем развитии развертывает лишь то содержание, которое в неразвитом состоянии было предвечно данным.
   
Для того, чтобы превратить теорию развития в теорию прогресса, необходимо внести телеологический принцип. Прогресс есть движение сущего по направлению к должному, есть торжество должного в сущем. Другого смысла прогресс иметь не может и в философии прогресса мы должны вернуться к великим идеалистам прошлого, особенно к Фихте, нисколько не изменяя традициям реалистической науки вообще, реалистической социологии в частности. Весь смысл социального развития, делающий это развитие прогрессом, только в том, что оно есть единственный способ обнаружения должного в жизни человечества, т. е. таких духовных ценностей, как истина в человеческом познании, добро в человеческой воле, красота в человеческих чувствах. Идеалистическая метафизика должна понять этот социальный и мировой прогресс, как движение к верховной цели бытия, той единой правде, во имя которой должны совершаться все дела мира. Все истинное, справедливое и прекрасное в жизни человечества — бессмертно, как бессмертна та вечная и абсолютная правда, к которой мы приобщаемся в своем служении добру и своей борьбе со злом. А зло, то зло, которое так осязательно дает себя чувствовать в эмпирической действительности, с высшей точки зрения есть лишь «не найденный путь к добру» и оно обречено на позорную гибель, на бесславную смерть, еще более унизительную, чем всякое наказание. Пер Гюнт, в замечательной пьесе Ибсена, предпочитает принять адские мучения, чем пойти на сплав, и апеллирует к своим великим грехам, но напрасно: он и в зле не совершил ничего великого и в своем ничтожестве оказался достойным только одной участи: уйти на сплав, из которого приготовляют ложки[25]. Зло насквозь отрицательно и ничтожно, то великое в зле, которое знает история, есть лишь оптический обман, в нем велика сила добра, а не зла, добра, затемненного исторической обстановкой, при которой ему приходилось проявляться. Таков всякий демонизм с его сильной волей и сильным протестом. В аморалисте Фр. Ницше величественное впечатление производит живущее в нем добро, а не зло. И нагло торжествующее зло никогда не импонирует, его бессильная природа ясна всякому нравственно зрячему. Глубокий трагизм человеческой жизни лежит не столько в конфликте добра и зла, сколько в многообразии и сложности самого добра. Таков, напр., поистине трагический конфликт стремления к воплощению справедливости в человеческих отношениях со стремлением свободно творить в своей жизни истину и красоту. Трагические писатели изображают столкновение человеческих страстей с нравственным долгом, но великие страсти сами по себе не зло. Учение Фихте о действенном Я и о мире, как материале долга, облеченном в чувственную форму, имеет, думается, неумирающее значение и является одной из величайших метафизических концепций, воплощающих в себе идеалистический дух прогресса[26]. Зло есть лишь недостаточная реализация долга в чувственном мире, недостаточное приближение бытия к идеальной цели и потому природа зла совершенно отрицательна. Философский идеализм, примыкающий к традициям бессмертного Платона, должен признать мир идеальных ценностей, вневременных и внепространственных, которые могут и отсутствовать в эмпирической действительности, которые никогда не находят в ней своего законченного выражения, но которые реализуются в прогресс, этом единственном эмпирически уловимом признаке метафизического единства сущего и должного, и являются духовным маяком человеческой жизни. Нас могут спросить: где же абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота, укажите на содержание этих идей, к которым вы все время апеллируете. В такой постановке вопроса скрывается недоразумение. Ни один человек, ни одна историческая эпоха не могут претендовать на обладание абсолютной истиной, добром и красотой, которые достигаются лишь на протяжении всего прогресса, как его конечная цель. Всякая другая точка зрения противоречила бы идее вечного развития, прогресс превратился бы в момент нахождения абсолютного. Но все в жизни человечества имеет цену лишь по степени приближения к этим абсолютным по своему значению идеям. Содержание всей духовной культуры человечества относительно, но оно получает смысл лишь как стремление к абсолютному.
   
Недавно из уст П. Б. Струве раздался призыв вернуться назад к Лассалю и я могу только от всей души присоединиться к этому призыву[27]. По своему философскому и идеалистическому духу Лассаль стоит выше Маркса, именно ему принадлежит идеалистическое истолкование «идеи четвертого сословия»[28], именно он с необыкновенной силой показал общечеловеческий характер этой идеи и вложил в нее ценное моральное содержание. И мы в своей борьбе за идеализм должны именно в Лассале найти точку опоры, его исторический образ достаточно показывает, насколько прогрессивна природа философского идеализма[29]. Предстоит великая задача: сохранив трезвый реализм и понимание необходимости материальных средств, внести в социальное движение идеалистический дух. Эту необходимость понимал Лассаль, понимал глубже и шире Маркса. В настоящий момент на ней особенно нужно настаивать. Идеологи нового общества не должны допустить, чтобы в это общество вошли буржуазные души, они должны подготовить человека с ценным жизненным содержанием. Передовой интеллигенции нашего времени предстоит работа над духовным перерождением тех элементов общества, которые должны лечь краеугольным камнем будущего, и это духовное перерождение должно тесно переплетаться с социальной борьбой, подготовляющей «жилища для л ю- дей». И на «жилищах» можно и должно строить высокие «башни». Если в этих жилищах поселится филистерское довольство и буржуазная сытость, то строить их, конечно, можно, но вряд ли подобная работа способна особенно вдохновлять, вряд ли сознание строителей будет особенно возвышенно. Мы думаем, что этого не будет, что в «жилищах будущего» поселится новый человек, духовно перерожденный, человек с широкой формулой жизни, носитель идеальных ценностей, кладущих на жизнь печать высокого смысла.
   
Рядом с социальной демократизацией общества должна идти его духовная аристократизация. Мы не можем ждать чуда, не можем ждать, что на другой день рождения нового общества внезапно явится новый человек с широкими духовными горизонтами, если еще накануне он был полон духовной буржуазностью и формула его жизни была необыкновенно узка, если за материальными средствами борьбы он не видел ее идеальных целей. Современная социальная борьба строит «жилища для людей», она должна создать и души людей, для которых жилища только средство, и этого откладывать нельзя в надежде, что все как-то само собой произойдет, это нужно делать, с сегодняшнего дня начать делать. Иначе мы рискуем войти в новое общество, окончательно растеряв по дороге свой идеализм, с душами маленькими, все такими же буржуазными, но благополучно переваривающими пищу и благоденствующими. Какое ужасное, поистине трагическое противоречие: мы готовы были принять мученический венец за наш идеал и проявить величие души, а сам идеал оказывается таким мещански плоским и ничтожным, в нем нет места для величия души. Не удивительно, если при таких условиях человек будущего «затоскует о доле борца и пророка заветных идей». В этом противоречии отчасти повинно диалектическое понимание социального развития с его теорией необходимости социального катаклизма (Zusammenbruchs- theorie) и вообще то механическое и автоматическое истолкование исторического процесса, в которое нередко впадает ортодоксальный марксизм.
   
Марксизм сделал попытку дать эволюционно-науч- ное обоснование идеализма при помощи диалектического метода, и многие «ортодоксы» и до сих пор видят величие духа в исповедании теории Zusammenbruch'a капиталистического общества. Но тут именно марксизм споткнулся, как это неопровержимо доказывает современная действительность и современная философская мысль. Эта попытка оказалась своеобразным эволюционно-историческим утопизмом, научно недопустимым, и в то же время идеализма в ней нет и быть не может. Идеализм — в глубине и широте идеала, идеализм — в активной борьбе, направленной к осуществлению идеала, и беззаветной ему преданности, идеализм — в величии духа, проникающего социальное движение, духа, который борется и во имя которого борются. Корни идеализма метафизичны и эволюционный исторический процесс создает лишь условия для его проявления. Диалектическая же теория необходимости социальной катастрофы не только ненаучна, логически нелепа и находится в противоречии с фактами жизни, но и глубоко антиидеалистична. Новое общество создается в диалектический момент отрицания старого общества, зло перейдет в свою противоположность — в добро, так как оно сделается невыносимо велико в своих внутренних противоречиях. Где настоящее место идеализма, по ту или по эту сторону диалектической грани? Я думаю, что для идеализма не окажется места, если довести эту точку зрения до логического конца.
   
По эту сторону грани идеализм преждевременен, что и утверждают «ортодоксы»; социальное зло так велико и обострено, что жизнь людей должна быть поглощена материальными средствами борьбы; психология производителей с точки зрения теории Zusammenbruch'a не может расширяться и углубляться. А по ту сторону грани? По ту сторону идеализм, может быть, каким-нибудь непостижимым чудом и возникнет, но этот идеализм находится вне нашего современного кругозора. Если не проникнуться идеалистическим мировоззрением, о котором я говорю в своей статье, то мы должны будем признать, что по ту сторону грани старого общества идеализм окажется запоздавшим, он уже не нужен будет, так как буржуазное довольство распространится на всех людей и души покроются слишком толстым слоем жира, чтобы идеалистически протестовать против беспощадной пошлости жизни. Тот довольный и счастливый человек, который возьмет на себя смелость сказать, что лебединая песнь идеализма в истории человечества уже пропета, будет самым отвратительным типом и, если он будет прав, то смертный приговор человечеству и его высшему духовному бытию будет подписан.
   
Мы понимаем несколько иначе грань старого и нового общества, в этом отношении мы стоим ближе к Лассалю. Восход солнца нового общества есть не диалектически совершающийся катаклизм, а появление новой всемирно-исторической эпохи, которая приносит с собой новую великую идею, олицетворяющую собой общечеловеческий прогресс. Лассаль указал на «идею» современной эпохи и на ее носителя в определенном общественном классе84*. Момент окончательной реализации новой общественной формы в эмпирической действительности не имеет принципиального значения, он может быть более или менее далек и во всяком случае он не может быть социальным Zusammenbruch'oM, как никогда в прошлой истории человечества не бывало подобного способа осуществления великой всемирно- исторической идеи в новой форме общественности . Велик тот идеалистический дух, который живет в социальном движении и возвышает человека над мелкой повседневной борьбой, велико то восходящее солнце, которое освещает и согревает жизнь борцов за новое общество. Тут мы принципиально отличаем и отмежевываем себя от всех социальных реформаторов, которые неспособны видеть ничего великого за своими малыми делами, которые не могут ни сильно желать и протестовать, ни глубоко понимать и предвидеть. Нет ничего более плоского и пошлого, как ставить идеализм в зависимость от быстроты или внезапности осуществления идеала: в этом сказывается полное непонимание природы идеализма. В принципе идеализм сохраняется даже при полной неосуществимости идеала, так как и тогда возможна идеалистическая победа, остается право и обязанность умереть, сохраняя веру в правоту своего идеала.
   
Трудностей предстоит гораздо больше, чем предполагает ортодоксальный марксизм со своей верой в механическую необходимость крушения старых форм и рождения новых. Но наличность этих трудностей должна только возвышать дух, который призван их преодолеть. Мы суживаем область того, что необходимо произойдет, и расширяем область того, что должно быть создано, а это и есть усиление человеческого идеализма, в котором категория должного и справедливого господствуют над категориями сущего и необходимого. Новое общество будет дитя человеческого духа, эволюционно-исторический процесс создаст лишь почву для его идеалистической работы. Такая точка .зрения заключает в себе частичную реабилитацию утопистов. Их ошибки уже не страшны, а правоту их слишком забывают.
   
Я уже слышу голос всеобесцвечивающего шаблона, который злорадно говорит: вы ходите под ручку с Берн- штейном, именно Бернштейн резко протестует против веры в необходимость социальной катастрофы и этим разоблачает свою буржуазную природу. Прежде всего мне нет дела до того, какую комбинацию воззрений представляет собою Бернштейн, частичное совпадение моих воззрений с его воззрениями ни к чему меня не обязывает. А главное я вот на чем настаиваю. Бернштейн — законное дитя ортодоксального марксизма, он унаследовал от него реалистические элементы, которые старается усилить, и он прав, насколько в нем говорит голос современной социальной действительности, отличающейся от той действительности, которая была 50 лет тому назад. Но у Бернштейна недостает теоретической силы мысли и практической силы духа. В ортодоксальном марксизме Бернштейн не нашел идеализма, а сам он оказался неспособным к самостоятель-
   
2 Н.А. Бердяев ному творчеству, он не из тех, которые прокладывают новые пути; он подвел итоги фактам жизни, громко говорившим о том, что социальное движение безвозвратно потеряло романтизм, окрашивавший его некогда в ярко идеалистический цвет, и... остался без идеализма. Остался без идеализма не один Бернштейн, его собственная тенденция принизить дух социального движения для нас не особенно важна, важно то, что самое социальное движение наших дней остается без идеализма. Воскресить прошлое, воскресить то настроение, которое было вызвано иной социально-исторической обстановкой, теперь нельзя, поэтому в борьбе за идеализм нужно идти по новому пути, нужно творить, нужно влить новое идеалистическое содержание в те формы, которые создаются современным социальным развитием. Это не будет отказом от трезвого реализма в практике и в теории, который, конечно, должен быть сохранен, а только напоминанием о том, во имя чего этот реализм существует.
   
Я уже указал, что ортодоксальный марксизм часто впадает в механическое понимание идеологического развития человечества. Вопрос об отношении между «идеологией» и «экономикой» с точки зрения исторического материализма мало разработан и на тот счет циркулируют самые нелепые представления. Известное выражение о «базисе» и «надстройке»[30] оказывается при ближайшем анализе лишенным сколько-нибудь определенного смысла, это фигура, подлежащая самым разнообразным толкованиям. Часто приходится слышать, что всякая идеология (наука, философия, религия, нравственность, искусство) создается «экономикой», «состоянием производительных сил», «социальной средой» и т. п. Эти ходячие в марксистской литературе выражения с философской точки зрения совершенно не выдерживают критики. Как это экономическое развитие может создать развитие идеологическое? Что это значит, когда нам говорят, что производственные отношения какой-нибудь эпохи создают ее философию? Какая внутренняя причинная связь возможна между экономикой, формами производства и обмена, и идеологией, будь то открытие научного закона, построение метафизической системы, переживание нравственных идеалов, или художественное творчество? Исторический материализм, вследствие своей философской неразработанности и методологической наивности, разделяет и еще более усиливает обычную ошибку эволюционизма, который верит в чудо создания чего-то из ничего, нравственности из каких-то абсолютно ей чуждых элементов, научного познания из чего-то, не имеющего ничего общего с познанием и т. д. Это эволюционное суеверие вообще пора бросить, не должна за него держаться и доктрина исторического материализма, которой несомненно принадлежит будущее, как самому ценному социологическому направлению. Идеология не создается автоматически экономическим развитием, она создается духовной работой людей и идеологическое развитие есть лишь раскрытие духовных ценностей, имеющих вечное, независимое от какой бы то ни было эволюции значение. Но идеология действительно обусловливается состоянием производительных сил, экономическое развитие действительно создает почву для идеологического развития человечества, словом, только при наличности материальных средств достигаются идеальные цели жизни. Таким образом мы признаем духовную самостоятельность всякой идеологии и социальную ее обусловленность материальными производительными силами, ее зависимость от экономического развития. Все это имеет важное значение для выяснения той новой задачи, которую мы старались поставить идеологам нового общества. Социально-экономическое развитие само по себе автоматически не может создать того идеализма, который должен наполнить жизнь людей, оно создает условия для появления человека в истинном смысле этого слова, но не создает самого человека. В наше сознание должна войти великая идея построения жилищ с высокой башней наверху и мы должны приступить к построению этой башни, она сама собой не вырастает никогда. Что же это за башня?
   
Это — всестороннее воплощение идеалистического духа в человеческой жизни, идеализма в философии, в искусстве, в нравственности, в социально-политической борьбе, в любви. Этот идеалистический дух призван поднять землю до небес и свести небеса на
   
землю; он должен наложить на все человеческие дела )
   
печать высшего смысла и истолковать нашу борьбу, j
   
временную и конечную, как стремление к вечному и бесконечному. Только под этим условием жизнь человеческой личности, этой самоцели, приобретает огромную цену и смысл. Это будет возрождением того романтизма, который составляет вечную потребность человеческой души, по временам заглушаемую исторической обстановкой, но сказывающуюся с особенной силой у глубоких и сложных натур. Мы живем в переходную эпоху и лучшие, наиболее утонченные и наиболее недовольные души несут в себе подчас роковую раздвоенность. Только сознательное соединение теоретически обоснованного идеализма с прогрессивней- шими социальными стремлениями может преодолеть эту раздвоенность.
   
Я определил бы романтизм как томление человеческой души по вечно ценному. В любви, этой специальной области, романтизма, он проявляется, как позыв к вечной любви, любви, реализующей сродства душ и имеющей безусловную цену и значение. Но абсолютная по своей ценности любовь никогда не находит полного осуществления в эмпирической действительности и на этой почве возникает глубокий трагизм любви, над которым бессильны мещанские идеалы благополучия и довольства. Социальное развитие и социальная борьба устраняют только препятствия для проявления истинной любви, уничтожают отрицательные стороны семьи и те гнетущие социальные узы, которые мешают развернуться психическому взаимодействию человеческих душ. Но этим вопрос о самой любви еще не затрагивается, настоящий вопрос лежит по ту сторону социального решения проблемы. Идеалы любви передовой части .общества не особенно еще высоки и содержательны. Идеал равноправного товарищеского союза мужчины и женщины, предполагающий экономическую самостоятель- ^ ность каждого и свободу от принудительных соци- альных уз, указывает на элементарно-необходимое условие, но он еще ничего не гарантирует и не спасает от самой отвратительной прозы жизни. Этот товарищеский союз бывает также часто могилой поэзии
   
любви, как и принудительная семья, так как в нем не оказывается того ценного содержания, которое носит, к сожалению,, такое испошлившееся название, — нет романа. Прекрасная иллюстрация развиваемой мною мысли, что социальные формы всегда — средства, никогда не цели. Только современное новое искусство начинает вплотную подходить к вопросу о любви и требует возрождения романтизма в любви в противоположность тому болоту, в котором барахтался натурализм. Новейшее искусство начинает понимать идеалистическую природу любви, а ведь только поэзия любви, только идеально-романтическая любовь имеет цену, возвышает человека над житейской прозой, из которой не выходят идеалы мещанского благополучия, исповедуемые многим множеством так называемых «передовых» людей. Например, Генрик Ибсен во всех почти своих произведениях проводит более возвышенные, более поэтические отношения между мужчиной и женщиной и страстно протестует не только против современных социальных форм, но и против того буржуазного духа, который в них живет, он — революционер духа. А проповедь «свободы любви» — последнее слово прогрессивной социальной точки зрения яа любовь — опять-таки касается лишь условий любви, лишь устранения социальных препятствий, о самой любви тут и речи еще нет. «Свобода любви» есть средство, а не цель. Объявляя и в этой важной области человеческой жизни борьбу за идеализм, я думаю, что только признание метафизического смысла любви может способствовать повышению ценности жизни, наполняя ее возвышающим душу содержанием. Так называемый «женский вопрос», который есть в такой же степени и мужской, будет решен, как часть общего «социального вопроса», тогда проблема любви предстанет во всей своей чистоте. Идеальная любовь с ее вечным романтизмом, красотой и поэзией есть одна из целей человеческой жизни и задача ее воплощения в жизнь должна быть выставлена на знамени духовной борьбы за нового человека, для которого социальная борьба готовит новое здание[223].
   
Метафизическое творчество в философии тоже, пожалуй, романтизм и романтизм вечный по своему соответствию сокровеннейшим запросам человеческого духа. И мы прежде всего желали бы воплощения в жизнь философского духа, духа великих мыслителей афинской аристократии, духа Платона и Бруно, Спинозы и Фихте, духа всех великих идеалистов, каких только знает борьба за прогресс. Для нас философский идеализм не специальная, оторванная от жизни теория, которая проповедуется с философских кафедр, это — звезда, озаряющая наш жизненный путь, полный активной борьбы за воплощение правды. Тут неуместно входить в обсуждение вопроса о задачах и содержании метафизики и о тех путях, которыми можно к ней прийти. Я бы только особенно хотел подчеркнуть следующий важный вывод: процесс познания истины, находящий высшее свое завершение в метафизическом понимании мира, имеет самостоятельную ценность, это не только полезное в борьбе за существование средство, это — цель, одна из идеальных целей жизни, возвышающих нас до уровня человека. И я думаю, что к той критике буржуазного общества, угнетающего и принижающего человека, которая раздается со стороны прогрессивной общественной науки и со стороны непосредственных чувств прогрессивных слоев общества, метафизический идеализм прибавит свое новое слово. С точки зрения вечных ценностей буржуазное общество и слуги тьмы будут преданы суду и — осуждены. Вызов, брошенный метафизическим идеализмом современной жизни, полной безобразия, будет глубже и величественнее всякого другого вызова, как голос вечной правды внутри приближающегося к ней человечества.
   
Идеализм в этике признает абсолютную ценность добра и его качественную самостоятельность. Прежде всего и больше всего идеалисты должны настаивать на том, что нравственное совершенство есть цель человеческой жизни, что совершенствование выше всякого довольства. Пора также расстаться с тем недоразумением, которое видит высшее проявление нравственности в пожертвовании собственной душой во имя блага других. Жизнь свою можно, а иногда и должно отдать, но душу свою нельзя отдать ни за что на свете. Только духовно развитая и совершенная душа может быть настоящим борцом прогресса, может вносить в жизнь человечества свет истины, добра и красоты. Каждая человеческая личность, не забитая и не окончательно пришибленная, должна сознавать свое естественное право на духовное совершенствование, право свободно творить в своей жизни абсолютную истину и красоту. Вульгаризация духа есть величайшее нравственное преступление. Когда оно совершается бессознательно, то за него бывает ответственна историческая обстановка, но никто не имеет нравственного права сознательно понижать свой духовный уровень. Общественный утилитаризм, поскольку он посягает на фаустовские стремления и унижает дух человека, является реакционным направлением человеческой мысли, какими бы демократическими формами он ни прикрывался. Когда человек приносит жертвы на алтарь своей правды, то дух его возвышается и мы встречаемся с нравственным величием. Но нет величия в идее жертвы собственным духом во имя мещанского благополучия X и Y. Борцы за идеализм должны прежде всего признать самоценность за нравственным содержанием жизни и понять демократизацию общества как его аристократизацию. Отсюда вытекает великая задача нашего времени: влить идеальное нравственное содержание в те социальные формы, которые несут за собою прогрессивные силы общества. Это значит поднять четвертое сословие до «идеи» четвертого сословия. Это значит также создать нравственно совершенного человека, дух которого будет чужд всякой буржуазности и разовьет все заложенные в него великие возможности и силы, — образ более высокий, более способный вдохновить к борьбе, чем образ просто довольного человека. Материальное довольство есть средство, элементарно необходимое условие, идеальное совершенство — цель.
   
В искусстве начинает возрождаться идеализм и романтизм, как реакция против реализма, дошедшего до самого пошлого, самого мелочного натурализма. Искусство стремится к новой красоте и новой постановке вечных вопросов, выражая более утонченную и сложную психику, необыкновенно тонкие настроения. Здоровое зерно «декадентства» я вйжу в воспроизведении тонких индивидуальных оттенков человеческой души и
   
в протесте против буржуазной грубости и полного отсутствия красоты в жизни. Символизм находит себе оправдание в теоретической эстетике, которая ни в каком случае не может считать искусства отражением действительности. Идеалистическое мировоззрение должно признать самостоятельное значение красоты и художественного творчества в жизни человечества. Красота есть идеальная цель жизни, возвышающая и облагораживающая человека. Мы признаем идею самостоятельного значения красоты, понимая под этим самоцельность красоты, и таким образом мы только подходим к полноте человеческих переживаний. В буржуазном обществе и его искусстве слишком мало красоты и оппозиция этому обществу должна внести в жизнь человечества как можно больше красоты, красоты в человеческие чувства, в искусство, во весь строй жизни. К прежним видам протеста присоединяется еще эстетический протест против буржуазного общества. Такова, напр., деятельность английского эстетика Морриса[224]. На нашей стороне должна быть не только истина и справедливость, но также и красота. Современное искусство с его «декадентскими» течениями — искусство переходной эпохи и отражает на себе нервную развинченность нездоровой общественной атмосферы, но оно делает в принципе прогрессивные попытки сказать новое слово и подготовить нового человека с более красивой душой, полной индивидуальных настроений и красок, бесконечно ценных для интимной жизни человеческой личности. Таким образом, искусство способствует решению великой проблемы нашего времени: созданию прекрасной человеческой индивидуальности. Идеал красоты должен быть начерчен на нашем знамени, так как красота есть неотъемлемая сторона единой ' правды, реализующейся в человеческом прогрессе. Человек будущего должен быть прекрасен, только для такого человека стоит строить «жилища». С этой точки зрения мы можем сказать, что этическая и эстетическая критика Фр. Ницше имеет огромное значение, не- • смотря на его социальную наивность. В новую, культуру необходимо внести струю «трагической красоты»[225].
   
В последнее время начинает возрождаться несправедливо забытая теория «естественного права», а идея
   
«естественного права» и есть настоящая основа идеализма в политике. Этого идеализма нет и быть не может ни в плоской идее общественного утилитаризма, ни в логически нелепой теории необходимости социальной катастрофы. С точки зрения общественного благополучия можно все оправдать, любое бесправие. Общественный утилитаризм не может осудить идиллической картины крепостного права, в которой помещики идеальны, а крестьянству живется хорошо. Для сторонника идеалистической идеи «естественного права» бесправное счастье есть величайший позор, а прогресс, который, хотя и нарушает данную систему благополучия, но ведет к торжеству человеческого права, есть величайшее благо. Самые прекрасные цветы практического социального идеализма вырастают из идеи «естественного права» человека и гражданина. Идеализм видит в правах человека, в равенстве свободных индивидуальностей — самоценность, а не полезное для благоденствия средство. «Естественное право» человеческой личности есть святыня, на которую никто и ничто не может посягать, оно имеет метафизические корни, но человечество доходит до него лишь путем социального развития. Нет такого счастья и такой пользы, во имя которых можно было бы отнять у человека его «естественное право». Перед лицом «естественного права» нравственно бессильно и большинство голосов, и благополучие народа, и все т. п. Нужно бороться за новое общество под знаменем «естественного права», возвышающимся над всякими «мелкими делами». И эта мысль должна иметь особенное значение у нас, в нашей стране...
   
Но есть одна идея, в которую упирается идеалистический взгляд на мир и жизнь, это идея нравственного миропорядка. Если наука переходит в философию, то философия переходит в религию. Без религиозной веры в нравственный миропорядок, в кровную связь индивидуального с всеобщим и неумирающее значение всякого нравственного усилия — жить не стоит, так как жизнь бессмысленна и по замечательной французской поговорке rien ne vaut la peine de rien[226]. У многих живет суеверный страх перед религией, так как им все мецещатся ее исторические формы. Но пора признать, что религия, несмотря на текучесть своего содержания, есть вечная, трансцендентальная функция сознания и что всякое цельное понимание и отношение к миру должно быть религией. Величественный подъем духа и идеалистический энтузиазм возможен лишь в том случае, если я чувствую всем своим существом, что, служа человеческому прогрессу в его современной исторической форме, я служу вечной правде, что мои усилия и мои труды бессмертны по своим результатам и учитываются в миропорядке. И я думаю, что новый человек, стряхнув с себя старый мир с его суевериями, проникнется новой религией.
   
Задача борьбы за идеализм выпадет на долю той общественной группы, которая является в современную эпоху носительницей идеи общечеловеческого прогресса. Эта задача не может быть выполнена целиком социально-политической партией, которая преследует более специальные цели. «Идея» будущего осуществляется не только борьбой социально-политической партии, способы ее осуществления сложнее и многообразнее... Следует все время иметь в виду, что борьба за идеализм не есть борьба против реализма. Идеалистическая философия не может посягать на позитивную науку, социальный идеализм — на социальный реализм. Позиция трезвого социального реализма твердо установлена, он одержал верх над старой романтикой и идеалисты новейшей формации должны присоединиться к его традициям. Мы прекрасно помним, что прежде всего должны быть удовлетворены материальные потребности человеческой массы, как наиболее безотлагательные, и что только сила может быть акушером при рождении новой идеи. Вообще я думаю, что должен быть усилен, как наш идеализм, так и наш реализм, но теперь особенно нужно настаивать на идеалистическом моменте, так как до сих пор он слишком оставался в тени. Ибсенов- ский строитель Сольнес совершает реалистическую работу, это символ научного реализма в теории и трезвого социального реализма на практике. Прекрасный образ Гильды символизирует собой философский идеализм в теории и идеалистический дух практики жизни. Отныне Сольнес и Гильда пусть строят вместе и строят самое великое, самое чудное в мире — «воздушные замки на каменных фундаментах». Сольнес — слуга Гильды, он ее строитель и, повинуясь ее призыву, он должен добраться до самой верхушки «башни». Когда Сольнес начнет строить высокую «башню» и Гильда получит наконец свое «королевство» — золотые мечты человека осуществятся. Мы нуждаемся в захватывающих наш дух настроениях, чтобы подняться над безобразной пошлостью серенькой жизни, чтобы проникнуться тем энтузиазмом, без которого ничто великое в истории не совершалось. Борьба за идеализм — завещание XIX века XX. Наступающий XX век принадлежит идеалистам, которые не только осуществят социальные идеалы второй половины XIX века, но и вольют в новые формы возвышенное духовное содержание.
  
  
   
    
К ФИЛОСОФИИ ТРАГЕДИИ Морис Метерлинк[227]
   
   
«И у a un tragique quotidien qui est bien plus reel, bien plus profond et bien plus conforme a notre etre veritable que le tragique des grandes aventures. II est facile de le sentir mais il n'est pas aise de le montrer par ce que le tragique essentiel n'est pas simplement materiel ou psycho- logique. II ne s'agit plus ici de la lutte determinee d'un itre contre un etre, de la lutte d'un desir contre un autre desir ou de l'eternel combat de la passion et du devoir. И s'agirait plut6t de faire voir ce qu'il у a d'etonnant dans le fait seul de vivre. II s'agirait plut6t de faire voir ce qu'il у a d'etonnant dans le fait seul de vivre. II s'agirait plutot de faire voir l'existence d'une ame en elle — meme, au milien d'une immensite qui n'est jamais inactive. И s'agirait plutot de faite entendre par dessus les dialogues ordinaires de la raison et des santiments, le dialogue plus solennel et ininterrompu de l'etre et de sa destinee. И s'agirais plutot de nous faire suivre les pas hesitants et douloureux d'un etre qui s'approche ou s'eloigne de sa verite, de sa beaute ou de son Dieu».
   
Maeterlink. «Le Tresor des Hunbles»[228]
   
 В конце шестидесятых годов в Германии появилась книга чарующей красоты, которая была смелым вызовом духу времени. Я говорю о книге Фр. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Тут Ницше дает новое философское истолкование греческой культуре: в светлом, жизнерадостном духе эллинов, который многими понимается так грубо гедонистически, Ницше открывает трагическую красоту[229]. Это дионисиевское начало нашло себе классическое воплощение в трагедиях Эсхила и Софокла, и гибель духа трагедии была вместе с тем гибелью всей греческой культуры. То рассудочное отношение к жизни, которое принес с собою Сократ, и которое отразилось уже на трагедии Эврипида — враждебно богу Дионису, духу трагической красоты.
   
Книга Ницше — продукт страстного протеста против современной буржуазной культуры, в которой великий «имморалист» видел смерть трагического духа и красоты. Его религиозная душа была оскорблена господством мелкого рассудка и материальных интересов. Он верил, что «дионисиевские силы» опять подымутся и что снизойдет к нам «скрытый облаком Аполлон» и «ближайшее поколение увидит его роскошнейшие деяния в области красоты»[230]. В своих дальнейших исканиях Ницше заблудился и не раз вступал в самые поразительные противоречия с идеальной сущностью своего духа, но это уже выходит из темы нашей статьи. Нам важно отметить ту глубокую проницательность, которую Ницше проявил в «Рождении трагедии».
   
Несколько десятилетий тому назад духовная жизнь европейских народов слагалась так, что в ней, казалось, окончательно погиб дух трагедии. Гедонистический идеал земного довольства людей одержал верх над сознанием вечного трагизма человеческой жизни, того трагизма, с которым связано как все самое мучительное, так и все самое прекрасное в жизни, подымающее нас над обыденной пошлостью и мещанством. В жизни передовой части общества преобладала практически-рассудочная складка. Материальный гнет вызвал обостренное сознание необходимости материального устройства человеческой жизни. Этот момент нашел себе гениальное выражение в учении Маркса. Еще не так давно верилось, что все зло, все противоречия жизни устранимы материальным социальным развитием, а положительная наука и политическая борьба признавались единственными достойными и целесообразными орудиями общественного процесса, который должен привести к удовлетворению и счастью людей. Это было торжество внешнего человека над внутренним[231], временное, основанное на психологической иллюзии, торжество средств жизни над ее целями. Восторжествовавший к теории и практике позитивизм не понимал трагизма жизни, тесно связанного с ее внутренним смыслом, он видел только различные формы неприспособленности, которые в познании устраняются наукой, в практической жизни социальным развитием. Поэтому то или иное отношение к трагедии, трагическому началу жизни имеет огромное значение, это пробный камень мировоззрения; тут скрывается один из основных пунктов разногласия двух резко различных типов отношения к миру и жизни — идеалистического и реалистического.
   
Обратимся к анализу трагизма. Эмпирическая безысходность — вот сущность трагизма. Эта эмпирическая безысходность указывает на неискоренимые противоречия эмпирической действительности и требует какого-то высшего, сверхэмпирического выхода, она является огромным свидетельством против наивно-реалистической веры в единственность и окончательность, эмпирического материального мира. Поясним это на ряде примеров: на трагизме смерти, трагизме любви, трагизме жажды познания и на трагизме стремления к свободе и совершенству.
   
Основным трагизмом жизни является трагизм смерти. Смерть эмпирически неустранима, и эта безысходность сталкивается с живущей в человеческой душе жаждой жизни, жаждой бессмертия, жаждой бесконечного совершенства и бесконечного могущества. Наука и развитие общественных отношений могут продолжить жизнь, могут поставить человека в лучшие условия существования и уменьшить количество смертей от болезни и нужды, но они бессильны против трагизма смерти. Перед трагедией смерти «позитивист» останавливается- и чувствует свое бессилие и беспомощность. Иногда он старается взвинтить и приободрить себя разными фразами, которые обыкновенно являются посягательством на самую сущность духовной природы человека. «Позитивисты» всегда чувствуют себя неловко перед лицом смерти и самые чуткие из них предпочитают хранить молчание. Когда у человека трагически погибает близкое существо, этот человек может согнуться под тяжестью свалившегося на него горя, может устоять, если он челевек сильный, но его вульгарный оптимизм должен погибнуть, его должна глубоко поразить эмпирическая бессмыслица жизни, он должен почувствовать, что в самые благополучные, самые счастливые минуты жизни человека подстерегает трагизм, и что от этого трагизма нет спасения ни в общественном благоустройстве, ни в науке, что от него не скроют ни хорошо устроенные здания, ни тепля одежда, и не даст никакого утешения познание законов природы.
   
Всякому известно, какую огромную роль в жизни людей играет любовь; я говорю о любви между мужчиной и женщиной, которой посвящено такое бесчисленное множество драм, комедий и трагедий. Нет надобности обращаться к каким-нибудь исключительным случаям, чтобы признать глубокий трагизм любви. На каждом шагу встречается неразделенная любовь и несет с собою жгучие страдания. Уничтожить эту, иногда яркую и могучую, а чаще серую и до пошлости обыденную трагедию неразделенной любви — не может ни социальный прогресс, ни прогресс познания, вообще ни одно из средств, находящихся в эмпирической действительности. Но трагична не только неразделенная любовь, трагична всякая любовь по самой своей сущности, так как она не знает удовлетворения и успокоения, так как та идеальная мечта, которую лелеет в себе человеческая душа, не может осуществиться в жизни. Можно встретить много довольных людей, есть мужья, довольные своими женами, есть жены довольные мужьями, но это мещанское довольство находится по ту сторону любви в истинном смысле этого слова. Любовь слишком часто оправляется ядом ревности и слишком часто грязнится ядом разочарования и пресыщения, жаждой новых впечатлений. По прекрасному мифу, рассказанному в «Пире» Платона, две половинки человеческого существа никогда не могут соединиться в высшей индивидуальности и обречены на вечное томление**. Душа ищет родственной души и переживает трагический конфликт «монистического» идеала любви и ее эмпирического «плюрализма». Позитивизм оказывается столь же бессильным перед трагедией любви, как и перед трагедией смерти. Социальное развитие может лишь устранить внешние препятствия любви и. создать более свободные условия для ее проявления. Но от этого только усилится сознание внутреннего трагизма любви, которое раньше ослаблялось внешним злом, мелкими страданиями жизни.
   
Жажда познания не играет в обыденной жизни людей такой роли, как любовь или смерть, но она есть у каждого, заслуживающего названия человека. У лучших людей эта жажда познания принимает мучительные размеры, это — трагедия избранных. Наше стремление к абсолютной истине глубоко трагично, эмпирически безысходно. Так называемая точная наука, основанная на опыте, не дает истинного, окончательного знания, она дает лишь то условное, относительное знание, которое является орудием борьбы за существование. Тут позитивизм чувствует себя хозяином и рекомендует воздерживаться от вопросов, которые могут причинить излишние мучения и парализовать довольство жизнью. Эмпирически безысходная жажда абсолютного познания может найти себе удовлетворение только на почве идеалистической метафизики и религии. Трагизм жизни вообще, а трагизм познания в частности — является важным аргументом в их пользу, сущность трагизма лежит в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпирической действительностью. Властная иллюзия материального эмпирического мира — вот конечный источник всякого трагизма, понятного только для философского спиритуализма и вместе с тем находящего в нем тот исход, которого нет для позитивизма и эмпиризма.
   
Так же трагично наше стремление к свободе, из которого черпается всякая социально-политическая идеология. Социально-политическое развитие создает только благоприятную обстановку для торжества внутренней свободы, для автономного самоопределения личности. Но окончательное утоление той беспредельной жажды свободы, которая красит и возвышает человеческую жизнь, связано с достижением высшего совершенства, верховного блага. Поэтому эмпирически безысходный трагизм человеческого стремления к свободе и совершенству приводит к постулату бессмертия.
   
Тема гетевского «Фауста» — трагизм могучих стремлений человека, теряющихся в бесконечности.
   
Мне важно было указать, что рассудочно-практическая европейская культура с ее оптимистической верой в устранение всех зол, всех противоречий и в окончательное утверждение гедонистического идеала путем научного позитивизма и социально-политической борьбы, с ее слабым пониманием идеальных целей жизни, эта культура противоречит трагическому духу. А красота тесно связана с трагизмом жизни, и смерть трагедии была бы смертью красоты. Век позитивизма и гедонизма думал похоронить трагедию в жизни людей, и это выразилось, между прочим, в упадке драматической формы в литературе, формы несомненно высшей, и в исключительном преобладании реалистического романа, так верно отражавшего всю мелкую пошлость буржуазного общества.
   
Но в последнее десятилетие замечается возрождение драмы в европейской литературе, и это многознаменательный симптом. Родоначальником новой драмы является такой гениальный писатель, как Генрик Ибсен. Его влияние на всю последующую драматическую литературу и на новейшие течения в искусстве нельзя достаточно высоко оценить. По силе таланта, по необыкновенной оригинальности, по объему влияния на всю современную литературу рядом с Ибсеном можно поставить только знаменитого бельгийского драматурга, Мориса Метерлинка . Это самый чистый представитель трагедии не только в современной литературе, но, может быть, и в литературе всех времен. У Эсхила и Софокла трагедия была результатом столкновения человека с роком, у Шекспира — результатом столкновения человеческих страстей с нравственным законом. То же мы встречаем у Шиллера и мн. др. Трагедия всегда изображала сцепление внешних событий, которые неизбежно приводят к катастрофам. У Ибсена мы находим не столько трагедию, сколько драму.
   
Вечный трагизм человеческой жизни изображается у него не в чистом виде, он преломляется в сложной эмпирической действительности и смягчается. Сфера творчества Ибсена гораздо шире и он только иногда достигает высот чистого трагизма, как, напр., в «Бран- дте». Метерлинк делает огромный шаг вперед в истории трагедии, он углубляет ее. Он понимает самую внутреннюю сущность человеческой жизни, как трагедию. Для изображения трагизма человеческой жизни не нужно чисто внешнего сцепления событий, не нужно фабулы, не нужно катастрофы, не нужно шума и крови. Вечная внутренняя трагедия совершается до этого, совершается в тишине, она может свалиться на голову человека ежесекундно, когда он менее всего ждет, так как в самой сущности жизни скрываются безысходные трагические противоречия. Нет писателя во всемирной литературе, который с такой глубиной и красотой изобразил бы вечное, очищенное от всяких внешних примесей, трагическое начало жизни, как Метерлинк. В «Тайнах души» и «Вторжении смерти» изображен безысходный трагизм вечно подстерегающей нас смерти. Это любимая тема Метерлинка. В «Аглавене и Селизетиге» и «Пелеасе и Мелисанде» — безысходный трагизм любви; в «Слепых» безысходный трагизм человеческого стремления к свету и познанию, трагизм незнания. Остановимся на изложении и анализе этих пяти драм Метерлинка, лучших и достаточно характеризующих все его особенности.
   
Содержание драм Метерлинка очень простое и вместе с тем величественное. Прежде всего рассмотрим небольшую одноактную дра^у «Тайны души» (L'Interieur). Тут сразу выясняется вся оригинальность трагедии Метерлинка. Сцена представляет следующую обстановку. «Старый, заросший ивами сад. В глубине дом, с тремя освещенными окнами в нижнем этаже. Зрителю довольно ясно видна внутренность комнаты, семья коротает вечер за одной лампой. Отец сидит у камина. Мать задумчиво смотрит прямо перед собой; одной рукой она облокотилась на стол, другую держит на голове уснувшего подле нее ребенка. Две молоденькие дочери сидят за вышиванием, мечтают и, под влиянием окружающей тишины, изредка улыбаются. Когда кто-нибудь из них встает, ходит или делает жест, то его движения кажутся важными, медлительными, а расстояние и свет, проникающий сквозь тусклые окна, придают им характер чего-то прозрачного». Входит старик и прохожий, они говорят, что дочь этих людей, которые спокойно сидят в комнате и ничего не знают, только что умерла, она утопилась. Старик и прохожий рассматривают внутренность комнаты: там ждут возвращения дочери.
   
Старик. «Дайте мне сначала взглянуть, все ли они в зале. Да, да... вот я вижу отца: он сидит у камина, положивши руки на колени... как будто ждет кого. Мать облокотилась на стол»... Прохожий. «Она смотрит на нас»... Старик. «Нет; глаза ее широко раскрыты, но едва ли она знает, куда смотрит. Да она и не могла бы нас видеть за тенью этих деревьев. Но ближе все-таки вы не подходите... Сестры умершей тоже в комнате, они вышивают не спеша; а ребенок уснул. На тех часах, которые стоят там в углу, теперь ровно девять... Все они сидят молча и ничего не предчувствуют»...
   
Они начинают советоваться по поводу того, как лучше сообщить о случившемся несчастии. Старик говорит о покойной:
   
«Тут ничего нельзя знать... Может быть, она была из тех, которые все таят в глубине души, а у кого из нас не бывает минут, когда смерть кажется такой желанной? Чужая душа — потемки; в ней не так видно, как в этой комнате... все они на один лад... Они болтают об одних пустяках, и никто ничего не подозревает... Целые месяцы живешь бок о бок с теми, кто почти не принадлежит уже к этому миру, и чья душа переполнена; отвечаешь им, нисколько не заботясь о своих словах: и вдруг случается то, чего вы не ожидали. На вид они — ходячие куклы, а сколько им приходится передумать и перечувствовать... Почему бы, казалось, ей не жить, как все другие? Почему бы не говорить до самой смерти: «а ведь собирается дождь», либо: «сегодня нас будет тринадцать за столом»... С улыбкой говорят они об увядших цветах и втихомолку плачут. Ангел и тот, может быть, не все видит, а у человека открываются глаза только тогда, когда дела уже не поправить. Вчера еще вечером она сидела тут вместе с сестрами, и не случись этого несчастья, вам не пришлось бы наблюдать за ними и понять их, как следует... Мне казалось, что я увидел ее тут в первый раз... Да! чтобы понимать немножко обыденную жизнь, нужно самому кое-что внести в нее... Постоянно видите вы их возле себя, а поймете их лишь в ту минуту, когда они навеки оставляют нас... А чудное все-таки сердечко билось у нее в груди; бедное, наивное, неразгаданное сердечко!.. О, если бы она делала все то, что нужно делать, и говорила бы все, что нужно говорить»...
   
А вот еще слова старика, полные глубокого символического смысла:
   
«Они нисколько не опасаются за себя: двери заперты, окна заделаны железными прутьями; стены старого дома они укрепили, а в дубовые двери вделали засовы... Они не упустили из виду ничего, что можно предусмотреть».
   
Так разговаривают старик и прохожий и не решаются сказать ужасной правды тем, которые находятся внутри, за стенами и запертыми дверьми. Приходит внучка старика, Мария, и говорит, «что крестьяне несут покойницу, что они уже близко и скоро будут здесь. Старик, прохожий и Мария продолжают наблюдать внутренних обитателей дома, следя за малейшим проявлением их беспокойства. Старик говорит про тех, которые несут умершую
   
«Толпа с каждым шагом ближе и ближе, и несчастье вот уже более двух часов все растет... И они не в состоянии помешать этому. И те, которые несут это горе, не могли бы уже остановить его. Оно подчинило их себе, и они не в силах противиться ему. У него своя цель и свой путь... Оно неутомимо, у него одна только мысль: все должны отдавать ему свои силы... И вот, они приуныли, но идут... они полны жалости, но, должны идти вперед».
   
Приведем еще слова старика, которые дают ключ к пониманию всей пьесы:
   
«Мне уже давно за восемьдесят, а никогда еще вид жизни не поражал меня так, как теперь... Почему-то все, что они делают там, кажется мне таинственным и важным... Они просто собрались перед сном вокруг лампы, как сделали бы это и мы; и тем не менее мне кажется, что я взираю на них откуда-то из другого мира. А отчего? оттого, что я знаю маленькую правду, которой они еще не знают. Не так ли, дети? Скажите, почему и вы так побледнели? Или тут есть что-нибудь другое, чего нельзя сказать, и что заставляет нас плакать. Я не знал, что жизнь подчас бывает так печальна и может наводить такой страх на тех, кто всматривается в нее... Уже одно это спокойствие их разрывает мне сердце... Они слишком верят в этот мир... Они думают, что ничего не случится, потому что дверь заперта, а между тем враг близок, и только эти жалкие окна отделяют его от них... Они не думают о том, что немало событий происходит внутри нас, и что мир не кончается за нашим порогом... Им и в голову прийти не может, что многие знают о их маленькой жизни больше, чем они сами, и что в двух шагах от их дверей, я, дряхлый старик, держу в своих слабых руках все их маленькое счастье, точно больную птичку».
   
Входит Марта, другая внучка старика, и говорит, что уже пришли. Часть толпы наполняет сад. Старик идет в дом, чтобы сообщить ужасную весть, остальные наблюдают через окна, что там происходит внутри. Там внутри разыгрывается ужасная немая сцена. Старик входит в комнату, и отец, мать и сестры начинают догадываться. Голос в толпе восклицает: «Он сказал! он сказал!» Старик встает и не оборачиваясь, указывает пальцем на дверь, которая позади него. Мать, отец и обе сестры бросаются к этой двери, и отец не может отворить ее сразу. Старик хочет удержать мать в комнате. В саду толкотня. Все устремляются на другую сторону дома и исчезают, за исключением прохожего, который остается у окон. В комнате дверь, наконец, распахивается настежь; все выбегают сразу. Видны освещенные луною лужайка и фонтан; а посреди пустой комнаты ребенок продолжает мирно спать в кресле.
   
Эта простая и вместе с тем глубоко-символическая трагедия производит потрясающее впечатление. Тут изображена внутренняя трагедия смерти, которую переживает человеческая душа без внешнего сцепления событий. Очень характерно для Метерлинка и очень глубоко это разделение на два мира, противоположение внутренних обитателей дома тем, которые наблюдают со стороны все, что там происходит. Внутренность дома, — это символ всей человеческой жизни. Люди живут изо дня в день, совершают свои мелкие дела, ждут наступления обычного ряда событий и не знают, как трагична их жизнь, как в каждую минуту на их голову может свалиться неожиданное горе, они только чувствуют какое-то неопределенное томление. Но как трагична человеческая жизнь, если посмотреть на нее со стороны, со стороны всегда видна маленькая правда, которая должна раздавить человека. Те стены, в которые люди думают укрыться от трагизма, те двери, которые они крепко запирают, чтобы горькая правда не ворвалась к ним, не спасают людей ни от чего. Вся материальная культура человечества, которая символизируется этими стенами, дверьми и окнами, бессильна устранить трагизм жизни, она не предохраняет от эмпирически безысходного трагизма смерти, как предохраняет от дождя и ветра.
   
«Вторжение смерти» (L'Intruse) изображает мрачную залу в старинном замке. В ней сидит слепой дед, отец, дядя и три дочери. В соседней комнате очень больна мать семейства. Все члены семьи говорят отрывочными фразами. Все чувствуют какое-то странное беспокойство, присутствие чего-то постороннего и страшного. Малейший шум воспринимается особенным образом. Это настроение растет и с необыкновенной силой передается читателю. Всех целиком охватывает чувство вторжения смерти в жизнь людей, это чувство образуется в тишине, при самой обыденной обстановке и становится невыразимо мучительным. Особенное беспокойство ощущает слепой дед, он не видит внешнего мира и потому еще более чуток относительно того, что происходит в глубине души. Только дядя является скептиком, представителем здравого смысла. Наконец, беспокойство от присутствия чего-то страшного, что должно сейчас разразиться, достигает величайших размеров. Из соседней комнаты открывается дверь и на пороге показывается сестра милосердия, в своем черном одеянии, и наклоняется вперед, крестясь в знак смерти жены. Все ее понимают и безмолвно идут в комнату покойницы. Слепой дед остается один.
   
Метерлинк обладает необыкновенным даром вызывать очень сильные, сгущенные настроения, и в этом отношении у него нет соперника. Это особенно верно относительно «Вторжения смерти», пьесы импрессионистской по преимуществу. Она близка душе каждого человека; многим и многим приходилось в своей жизни переживать подобные минуты, — минуты страшного напряжения, когда человек ждет, что сейчас должно произойти что-то трагическое, должен вторгнуться ужас в повседневную жизнь. Пусть те, которые так охотно смеются над «символистом» и «декадентом» Метерлинком, вспомнят свои настроения перед вторжением смерти в их дом, они, может быть, поймут, сколько глубокой, захватывающей жизненной правды в этой небольшой, лишенной всякой фабулы трагедии.
   
Гораздо шире тема «Слепых», это — целая философия истории. Тут изображен безысходный трагизм стремления человечества к свету и познанию. «Слепые» такая же одноактная пьеса, как «Тайны души» и «Вторжение смерти». Обстановка следующая.
   
«Под небом, усеянным звездами, расстилается старый северный лес, кажущийся бесконечным. Посреди него в глубоком мраке сидит, закутавшись в широкий черный плащ, старик священник. Туловищем и головой, неподвижными, как смерть, старец слегка опрокинулся назад, прислонившись к пустому стволу громадного дуба. Лицо его, страшно бледно, полуоткрытые губы посинели. Немые и безжизненные глаза уже более не глядят на природу и носят на себе отпечаток частых и давних страданий и слез. Белые как лунь волосы падают редкими, прямыми прядями на лицо, освещенное и усталое более, чем все окружающее его в тишине мрачного леса. Худые окоченелые руки скрещены на коленях. Направо от него сидят шесть слепых стариков, кто на камне, кто на пне, а кто и на сухих листьях. Налево, напротив него, сидят, отделенные лишь обломками скалы и вырванным с корнем деревом, столько же слепых женщин. Три из них молятся, причитая тихим голосом. Четвертая очень стара. Пятая, в состоянии немого помешательства, держит на коленях спящего ребенка. У шестой, еще удивительно молодой, волосы обвивают весь стан и падают до земли. Женщины, так же, как и старики, одеты в темные, одинаковые по цвету, широкие платья. Большинство, упираясь локтями на колени и поддерживая руками головы, сидят в ожидании чего-то; и кажется, что все они отвыкли от бесполезных движений и больше не прислушиваются к глухому и мятежному шуму острова. Большие, печальные деревья: тис, плакучие ивы и кипарисы покрывают их своею тенью. Невдалеке от священника цветет во мраке ночи группа длинных, болезненных златоцветников. Темнота царит необычайная, несмотря на то, что светит луна, которая изредка, кое-где, старается рассеять мрак листвы».
   
Содержание трагедии таково. Под руководством дряхлого священника слепые вышли в лес из богадельни, которая была их постоянным местопребыванием. Отрывочными фразами говорят они между собой, и в их словах звучит весь безысходный ужас слепоты. Они потеряли своего дряхлого руководителя, думают, что он куда-то ушел, и начинают тревожиться. Сами они не в состоянии выйти из леса и вернуться в богадельню. Слепые даже не знают, где они, им это мог бы сказать только старый священник, единственный зрячий. Все, что происходит вокруг них, в этом бесконечном лесу, всякий шум, малейший шорох вызывает в слепых страшную тревогу, даже ужас. Плеск волн, разбивающихся о береговые утесы, шум от полета ночных птиц и от падения листьев на землю, шум ветра — все это воспринимается несчастными слепыми, как что-то непонятное, странное и страшное. Им жутко в лесу, они ищут света, хотят вернуться в богадельню, но безуспешно. Начинается ропот.
   
Первый слепорожденный. «Он очень постарел. С некоторых пор, по-видимому, у него ослабло зрение, он в этом не хочет сознаться, боясь, чтобы кто-нибудь другой не занял его место среди нас; но я подозреваю, что он почти ничего не видит. Нам бы нужно другого вожака: он нас более не слушает, да и нас собралось слишком много. Во всем доме только четверо зрячих — три монахини и он, и все они старее нас! — Я убежден, что мы заблудились, и он ищет дорогу. Куда пошел он? Он не смеет оставлять нас здесь!..»
   
Слепые предпочли бы остаться в богадельне, они говорят о свете, о солнце, о том, что они пришли на этот остров слепыми и видели солнце когда-то давно, давно, в иной стране.
   
Шестой слепой. «Не родился ли кто из нас на этом острове?» Слепой старик. «Вы ведь знаете, что все мы пришли». Слепая старуха. «Мы приехали издалека». Первый слепорожденный. «Я чуть не умер во время переезда через море». Второй слепорожденный. «Я тоже; — мы приехали вместе». Третий слепорожденный. «Мы все трое из одной деревни». Первый слепорожденный. «Говорят; что в ясный день отсюда видна наша церковь; она без колокольни». Третий слепорожденный. «Мы случайно приехали». Слепая старуха. «А я из другого места». Второй слепорожденный. «Вы откуда?» Слепая старуха. «Теперь я не стараюсь уже и думать об этом, потому что всякий раз, как хочу что-нибудь рассказать, я ничего почти не могу припомнить... Это было так давно»... Молодая слепая. «Меня привезли откуда-то издалека». Первый слепорожденный. «Откуда же вы?» Молодая слепая. «Я не сумею этого сказать. Как вам объяснить? — Это очень далеко отсюда, — за морем. Я жила в обширной стране... Я бы вам могла многое показать знаками, но ведь мы теперь ничего уже не видим. Я долго странствовала... Я видела и солнце, и воду, и огонь, горы, лица и странные цветы... На этом острове нет таких цветов, здесь слишком темно и холодно. С тех пор, как я лишилась зрения, подобного запаха мне не приходилось более слышать, но я видела и отца, и мать, и сестер... Тогда я была слишком молода, чтобы знать, где я... Я играла еще на берегу моря... Но как хорошо я себя помню зрячей!.. Однажды я смотрела на снег с вершины гор... Я начинала уже узнавать тех, кому суждено было быть несчастными».
   
Наконец по сухим листьям раздается шум быстрых, но еще отдаленных шагов. У слепых пробуждается надежда, что возвратился священник. Большая собака вбегает в лес и бежит мимо слепых.
   
Первый слепорожденный. «Кто это? — Кто вы такой? Сжальтесь над нами, мы ждем так давно!.. (Собака останавливается и кладет свои передние лапы на колени слепого). Ах! Ах, что это вы положили мне на колени?.. Не животное ли это? — Это, кажется, собака?... Да! Да! Это собака из богадельни! Поди сюда! Поди сюда! Она пришла нас освободить!»
   
Первый слепорожденный встает, увлекаемый собакой, которая ведет его к священнику и останавливается. Тут мы доходим до вершины безысходного трагизма, собака открывает, что среди слепых есть мертвец и что этот мертвец — старый священник, единственный их руководитель. Он никуда не уходил, он все время был среди них, но он умер. Тогда слепых охватывает беспредельный ужас.
   
Слепой старик. «Мы ничего не знали... Мы никогда его не видали... Как могли мы знать, что происходит перед нашими бедными слепыми глазами?... Он никогда не жаловался... Теперь уже поздно... При мне умерло трое... Но не такой смертью!.. Теперь за нами очередь»...
   
Изредка прорывается у них луч надежды, что монахини выйдут из богадельни или что их увидят с маяка, но затем опять наступает состояние безнадежности. Идет снег. Ребенок сумасшедшей слепой плачет.
   
Молодая слепая. «Он видит! Он видит! Он плачет, как будто что-то видит». Молодая слепая приподнимает ребенка над головами слепых. Этот ребенок последняя соломинка, за которую они хватаются.
   
Слепая старуха. «Сжальтесь над нами!»
   
Символический смысл этой замечательной трагедии ясен. Трагическая судьба слепых символизирует собою трагическую судьбу всего человечества. Человек пришел на землю откуда-то издалека, он смутно припоминает, что видел когда-то и свет, и солнце, он жаждет теперь увидеть, жаждет познать истину и правду, но бродит в потемках. Религия была его руководителем, но она состарилась и умерла. Человек не сразу заметил, что религия умерла, и что он остался в темном лесу мировой жизни без всякого руководителя. Поняв, что религия умерла, человек почувствовал безысходный трагизм своего положения: для лего нет выхода из бесконечного темного леса. Тут целиком сказалось пессимистическое неверие Метерлинка в человеческий разум и прогресс. Спасения можно искать только в искусстве и красоте, которые, может быть, символизируются в ребенке, рожденном сумасшедшей слепой.
   
Теперь переходим к «Аглавене и Селизетте» и «Пелеасу и Мелисанде», самым поэтическим вещам Метерлинка, необыкновенно оригинальным и красивым по форме и посвященным трагедии любви, которой не касаются первые три пьесы. «Аглавена и Селизетта» и «Пелеас и Мелисанда» более походят на прежние драмы в том отношении, что они состоят из пяти актов и в них есть индивидуально очерченные характеры, которых нет ни в «Тайнах души», ни во «Вторжении смерти», ни в «Слепых». Это психологические драмы. Тут выведены своеобразные типы Метерлинковских женщин, нежных, прекрасных, ангелоподобных. Во всемирной литературе нет произведения, в котором драма происходила бы в атмосфере такой душевной красоты, как в этих двух пьесах Метерлинка.
   
«Аглавена и Селизетта» — это глубокая психологическая трагедия, без сложной фабулы и без шумных внешних событий. Сюжет старый, но никогда еще он не был разработан так своеобразно и внутренний трагизм любви не изображался таким вечным, таким независимым от всего внешнего, от всего, что есть в людях злобного и некрасивого, от всей грязи жизни. Как и всегда, у Метерлинка действие происходит вне времени и пространства, в глубине человеческой души. В замке тихо живут два любящих существа, Мелеандр и Селизетта. Мелеандр читает письмо от Аглавены, вдовы брата Селизетты, которая извещает о своем приезде. Она пишет: «Я вас видела только раз, Мелеандр, во время суеты и хлопот моей свадьбы; — моя бедная свадьба, увы! мы на ней не заметили гостя, которого никогда не приглашают и который всегда садится на месте ожидаемого счастья. Я вас видела только раз, уже более трех лет тому назад; а между тем я еду к вам с таким спокойствием, как будто бы мы детьми спали в той же колыбели... Я уверена в том, что найду брата!.. Мы почти ничего не сказали друг другу, но сказанные вами несколько слов прозвучали для меня иначе, чем все, что я до этого слышала... И как я спешу поцеловать Селизетту!.. Она должна быть такой доброй, она должна быть такой красивой, потому что она вас любит и вы ее любите! Я буду ее любить гораздо больше, чем вы ее любите, так как я умею больше любить; я была несчастна... И теперь я счастлива, оттого что страдала, я поделюсь с вами тем, что приобретается в печали. Мне иногда кажется, что дань, которую я заплатила, хватит на нас троих; что судьбе нечего будет больше требовать и что мы можем ожидать чудной жизни. У нас не будет другой заботы, кроме заботы о счастье. И для вас, и для меня, и для Селизетты, по немногому, что вы мне о ней говорили, счастье заключается только во всем лучшем, что есть в нашей душе. У нас будет только одна забота, сделаться как можно более прекрасными под влиянием усиливающейся любви всех нас троих; и мы сделаемся хорошими от этой любви. Мы создадим столько красоты в нас самих и вокруг нас, что не останется больше места для несчастья и печали; и если несчастье и печаль все-таки пожелают войти, они сами должны сделаться красивыми, прежде, чем посмеют постучать в нашу дверь»...
   
Селизетта спрашивает Мелеандра — красива ли Аглавена? Мелеандр. «Да, очень красива». Селизетта. «На кого она похожа?» Мелеандр. «Она не походит на других женщин... Это иная красота, вот и все... Красота более странная и более духовная»... Селизетта. «Я знаю, что я не красива»... Мелеандр. «Ты этого не скажешь больше, когда она будет здесь. В ее присутствии нельзя сказать того, чего не думаешь или что бесполезно».
   
Тут уже завязывается трагедия любви. Мелеандр говорит Селизетте, что после приезда Аглавены они будут любить друг друга больше, иначе, глубже. На это Селизетта отвечает: «Люби ее, если ты ее любишь. Я уйду».
   
Она почувствовала своей нежной и чуткой душой, что в их тихую жизнь вторгается существо более сильное, которое будет близким и необходимым для Мелеандра. Входит Аглавена. Аглавене, Мелеандру и Селизетте так много нужно сказать друг другу, но, как и всегда в этих случаях, они разговаривают о мелочах. Старая бабушка Селизетты говорит, пристально глядя на Аглавену: «Я не знаю, можно ли быть такой красивой».
   
В следующей сцене в саду встречаются Аглавена и Мелеандр. Они говорят о том, что они составляют друг для друга, как близки их души... Этот разговор непередаваемо прекрасен, в нем нет ни одного банального слова, любовь выражается в совершенно новых необычных формах.
   
Мелеандр. «Когда ты мне говоришь, я слышу впервые голос собственной души... Аглавена. — Я тоже, Мелеандр, когда ты мне говоришь, я слышу собственную душу; и когда я молчу, я слышу твою душу... я не могу уже найти моей души без того, чтобы не встретить твоей. Я не могу больше искать твоей души без того, чтобы найти мою»... Мелеандр. «Мы заключаем в себе один и тот же мир... Бог ошибся, когда он сделал две души из нашей души»... Аглавена. «Где же ты был, Мелеандр, в течение этих двух лет, когда я ждала такой одинокой!» Мелеандр. «Я тоже ждал одиноким и перестал надеяться».
   
И вдруг наверху блаженства они вспоминают еще об одном существе, о Селизетте. Аглавена. «Почему бы ей не подняться вместе с нами к любви, которая не знает всех мелочей любви? Она более прекрасна, чем ты думаешь, Мелеандр; мы ей протянем руку: она сумеет за нами последовать; и возле нас она не будет плакать»... Мелеандр... «Ты не сестра мне, Аглавена, я не могу любить тебя, как сестру»... Аглавена. «Это правда, что ты не брат мне, Мелеандр; именно вследствие этого мы должны страдать». В течение этого разговора Аглавена произносит слова, очень характерные для Метерлинка, для его культа душевной мягкости и красоты: «Я думаю, что редко ошибаются, когда стараются взять страдание у более слабого, чтобы принять его на себя». Мелеандр. «Ты прекрасна, Аглавена». Аглавена. «Я люблю тебя, Мелеандр»... Мелеандр. «Это ты плачешь, Аглавена». Аглавена. «Нет, это ты, Мелеандр». Мелеандр. «Это мы дрожим»... Аглавена. «Да». Они целуются. За деревьями слышен крик страдания. Видно, как Селизетта бежит к замку.
   
В следующей сцене Аглавена спит на скамейке на берегу озера. Входит Селизетта и предупреждает Аг- лавену, что она могла упасть в воду. Аглавена пользуется этим, чтобы поговорить по душам с Селизеттой. «Я видела твою душу, Селизетта, потому что ты меня сейчас любила против собственного желания», — говорит первая. Между этими двумя соперницами не существует обычной пошлой ревности, для этого в них слишком много душевной красоты, мягкости и нежности. Они любят друг друга.
   
Аглавена. «Он будет любить в тебе то, что он любил во мне, потому что это то же самое... Нет на свете человека, который бы на меня так походил, как Мелеандр. Как бы он мог не любить тебя, раз я тебя люблю, и как бы я могла его любить, если бы он не любил тебя?.. Селизетта. «А! Я начинаю любить тебя, Аглавена!» Аглавена. «Я люблю тебя уже давно, Селизетта». После этой сцены между Аглавеной и Селизеттой начинается борьба, но это есть борьба двух душ, из которых каждая жаждет величайшей красоты, в этой трагической борьбе нет и тени обычного соперничества, мелкой злобы и мстительности.
   
Душевное состояние Мелеандра выражается следующими, глубоко искренними словами, с которыми он обращается к Селизетте: «Когда я возле тебя, я думаю о ней; а когда я возле нее,.я о тебе думаю».
   
В пьесе Метерлинка нет лжи. Мелеандр любит и Аглавену и Селизетту. Это очень смелая и оригинальная постановка вопроса, в ней есть глубокая правда, которую люди, может быть, еще не скоро поймут и оценят.
   
Мелеандр говорит Селизетте: «Думаешь ли ты, что счастье, которое было бы основано на страданиях маленького существа, такого чистого, такого нежного, как ты, было бы продолжительным и достойным нас счастьем?.. Думаешь ли, что я мог бы целовать Аглавену и что она могла бы меня любить, если бы один из нас принял это счастье? Мы любим друг друга где-то выше нас самих, Селизетта, мы любим друг друга там, где мы красивы и чисты, а там мы встречаем и тебя. Аглавена говорит Селизетте: «Мы все трое приносим жертву чему-то, что не имеет даже названия и что все-таки гораздо сильнее нас... Но не странно ли это, Селизетта? я люблю тебя, я люблю Мелеандра, Мелеандр любит меня, он также любит тебя, ты любишь нас обоих, и мы все-таки не могли бы жить счастливо, потому что не настал еще час, когда человеческие существа могут соединяться таким образом (курсив Н. Б.)».
   
Это бессмертное место, настоящее этическое и эстетическое откровение, за которое когда-нибудь воздвигнут Метерлинку памятник. В этих словах скрывается весь смысл пьесы. Это красота будущего, связанная с высшей человечностью. «Я хочу поцеловать тебя так человечно, — говорит Аглавена Селизетте, как только может одно человеческое существо поцеловать другое». Аглавена хочет уехать, потому что вдали от Мелеандра она лучше сохранит ту душевную красоту, за которую он ее любит. Но Селизетта тоже решила уйти, у этого маленького существа есть свой план. «Маленькая Селизетта тоже может быть красива... ты увидишь, ты увидишь... А! Вы оба будете меня любить сильнее». Она берет свою маленькую сестру Уссалину и подымается на верхушку старой башни. Там она наклоняется над развалившейся стеной со стороны моря. Часть стены рушится, слышен шум от падения и легкий крик ужаса. В последнем действии Аглавена хочет узнать от умирающей Селизетты правду.
   
Аглавена. «Моя бедная маленькая Селизетта, я преклоняюсь перед тобой, потому что ты так прекрасна... Ты просто сделала самое красивое из всего, что может сделать любовь, когда она ошибается... Но теперь я прошу тебя сделать еще что-то более красивое, во имя другой любви, которая не ошибается... Ты держишь в этот момент в своих маленьких губках глубокое спокойствие всей нашей жизни». Селизетта умерла, не сказав, как и почему она упала с башни.
   
Аглавена и Селизетта лучшее из произведений Метерлинка, произведение гениальное, я бы даже сказал пророческое. Я особенно настаиваю на глубоком этическом значении этой драмы. В ней открываются те идеальные, духовные основы любви, которые указывают на выход из трагизма, на его высшее преодоление. Только в будущем это может сделаться более ясным, чем у Метерлинка, но во всяком случае трагическая любовь Аглавены, Селизетты и Мелеандра так прекрасна, так возвышается над всем мелким и преходящим, что чувствуется какое-то примирение с безысходностью.
   
«Пелеас и Мелисанда» не такая глубокая по содержанию пьеса, как «Аглавена и Селизетта», но самая красивая по форме и самая поэтическая вещь Метерлинка. Это настоящая музыка в поэзии. Сюжет очень простой. Голо нашел маленькое, прекрасное, таинственное существо Мелисанду в лесу, на берегу озера. Он привел ее в свой замок и сделал своей женой. Между Мелисандой и младшим братом Голо Пелеасом где-то в глубине души тихо зарождается любовь. Инстинкт красоты управляет этими «детьми», как называет их Голо, и любовь их носит какой-то неземной характер. Мелисанда нашла себе родственную душу в Пелеасе, он понял ее грусть о небе, чего не понимал Голо, добрый и любящий, но слишком старый и грубый. Печать глубокой грусти лежит на любви Пелеаса и Мелисанды, она является воплощением трагической красоты. Сцена, которая происходит между Пелиасом, поднимающимся по витой лестнице и Мелисандой, наклоняющейся из окна, когда ее чудные волосы падают на Пелеаса, принадлежит к перлам всемирной поэзии. Голо не в состоянии возвыситься до понимания красоты и святости любви этих «детей», и они погибают. Но Мелисанда умерла не от раны, нанесенной ей Голо, от этой маленькой раны, по словам доктора, не могла бы умереть и птичка, она не могла жить, она родилась для смерти. «Это было маленькое существо, — говорит дед Голо и Пелеаса Акрель, — такое застенчивое и молчаливое... Это было маленькое существо, таинственное, как и все на свете».
   
Тут опять мы стоим лицом к лицу с внутренним трагизмом любви. Крупная заслуга Метерлинка в том, что он изобразил этот трагизм, как вечное начало, очищенное от преходящих мелочей эмпирического бытия. Содержание Метерлинковской трагедии отвлечено от социальных уз и исторических чувств.
   
В своих книгах «Le Tresor des Humbles» и «La sagesse et la destinee»[232] Метерлинк дает ключ к философскому пониманию своих трагедий. Первая статья из сборника «Le Tresor des Humbles» называется «Le silence» (Молчание). Тут он с необыкновенной красотой развивает свою любимую мысль, что все важное и великое в человеческой жизни происходит в тишине и молчании, что обыкновенные слова не могут выразить того, что происходит в глубине человеческой души. Это так характерно для драм Метерлинка. Все, что есть в человеческой душе мягкого, нежного и красивого, нашло себе отражение у Метерлинка; все, что в ней есть злого, грубого и жесткого — непонятно и чуждо ему. В нем нет той мощи и того протеста, который мы находим у Ницше или Ибсена, в нем слишком мало прометеевского. Это пассивный христианин наших дней, в нем больше доброты и жалости к человеческому страданию, чем у кого бы то ни было из современных писателей. «В сущности, говорит он, если бы каждый, имел мужество слушать только самый простой, самый близкий, самый настоятельный голос собственной совести, единственной несомненной обязанностью было бы облегчить вокруг себя, в как можно более широком кругу, как можно большее количество страданий» . Оригинальность Метерлинка в том, что он органически соединяет доброту с красотой. И я думаю, что «метерлинковское» в человеческой душе столь же вечно, как и «ницшеанское», так как всегда в ней будет соединяться «ангельское» и «демоническое».
   
Трагическое миросозерцание Метерлинка проникнуто глубоким пессимизмом, он не видит исхода и примиряется с жизнью только потому, что «мир может быть оправдан, как эстетический феномен»[233]. Метерлинк не верит ни в могущество человеческой воли, активно пересоздающей жизнь, ни в могущество человеческого разума, познающего мир и освещающего путь. Это чрезвычайно характерно для целого направления, которое часто огульно называют «декадентством».
   
Утонченная человеческая душа, оскорбленная грубостью окружающей жизни, чувствует себя вырванной из нее: она больна нравственной проблемой, протестует против ее опошления гедонизмом и утилитаризмом и вместе с тем приходит к имморализму; она жаждет религии и не имеет ее; она возмущается слишком многим, зло на каждом шагу давит ее; и вместе с тем она часто обоготворяет все, фаталистически утверждая, что все благо, что есть. В современной жизни существует целое течение, — течение очень интересное, указывающее на какой-то духовный перелом, на искание новых путей и новых идеалов. Оно слагается из людей, всей своей душой протестующих против пошлости жизни, против мещанства, против угашения духа и буржуазного увлечения внешними материальными интересами. Эти новые люди протестуют против рассудочной культуры во имя культуры трагической красоты; но они слишком часто стоят в стороне от великого освободительного движения человечества и оторваны от исторических традиций человеческого разума.
   
С философской точки зрения трагизм есть эмпирическая безысходность. Трагизм показывает, что жизнь, как эмпирическое сцепление явлений, лишена смысла, но именно трагизм заставляет с особенною силой ставить вопрос о смысле и цели жизни. Спиритуалистическая метафизика преодолевает эмпирически-безысходный трагизм жизни и приводит к тому высшему, окончательному оптимизму, который не имеет ничего общего с пошлым довольством и даже предполагает негодование, тоску и печаль. Мир должен быть оправдан не только как эстетический феномен, но так же, как феномен нравственный и разумный. Выше я указал, что трагизм жизни, в конце концов, коренится в иллюзии эмпирической действительности. Внутри ее нет исхода трагизму, нельзя найти смысла жизни, не может быть окончательно уничтожено зло, не может окончательно восторжествовать правда и не может прекратиться печаль человеческого духа по своей идеальной мечте. Но философский идеализм находит выход. Разрушая наивный реализм в теории познания, он ведет нас к признанию духовной природы человека и мира и к восстановлению прав человеческого разума, который долго был в плену у чувственности и рассудка. Таким образом гносеологически преодолевается один из основных источников пессимизма — агностицизм. Агностицизм — это болезнь девятнадцатого века, которую позитивисты пытались возвести в философский принцип. Эта болезнь была особенно мучительна для многих идеалистически настроенных душ, зараженных позитивизмом. Метерлинк и люди его духовного склада тоже агностики, они не верят в могущество мысли, не способны преодолеть тот позитивизм, который их давит, который им противен. Они ищут выхода в мистицизме, который должен вознаградить их за все утраты, понесенные от вторжения позитивизма и материализма в их идеалистическую душу. Мистицизм всегда бывает симптомом потребности в новом миросозерцании.
   
По моему глубокому и основному убеждению из трагедии познания есть только один достойный человека выход: возвращение к той пламенной вере в человеческий разум, которая жила у величайших мыслителей человечества, у Платона и Аристотеля, Спинозы и Лейбница, Фихте и Гегеля, — веры, которой был силен и кенигсбергский мудрец, обращенный одной стороной своего духа к агностицизму. Позитивисты-агностики напрасно ведут свое происхождение от Канта. Философия Канта была критическим переломом в истории метафизики, в ней много здорового скептицизма, но у Канта никогда не угасала вера в человеческий разум, как носителя высших идей, он написал критику разума, и его критика была прежде всего памятником, воздвигнутым нравственно-разумной природе человека. Та фаустовская жажда познания, жажда абсолютной истины, которая исполнена глубокого трагизма и приводит слабые и больные души к безысходному пессимизму и слепому мистицизму, с точки зрения философского идеализма открывает человеческому духу перспективы вечности и бесконечности, перспективы беспредельного развития к высшему совершенству, которое каждая душа безмолвно называет Божеством. Восстановленный в своих правах человеческий разум должен создать новую метафизику, которая будет лишь дальнейшим шагом в постепенном раскрытии единой вечной метафизики, основанной Платоном.
   
Та человеческая душа, которую отражает в своих творениях Метерлинк и вся «декадентская» литература, изверилась не только в силу мысли, но и в прогрессе человечества, том бесконечном прогрессе, который был религией людей XIX века. Но человечество вернется к преображенной идее прогресса, понимаемого в духе трагедии Прометея, а не в духе плоского гедонизма. Только тогда трагедия заболевшей человеческой воли найдет себе доблестный исход, и будет устранен тот пессимизм, который ведет к дряблости. Это есть призыв к вере в жизнь, в ее растущую ценность. Я говорю о прогрессе, идее этической и религиозной, а не об эволюции, не о процессе, лишенном смысла и цели. Обоснование этой революционно- идеалистической идеи можно скорее найти в философии Фихте, чем в философии Спенсера. Бесконечное совершенствование человечества предполагает нравственный миропорядок и сверхэмпирический мир идеальных норм, которыми все оценивается в эмпирической действительности. Прогресс человечества открывает перед нами бесконечность, и тут трагизм всех человеческих стремлений находит себе исход. Творить красоту и добро, творить то ценное, по чему тоскует человек, можно только создавая высшие формы жизни и культуры, и потому посильное участие в освободительной борьбе человечества, в уничтожении гнета и несправедливости обязательно для всякого сознательного человека. Чаяния лучшего будущего могут быть связаны только с синтезом того реализма, который присущ современному социальному движению и который нашел себе лучшее выражение в марксизме, с тем идеализмом, который духовная аристократия должна внести в это движение.
   
Подведем итоги. Я бы формулировал так философскую сущность трагизма: трагическая красота страдающих и вечно недовольных есть единственный достойный человека путь к блаженству праведных. Огромная не только литературная, но и общекультурная заслуга Метерлинка в том, что он вносит в обыденное сознание людей, опошленное мещанством, дух трагической красоты, необыкновенной мягкости и человечности и таким образом облагораживает человека, духовно аристократизирует его и указывает на какое-то высшее предназначение. Отрицательные стороны Метерлинка и всего «декадентства» в неверии в человеческий разум, в отсутствии активности. Новое искусство и «новые люди», душа которых мучится высшими духовными запросами, должны соединиться с борцами за свободу и справедливость на земле, и тогда, может быть, исчезнет дряблость одних и грубость других. И обе стороны должны прежде всего проникнуться безусловным уважением к разуму и к тем людям теоретической мысли, которые ищут света и истины. Пора уже поставить во главе ума всего нашего миросозерцания и нашего этического отношения к жизни идею личности, которая заключает в себе наибольшее духовное содержание.
   
Но только на почве религии возможно окончательное объединение истины,' добра и красоты и признание их единой правдой, многообразной лишь в эмпирической видимости. Такая религия нужна человеку, так как без нее он не может справиться с трагическими проблемами, поставленными загадкой бытия. Новым делом для грядущего человечества будет создание моста между «царством Божиим на земле», царством свободы и справедливости, и тем «царством небесным», по которому всегда будет тосковать трагический дух человека.
  
  
   
    
ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В СВЕТЕ ФИЛОСОФСКОГО ИДЕАЛИЗМА[234]
   
   
Zwei Dinge erffillen das Gemiith mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je ofter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschaftigt: Der bestirnte Himmel iiber mir, und das moralische Gesetz in
   
1711*7*...
   
Kant «Kritik der praktischen Vernunft»[235].
   
Der Mensch und iiberhaupt jedes verniinftige Wesen, existirt als Zweck an sich selbst nicht bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche fiir diesen Oder jenen Willen, sondern muss in alien seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere verniinftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit als Zweck betrachtet werden
   
Kant. «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten»[236].
   
Ich gehe durch dies Volk und halte die Augen offen: sie sind kleiner geworden und werden immer kleiner: — das aber macht ihre Lehre von Gluck und Tugend.
   
Zu viel schonend, zu viel nachgebend: so ist euer Erdreich! Aber dass ein Baum gross werde, dazu will er um harte Felsen harte Wurzeln schlagen!..
   
Ach, dass ihr mein Wort verstiindet: thut immerhin, was ihr wollt, — aber seid erst solche, die wollen кёппеп!
   
Nietzsche. «Also sprach Zarathustra»[237].
   
Ich lehre euch den tlbermenschen. Der Mensch ist etwas, das iiberwunden werden soli. Was habt ihr gethan, ihn zu uberwinden?
   
Nietzsche. «Also sprach Zarathustra»[238].
   
I.
   
Цель моей статьи — сделать опыт постановки этической проблемы на почве философского идеализма. Я хотел бы это выполнить, хоть и в общих, но по возможности определенных чертах. Тема наша родственна каждому сознательному человеку, особенно теперь, когда нравственные вопросы опять поднимаются с мучительной напряженностью и когда хлынувшая на нас идеалистическая волна требует освещения всех временных социальных проблем с точки зрения вечной этической проблемы. Построение философской этики, как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний, есть, может быть, важнейшая задача современной мысли и каждый философствующий над проблемами жизни ум должен нести сюда свою лепту. Я говорю не о мелочной практической морали, которую вряд ли возможно философски дедуцировать и которая кладет роковую печать пошлости на работу философа, я говорю о философской постановке основных проблем нравственной жизни[239]. Этика не есть социологическая и психологическая наука, отыскивающая законы сущего, это — философская дисциплина, устанавливающая нормы должного. «В практической философии, — говорит Кант, — дело идет не об основаниях того, что происходит, а о законах того, что должно происходить, хотя бы это никогда не происходило»[240].
   
Этика начинается противоположением сущего и должного, только вследствие этого противоположения она возможна. Отрицание должного, как самостоятельной категории, независимой от эмпирического сущего и не выводимой из него, ведет к упразднению не только этики, но и самой нравственной проблемы. Этика в единственном достойном смысле этого слова не есть научное исследование существующей нравственности, нравов и нравственных понятий: нравственная проблема, с которой она имеет дело, лежит по ту сторону обыденной, условной житейской морали и эмпирического добра и зла.
   
Прежде всего нужно рассмотреть этическую проблему с гносеологической ее стороны, и тут мы должны признать формальную неустранимость категории должного (о содержании этой категории пока еще нет речи). Попытки позитивистов и имморалистов устранить идею должного и держаться исключительно за существующее очень наивны, а иногда даже комичны. Отрицатель должного на каждом шагу изменяет самому себе и вступает в самое чудовищное противоречие со- своими противоэтическими утверждениями. С языка «имморалиста» слишком часто срывается протест против того или другого проявления сущего и, следовательно, оценка этого сущего, слишком часто из его уст слышится призыв к тому, чего нет в действительности, призыв к лучшему и высшему с его точки зрения. Человек должен переоценить все моральные ценности, человек должен отстаивать свое «я» против всяких на него посягательств, человек должен возвыситься над постыдным чувством жалости, человек должен быть сильным и властным, человек должен быть «сверхчеловеком». Так говорит ницшеанец и имеет наивность считать себя «имморалистом», ему кажется, что он стоит «по ту сторону добра и зла»[241] и окончательно похоронил идею должного, ассоциирующуюся для него с антипатичной рабской моралью[242]. В действительности же наш «имморалист» стоит только по ту сторону исторического добра и зла, по ту сторону исторической морали той или другой эпохи, и в вечную идею должного он пытается влить новое нравственное содержание. Весь Ницше есть страстный, мучительный протест против действительности, против сущего и протест во имя идеала, во имя должного. Я еще буду говорить о Ницше и мы увидим, что проповедь «сверхчеловека» есть проповедь абсолютного долга[243].
   
В истории слишком часто данную действительность с ее моральными вкусами и требованиями считают за должное, а бунт против нее за нарушение долга. Это вызывает массу психологических иллюзий, которые закрепляются в ложных теоретических идеях. И никак не могут понять, что чистая идея должного есть идея революционная, что она символ восстания против действительности во имя идеала, против существующей морали во имя высшей, против зла во имя добра. Я сейчас беру категорию должного в ее формальной гносеологической чистоте, дальше я рассмотрю ее с других сторон. Кант больше всех сделал для окончательного утверждения самостоятельности категории должного, как принципа данного a priori нашему сознанию, и таким образом сделал этику независимой от научного познания[244]. Это его бессмертная заслуга и философская этика должна примыкать к Канту. Нравственная оценка сущего с точки зрения должного присуща всякому сознанию: все споры о добре и зле, вся смена различных систем морали происходят в пределах этой вечной этической функции и тут нельзя стать «по ту сторону». Итак, вслед за Кантом, прежде всего уже с гносеологической точки зрения, мы признаем самостоятельность этической категории должного, необходимость этической точки зрения на жизнь и мир, резко отличающейся от точки зрения научно- познавательной: нравственная проблема, проблема должного, не может быть выведена из сущего, из эмпирического бытия, а этика, т. е. философское учение о должном, автономна, она не зависит от науки, от познания сущего[245] .
   
Прежде чем перейти от гносеологических предпосылок к дальнейшему рассмотрению этической проблемы, я хочу сделать несколько разъяснений по поводу этической части моей книги «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», так как я, кажется, дал повод к некоторым недоразумениям.
   
Вместе с тем я хочу точнее определить свое отношение к точке зрения П. Б. Струве, развитой в предисловии к моей книге. Из моего изложения будет видно, что со Струве у меня довольно значительные гносеологические разногласия, но этических разногласий почти нет никаких[246].
   
«Для теории познания, — говорит Струве, — нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное»[247]. В этих словах несомненная истина переплетается с недоразумением. И для нас с точки зрения теории познания нет более резкой противоположности, чем противоположность между бытием и долженствованием, но это не есть возражение против теологического критицизма. Телеологический критицизм трансцендентально (не эмпирически) объединяет истину и добро в общем понятии нормального, т. е. должного, но он и не думает объединять бытия и долженствования, которые могут быть сведены к единству только на почве метафизики, до которой такие телеологические критицисты, как напр. Виндельбанд, не доходят[248]. Я совершенно не могу понять, почему Струве считает возможным заменить противоположение «бытие и долженствование» противоположением «истинное и должное». Понятие бытия нельзя отождествлять с понятием истинного, это было бы основано на смешении сознания с знанием[249]: истинное с точки зрения теории познания есть должное, а не сущее, хотя познавательно должное отнюдь не тожественно с нравственно должным, а только параллельно ему. Я согласен со Струве, что теория познания есть прежде всего аналитико-описательная дисциплина, но он ведь и сам признает, что на дальнейшей ступени для нее возникает телеологическая проблема. Когда мы вводим в теорию познания понятие истины, как цели познания, мы ставим телеологическую проблему. Истина есть ценность, которая должна быть осуществлена в нашем познании, но может не осуществляться. Основным, внутренним признаком истины является ее Geltung17", и в этом признаке она встречается с добром. Трансцендентальное объединение истины и добра в понятии общеобязательной нормы (должного) занимает среднее место между полным эмпирическим различием истины и добра и их полным метафизическим тождеством. Еще раз подчеркиваю, что при этом сохраняется непроходимая в пределах эмпирической действительности и науки пропасть между сущим и должным. Дуализм этики и науки твердо установлен Кантом и я разделяю эту дуалистическую точку зрения нисколько ни менее Струве. Идеальную общеобязательность нравственного блага я сопоставляю вместе с другими телеологическими критицистами не с естественной принудительностью опыта, в котором дано сущее, а с столь же идеальной общеобязательностью истины.
   
Все аргументы позитивистов-эволюционистов против независимой от опыта, абсолютной идеи должного обыкновенно бьют мимо цели, так как делают нравственный закон, присущий субъекту, объектом научного познания, т. е. помещают его в мир опыта, где все относительно. Мы прежде всего противополагаем абсолютный нравственный закон, как должное, всему эмпирическому миру, как сущему, поэтому очень легко доказать, что в сущем, которое является для нас объектом опытного познания, нет абсолютного долженствования, но только по грубому недоразумению это можно считать аргументом против Канта и тех, которые следуют за ним в нравственной философии. С точки зрения научного познания, оперирующего с опытом, позитивист-эволюционист может только доказать, что должное (нравственный закон) не существует, т. е. должное не есть сущее, но этого не нужно было и доказывать, это мы сами прекрасно знаем и принимаем, как исходный пункт своих этических построений. Позитивисты не хотят понять, что человеческое сознание имеет две различные, параллель- ные стороны: познавательно-теоретическую, обращенную к естественной закономерности опыта, т. е. к сущему, и нравственно-практическую, обращенную к нормативной закономерности добра, т. е. к должному[250]. Позитивизм (-эмпиризм) пользуется научно-познавательной функцией сознания и тогда, когда это неуместно, и слишком наивно верит в опыт, в его единственность и окончательность, забывая, что этот опыт продукт нашего же сознания и даже одной только его стороны. В этом сказывается ограниченность позитивизма, какое-то ослепление, связанное с догматическим самодовольством. Кроме того сущего, которое в опыте познается наукой, есть еще целая бесконечность и в этой бесконечности многое можно разглядеть именно не под углом зрения научного познания; чтобы не остаться слепым, тут нужно перейти на другую сторону сознания, в известном смысле самую важную. Величайшая и бессмертная заслуга Канта в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идей Бога, свободы и бессмертия. Требовать же для этических положений научно-логической доказуемости значит не понимать сущности этической проблемы, эти положения имеют свою специфически этическую доказуемость, они черпают свою ценность не из познавательной деятельности сознания, а из чисто нравственной деятельности. В той бесконечности, которая открывается по ту сторону позитивного опытного познания, на незыблемых основаниях покоится нравственный закон, должное. Это — объект этики. Таким образом гносеология критического идеализма широко открывает двери свободному нравственному творчеству человеческого духа.
   
   
II
   
Прежде чем перейти от гносеологических предпосылок этики к дальнейшему рассмотрению нравственной проблемы, я хочу сделать несколько критических
   
 замечаний о гедонизме[251]. Точка зрения гедонизма в этике совершенно несостоятельна и достаточно уже опровергнута всей современной философией и наукой, но по недоразумению, объясняющемуся только низкой философской и, вообще, духовной культурой, она все еще продолжает быть самой распространенной точкой зрения: это ходячий взгляд на нравственность среднего человека[252]. Окончательное устранение всех софизмов гедонизма имеет не только философско-этическое, но и социально-культурное значение.
   
Человек всегда стремится к удовольствию — вот психология гедонизма; человек всегда должен стремиться к наибольшему удовольствию — вот этический императив гедонизма. Гедонизм прежде всего не выдерживает даже легкого прикосновения психологической критики. Психология определенно учит, что человек стремится не к удовольствию, — это было бы совершенно бессодержательное стремление, а к тем или другим объектам с известным содержанием. Если я иду в концерт слушать музыку, то объектом моего желания является не удовольствие, а музыка, удовольствие — есть только последствие. Если я работаю над научным исследованием, то объектом моего желания является познание, а не удовольствие. Жизнь человека слагается из желаний и стремлений, направленных на целый ряд объектов; осуществление этих желаний и стремлений есть разряжение присущей человеческой душе энергии; существует органическая связь между тем, чего человек хочет, и тем, каков он по своей природе, поэтому человек осуществляет в своей жизни не удовольствие и счастье, а свою природу, реализует свою энергию, хотя бы это достигалось путем страданий. Страдания часто предпочитают удовольствиям, они срастаются с самой сущностью человеческой индивидуальности. Когда человек работает над решением какой-нибудь сложной проблемы познания или борется за осуществление социальной справедливости, его душевная жизнь должна сосредоточиться на этих объектах, именно они являются целями. Если человек будет в это время думать об удовольствии и именно удовольствие будет считать своей сознательной целью, то он никогда не решит проблемы познания и никогда не осуществит справедливости. Тут мы окончательно убеждаемся, что гедонизм есть психологический поп sens и противоречит основным фактам душевной жизни. Даже Д. С. Милль говорит, что для того, чтобы быть счастливым, не следует специально заботиться о счастии[253]. Я скажу гораздо больше: счастье — чудесная вещь и человек постоянно грезит о нем, но психологически невозможно сделать счастье целью жизни, объектом своих желаний и сознательно направить свою активность на его осуществление. Человек находит свое высшее счастие в осуществлении чего-то ценного с точки зрения своей сознательной природы, т. е. осуществление добра в своей воле, истины в своем познании, красоты в своих чувствах; эти ценности и являются целями, из их осуществления слагается духовная жизнь. Все содержание душевной жизни исчезает, когда в поле сознания оказываются только удовольствие и счастие, как цели. Качество счастия целиком определяется качеством объектов желания, т. е. духовной природой человека. Здесь мы встречаемся с непреодолимым затруднением для гедонистической теории нравственности.
   
Удовольствия количественно несоизмеримы и суммируя их, мы никак не можем сказать, в чем наибольшее счастие. Удовольствие от хорошего ростбифа или шампанского нельзя сравнивать с удовольствием от философской книги или художественного произведения, нельзя даже спрашивать о том, что доставляет большее количество удовольствия. Словом, мы должны признать, что удовольствия, — результат осуществления желаний, — качественно различны, и это качество зависит от объектов желания, от качества потребностей. Счастие еще менее определенное понятие, чем удовольствие, и вопрос о качестве счастья нельзя сводить к его количеству. Если оторвать счастье от всего содержания человеческого сознания, которое сообщает ему качественную окраску, то получается совершенно пустое понятие, из которого ничего нельзя вывести. А гедонистическая этика не признает никаких качественных критериев, она все оценивает по количеству удовольствия. Мы стоим перед очевидным абсурдом. Гедонизм должен признать свою психологическую несостоятельность, так как удовольствие — не есть цель жизни, и свою этическую несостоятельность, так как, опираясь на удовольствие, нельзя извлечь никаких нравственных императивов, удовольствие оценивается не по своему количеству — количественно оно несоизмеримо и несравнимо — а по качеству, которое определяется совсем другими, действительно этическими критериями.
   
Мы прекрасно знаем, что удовольствие есть плюс, а страдание — минус, знаем также, что счастье — есть мечта человека, но все это имеет очень мало отношения к этике. Удовольствие может быть безобразным и безнравственным, счастие может быть постыдным, страдание же нравственно ценным и доблестным. Цель, которую ищет этика — не есть эмпирическое счастие людей, а их идеальное нравственное совершенство. Поэтому, в противоположность гедонистам всех оттенков, я признаю следующую необходимую психологическую предпосылку этики: нравственность— есть самостоятельное качество человеческой души, его нельзя выводить из таких не этических понятий, как удовольствие или счастие; само счастие подлежит нравственному суду, этот суд определяет качество счастия, признавая его достойным или недостойным нравственной природы человека.
   
Скажу еще несколько слов о той разновидности гедонизма, которую можно назвать общественным, альтруистическим утилитаризмом. Это считается самым прогрессивным направлением этики, чуть ли не высшей формой нравственного сознания. Догматы общественного утилитаризма обратились в мертвящий шаблон и мешают сколько-нибудь глубокому проникновению в самую суть нравственной проблемы. В сущности тут нравственная проблема совсем устранена, так как вопрос о ценности подменяется вопросом о полезности.
   
Общее благо, наибольшее счастие наибольшего количества людей — вот этический критерий, выставляемый общественным, альтруистическим утилитаризмом20'. Это направление целиком подпадает под критику гедонизма вообще, но оно имеет еще свои специфические недостатки. Если на индивидуальном счастии нельзя построить этики, то всеобщее счастье является уж совершенно фиктивным понятием. Каким образом можно перейти от индивидуального счастия человека к всеобщему счастию человечества, во имя чего человека можно подчинить общему благу и рассматривать его как средство? Почему альтруистический утилитаризм ставит счастие другого человека выше моего собственного счастия, если окончательным критерием является все то же счастие, почему мои поступки квалифицируются, как нравственные, только когда я служу чужому счастию? На эти вопросы нет ответа, тут получается порочный круг. Можно показать, каким образом исторический человек приспособляется к служению общему благу, следовательно, привести генетическое оправдание общественного утилитаризма, но я спрашиваю не об этом, я спрашиваю об этическом оправдании. Для этики важно доказать, почему такой- то принцип — есть должное, а не то, почему он оказывается необходимым. Нет никакого этического оправдания для перехода от счастия одного человека к счастию другого и счастию всех. Когда я служу собственному удовольствию и счастью, то это не имеет никакой нравственной цены, но служить удовольствию и счастию Петра и Ивана и даже всех Петров и Иванов на свете — тоже не имеет никакой нравственной цены, потому что мое удовольствие и счастие и удовольствие и счастие Ивана совершенно равноценны и совершенно одинаково находятся вне области этики, так как не имеют ничего общего с нравственными целями жизни. Суммируя такие этические нули, как удовольствие и счастие X или Y, нельзя получить никакой этической величины. Эгоистический гедонизм заключает в себе меньше внутренних противоречий, чем альтруистический, он по крайней мере довольно недвусмысленно уничтожает нравственную проблему и обнажает имморальную природу всякого гедонизма. Да и к тому же, если постыдно для человека посвятить жизнь собственному наибольшему удовольствию, то не менее постыдно обратить себя в орудие чужого наибольшего удовольствия.
   
Дальше будет видно, насколько гедонизм и утилитаризм, как индивидуальный, так и общественный, резко противоречат основной идее этики, — идее личности и ее развития к совершенству. Это в сущности учения глубоко реакционные и только по недоразумению и недомыслию за них держатся люди прогрессивных стремлений. То удовлетворение и благополучие, в которых гедонизм и утилитаризм видят единственную цель жизни и нравственности, не включают в себя высшего развития, иначе это развитие нужно было бы поставить выше довольства и счастия, что противоречило бы основному принципу гедонизма. То, что представляется гедонизму конечной целью — есть только временный момент равновесия, т. е. данная личная или историческая система приспособления, которая постоянно нарушается дальнейшим развитием к все высшим и высшим формам жизни. Прогресс, т. е. движение к верховной цели, совершается путем великого недовольства и великих страданий, эти страдания и это недовольство имеют огромную нравственную цену, которой совершенно лишены довольство и благополучие[254].
   
Эволюционное направление в этике старается внести некоторые поправки к гедонизму и утилитаризму, оно вводит в этику идею развития жизни[255]. Но, к сожалению, эволюционизм проходит мимо нравственной проблемы, он не дает никакого ответа на вопрос о нравственно ценном, о должном и в конце концов не возвышается над гедонизмом. Разница только в том, что эволюционизм говорит не о полезности и наибольшем удовольствии, а о наибольшей приспособленности, т. е. опять-таки о чем-то совершенно не этическом. Именно эволюционизму присущ специальный и тяжкий грех — поклонение Богу необходимости вместо Бога свободы. Эволюционная теория часто удачно объясняет историческое развитие нравов, нравственных понятий и вкусов[256], но сама нравственность от нее ускользает, нравственный закон находится вне ее узкого познавательного кругозора. Я уже говорил об этом с точки зрения гносеологии. Эволюционизм может только показать, как нравственность, т. е. какая-то вечная ценность, абсолютное долженствование, раскрывается в процессе общественного развития, но он не имеет никакого права выводить нравственность из не-нравственности, из ее отсутствия, он должен предполагать нравственность, как нечто данное до всякой эволюции и в ней лишь развертывающееся, но не создающееся. Эволюционизм так же мало имеет места в философской этике, как и в теории познания, он уместен только в психологическом и социологическом исследовании, и все эволюционные аргументы против абсолютной нравственности поражают своей некритичностью. Марксизм как философское миропонимание, разделяет все грехи эволюционизма и особенно свидетельствует о необходимости этического идеализма[257].
   
Теперь нет надобности ломать копий для доказательства той идеи, что все сущее развивается, но из этой неоспоримой истины нельзя извлечь ни одного аргумента против абсолютного нравственного закона, который мыслится нами, как категория должного, а не сущего. Из эволюционизма можно сделать только один верный вывод: абсолютный нравственный закон, этические нормы должного лишь постепенно осуществляются в жизни человечества, т. е. путем социального развития становятся частью сущего, эмпирической действительности. Сами же этические нормы так же мало могут эволюционировать, как и логические законы, нравственность неизменна, изменяется только степень приближения к ней. Абсолютность и вечность нравственного закона мы видим не в том, что он всегда и везде присутствует в эмпирическом сущем, т. е. не в неизменности существующей нравственности, а в его неизменной ценности, как должного, в том, что эта ценность не зависит от эмпирической действительности, что нравственный закон — есть автономное законодательство нашего сознания и что принудительный опыт не имеет силы над самоценностью нравственного блага.
   
Никакое застывшее эмпирическое содержание не может претендовать на название абсолютной нравственности, абсолютная нравственная норма всегда есть только призыв вперед, все вперед и вперед, — это маяк, который нам светит из бесконечности. Нравственный закон — есть непосредственное откровение абсолютного, — это голос Божий внутри человека, он дан для «мира сего», но он «не от мира сего»23'. Если эволюционизм со своей ограниченностью не имеет никакого значения для этики, то для нее имеет большое значение телеологическая идея прогресса. Мы признаем принцип максимума жизни, наивысшего ее развития, но у нас этот принцип имеет не биологический смысл, как у эволюционистов, а этический.
   
ком: человек — самоцель, с нравственной точки зрения его нельзя рассматривать как средство, и вместе с тем все люди нравственно равноценны[258]. Это вечный, абсолютный нравственный закон, основное условие всякого осуществления нравственного блага и все текучее содержание нравственности, можно дедуцировать только из него и только им оправдывать[259]. Все мое дальнейшее изложение будет попыткой раскрыть и обосновать этический принцип человеческой личности, как самоцели и абсолютной ценности.
   
Основная идея этики есть идея личности, единственного носителя нравственного закона. Что такое личность с точки зрения этики, в каком отношении стоит этическая идея личности к эмпирической личности со всем ее многообразным, конкретным содержанием, в котором пестрит смесь красоты с уродством, высокого с низким? Тут, мне кажется, выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией. В пределах опыта, с которым имеет дело позитивная наука, этическая идея личности ускользает, за эмпирической личностью мы не можем признать абсолютной ценности, в эмпирической действительности человек слишком часто не бывает человеком, тем человеком, которого мы считаем самоцелью и который должен быть свят. Это режущее противоречие между личностью эмпирической и личностью идеальной делает нравственную проблему проблемой трагической. Есть великое, поистине трагическое, нравственное страдание в невозможности для нас, в пределах эмпирических отношений, почтить в Иуде-предателе человека, т. е. абсолютную ценность, увидеть в нем брата, т. е. по духу равную нам цель в самой себе. Это вводит нас в самую глубину нравственной проблемы. Нравственная проблема есть прежде всего проблема отношения между эмпирическим «я» и «я» идеальным, духовным, «нормальным»[260]. Кант исходил из дуализма «чувственной» и «нравственно-разумной» природы человека и в этом дуализме видит весь raison d'etre26* нравственной проблемы. Он признавал нравственную ценность лишь за тем, что вытекает из уважения к нравственному закону, а не из чувственных влечений и инстинктов, которые сами по себе не нравственны и не безнравственны. Кант сделал отсюда некоторые ложные ригористические выводы, направленные против жизни чувства и инстинктивных влечений человеческой природы, но верна и глубока та его мысль, что нравственность — специфическое качество в человеке, независимое от чувственной жизни, что это закономерность воли (практического разума)[261] .
   
Итак, мы приходим к тому заключению, что нравственность есть прежде всего внутреннее отношение человека к самому себе, искание и осуществление своего духовного «я», торжество «нормативного» сознания в сознании «эмпирическом». На обыкновенном языке это и называется развитием личности в человеке. Нравственность, как отношение человека к человеку, есть безусловное признание в каждом человеке его духовного «я» и безусловное уважение к его правам. Это и есть то, что на обыденном языке называют гуманностью: быть гуманным — значит признавать и уважать в каждом человеке брата по духу, считать его духовную природу такой же самоцелью, как и свою собственную, и способствовать ее развитию на почве общечеловеческой духовной культуры.
   
Из такой постановки вопроса видно, что нравственная проблема есть прежде всего проблема индивидуалистическая и делается проблемой социальной лишь в дальнейших своих выводах. Но этический индивидуализм будет висеть в воздухе без всякой опоры, если остаться на почве опыта. Эмпирическая личность, как таковая, не может привести к этическому индивидуализму, она толкает нас в объятия гедонизма и имморализма. Словом, идея личности и нравственная проблема, субъектом которой личность является, понятны только на почве спиритуализма[262]. Кант совершенно последовательно и постулировал спиритуализм[263]. Человек имеет абсолютную ценность, потому что он вечный дух, и люди равноценны, потому что у них одна и та же духовная природа. Духовная индивидуальность имеет абсолютные неотъемлемые права, которых нельзя расценивать, выше ее ничего нет кроме ее же наивысшего развития. Нравственно ценное в человеке определяется не одобрением или осуждением других людей, не пользой общества, вообще не внешним ему миром, а согласием с собственной внутренней нравственной природой, отношением к собственному Богу. Только таким образом устраняется тот унизительный и позорный взгляд на нравственность, который видит в ней какое-то внешнее мероприятие против человека, что-то навязанное ему извне, что-то почти враждебное ему. Обыкновенно не понимают, что именно Кант, тот самый Кант, который положил в основание своей нравственной философии идею долга, отождествил нравственность с внутренней свободой, что враждебна личности и ее свободе не этика Канта, а скорее этика утилитарная и эволюционная, которая прибегает к чисто внешним критериям, расценивает священные права личности с точки зрения общественной полезности и приспособленности и видит нравственный идеал в дисциплинированном стадном животном. Нравственный закон есть автономное законодательство нравственно-разумной природы человека, он не навязан ему извне, он составляет самое существо его духовной индивидуальности. Выполнять нравственный закон это не значит ограничивать свое «я» во имя «не-я», это значит утверждать свое истинное «я»; нравственная совесть есть ответственность перед самим собой, перед своим духовным «я».
   
IV.
   
Итак, основная, господствующая идея этики есть идея «я», из нее должна быть выведена вся нравственность. Тут мы встречаемся с вопросом об отношении между «я» и «ты» и должны распутать целый ряд софизмов, связанных с этим центральным вопросом этики. Большая часть нравственных систем признает этический примат «ты» над «я», примат «другого» над «самим»; в нравственной философии XIX века это называется «альтруизмом», которым хотели заменить истинную духовную сущность человеческой жизни. Одной из крупнейших заслуг Фр. Ницше нужно признать протест против того принижения «я», которое совершается из якобы моральных соображений[264]. Но только утверждение примата «я» над «ты» с нашей точки зрения будет не «имморализмом», а наоборот величайшим торжеством настоящей нравственности.
   
Понятия «я» и «ты» относительны, их можно по желанию переставлять: если А есть «я», то В по отношению к нему будет «ты», будет «другим», но ведь В тоже «я» и для него А есть «ты». Этика смотрит со стороны на А и на В, поэтому для этики не существует относительного различия между «я» и «ты». Для этики и А и В одинаково «я», т.е. человеческая личность, и эти «я» равноценны. «Ты» есть совершенно отрицательное понятие, в «другом» можно найти что-то положительное, только если рассматривать его, как «я». Ходячий альтруизм в его утилитарной версии всегда признает нравственное господство «ты» и суммы всех «ты», объединенных в понятии «не-я», над «я», этим он упраздняет «я», т.е. единственного носителя нравственного начала, и приходит к абсурду. Это значит из нравственного рвения уничтожить нравственность. Складывая целый ряд ограничений и отрицаний «я», совершаемых во имя «других», нельзя в сумме получить утверждения и развития всех «я». Мы упремся в морально пустое место, в какое-то всеобщее обезличение и погашение духа, так как только развитое «я» есть носитель духовного начала, особенно подчеркиваю, что в этике мы должны признать не только примат «я» (личности, духовной индивидуальности), но даже должны признать это «я» единственным элементом этики. Тогда старый вопрос об отношении между «эгоизмом» и «альтруизмом» получает новое освещение.
   
В сущности это противоположение между «эгоизмом» и «альтруизмом» чрезвычайно вульгарно, и в философской этике оно не должно иметь места. На слове «эгоизм» лежит печать нравственного осуждения, на слове «альтруизм» печать нравственного одобрения. Почему же? По филологическому своему смыслу «эгоизм» происходит от слова «я», а «альтруизм» от слова «другой». Если мы припомним вышеустанов- ленное нами, основное для этики, различие между эмпирическим «я» и «я» духовным, между чувственной и нравственно-разумной природой человека, то все недоразумение рассеется. Наше настоящее «я», то «я», которое имеет абсолютную ценность, которое мы должны утверждать и осуществлять и за права которого мы должны бороться, это — духовное идеальное «я», наша нравственно-разумная природа. Быть эгоистом в этом смысле и значит быть нравственным человеком, быть личностью. Но в обыденной жизни понимается под эгоизмом главным образом следование своим низшим влечениям, рабство у эмпирической природы, и этот эгоизм этика осуждает, как поражение истинно человеческого, духовного «я» в его борьбе с случайным эмпирическим «я». Отстаивать свою человеческую личность не значит отстаивать все ее многообразное эмпирическое содержание, т. е. голый факт, в этом эмпирическом содержании есть много радикально противоречащего самой идее личности, много безобразного и отвратительного и все это чуждо нашему «я»; все это нанесено со стороны. В человеке происходит мучительный процесс освобождения «я» от низших рабских побуждений, это и есть выработка личности, нравственное развитие, которым достигается высшая духовная энергия. Теперь посмотрим, что из себя представляет «альтруизм» при такой постановке вопроса.
   
Эвдемонисты часто защищают альтруизм и говорят, что счастье другого человека нужно ставить выше своего собственного, даже жертвовать своим собственным счастием во имя чужого. Все это рассуждение лишено какого бы то ни было этического смысла. Всякое «я» имеет такое же право на счастие, как и «ты», тут нет никаких преимуществ, но вместе с тем и счастие «мое» и счастие «другого» одинаково не-этические понятия, как это выше было показано. Если «альтруизм» требует, чтобы человек жертвовал своим духовным «я» во имя счастия «другого», то это требование положительно безнравственное, потому что мое духовное «я» имеет абсолютную нравственную ценность, а счастие «другого» вещь иногда прекрасная, но не имеет никакой нравственной ценности. Если же альтруизм требует, чтобы один человек жертвовал низшими инстинктами эмпирической природы во имя духовной, нравственно-разумной природы другого человека, чтобы он не посягал на ее неотъемлемые права и способствовал ее развитию путем совместной работы над сознанием человеческой культуры, то этого прежде всего требует собственное духовное «я», этот момент входит в борьбу за свою нравственную личность и потому слово альтруизм тут не совсем подходит. Человек иногда должен пожертвовать своей жизнью, чтобы спасти свое духовное «я», тут жертва и смерть опять-таки являются путями нравственного самоосуществления и только потому оправдываются. Вообще личность («я», духовная индивидуальность) со своими неотъемлемыми правами стоит выше «альтруизма» и «эгоизма». Это ходячее противоположение имеет только один верный смысл: установление различных качеств в личности или, как обыкновенно говорят, разграничение между высшими и низшими потребностями, между тем, что нравственно возвышает человека, и тем, что его принижает. Давно уже пора уничтожить эту этическую фикцию «ты», «других», которая только мешает правильной постановке и решению этической проблемы. Отношение человека к человеку этически производно из отношения человека к самому себе; обязанности должны быть выведены из прав, только право положительно, обязанность есть не что иное как требование, чтобы право было признано, человек обязан не только уважать право, но и содействовать его осуществлению. Признать и уважать в «другом» человека, относиться к нему гуманно, это значит видеть в нем «я», т.е. ценность, подобную своему «я». Быть гуманным значит быть человеком, т. е. развивать в себе духовную личность, так как не быть гуманным, не признавать в каждом «я» безусловной ценности значит быть зверем, т. е. не дорасти еще до того состояния, которое мы называем человеческой личностью. И высшее нравственное сознание требует, чтобы каждый человек относился к каждому другому человеку не как к «ты», из сострадания к которому он должен жертвовать своим «я» или жертвовать, приспособляясь к требованию «других», а как к «я», к такой же цели самой к себе, как и он сам. Высшая человечность требует равенства отношений, которого еще нет в плоском «альтруизме». Безусловное уважение к человеческой личности, к ее автономии, к ее праву на самоопределение — вот основная черта развиваемой нами этической точки зрения. Та духовная индивидуальность человека, во имя которой ведется вся жизненная борьба, которой оправдывается все социальное движение, к которой тяготеют все прогрессивные стремления человечества, эта индивидуальность для позитивизма вообще и в частности гедонизма и общественного утилитаризма просто не существует, она приносится в жертву (в сфере теоретической мысли) общественной пользе, историческому приспособлению и т. п. Нравственное освобождение человеческой личности требует признания следующей, элементарной на наш взгляд, истины: нравственная проблема не есть проблема стадности, как это, к сожалению, склонны думать не только реакционеры, но и многие прогрессисты, она не решается ни государством, ни общественным процессом, ни судом людей, это — внутренняя индивидуальная проблема человеческого «я», стремящегося к идеальному совершенству.
   
V.
   
Мы пришли к тому заключению, что нравственное благо есть утверждение «я», самоосуществление, а это приводит нас к идее «нормального» развития личности. Не всякое утверждение и развитие собственной личности есть нравственное благо, а только то, которое ведет к совершенству, к идеальному духовному состоянию. С этической точки зрения осуществление собственного «я» и достижение идеального совершенства понятия тождественные. Но трагизм нравственной проблемы заключается в том, что абсолютный идеал нравственного совершенства не может быть конкретно выражен в терминах опыта и эмпирически никогда не может быть вполне осуществлен. Вся наша нравственная жизнь, все нравственное развитие отдельного человека и всего человечества предполагает такой абсолютный идеал, без него жизнь была бы лишена всякого смысла. То мучительное искание высшего нравственного блага, которое составляет самое ценное содержание жизни человечества, предполагает, что такое благо есть, что оно не призрак, что человек должен к нему приближаться. Идея нравственного развития немыслима без идеи верховной цели, которая должна осуществляться этим развитием.
   
Мы можем формулировать абсолютное по своему значению условие осуществления нравственного блага: это признание за человеческой личностью безусловной ценности и права на самоопределение, признание ее самоцелью, а не средством, и вместе с тем признание равноценности людей. Отсюда вытекают принципы гуманности и справедливости, для которых в историческом развитии стремятся найти все более и более совершенное выражение. Но того абсолютно ценного содержания, того высшего блага, которым должна быть наполнена жизнь человека, признанного за самоцель, в эмпирической действительности указать нельзя, оно никогда не бывает сущим, оно есть вечный призыв к бесконечному развитию, к высочайшей духовной энергии, теряющейся за границей всякого данного человеческого кругозора. Всякая попытка точнее определить абсолютное благо, долженствующее быть содержанием жизни человека- самоцели, неизбежно выводит нас за пределы мира опыта. Идея осуществления «я» путем достижения идеального духовного состояния упирается в вечность и бесконечность, тут нам открываются беспредельные перспективы. Человеческая личность, своеобразная и индивидуальная, в своем стремлении к совершенству всегда тяготеет к одной и той же точке, к Верховному Благу, в котором соединяются все ценности. Бесконечная сила и могущество, бесконечное познание, вечная красота и гармония — все это входит в осуществление и развитие «я». Последний этап на этом длинном пути, на котором эмпирический мир есть лишь небольшой кусок, мы должны мыслить, как соединение индивидуального «я» с «я» универсальным, т. е. человека с Божеством. Причем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого «я», чему это «я» должно подчиниться, а как его собственный идеал окончательного совершенства.
   
Метафизика, к которой этика неизбежно приводит, объединяет в понятии Верховного Блага индивидуальное духовное «я» с универсальным духовным «я»[265]. На все эти положения, которые могут быть развиты только в трактате по метафизике, бросает своеобразный свет телеологический критицизм. Сверхиндивидуальное сознание является субъектом, носителем общеобязательных норм, логических, этических и эстетических, поэтому нравственное развитие, которое совершается в человеческой личности, для нее и через нее, есть торжество «нормативного» сознания в эмпирическом, т. е. победное шествие универсального «я» или, в терминах онтологии, мирового духа[266]. Исходная точка зрения этики может быть только индивидуалистической, нравственная проблема есть проблема индивидуализма, проблема личности, но индивидуализм нужно метафизически преодолеть и прийти к универсальному, вернее, индивидуализм и универсализм должны гармонически соединиться в одном мировоззрении. Я считаю возможным разом исповедовать как последовательный этический индивидуализм, так и не менее последовательный этический универсализм. Об этом важном вопросе мы и поговорим теперь.
   
VI.
   
В «Предисловии» к моей выше указанной книге Струве противополагает свой этический индивидуализм моему этическому универсализму. Я думаю, что тут не может быть никакого противоположения. Индивидуализм и универсализм вращаются в различных плоскостях, отвечая на различные стороны этической проблемы и дополняя друг друга. Я могу с полным правом сказать, что Струве универсалист в моем смысле, а я индивидуалист в его смысле, наши этические разногласия только кажущиеся и лежат исключительно в области гносеологии[267]. Из всего моего изложения достаточно ясно, насколько я разделяю этический индивидуализм Струве, а теперь посмотрим, почему индивидуализм неизбежно переходит в универсализм.
   
Мы видели, что основная идея этики есть идея «личности», идея «я», которое должно быть осуществлено и святость которого должна быть признана. Но признавая идеальный, «нормативный» характер этого «я» и общеобязательность присущего ему нравственного закона, мы преодолеваем, как этический эмпиризм, так и солипсизм[268]. Личность, «я», индивидуальность с этической точки зрения — все, но именно потому, что в ней мы мыслим универсальное духовное содержание. Человек свят и неприкосновенен не во имя своего случайного эмпирического содержания, он свят и неприкосновенен, как носитель высшего духовного начала. В «индивидуальном», в человеческой личности, мы чтим «универсальное», т. е. единую духовную природу, многообразно и индивидуально проявляющуюся в эмпирическом мире. Человек чтит в другом человеке Бога. Этический индивидуализм без универсализма лишен своего raison d'etre, он фатально превращается в эмпиризм и таким образом вступает в противоречие с самой идеей индивидуальности и нравственности. Можно прямо сказать, что нравственный уровень человеческой личности измеряется степенью ее проникновения универсальной жизнью и универсальными интересами. Человек осуществляет свое духовное «я», только выходя из узкой сферы индивидуальных переживаний в собственном смысле этого слова и вступая на широкую арену мировой жизни. Он обретает свою «индивидуальность», развивая в себе «универсальное». Струве тоже признает этический универсализм, когда постулирует «нравственный миропорядок». Признавать «нравственный миропорядок» значит признавать, что мир имеет смысл, что индивидуальная жизнь находится в неразрывной нравственной связи с жизнью универсальной, с миропорядком.
   
Такое гармоническое соединение индивидуализма и универсализма приводит к следующему решению этической проблемы. Нравственное противоречие между должным и сущим, между человеческим «я», стремящимся к идеальному совершенству, и эмпирической действительностью разрешается двумя путями, которые в конце концов сходятся: путем индивидуального и путем универсального развития. Индивидуальная жажда совершенства, осуществления духовного «я», что и составляет сущность нравственной проблемы, утоляется беспредельным индивидуальным развитием, упирающимся в духовное бессмертие, и беспредельным универсальным развитием, т. е. прогрессом культуры [269]. Этими двумя путями человек идет к Верховному Благу. Свободный дух поднимает знамя восстания против окружающего мира, против эмпирической действительности, которая его давит; он стремится наложить печать своей предвечной свободы на внешний мир и творить свою культуру, пользуясь необходимыми материальными средствами для идеальных целей. Прогресс с философской и этической точки зрения есть прежде всего освобождение человеческого «я» от внешних пут [270]. Кант не дает почти никаких указаний относительно того, каким образом нравственный закон может и должен осуществляться в человеческой жизни [271]. В этом отношении философия Фихте, Шеллинга и Гегеля была большим шагом вперед, так как выдвинула вопрос об осуществлении нравственного блага в истории. Постановка этого вопроса приводит к философии прогресса, которая у Канта была только едва намечена. Таким образом индивидуальная нравственная проблема превращается в проблему социальную.
   
VII.
   
Общество, общественное развитие есть необходимое орудие нравственного развития человеческой личности. Личности принадлежит этический (не социологический) примат над обществом, оценка общества всегда совершается личностью в силу присущего ей автономного нравственного закона, взятого не из общества, всякая общественная форма требует оправдания с точки зрения этического индивидуализма. Но нравственный закон воплощается в жизни человечества путем общественного прогресса, человеческая личность развивается и вырабатывает свою индивидуальность путем многообразного взаимодействия с общественной средой, в социально-психическом общении людей [272]. Прежде всего, для того чтобы духовная культура, носителем которой является личность, могла развернуться в эмпирической истории человечества, она нуждается в материальном общественном базисе. Поэтому мы требуем экономического развития и приветствуем более совершенные формы производства. Затем, чтобы было гарантировано естественное право личности, внешние отношения людей должны быть урегулированы и оформлены, т. е. в государственном и правовом устройстве должны быть осуществлены свобода и равенство, которые требуются и санкционируются внутренней нравственной автономией каждой человеческой личности. Правовой и политический прогресс есть не что иное, как осуществление и гарантирование абсолютного естественного права[273] человека, которое не нуждается ни в какой, исторической санкции, так как это право есть непосредственное выражение нравственного закона, данного до всякого опыта; весь экономический прогресс, составляющий с социологической точки зрения conditio sine qua поп34* всякой культуры, с этической точки зрения всегда остается только средством для торжества естественного права и личности. Поэтому общественная сторона нравственной проблемы, прежде всего коренится в требованиях «естественного права». Всякая новая форма общественности, — новая форма производства с соответствующей ей социальной организацией должна быть оценена и оправдана, как средство осуществления идеальной и/ели — естественного права личности и свободы и равенства, этих основных моментов реализации естественного права[274]. Но само естественное право личности не поддается уже никакой расценке, с точки ли зрения общественной пользы, общественного благополучия, общественного приспособления и т. п., оно является абсолютной ценностью. Нельзя, например, было бы отнять у человека его право на свободу совести на том основании, что по большинству голосов это было бы признано полезным. Личность в своих «естественных» правах суверенна, только под давлением грубого насилия она может поступиться этими правами. Этически ничем нельзя оправдать посягательства на естественное право человека, так как нет в мире такой цели, во имя которой можно бы посягнуть на священные стремления человеческого духа, изменить принципу самоцельности человеческой личности. Мы отрицаем этико-правовой принцип «народного суверенитета» и противополагаем ему принцип неотчуждаемых личных прав. Отсюда вытекает нравственный императив: бороться за естественное право человека, не допускать надругательства над ним. Бороться за свое естественное право есть дело чести каждого человека, и дело его совести относиться так же к естественному праву других людей. В конкретной исторической обстановке борьба за «естественное право» человека принимает форму борьбы за угнетенных и эксплуатируемых. В современном, например, обществе она получает форму борьбы за права трудящихся масс. Борьба за социальность, т. е. за форму общественного сотрудничества, этически всегда подчинена борьбе за «гуманность», т. е. борьбе за человека, и ею санкционируется, но нельзя достаточно сильно осудить тех, которые из высших гуманитарных соображений приходят к проповеди социально-политического индифферентизма. Это прежде всего недомыслие. Философский и этический идеализм должен одухотворить и облагородить социально-политическую борьбу, вдохнуть в нее душу живую, но он никак не может привести к пассивному отношению к окружающему миру, к терпеливому созерцанию насилия и надругательства над человеком, над его духовною природой. Я еще вернусь к вопросу об отношении между нравственностью и свободой, тогда я постараюсь показать всю софистичность того утверждения, что будто бы свобода внутренняя не требует свободы внешней. Я хотел бы чтобы было наложено клеймо позора на тех, которые нагло и беззастенчиво совмещают в себе безобразное противоречие — признание за человеческим^, духом безусловной ценности, с одной стороны, {Рч^равдание гнета, эксплуатации и нарушения элементарных прав человека — с другой. Тот дух, который несет с собой идеализм, есть дух свободы, дух света, он зовет вперед, к борьбе за право человечества бесконечно совершенствоваться. Только полным затемнением мысли можно объяснить, что самую радикальную идею абсолютного долженствования понимаемого спиритуалистически, могли связать с закреплением самых возмутительных, самых реакционных форм сущего. Абсолютное долженствование нельзя приурочить ни к какой укрепившейся форме эмпирического бытия, «должное», о котором говорит спиритуалист, достойный этого имени, есть призыв к вечной борьбе с существующим во имя все высших и высших форм жизни, и эта идея не позволяет никогда и ни на чем успокоиться.
   
VIII.
   
Нельзя теперь писать о нравственной проблеме, не сказав ничего о Фр. Ницше, а точка зрения, которую я старался выше развить, особенно меня к этому побуждает. Со временем, «имморалист», отрицатель нравственности, Ницше будет причислен к крупнейшим нравственным проповедникам, провозвестникам новой, положительной, свободной нравственности. Его страдальческий образ стоит на рубеже двух эпох и совмещает в себе самые причудливые противоречия. Ницше глубоко религиозная душа, через все, что он написал, красной нитью проходит тоска по утерянном Божестве. «Разве вы ничего не слышите? кричит сумасшедший в «Веселой науке», — разве уже не шумят могильщики, которые Бога погребают? Вы не чувствуете запаха разлагающегося Божества? — и Боги ведь разлагаются! Бог умер! Останется мертвым! И убили его мы! Убийцы из убийц, в чем найдем мы себе утешение? Самое святое и могущественное, что было доселе у мира, истекло кровью под нашим ножом!»[275] К нравственной проблеме Ницше относился с болезненной страстностью и такой чуткостью, которая не часто встречается у «моралистов». Мучительное искание абсолютного, высшего блага и вся горечь от духовных утрат вылились у Ницше в форме страстного протеста против исторической нравственности, против морали альтруизма, общественного утилитаризма, гедонизма и эволюционизма, протеста во имя суверенного «я». «Последний человек»[276] тот самый, который изобрел счастье, в своей исторической морали забыл об этом «я». Вся современная господствующая мораль казалась Ницше трусливой, рабской, стадной, моралью чисто отрицательной, полицейской, так как в основе ее лежит ограничение «я», принуждение. Критическая работа Ницше имеет неувядаемую ценность, она составляет его бессмертную заслугу. Протест Ницше против мещанской морали и тех этических теорий, которые ищут высшей нравственной санкции не в «я», а в общественном мнении, общественном благополучии, приспособлении к среде и т. п. расчищает почву для более правильной и глубокой постановки нравственной проблемы, забытой «последним человеком» в его погоне за мелкими добродетелями и мелким благополучием. «Они удивляются, — говорит Заратустра, — что я и не думаю заниматься обличением их похотей и пороков; но, поистине, я не намерен предостерегать от карманных воров!» «Я иду среди этих людей и дивлюсь: они измельчали и все еще мельчают: — и приводит к этому их учение о счастье и добродетели...» «Добродетелью они называют то, что делает ручным и скромным: им уже удалось таким путем превратить волка в собаку, а самого человека — в лучшее из домашних животных». «Они ведь и в добродетели своей скромны, ибо ищут благополучия. А с благополучием могут мириться лишь скромные добродетели». «Все они кругленькие, аккуратненькие и добренькие — друг к другу, как песчинки круглы, аккуратны и добры одна к другой». «Скромно обнять маленькое счастье — вот что они зовут «покорностью судьбе», и при этом они уже скромно косятся на следующее маленькое счастье». «В большинстве они в сущности желают единственно одного — чтобы никто не причинял им страданий. Вот почему они вперед подбегают к вам и делают вам добро». «И это — трусость: хоть и зовется она добродетелью!» «И я кричу на все четыре стороны света: Вы все мельчаете— вы, маленькие люди, вы распадаетесь на крошки, — любители благополучия! И я еще увижу, как вы погибнете от бесчисленных ваших маленьких добродетелей, от бесчисленных маленьких подчинений!» «Слишком сердобольно, слишком уступчиво — ваше земное царство!..» «Чтобы дерево выросло в великое дерево, ему нужно обвить крепкими корнями крепкие скалы...»37*
   
Ницше стремится к положительной нравственности: не к отрицанию и урезыванию «я», предостережению от карманных воришек, ограничению аппетитов, а к утверждению «я» [277]. Не следует, выражаясь символически, красть чужих платков из кармана — вот истина, о которой не стоит спорить, и в сущности всю эту внешнюю, ограничительную мораль и сам Ницше принимает. Но было бы унизительно для человека видеть в этом сущность нравственной проблемы, нравственная проблема лежит гораздо глубже, она только начинается, когда уже кончается, сделав свое дело, мораль внешней муштровки, полицейско-гигие- ническая мораль благоустройства жизни. Ницше чувствовал эту глубину нравственной проблемы и его оскорбляли те учения о нравственности, которые видят в ней внешнее мероприятие против человеческого «я» со стороны «других», со стороны «общества», его «мнения», «общественного мнения», мероприятие в интересах общего благоустройства. Но сам Ницше не справился с нравственной проблемой и запутался.
   
Что отрицает нравственности, что она ограничивает? Она отрицает всякое посягательство на «я», она ограничивает всякое проявление неуважения к его правам. Но что она утверждает? Она утверждает «я», его право на самоопределение, на бесконечное развитие, его жажду силы и совершенства. Таким образом у нас оказывается много точек соприкосновения с Ницше. Для нас нравственность есть проблема внутренняя и положительная, а не внешняя и отрицательная. Нравственность не есть мера против голода и холода, которая теряет всякий смысл с устранением зла, наоборот, это положительная ценность, которая до бесконечности растет параллельно с отрицанием зла.
   
Все, что говорит Ницше об альтруистической морали жалости и сострадания, заключает в себе страшно глубокую психологическую и этическую правду. Вся эта мораль не преодолевает еще противоположности между рабом и господином [278], слабым и сильным, и потому не может быть моралью будущего. Я думаю, что постыдно для достоинства человека строить мораль на восстании рабов, слабых и страждущих, которые приносят с собою требование ограничения и урезывания «я», т. е. посягают на самую сущность жизни и духа. «Горе всем любящим, — говорит Заратустра, — не знающим ничего более высокого, чем их сострадание!»[279] И действительно относиться к человеку только с жалостью и состраданием значит не видеть в нем равноценного себе человека, значит видеть слабого и жалкого раба, наконец, это значит быть самому рабом его страданий и слабостей. Есть более высокая мораль, которая будет соответствовать более высокой ступени развития человечества, она основана на восстании человеческой силы, а не человеческой слабости, она требует не жалости к рабу, а уважения к человеку, отношения к нему, как к «я», она требует утверждения и осуществления всякого «я» и следовательно не погашения жизни, а поднятия ее до высшего духовного состояния. Только такая мораль соответствует высокому сознанию человеческого достоинства и подходит для той части современного человечества, которая идет впереди великого освободительного движения. Нравственный закон прежде всего требует, чтоб человек никогда не был рабом, хотя бы это было рабство у чужого страдания и слабости и собственной к ним жалости, чтоб человек никогда не угашал своего духа40*, не отказывался от своих прав на могучую жизнь, на беспредельное развитие и совершенствование, хотя бы это был отказ во имя благополучия других людей и всего общества. Человеческое «я» не должно ни перед чем склонять своей гордой головы, кроме своего же собственного идеала совершенства, своего Бога, перед которым только оно и ответственно. Человеческое «я» стоит выше суда других людей, суда общества и даже всего бытия, потому что единственным судьей является тот нравственный закон, который составляет истинную сущность «я», который это «я» свободно признает. Демонический протест личности против внешней морали, против общественного мнения и даже против всего внешнего мира МНОГИМ, СЛИШКОМ МНОГИМ кажется «имморальным», но с нашей точки зрения это есть глубоко моральный бунт автономного нравственного закона, закона, открывающего человеку бесконечные перспективы, против поползновений со стороны данной объективной действительности обратить человека в средство и орудие. Это бунт сильных духом во имя силы духовной и потому он имеет внутреннее нравственное оправдание, против которого нравственно бессилен весь окружающий мир. В «имморальном» демонизме Ницше есть элементы той высшей морали, которую обыкновенно осуждает мораль обычная и установленная.
   
Человек не только имеет право, но даже должен сделаться «сверхчеловеком», так как «сверхчеловек» есть путь от человека к Богу. «Я пришел проповедовать вам сверхчеловека — говорит Заратустра к собравшейся вокруг него толпе. — Человек есть нечто такое, что должно быть превзойдено. Что вы сделали, чтобы превзойти его?...» «Все существа, какие были доселе, давали рождение чему-нибудь более, чем они, высокому; и вы хотите явиться отливом этого великого прилива, и, пожалуй, предпочтете вернуться к состоянию зверя, лишь бы не превзойти человека?» «Что такое для человека обезьяна? Посмешище или стыд и боль. И тем же самым должен стать для сверхчеловека человек: посмешищем или стыдом и болью...» «Внимайте, я проповедую вам сверхчеловека!» «Сверхчеловек это смысл земли. Пусть же и воля ваша скажет: да будет сверхчеловек смыслом земли!»[280] Но дальше Ницше вступает на ложный путь.
   
Идея «сверхчеловека» есть идея религиозно-метафизическая. Заратустра религиозный проповедник, а Ницше сбивается на биологическое понимание «сверхчеловека» и к его возвышенному идеалу прилипает земная грязь; грязь эксплуатации человека человеком. Ницше мечтатель, идеалистическая душа которого отравлена натурализмом [281]. Он великолепно понимает несостоятельность всех позитивных теорий нравственности, но сам все еще остается на почве натуралистического позитивизма. Он не мог понять, что утверждение и осуществление «я», его жажду бесконечного могущества и совершенства, не только нельзя мыслить биологически, в формах дарвиновской борьбы за существование и подбора, но и вообще эмпирически, что тут необходимо постулировать сверхэмпирический идеальный мир. Зверское отношение «сверхчеловека» к человеку было бы только рабским следованием естественной необходимости и свело бы нас с верхов этики в низы зоологии[282]. В верхах этики аристократию духа (сверхчеловека) можно представить себе только в образе духовного руководителя людей, это будет не физическое, экономическое или политическое насилие, а господство духовного совершенства, познания и красоты. Карлейль со своим «культом героев», несмотря на свои ветхозаветные тенденции, был в этом отношении более дальнозорок, чем Ницше.
   
То «я», за которое Ницше предпринял титаническую борьбу, может оказаться самым обыкновенным эмпирическим фактом со всем своим безобразием, этого «я» нет в узких пределах позитивно-биологического понимания жизни. На этом пути мы можем встретить обыденный житейский эгоизм среднего буржуа, но не то идеальное самоосуществление о котором мечтает Ницше в своей проповеди «индивидуализма». В некоторых своих положительных построениях, на которых лежит печать «имморальности» и жестокости, Ницше сбивается на натуралистический эволюционизм и даже гедонизм, против которых сам так часто протестует. Если смотреть на «я», как на случайный эмпирический пучок восприятий42*, если признавать только чувственную природу человека, то об этическом индивидуализме не может быть и речи, мы рискуем попасть в сети самого грубого гедонизма и опять должны будем строить нравственность не изнутри, а извне, т. е. подчинить личность внешним критериям «полезности»,
   
" Это прекрасно отметил Струве в своем «Предисловии» к моей книге. Вообще у него можно найти очень тонкие критические замечания о Ницше.
   
«приспособленности» и т. п. Но в таком случае какое же «я» поднимает у Ницше бунт и дает такую блестящую критику всей мещанской морали и всех позитивных теорий нравственности? Все, что у Ницше есть ценного и красивого, все, что покроет его имя неувядаемой славой, основано на одном предположении, необходимом для всякой этики, предположении — идеального «я», духовной «индивидуальности». А этим философски упраздняется «имморализм», как величайшее недоразумение, и Ницше может протянуть руку своему врагу Канту43*. Оба они боролись за нравственную автономию человеческой личности, за ее священное право на самоопределение. Кант дает философские основания для этического индивидуализма, для признания человека самоцелью и безусловной ценностью; Ницше преодолевает мещанские элементы кантовской практической морали и подготовляет свободную мораль будущего, мораль сильной человеческой индивидуальности.
   
Если взять противоположность морали Ницше — мораль христианскую, то в ней найдем ту же идеальную сущность. Центральная идея, которую христианство внесло в развитие нравственного самосознания человечества, есть идея абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия, и нравственной равноценности людей перед Богом. Вместе с тем христианство поняло нравственную проблему, как проблему внутреннюю, проблему отношения человеческого духа к Богу. Это был огромный шаг вперед по сравнению с нравственным сознанием древнего мира, который не признавал безусловной ценности за человеком, подчинял личность государству и требовал внешней санкции для нравственности. Современная идея личности несравненно развитее той несовершенной идеи, которая была две тысячи лет тому назад, но христианский спиритуализм дает вечную санкцию тому этическому индивидуализму, к которому стремимся мы, который дорог и «имморалисту» Ницше. Христианство, как идеальное (не историческое) вероучение, никогда не спускается до полицейского понимания нравственности, и того уважения к достоинству человека и его внутренней свободе, которая составляет неувядаемую нравственную сущность христианства, не могут отнять у него современные лицемеры, имеющие дерзость прикрывать свою духовную наготу спиритуалистическими словами, из которых вытравили всякое ценное содержание. Христианская проповедь внутренней доброты и мягкости во имя идеального совершенства человека, приближающегося к Богу, и вся красота и прелесть этой внутренней нравственности непонятны ни казенным государственникам, ни общественным утилитаристам, с их грубыми внешними критериями. К сожалению я не имею возможности, по причинам вне меня лежащим, обсудить этот вопрос во всей его полноте[283].
   
IX.
   
Я уже говорил, что на практической этике обыкновенно лежит печать обидной для мыслителя пошлости. Единственный способ поднять этику над мелочностью и пошлостью, это — привести нравственную проблему в связь с основными проблемами метафизики, что я и пытался сделать. «Проклятые вопросы», которые мучили какого-нибудь Ивана Карамазова — более соответствуют высоте и глубине нравственной проблемы, чем все повеления и запрещения мелкой житейской морали, желающей выдрессировать человека для общежития. Какой-нибудь Леонардо да Винчи или Гете клеймятся всякой нравственной посредственностью, гордящейся своими мелкими, «полезными» добродетелями, наименованием безнравственных, но кто из этих судей в состоянии измерить глубину духа Гете или Леонардо да Винчи? Мы говорим, что одна из основных задач нравственности есть борьба с мещанством, с quasi-идейной мелочностью, борьба за духовную аристократизацию человеческой души. А это возможно только путем создания яркой индивидуальности, которая сумеет защитить свой человеческий облик во всем его своеобразии от всех попыток стереть и нивелировать его. Мещанство и моральная мелочность еще слишком дают о себе знать в быте передового человечества и этический индивидуализм должен особенно бороться с этим злом [284]. Тут философская этика объявляет войну обыденной традиционной морали, в этой морали она принуждена слишком часто видеть врага человеческой индивидуальности и, следовательно, врага истинной нравственности. Человеческое «я», в основе которого у всех людей лежит одна и та же духовная сущность, в жизни облекается в плоть и кровь, оно должно быть своеобразно, иметь свои краски, словом, быть индивидуальностью. Человек есть «разностное существо» и он не должен терпеть нивелировки, должен протестовать против попытки вымуштровать его по одному шаблону, сделать из него «хориста», обратить его в полезный для стада экземпляр, какими бы «общественными благополучиями» эти посягательства ни прикрывались. Нет одного безличного способа осуществления нравственного блага, эти способы многообразны и индивидуальны. Равенство, которое покоится на нравственной равноценности людей, в социальном отношении не может и не должно идти дальше равенства прав и устранения классов, как условия фактического осуществления равноправности, а в психологическом не может и не должно идти дальше сходства тех основных духовных черт, которые и делают каждого человеком. Я думаю, что духовная аристократия возможна и в демократическом обществе, хотя в нем она не будет иметь ничего общего с социально-политическим угнетением. Именно такой аристократии, возвышающейся над всякой общественно классовой и групповой нравственностью, должны принадлежать первые толчки к дальнейшему прогрессу, без нее наступило бы царство застоя и стадности. Великий нравственный императив гласит, что человек всегда должен быть самим собой, а это значит быть верным не только своему духовному «я», но и тому индивидуальному пути, которым оно осуществляется. Человек имеет священное право свободно следовать своему «призванию», и это призвание не может быть ему навязано никакой собирательной эмпирической единицей.
   
Дорогою свободной Иди, куда влечет тебя свободный ум, Усовершенствуя плоды любимых дум, Не требуя наград за подвиг благородный. Они в самом тебе. Ты сам — свой высший суд44*.
   
Величайшее нравственное преступление есть обезличение, измена своему «я» под давлением внешней силы[285].
   
А «долг», скажут нам, куда девался тот «долг», который составляет основу нравственности? Я уже говорил, что долг, должное есть прежде всего формальная идея, гносеологически противополагаемая сущему, бытию. Теперь мы можем говорить и о содержании долга. Нравственный долг человека есть самоосуществление, развитие своего духовного «я» до идеального совершенства; следовать долгу и следовать своей нравственно-разумной природе понятия тождественные. Только мещанская мораль понимает долг, как что-то внешнее человеку, навязанное со стороны, враждебное ему. Сознание долга или, что то же самое, нравственного закона есть сознание своего истинного «я», своего высокого человеческого предназначения. Калечить свое «я», свою человеческую индивидуальность во имя долга — вот слова, которые для нас не имеют никакого смысла. Мы исповедуем мораль абсолютного долга, выполняющего высшее духовное благо, но слово «долг» не имеет у нас неприятного исторического привкуса. Противоположение «долга» и «я» с этической точки зрения абсурд, так как «долг» есть законодательство «я».
   
Это человек сурового долга, часто слышим мы, он никогда не следует своим влечениям, он постоянно борется с собой и насилует себя, он всегда поступает так, как повелевает ему долг, а не так как он сам хочет. Вот обыденное психологическое представление о долге. Философская этика должна возвыситься над этим обыденным пониманием долга, она даже может резко осудить такого «человека долга», может констатировать в нем отсутствие сколько-нибудь развитого самосознания и даже признать безнравственным выполняемый им долг, если этот долг погашает его человеческое «я» во имя традиционных предписаний извне, если он не «гуманен»[286] . «Гуманность», т. е. осуществление «человека» в себе и уважение к «человеку» в другом есть высший долг, и степенью ее осуществления прежде всего измеряется нравственный уровень. В человеке всегда происходит борьба добра со злом, высокого с низким, борьба духовного «я» с хаотическим содержанием эмпирического сознания, в котором столько сторонних, не человеческих и не человечных примесей. Этим путем вырабатывается «личность» и совершается нравственное развитие. Но нравственно высок и прекрасен не тот человек, который творит добро со скрежетом зубовным, ограничивая и урезывая свою человеческую индивидуальность, а тот, который, творя добро, радостно сознает в этом самоосуществление, утверждение своего «я».
   
Кант слишком по-старому толковал ту идею, что человеческая природа греховна и испорчена, и пришел к целому ряду ложных этических положений, в корне отрицающих дионисовское начало жизни. Прав он был только в том отношении, что считал нравственный закон законом воли, а не чувства. Я стою на точке зрения метафизического отрицания зла, не вижу в нем ничего положительного, считаю его лишь эмпирической видимостью, недостаточной реализацией добра, и человеческая природа для меня не греховна и не испорчена, зло ее эмпирически отрицательно, оно в «не-нормальности», т. е. в недостаточном соответствии с «идеальной нормой»[287]. Но мы хотели бы освободить жизнь чувства, жизнь непосредственную. Чувственная природа сама по себе не зло, она этически нейтральна, она становится злом только тогда, когда препятствует развитию личности, когда затемняет высшее самосознание и самоосуществление. Скажу более: чисто стихийная игра сил в человеке имеет огромную эстетическую ценность и, происходя по ту сторону этики, эта игра сил не осуждается этикой. Инстинкты сами по себе не нравственны и безнравственны, но человек без инстинктов не имел бы плоти и крови, в пределах опыта он не жил бы. А человеческое «я» развивается путем повышения жизни и потому старый призыв «жить во всю» никогда не теряет своего значения. В человеке есть безумная жажда жизни интенсивной и яркой, жизни сильной и могучей, хотя бы своим злом, если не добром. Это I
   
необыкновенно ценная жажда и пусть она лучше опьяняет человека, чем отсутствует совсем. Это бог Дионис дает о себе знать, тот самый, которому Ницше воздвиг такой прекрасный памятник во всех своих творениях, и он властно призывает к стихии жизни, к ее росту. Нравственная задача заключается не в ограничении этой жажды, а в ее соединении с утверждением и развитием духовного «я». Без этого нравственного самосознания «гора родит мышь», и дионисовская жажда жизни будет утоляться исключительно тем беспутством, в котором ничего большего нельзя найти. Мы преклоняемся перед красотой всех могучихжизненных порывов, мы утверждаем жизнь до бесконечности, жизнь во всем ее объеме, но для того, чтобы жизнь действительно была сильной, широкой и бесконечной, она должна наполняться ценным содержанием, т. е. в ней должна расти духовность, в ней должно осуществляться идеальное богочеловеческое «я».
   
X.
   
Теперь перехожу к самому может быть важному вопросу -— отношению нравственной проблемы к свободе. Кант строит всю свою этику на постулате свободы, для него нравственная проблема есть прежде всего проблема свободы, она предполагает дуализм царства свободы и царства природы (необходимости) [288]. Нравственный закон по своему происхождению и по своей природе принадлежит царству свободы, а не царству необходимости, он требует автономии человеческой личности. Только свободное выполнение нравственного закона возвышает человека: свобода и есть нравственная природа человеческого «я». Все аргументы против царства свободы, взятые из арсенала царства необходимости, одинаково наивны и несостоятельны, они основаны на недоказанном и недоказуемом предположении, что научно-познавательная точка зрения необходимости есть единственная и окончательная точка зрения, что опыт, который есть детище лишь одной стороны нашего сознания, есть единственная и окончательная инстанция. Мы прекрасно знаем, что в пределах опыта нельзя пробить брешь в детерминизме, что тут не может быть большей или меньшей степени необходимости, но мы и не противополагаем свободы детерминизму в смысле взаимного исключения, а признаем параллелизм мира свободы и мира необходимости.
   
Свобода есть самоопределение личности, печать свободы лежит на всем том, что согласно с «я», что вытекает из его внутреннего существа. Свобода не отрицательное понятие, как это утверждают буржуазные мыслители, для которых она есть только отсутствие стеснений, свобода понятие положительное, она синоним всего внутреннего духовного творчества человеческой личности. Но быть свободным не значит определяться эмпирическим «я» с его случайным, взятым из опыта содержанием, свобода есть самоопределение духовного «я». С точки зрения Канта человек свободен, когда он определяется не своей чувственной, а своей нравственно-разумной природой. И я думаю, что можно поставить знак тожества между внутренней нравственной свободой и тем духовным «я», которое мы положили в основание этики[289]. С гносеологической точки зрения свобода есть определение личности «нормативным сознанием» (этическими нормами) в противоположность определению случайными эмпирическими мотивами[290] . А это приводит нас к торжеству свободы и нравственности. Торжество нравственного блага есть торжество «нормативного» сознания, духовного «я», т. е. торжество свободы. Если нравственность есть не что иное, как самоосуществление, то следовательно она есть освобождение. Индивидуальное и универсальное нравственное развитие есть торжество царства свободы в царстве необходимости, т. е. рост того самоопределения человеческой личности, когда все человеческое творчество подчинено духовному «я». Теперь мы можем оценить по достоинству то распространенное утверждение, будто бы «этические нормы», «абсолютный нравственный закон» посягают на свободу человека. Требование абсолютного нравственного закона есть требование абсолютной свободы для человеческого «я». Выполнение нравственного закона, как насилие над «я», есть contradictio in adjecto45*, это выполнение всегда автономно. Но некоторые, может быть, скажут, что от этого страдает эмпирическая личность, что речь идет о ее свободе. К сожалению, понятие эмпирической личности не только неопределенно, но даже совсем немыслимо, и от него нет пути к царству свободы. Быть «личностью», быть свободным человеком — значит сознать свою нравственно-разумную природу, выделить свое «нормальное» идеальное «я» из хаоса случайного эмпирического сцепления фактов, а сам по себе этот эмпирический хаос не есть еще «личность» и к нему неприменима категория свободы. А склониться перед эмпирическим фактом — это идолопоклонство перед алтарем необходимости, а не богослужение перед алтарем свободы.
   
Каково же отношение внутренней свободы[291] к свободе внешней, свободы нравственной к свободе общественной? Я уже говорил, что нравственная проблема неизбежно превращается в проблему общественную, потому что человеческая личность может развиваться и наполняться многообразным содержанием только в обществе, в психическом взаимодействии с другими людьми, в процессе созидания совместной культуры. Можно ли примирить внутреннее самоопределение личности, ее нравственную свободу и признание за ней абсолютной ценности с внешним гнетом, с эксплуатацией ее другими людьми и целыми группами, с поруганием ее человеческого достоинства общественными учреждениями? Могут ли те люди и те группы, которые наконец сознали в себе достоинства человека и неотъемлемые «естественные» права своей личности, терпеть насилие и бесправие? На эти вопросы не может быть двух ответов, тут всякое колебание было бы позорно. Какие идейные оправдания могут быть приведены в защиту точки зрения реакционеров и мракобёсцев, жрецов грубого насилия, что может уменьшить их страшную вину перед человеческим духом и ослабить справедливое возмездие? Тут может быть историческое объяснение общественного зла, но не его нравственное оправдание.
   
Этика ясно и определенно требует осуществления «естественного права» человеческой личности и не допускает в этом отношении никаких компромиссов, этим самым она требует гарантии прав гражданина; вместе с тем этика безусловно осуждает классовые антагонизмы, как важнейшее препятствие для развития человека. С этической точки зрения оправдываются все усилия, направленные к завоеванию того минимума прав, при котором только и возможно достойное человека существование; с этической точки зрения для человека позорно не отстаивать тех своих прав, которые являются необходимым условием идеального самоосуществления. Если бы с точки зрения естественной необходимости оказалось, что насилие, несправедливость и угнетение человека должны увеличиваться, что свобода неосуществимая мечта, то и тогда императивы этики остались бы в полной силе, зло было бы не менее отвратительно, но только человечество должно было бы пасть в борьбе с ним. Но утверждения реакционеров разбиваются и с точки зрения необходимости.
   
Люди борются в обществе путем соединения и группировки, в истории мы встречаем собственно не борьбу отдельных людей, а борьбу общественных групп. Современная общественная группировка открывает широкие перспективы, необходимость дает условия, опираясь на которые человеческий дух может и должен создать лучшее, более свободное будущее. Творчество будущего всегда окрашено для нас не только в цвет естественной необходимости, но также в цвет нашей нравственной свободы. Теперь мы, кажется, смело можем сказать, что на нашей стороне окажется не только правда, но и сила[292] .
   
Реакционеры привыкли встречаться с материалистическим обоснованием и оправданием освободительных стремлений, но гораздо сильнее и чувствительнее будет вызов идеализма. Идеализм обнаруживает полнейшую духовную нищету всякой реакционной идеологии: христианин проповедует зверское насилие над
   
людьми, спиритуалист тащит за всякое проявление духа в полицейский участок[293]. Спиритуализм, признающий безусловную ценность за человеческим духом, нельзя соединить с оправданием внешнего, часто прямо физического, насилия над этим духом, спиритуализм не может появляться в казенном облачении и проповедовать ту безобразную ложь, будто бы свободный дух должен прекрасно чувствовать себя в рабском обществе. То новое идеалистическое направление, к которому я с гордостью себя причисляю, выводит необходимость освободительной борьбы за «естественное право» из духовного голода интеллигентной души[294].
   
Мы недостаточно ценим и недостаточно еще понимаем глубокого значения той критики существующего строя, которую предпринял Лев Толстой с точки зрения христианского идеализма. После Толстого ко многому нельзя уже относиться так индифферентно, как относились раньше, и голос совести настойчивее требует нравственно осмыслить жизнь, устранить чудовищные нравственные противоречия, которые у представителей силы принимают преступный характер[295].
   
Свою статью я заканчиваю следующим основным, как мне кажется, выводом: нужно личностью быть и своего права на образ и подобие Божества нельзя уступить ни за какие блага мира, ни за счастие и довольство свое или хотя бы всего человечества, ни за спокойствие и одобрение людей, ни за власть и успех в жизни; и нужно требовать признания и обеспечения за собой человеческого права на самоопределение и развитие всех своих духовных потенций. А для этого прежде всего должно быть на незыблемых основаниях утверждено основное условие уважения к человеку и духу — свобода.
   
" «Национальный вопрос в России» Вл. Соловьева46'-— классический образчик идеалистической критики реакционеров-националистов, но Соловьев не продумал до конца и не сделал всех необходимых выводов из спиритуализма.
   
43 Эта мысль была намечена Струве в статье «Высшая цена жизни»4'". Начиная с этой недоконченной статьи в русской прогрессивной литературе все более обозначается сознательное идеалистическое направление. 44 45 «Толстовство» со всеми своими отрицательными сторонами давно уже потеряло всякое значение в жизни русской интеллигенции и потому теперь можно объективно оценить положительные заслуги Толстого.
  
  
   
    
КРИТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА[296]
   
   
I.
   
Критический пересмотр доктрины исторического материализма представляется мне теперь особенно важным и своевременным, так как именно с этой доктриной неразрывно связана большая часть споров и разногласий, как теоретических, так и практических, выдвинутых марксизмом на поверхность умственной и общественной жизни. Теория исторического материализма, очень интересная и значительная по своей роли в истории общественных идей, поддерживает целый ряд ложных социологических и историко-философских предпосылок и прямо даже суеверий, которые стоят на дороге развития социальной и философской мысли и препятствуют разъяснению самых насущных вопросов, мешают сговориться и сойтись на какой-нибудь общей задаче, одинаково близкой и священной для каждой из спорящих сторон.
   
Материалистическую догматику, которою заражены еще слишком многие, нужно вырвать с корнем, а корнем являются принимаемые большинством на веру догматы исторического материализма и в особенности так называемая «классовая» точка зрения, которая в руках большей части ее сторонников оказывается орудием против общечеловеческой логики и общечеловеческой этики и потому исключает возможность какой- либо логически или нравственно обязательной аргументации. А между тем еще слишком мало сделано для критики самой сути исторического материализма, почти так же мало, как и для его обоснования. В спорах «критиков» и «ортодоксов»[297] одними также само собой подразумевается ложность некоторых догм марксистской социологии, как другими их непререкаемая истинность, и потому спорящие слишком часто говорят на разных языках и оказываются «варварами» друг для друга [298]. «Буржуазные» в истинном смысле этого слова критики марксизма и исторического материализма только усиливали позицию классовой теории. Их грубое непонимание и некрасивые инсинуации питали то суеверное чувство, которое до сих пор мешает свободному умственному творчеству и догматически делит науку на буржуазную и небуржуазную, причем под буржуазной наукой подразумевается не заведомая защита буржуазии, буржуазного общества и буржуазных идеалов, что было бы совершенно справедливо и понятно, а огульно всякая научная и философская работа, которая не признает всех классовых догматов ортодоксии. Производится своеобразный сыск для открытия «буржуазной» материальной субстанции в самом искреннем правдоискательстве, в самой страстной жажде справедливости. Таким образом, одним взмахом пера упраздняется всякая свободная и прогрессивная работа мысли, всякое идеалистическое искание новых путей, упраздняется не путем доказательств и аргументов, а старым, унаследованным от католичества, путем «отлучения»: представляется достаточным показать, что такой-то отклоняется от «классовой» точки зрения и вступает в явные противоречия с Марксом, несчастный еретик осуждается, как «буржуа».
   
Я отношусь с большим хладнокровием и даже пренебрежением к такого рода полемике, поскольку она направлена против меня, и не вижу в ней решительно никакой теоретической ценности, это в идейном отношении quantite negligeable[299]", и тут не может быть возражений по существу, так как само существо заменяется «полемическими красотами»[300] . Но дело обстоит не так просто, коренная причина тут не в склонности тех или других лиц к не совсем корректным полемическим приемам, к передержкам и инсинуациям, а в основном характере их миросозерцания, их догме, в которую многие верят так свято, так бескорыстно и беззаветно, что невольно забываешь их некрасивые полемические выходки и преклоняешься перед тем чистым идеалистическим источником, из которого исходит жажда справедливости, хотя и соединенная с ложными теоретическими идеями. Идеалист по природе не разменяет своей цельной «веры» на мелкие кусочки добра, на всякие маленькие улучшения, не объединенные какой- нибудь великой общей идеей, он может перейти только к новой «вере», еще высшей и тоже цельной и широкой, но это процесс мучительный и, во всяком случае, длительный. В «ортодоксах», моих противниках, мне всегда было дорого их страстное, желание отстоять цельность и чистоту своего идеала, так как в этом я вижу неискоренимый идеализм человеческой души, который прорывается через материалистическую оболочку. Но эта идеалистическая потребность, просветленная и расширенная, может найти себе настоящее удовлетворение только в новой «вере», над созданием которой мы должны теперь работать. Чтобы расчистить почву для нового миропонимания и настроения, необходимо пролить критический свет на основные положения исторического материализма, которые все еще кажутся несомненными. «Небуржуазные» критики марксизма до сих пор делали это относительно ряда частных социологических вопросов, но недостаточно обращали внимания на те основные предпосылки, на которых покоится классовая точка зрения и материалистическое истолкование идеологии[301] .
   
II.
   
Приступая к критике исторического материализма, мы прежде всего должны отметить его полнейшую методологическую и гносеологическую наивность. У сторонников этого учения существуют крайне путанные взгляды на характер той дисциплины, к которой применяется их «материализм». Есть ли это дисциплина историческая, социологическая или историко-философская? Определенного ответа на этот важный методологический вопрос нельзя получить от экономических материалистов. Марксистский «материализм» есть гносеологически-наивное смешение конкретных положений истории, абстрактно-научных положений социологии и метафизических идей философии истории. Поскольку исторический материализм проповедует монизм, строит теорию прогресса и применяет к социальному процессу предпосылки общефилософского материализма, он выступает в качестве философии истории, которая есть чисто метафизическая дисциплина. Материалистическую философию истории защищают те, которые наиболее дорожат цельностью своего миросозерцания, и они охотнее всего прибегают к термину «диалектический материализм». Таким сторонником материалистического понимания истории, как философского миропонимания является прежде всего сам Энгельс, затем популяризировавший Энгельса Н. Бельтов. Но исторический материализм стремится также построить науку об обществе, он ставит себе более специальную цель найти абстрактные социологические законы, обладающие такою же научною ценностью, как законы естествознания. Полной методологической ясности эта чисто социологическая задача не достигает почти ни у одного из представителей исторического материализма, методологическая путаница есть один из догматов ортодоксии, но во всяком случае исторический материализм претендует сделаться социологическою теорией и двинуть вперед науку об обществе. Таковы все попытки установить постоянные соотношения между различными сторонами общественного процесса, которые методологически изолируются и выделяются из эмпирического хаоса конкретной истории, такова чисто социологическая теория борьбы общественных групп и общественной дифференциации. Наконец, самое распространенное и самое простое это — понимание исторического материализма, как чисто исторической теории, как замечательной попытки ориентироваться в конкретной истории, главным образом в истории буржуазно-капиталистической эпохи. Такой преимущественно исторический характер носит большая часть работ самого Маркса. Также Каутский склонен придавать «материализму» более тесное историческое истолкование, для него исторический материализм не столько философское мировоззрение или абстрактное учение об обществе, сколько метод истолкования конкретной истории.
   
Постоянное смешение принципиально различных задач, философской, социологической и исторической, приводит к очень неопределенному учению, которое называется «историческим», «экономическим» или «диалектическим» материализмом. Это смешение препятствует противникам разглядеть важные истины, скрывающиеся в этом учении, а ортодоксальных сторонников заставляет защищать положения заведомо нелепые. Критикуя основы исторического материализма, я все время буду указывать на смешение этих различных задач и различных дисциплин. Вывод из моей критики будет тот, что все-таки наибольшее значение остается за историческим материализмом, как за чисто исторической теорией, сознавшей свои границы, что для социологии он дает важные материалы, хотя не может быть и речи о материалистической социологии, наконец, что исторический материализм менее всего может быть философией истории, так как последняя возможна лишь на почве идеалистической метафизики. Начну с критики монизма, который лежит в основании материалистического понимания истории и составляет изначальный грех этого понимания, так как монизм во всех его видах недопустим не только в социологии, но и вообще ни в какой науке.
   
III.
   
Вся эмпирическая действительность, все объекты научного познания, данные нам в опыте, природа органическая и неорганическая, человеческая душа и история человечества поражают нас своим необыкновенным многообразием, в мире такое обилие красок, все так индивидуально и так трудно ориентироваться в этой пестроте, в этом множестве качеств. Наука прежде всего расчленяет и разлагает этот эмпирический хаос, она целиком покоится на принципе изоляции известной группы явлений из данного в опыте хаотического многообразия. Строго научное познание начинается лишь тогда, когда анализ выделил из того «всего», того «целого», которые мы называем природой, миром и т. п., ряд явлений более или менее однородного качества, напр. явлений физических или химических, биологических или психических и т. д. Только таким путем познающий ум ориентируется в эмпирическом мире и приходит к научным обобщениям, устанавливает сходства и различия, открывает типические соотношения, которые, приобретая характер обязательный для всякого времени и пространства, называются законами.
   
В мою задачу не входит углубляться в чисто гносеологические вопросы и для меня только важно установить следующее основное гносеологическое положение: наука, всякая наука, по самой своей сущности и задаче, по характеру своих объектов и по своим методам познавания — плюралистична, в ней не может быть и речи о монизме, все равно материалистическом или каком-нибудь ином, монистические попытки всегда являются результатом некритического смешения задач положительной науки с задачами философии и метафизики. Не раз уже указывалось на то, что науки вообще, науки о мире, о «целом» не существует, такой научной дисциплины не только фактически нет, но и логически быть не может, так как она противоречила бы исходному пункту всякого положительного научного познания — выделению из целого, из этого многообразия типического ряда, в котором можно найти абстрактные соотношения. Наука начинается лишь тогда, когда она определила свои границы, свой особый объект и свои особые методы, это подтверждается всей историей наук. Поэтому существуют только отдельные науки с их специальными задачами, поэтому мы знаем только законы физические и химические, биологические и психологические, мы стремимся найти законы социологические, но ничего не знаем о законах какой-то несуществующей универсальной науки о
   
целом. Характерно, что о монизме много говорят только в применении к неразвитым наукам, не отделившим еще своей задачи от задач метафизики. О монистической астрономии и монистической физике ничего не слышно, сравнительно мало говорят о монистической биологии, уже больше о монистической психологии и до чрезвычайности много о монистической социологии, тут вопрос о монизме сделался чуть не основным вопросом социологической науки и в его торжестве многие видят залог будущего этой злополучной науки.
   
И действительно вопрос о монизме является самым жгучим вопросом для современной социологии, но только в одном смысле: социология сделается научной лишь тогда, когда социологи поймут, что в науке не может быть монизма, что задача социологии открывать законы своеобразных социологических явлений, а отнюдь не объяснять исторический процесс из одного принципа, одного начала. Словом социологи должны сделаться настолько философами, чтобы понять все различие между научной социологией и философией истории, различие между позитивной наукой и метафизической философией. Первый признак отсутствия философского духа у социологов — это их упорное желание давать научно социологические ответы на чисто философские, метафизические вопросы. На этом недоразумении основана мечта о монистической соци- } ологии. И в самом деле, что может из себя представить монизм в социологии?
   
Монизм стремится объяснить все, весь мир у одного начала, одного принципа, все самые разнообразные качества он выводит из какого-нибудь одного изначального качества, он не может успокоиться ни на каком множестве, он последовательно идет к единому и стирает по дороге все индивидуальное, все многообразие опыта. Монистическое стремление к единству в познании есть глубочайшая, неискоренимая потребность человеческого разума, все величайшие философы были в известном смысле монистами. Но каким образом возможно социологическое удовлетворение этой монистической потребности? Социология, подобно всякой науке, начинается с выделения социологических явлений, явлений общественности, из всей природы, из всего
   
многообразия эмпирического мира. «Социальное» признается особым качеством, эмпирически неразложимым, и в этих пределах оказывается возможным найти необходимые соотношения. Выделив общественность, «социальное», из всей совокупности мирового целого, социология начинает внутреннее расчленение, методологическую изоляцию различных рядов в общественном процессе, как, напр., экономического, правового и т. д., и таким путем устанавливает абстрактные соотношения, которые, если не сейчас, то хотя со временем получат тот общеобязательный характер, который позволит их назвать социологическими законами.
   
Если социология начнет искать единого, изначального и конечного в общественном процессе, то только по непоследовательности и половинчатости она может остановиться внутри явлений общественности и успокоиться на признании таким единым изначальным и конечным чего-то «социального» же. Последовательный монизм требует перехода через грань, отделяющую общество от остальной природы, он ведет социолога к мировой совокупности и погружает ученого, задавшегося целью построить науку об обществе, в волны бесконечности. Тут начинается целый ряд в высшей степени увлекательных и важных философских проблем, но социология, с ее более скромными и специальными научными задачами, забывается совершенно. Как применить материалистический монизм, который есть хоть и плохая, но во всяком случае чисто метафизическая теория, к социологии, к социальному процессу? Так как материалистический монизм учит, что единое, изначальное и конечное есть материя и из нее исходит все многообразие мира, то последовательное проведение этой точки зрения в применении к социальному процессу должно разорвать грань, отделяющую общество от природы и должно открыть во всем многообразии общества ту же единую материю, которая открывается в многообразии природы. Н. Бельтов совершенно последовательно и говорит, что в невозможности чисто механического объяснения истории заключается слабость диалектического материализма и ссылается на несовершенство других наук в этом отношении. Но сила исторического материализма целиком покоится на этой его слабости, сила его в том, что, гоняясь за решением чисто метафизической проблемы посредством материалистического монизма, он все-таки по дороге высказывает ценные социологические и исторические мысли. Все, что есть верного и жизненного в историческом материализме, прямо противоречит монистической тенденции утопить все социальные краски в бескрасочном море единой мировой материи.
   
Но может быть еще непоследовательное применение материалистического монизма к социальному процессу, таковы все попытки найти единую, изначальную социальную материю внутри социального процесса. Такой социальной материей признается экономика, производительные силы. Именно в этой форме проявляется монизм у большей части экономических материалистов. Но перенесение монизма в специальную науку, в частную сферу эмпирических явлений — это очевидный гносеологический абсурд, это ни то, ни се, ни наука, ни философия. Наука не доходит до единого и изначального в той группе явлений, с которой она имеет дело, она не задается конечными вопросами и не дает того понимания и объяснения, которое может дать только философия, философия же идет гораздо дальше и ищет единого и изначального не в такой частной области, как общественность, а в сущности мира, раскрывающейся во всей действительности вообще и в социальном процессе в частности.
   
Само понятие материи социальной жизни (экономики, производительных сил) устанавливается социологией путем изоляции, выделения известного ряда из совокупности социальных явлений, это детище «плюралистического» метода[302] в социологии, а не «монистического». Все, что есть ценного в историческом материализме, носит на себе печать научного плюрализма и с монизмом ничего общего не имеет. Это ценное заключается в том, что методологически выделяется материальная сторона общественной жизни, устанавливаются необходимые соотношения в этой сфере (законы экономические) и соотношения между этой стороной и другими сторонами общественности, развитием человеческой культуры (законы социологические). Монизма нет ни в исходном, ни в заключительном пункте социологического исследования, так как социологическое исследование берет выделенную из всей природы общественность во всем ее многообразии, путем методологической изоляции устанавливает различные ряды в общественном процессе и открывает в них и между ними необходимые абстрактные соотношения, т. е. социологические законы. Некоторые еще понимают под монизмом применение принципа причинности ко всем явлениям, т. е. последовательное проведение научного детерминизма, но это злоупотребление термином, так как монизм есть онтологическое учение. Что принцип причинности обязателен при научном исследовании всех явлений мира, это истина, которую в настоящее время не станет отрицать ни один сторонник философского дуализма. Известно также, что для психологии такие детерминисты, как, напр., Вундт, устанавливают принцип внутренней психической причинности, отличной от внешней физической[303]". К социальным явлениям физическая причинность тоже оказывается неприменимой, так что детерминизм отнюдь не ведет еще к монизму.
   
Монизм отвечает метафизической жажде человеческого духа, которая и удовлетворена может быть только на почве метафизики. Монистическая тенденция нашего познания по отношению к историческому процессу удовлетворяется только философией истории, которая, есть часть метафизики, а не научной социологии. И тут громко заявляет свои права идеализм. Если Маркс много дал социологии, то для философии истории гораздо больше может дать Гегель. Только на почве метафизического идеализма можно преодолеть эмпирическое многообразие, можно понять его как видимое проявление единой духовной реальности[304]. Но социология должна быть позитивна и реа-
   
' Даже в метафизике чистый монизм недостаточен и неудовлетворителен, так как не решает проблемы «индивидуального». Будущее, скорее, принадлежит метафизическому моно-плюрализму. ЛИСТИЧНЭ, как и всякая наука, и потому исторически материализм должен отбросить свои монистические претензии, только тогда из этого учения можно извлечь ценные данные для социологической науки.
   
IV.
   
Теперь перехожу к критике другой не менее важной основы исторического материализма. Сторонники исторического материализма считают свое учение не только самой совершенной формой монизма, но также и самой совершенной формой эволюционизма. Вот против этого социологического эволюционизма, доводящего до крайности все ошибки количественной, механической теории развития, я и думаю направить свою критику. Количественный, механический эволюционизм так же несостоятелен и так же ненаучен, как и монизм, ему должна быть противопоставлена другая, новая теория развития. Эволюционная теория второй половины XIX века, столь для него характерная, предмет гордости позитивно настроенных умов, покоится на совершенно ложных философских основаниях, и пора наконец признать, что мы не имеем еще удовлетворительной теории развития, что у нас есть только отдельные кусочки, сами по себе ценные, но объединенные ложной гипотетической теорией. А между тем факт развития есть самый крупный, самый великий факт и человеческой жизни, и жизни всего мира. В настоящее время не может быть споров между сторонниками и противниками теории развития, не быть эволюционистом невозможно, защищать эволюционизм вообще против антиэволюциониста есть анахронизм. Спор может быть только о том или другом понимании эволюции, так как могут быть разные теории развития.
   
Шаблонный эволюционизм, принимаемый на веру всеми экономическими материалистами в качестве непререкаемого догмата, хочет монополизировать отрицание чудес, но в сущности он допускает «чудо», как свое основное предположение. Вера в переход простого количества в сложное качество, — эта основная вера количественного механического и по существу материалистического эволюционизма, есть вера в чудо из чудес, в чудо рождения качественного духа из бескачественной материи, жизни из безжизненного, общественности из природы, в которой нет ее задатков, познания и нравственности из чего-то абсолютно от них отличного, не заключающего в себе даже намека на познание и нравственность. Тайну рождения всех качеств в мире не дано разгадать эволюционизму, оперирующему лишь с простыми количествами. Та лаборатория эволюционизма, в которой приготовляются все высшие качества, все сложнейшие проявления духа из простых количественных комбинаций есть лаборатория алхимическая и позитивные алхимики творят в ней чудеса.
   
Говорят очень много о развитии, о приспособлении и т. п., но при этом забывают об одной маленькой безделице, забывают о том, кто развивается и приспособляется, о субъекте эволюции. И решили, что субъект развития есть тоже продукт развития. Так, напр., приспособление признается не только фактором развития жизни, для Спенсера и других биологов- эволюционистов сама жизнь, та жизнь которая развивается, есть не что иное, как приспособление внутренних отношений к внешним, она продукт развития. Но всякое «приспособление» с логическою неизбежностью предполагает то, что приспособляется, в данном случае — жизнь, как субъект развития, и то, к чему происходит приспособление, в данном случае качественно отличную от жизни природу. Но у эволюционистов понятие «приспособления» поглощает все остальные моменты, особенно момент внутренний, и потому развитие оказывается висящим в воздухе, оно не имеет субстрата. Для того чтобы поставить теорию развития на правильный и единственный возможный путь, нужно прежде всего признать следующее основное для всякой эволюции положение: во всяком развитии предполагается то, что развивается, субъект развития, как нечто изначальное и внутреннее, теория может показать, как развиваются в мире все его качественные проявления, но она не может рассматривать внутренние качества, как механический продукт развития; так, напр., теория развития открывает факторы развития жизни, но сама жизнь в ее качественной своеобразности предполагается, как нечто изначальное, неразложимое и невыводимое из отсутствия жизни, из физико-химических процессов неорганической природы; она открывает факторы развития общественной жизни людей, но сама общественность, т. е. известного качества взаимодействие людей, опирающееся на свойства человеческого духа, предполагается и не выводится из ее отсутствия, из неорганической и органической природы и т. д. Словом, количественному мировоззрению мы решительно противопоставляем качественное мировоззрение, вере в эволюционные чудеса, в алхимию, посредством которой из элементарных количественных комбинаций материи и единой энергии происходит все на свете, все высшие и сложные качества человеческой культуры, мы противополагаем точку зрения, по которой качества, раскрывающиеся лишь в высших ступенях человеческой культуры, изначально заложены в духовной, внутренней природе мира и не- выводимы из количеств. Это те субъекты или субстраты развития, которые раскрываются и разворачиваются взаимодействующими рядами. Но только основные качества человеческого духа изначальны и устойчивы, вокруг них образуются текучие психологические наслоения, все социальные формы, все содержание культуры изменчиво и является лишь способом обнаружения первичных качеств. Развитие и есть именно раскрытие, разворачивание, в нем что-то изначальное и внутреннее становится внешним, получает свое наибольшее выражение. И мы должны признать, что то, что получает свое наиболее богатое выражение и обнаружение в духовной культуре человечества, его наивысшее познание, наивысшая нравственность, наивысшая религия и искусство, все это заложено в мировой жизни, как семя, как качественно неразложимый субстрат развития[305] .
   
Таким образом возникает очень интересная и важная философская проблема, которая требует того или иного метафизического разрешения. Но ни одна наука со своими специальными задачами не доходит до решения этой философской проблемы, она должна сознать свои границы, которых эволюционисты слишком часто переступают. В задачу биологии так же мало входит вопрос о сущности жизни, о ее изначальном рождении от чего-либо, как в задачу физики и химии не входит вопрос о происхождении материи и энергии и о природе мира. В задачу социологии, которая нас сейчас особенно интересует, не входит вопрос о конечном происхождении общества и его отношении к мировому целому. Объединить различные ряды явлений, исследуемые социальными науками, и понять их, как единое целое, это задача метафизики, а не науки. Социология также предполагает психическое взаимодействие людей, направленное на совместное поддержание жизни и развитие культуры, как и все изначальные качества человеческого духа, познающий ум с его априорными формами и его стремлением к истине, нравственную волю с ее стремлением к добру и правде, чувство с его потребностью в красоте, религиозное сознание, объединяющее все душевные функции в одном стремлении к Божеству, и т. д. При поверхностном эмпирическом взгляде бросается, напр., в глаза, что сначала было невежество, а потом наступило просвещение, что этому способствовал ряд социальных факторов. Но просвещение сделалось возможно только потому, что для этого были внутренние задатки в человеческом духе, была потребность в знании и свете, оно не могло развиваться из невежества внешним механическим путем. Социология не имеет никакого права считать продуктом социального развития высшие функции человеческой души и соответствующие им высшие блага духовной культуры, это вне ее компетенции. Количественный эволюционизм в социологии так же недопустим и нелеп, как и во всех сферах знания, это переживание метафизического материализма.
   
Что такое материалистический эволюционизм в социологии? Это попытка вывести все качества человеческого общества и человеческой культуры, такие ее ценные блага, как познание и нравственность, религию и право и т. д., из бескачественной социальной материи — экономики. Все оказывается продуктом социального развития, и нет никакого субъекта развития, кроме того или другого количества социальной материи. Понятие причинности применяется к отношению между экономикой и другими сторонами социального развития в самом произвольном смысле этого слова. Механическое понимание причинности совершенно неприменимо к социологии, это уже достаточно часто выясня- 0 лось. Все качественно самостоятельные ряды мировой и социальной жизни можно было бы свести к единству только в метафизическом понятии мировой субстанции, которое для науки не имеет значения. Материалистический монизм и эволюционизм в социологии оказывается недостаточно позитивен и эмпиричен. Присмотримся внимательнее, какие выводы можно сделать по отношению к историческому материализму и к его центральной идее — экономическому объяснению идеологии — из нашего понимания эволюции вообще.
   
V.
   
Соединение материалистического монизма с материалистическим эволюционизмом приводит в социологии к тому положению, что единственною реальностью и конечным источником всей социальной жизни людей, всей человеческой культуры является социальная материя — экономика, материальные производительные силы. Цвет человеческой жизни, вся идеология, все духовные ценности культуры — это только отражение экономики, «надстройка» над материальным «базисом». Идеальное развитие человечества объясняется из материального, из него выводится. Имманентное развитие материальных производительных сил создает все многообразие общественной жизни и культуры, т. е. по строгому смыслу материалистического понимания истории, накопление и комбинирование количества социальной материи — экономики— из себя творит разнообразные идеальные качества, нарастающие в развитии человечества. Возьмем для примера такое идеальное качество, как нравственность. Общественная наука констатирует факт развития Нравственности в историческом процессе. Каково должно быть правильное от-
   
5 Н.А. Бердяев
   
ношение социологии к этому факту? Прежде всего социология должна брать нравственность, как априорную предпосылку, как изначальное качество, невыводимое ни из какого другого качества, в ряде нравственного развития она не может допустить перерыва, до которого не было бы нравственности, как особенного качества человеческого духа, она должна мыслить этот ряд до бесконечности, теряющимся в недрах мировой жизни. Этот ряд нравственного развития исходит из идеальной стороны человеческой природы, которая изначальна и невыводима ни из чего внешнего и чуждого ей, в этом ряду развитие всякого нравственного качества, порождается нравственным же качеством, есть результат его нарастания изнутри. Для метафизики причинность есть внутренняя творческая работа духа, но социологическая наука призвана открыть только ту функциональную зависимость, которая существует между развитием нравственности и развитием всего общества.
   
Общественное развитие создает почву для внешних проявлений внутреннего нравственного начала, это внешнее проявление нравственности в общественной жизни людей часто называют «нравами», которые непосредственно входят в объект социологической науки. Тут социология констатирует связь между уровнем нравственного развития и уровнем общественного развития вообще, она рассматривает общественное развитие, как условие, при котором только и может развиваться в жизни человечества нравственное начало и кристаллизоваться в правах. Таким образом социолог ия может установить целый ряд необходимых соотношений и приблизиться к выработке социологических законов.
   
Словом, имманентное нравственное развитие, исходящее из идеальной природы человека, подвергается социальному трению, социальная материя оказывается благоприятным или неблагоприятным условием для раскрытия нравственного момента в жизни человечества, для воплощения в высшей человеческой культуре. Что касается вопроса о конечном источнике нравственности и ее сущности, то это уже не дело социологии, это вопрос философской этики. Но исторический материализм поступает совершенно иначе, он переносит плохую материалистическую метафизику в науку и переступающей свои границы наукой заменяет метафизику. Последовательный экономический материализм отрицает качественную самостоятельность нравственности, он стремится вывести ее из чего-то внешнего, из социальной материи, которая чудесным образом порождает все качества: ей только стоит увеличить свое количество, комбинировать его так или иначе, и получается и право, и нравственность, и познание, и религия, и художественное творчество, и все что угодно.
   
Впрочем, так будет рассуждать только последовательный экономический материалист, для которого эта теория является цельным философским миросозерцанием, менее последовательный, придающий теории более ограниченное историческое значение, как, напр., Каутский согласится признать основные свойства человеческой природы, как предпосылки, с которыми приходится считаться материалистическому пониманию истории. То, что мы сказали о нравственности, можно применить к любой другой стороне «идеологии». По центральному для исторического материализма вопросу об отношении между экономикой и идеологией, между материальной и духовной культурой мы должны установить следующие основные положения. Социальная материя (экономика, производительные силы) не дана в объекте социологической науки, как единый субстрат социального процесса, она методологически выделяется из всего многообразия общественной жизни, что является очень плодотворным для социологии приемом. Вся идеология, вся духовная культура исходит из идеальных сторон человеческого духа, который и является истинным субъектом исторического развития: все стороны идеологии предполагают неразложимые качества человеческой души и в них коренятся. Между социальной материей, экономикой и духовной культурой, идеологией, существует функциональная зависимость, постоянное соотношение, которое может быть формулировано так: материальное социальное развитие создает почву, условие для идеального развития человеческой культуры, есть необходимое соответствие между ступенями экономического и идеологического развития, но отнюдь не порождение идеологического ряда экономическим рядом. Совместная борьба людей за поддержание жизни создает материальную культуру, тот ряд социально- экономических явлений, без которого невозможен духовный рост человечества. Но социологическая наука должна рассматривать экономическое развитие, как самостоятельный ряд, невыводимый из идеологического развития; этот ряд имеет свои собственные критерии в экономической целесообразности и производительности. Нужно признать большой заслугой исторического материализма, что он указал на огромное самостоятельное значение материального экономического развития и перестал искать причины этого развития в идеальных порывах человеческой личности, которая не может создать социальной материи и социологически зависит от материальных производительных сил. Свободный человеческий дух творит все высшие и высшие формы культуры, творит право и нравственность, науку и философию, искусство и религию, но в своем творчестве он опирается на материальное общественное развитие, накопление социальной материи, которая является таким же необходимым орудием для совершенствования человечества, как вообще внешняя природа для духа.
   
Из всего вышесказанного мы вправе сделать заключение, что исторический материализм может иметь значение в качестве ограниченной исторической теории, он может пролить свет на конкретную историю человечества, затем из него можно извлечь ряд ценных положений для социологии будущего, но как философия истории, как система философского материализма, доводящая до крайности все грехи количественного эволюционизма и неизбежно переходящая в отрицание качественной самостоятельности и истинной реальности всех духовных благ человеческой жизни, он должен быть радикально отвергнут. Нельзя искать материальной подкладки, материального субстрата для идеального развития, для всех идеальных построений, потому что «идеальное» эмпирически столь же реально, как и «материальное», а сведение их к единому субстрату есть уже метафизическая теория, которая непременно идеалистична и считает субстанцией дух, а материю лишь видимостью. Философия истории считается с относительной правдой исторического материализма, но делает отсюда выводы прямо противоположные всякому материализму. Философия истории, возможная лишь на почве метафизического идеализма, должна построить теорию прогресса, так как вопрос о прогрессе выходит из сферы социологической науки, и понять «экономику», как материальное средство для идеальных целей человеческой жизни. Смысла исторического процесса можно искать только в идеологии, сколько бы мы ни говорили о значении экономики и материального развития; с философской точки зрения, конечным субстратом исторического процесса, первоисточником всех ценностей, нарастающих с прогрессом, является живой дух, он субъект, творец и цель исторического прогресса.
   
Я решительно отвергаю всякий монизм и ходячий механический эволюционизм в применении к социологии, но в философии истории, в метафизическом понимании исторического процесса являюсь сторонником спиритуалистического монизма и идеалистической теории развития. Вл. Соловьев гораздо больше дает для философии истории и метафизической теории прогресса, чем все экономические материалисты вместе взятые[306] . Возможно только идеалистическое понимание истории, только оно удовлетворяет монистической тенденции нашего познания и нашей потребности в теории прогресса, которая осмыслила бы нашу жизнь и нашу борьбу за лучшее будущее. Ряд почти банальных истин исторического материализма, в основании которых лежит подмеченный факт грубого жизненного материализма человеческой массы, пропитанной мелкими повседневными интересами, нельзя отрицать, их нужно осветить философской работой разума. И тогда относительная истинность марксистского истолкования конкретной истории и марксистской социологии может ужиться с абсолютною истинностью идеалистической философии истории, идеалистической этики и метафизики. Необходим синтез реалистической социологии Маркса и идеалистической философии истории Фихте и Гегеля. Таким образом решится поставленная, но не решенная Кантом проблема отношения между идеальными нормами, присущими человеческому духу, и объективным течением исторического процесса, в котором социальная материя является такой давящей количественной силой. После Маркса мы уже не можем быть экономическими реакционерами и утопистами, мы прошли хорошую школу социологического реализма и впитали в себя некоторые неумирающие по своему значению истины. Мы преклоняемся также в труде Маркса, беспощадного материалиста и реалиста, перед его идеалистической жаждой справедливости на земле, этим отблеском вечной правды. Поэтому, несмотря на нашу решительную критику и резкое отрицание некоторых положений марксизма, мы отдаем дань уважения и удивления одному из величайших людей всех времен. А теперь переходим к социологической теории борьбы групп и классов, этому важнейшему выводу материалистического монизма и эволюционизма в социологии.
   
VI.
   
Марксистская теория классовой борьбы имеет огромное историческое значение. Это, прежде всего, историческая теория, понятие класса она заимствует из конкретной исторической эпохи, эпохи капиталистической, она является отражением самого заметного и крупного факта в социальной жизни XIX века, факта резких классовых антагонизмов и классовой борьбы, которого не замечают только ослепленные предрассудками и предвзятыми идеями. Но в том виде в каком теория классовой борьбы проповедуется марксизмом, она еще не может претендовать на социологическое значение; чтобы получить социологическую теорию, нужно прийти к положениям, имеющим абстрактное, независимое от конкретного исторического времени и пространства значение; на марксистской теории слишком сильна печать современной эпохи с ее живой борьбой, в этом ее сила с одной стороны, но с другой — в этом ее социологическая слабость. Но историческую теорию борьбы классов можно превратить в социологическую теорию борьбы групп.
   
Исторический материализм впервые ясно отметил ту важную для общественной науки истину, что люди борются за жизнь с природой и друг с другом не в одиночку, а путем соединения и группировки, что в социальном процессе мы всегда находим не борьбу людей, а борьбу групп. Он же установил, что социальная группировка происходит на основании того или иного перераспределения социальной материи, состояния производительных сил. Это методологическое выделение социологического понятия группы в высшей степени важно для социологической науки и ему нужно придать абстрактный социологический смысл. Тогда под группой мы будем понимать не только «класс» в том смысле, в каком это слово применимо к обществу XIX века, — классов не было на первых стадиях общественного развития и, по справедливому верованию марксизма, не будет на его высших стадиях, — группа есть основная, элементарная социологическая единица. Когда мы мыслим общественность, мы уже мыслим не отдельного, изолированного человека, которого для социологии не существует, — а особого рода взаимодействие людей, социальную группировку людей, мы берем социального группового человека и исследуем отношение личности к группе и отношение групп между собою. Понятие социальной группы, т. е. внешнего взаимодействия людей, прикрепленного к материальной основе социальной жизни, есть основное социальное понятие. Социология смотрит на весь социальный процесс, как на взаимодействие и перекрещивание различных социальных групп.
   
Для философии истории, для философской этики существует, прежде всего человеческая личность, как дух, который творит высшие блага человеческой культуры, как цель истории, но социология, принимая идеальные основы человеческой природы в качестве неразложимых предпосылок, не делает их объектом своего исследования; ее интересует не внутренняя природа человеческого духа, не идеальные ценности, а внешние отношения людей, которые и называются социальными в собственном смысле этого слова. Она не задается нелепою целью вывести всю духовную культуру из материального базиса, но она ставит себе более специальную задачу: выделить внешние отношения людей и установить необходимое соотношение между внешней социальной группировкой и социальной материей, и открывает ту социологическую истину, что внешнее распределение и взаимодействие общественных групп возникает на почве материального экономического развития. Общественное разделение труда есть самый общий социологический факт, порождающий все разнообразие общественных положений, но он же ведет к развитию личности путем сближения групп. В том ходячем положении марксизма, что «экономический фактор» является главным и определяющим в развитии социальных отношений, есть значительная доля истины, но нужно это понимать критически. Экономический фактор не может играть никакой созидательной роли в идеальном развитии человечества, он не создает никаких идеалов, никаких духовных ценностей, но играет основную роль во внешней, социальной группировке людей, в развитии «общественности», которая всегда является лишь необходимым условием, необходимым орудием для развития «духовности», для внутреннего идеального развития человечества. Таким образом, мы еще раз убеждаемся, что учение о господстве «экономического фактора» может иметь первостепенное значение для истории, очень важное для социологии и не имеет никакого значения для философии истории. Еще раз подчеркиваю, что социология имеет дело не с внутренним, а только с внешним человеком, с человеком, поскольку он вступает во внешние социальные взаимодействия с другими людьми. Социология бессильна вывести внутреннего человека с его идеальным содержанием из человека внешнего с его взаимодействием с социальными группами, подобная попытка есть основная ложь марксистского философского миропонимания. Но социология должна установить соотношения между внешним социальным человеком и социальной группой, брать социального человека в его многообразных взаимодействиях с разнородными социальными группами и открывать те или иные групповые влияния на развитие личности (в чисто социологическом смысле). На этой почве мы приходим к очень важным выводам.
   
Личность, индивидуальность, с социологической точки зрения, есть результат перекрещивания различных социальных групп, в ней соединяются разнообразные социальные влияния, и степень ее развития и богатство ее содержания прямо пропорциональны степени социальной дифференциации[307]. Обыкновенно это формулируют так, что личность есть продукт «социальной среды». Но это нужно понимать в ограниченном, специально социологическом смысле. Социология не властна утверждать, что внутренние идеальные качества личности создаются внешней социальной средой, этим вопросом она и не задается, она берет только внешние общественные наслоения, нарастающие на внутренней природе человеческого духа и образующие внешнего общественного человека. Социология имеет дело только с внешним групповым человеком, на котором лежит печать внешних наслоений социального процесса. Только философия истории, этика и метафизика открывают за этим групповым человеком общечеловека. Можно сказать, что социология имеет дело не с человеком, а только с его оболочкой. И потому социология не должна, как это пытается делать исторический материализм,, смотреть на социальный процесс, как на лабораторию, в которой приготовляется человек, человека не может создать внешняя, материальная социальная среда, как бы ни было велико ее влияние; человек есть дух, он образ и подобие Божества и он предполагается социологией как данное. Социология пытается только открыть, как из- под внешней социальной оболочки показывается человек, как в борьбе групп подымает голову общечеловек.
   
Под влиянием известного исторического момента и боевых жизненных соображений марксизм преувеличил групповой антагонизм, противоположность классов, он вырыл между группами непроходимую пропасть. Совокупность всех общественных групп в своем взаимодействии образует данное общество, которое имеет свои общекультурные надгрупповые интересы. Общественное развитие знаменует собою сближение между общественными группами, ослабление пропасти, усиление общественной целесообразности. Падение рабства сделалось возможно только тогда, когда уменьшилась та пропасть между группой рабов и группой господ, которая препятствовала рабу сознать себя тоже человеком. Настоящая борьба между рабочими и капиталистами возможна только тогда, когда стушевывается непроходимая пропасть между групповым человеком из рабочих и групповым человеком из буржуазии, когда рабочий имеет возможность сознать, что у него такие же права, как у капиталиста. Мы можем установить следующее парадоксальное по форме положение: сама классовая борьба, рост ее силы и сознательности возможны только благодаря ослаблению классовых антагонизмов, благодаря сближению между различными общественными группами. Личность рабочего развивается только постольку, поскольку группа, к которой он принадлежит, перекрещивается с другими группами, сближается с ними, поскольку ослабляется его групповая ограниченность и он получает впечатления не только от своей узкой группы, а от всей совокупности общественных отношений, от самых разнообразных проявлений культуры. То же можно сказать про личность группового человека третьего сословия, она развивалась в прошлом, поскольку стиралось ее резкое отличие от аристократии, а в настоящее время она еще может развиться только постольку, поскольку будет стираться ее отличие от представителей рабочего класса. Личность не может развиваться, пока ее единственным и определяющим жизненным впечатлением является отношение ее экономической группы к другой экономической группе, с которой она непосредственно связана. Только широкий круг общественной и культурной жизни может дать материал для развития личности. Если рабочий будет знать только фабрику и капиталистов, с которыми он ведет повседневную борьбу, он еще не может быть развитым человеком, залог его развития в том, чтобы он вращался в как можно более разнообразных общественных кругах, ему необходимы впечатления от разнообразных культурных начинаниях, нужны союзы, преследующие чисто идеалистические дели. Личность социологически питается не непосредственно социальной материей, а общественными отношениями людей, перекрещиванием и взаимодействием всех общественных групп и различных культурных слоев, хотя личность прикреплена к своей социальной группе, как к основному впечатлению жизни, и на ней, прежде всего, лежит печать групповой ограниченности, как первоначальное общественное наслоение. Постоянное сближение и перекрещивание различных общественных групп в направлении преобладания групп демократических ослабляет групповую ограниченность и ведет к постепенному выделению общечеловека из- под толстых пластов, покрывавших его идеальную природу. В этом залог развития личности и демократизации общества.
   
Теперь перехожу к самой важной части статьи, к критике «классовой идеологии» и марксистской классовой точки зрения вообще, так как я отвергаю классовую точку зрения даже в применении к политическим идеологиям, я вижу в ней огромное препятствие не только для решения теоретических вопросов социологии и философии, но и вопросов практических.
   
VII.
   
Идея классовой идеологии, классовой точки зрения на жизнь с ее борьбой, на исторический процесс и даже на весь мир — это пункт, в котором марксизм перестает быть наукой или философией и становится религией. То негодобание и раздражение, которое вызывает у экономических материалистов всякая попытка отнестись критически к классовой точке зрения, доказывает, что тут мы имеем дело со святыней, вызывающей религиозное к себе отношение. Я это не в насмешку говорю, для меня это яркий показатель того, что религиозная потребность неискоренима из человеческой души, и что, если она не удовлетворяется нормально религией, то — удовлетворяется чем-ни- будь иным, принимающим религиозную форму, тогда наука и социальная борьба становятся религией. Но религия классовая есть переходное состояние и суррогат, она должна перейти в истинную общечеловеческую религию.
   
Исторический материализм детализирует то общее положение, что всякая идеология вытекает из экономики, является лишь ее отражением, он считает понятие социального класса соединительным звеном между моментом экономическим и идеологическим. Получается следующая цепь рассуждений: материальные производительные силы создают определенную классовую структуру общества, социально-экономическое положение каждого класса создает определенную психологию у его представителей, посредством этой специфически классовой психологии экономическая действительность отражается в идеологии, внутренний духовный человек выводится из внешнего экономического человека, из социальной материи, как первоисточника. Это основное для марксизма понятие классовой психологии заключает в себе несомненную долю истины, это прежде всего не теория даже, а констатирование факта. Во всяком обществе, представляющем собою взаимодействие социальных групп, а в особенности в сложном классовом обществе XIX века, нас поражает факт групповой ограниченности типических представителей тех или других групп. Что представители буржуазии, как класса, в подавляющем большинстве случаев закоренелые буржуа с крайне ограниченным групповым кругозором, что иную групповую ограниченность мы встречаем у мелкой буржуазии и опять иную у дворянства, все это истины, которые нужно признать почти банальными. На человеческой природе пластами лежат социальные наслоения и может быть самыми могущественными являются те, которые коренятся в групповом расчленении всякого общества. Каждый исторический человек представляет из себя смесь идеальной общечеловеческой природы с ее потенциальною возможностью творить правду и групповой общественной психологии с ее неизбежною ограниченностью, с узостью социальных горизонтов. Человеческий дух по своей природе рвется к свободе и свету из узких рамок всякой групповой и вообще эмпирической ограниченности, но на пути встречает накопившиеся веками групповые традиции, предвзятые социальные мысли, чувства и стремления[308] . Каково же отношение этой групповой ограниченности, этой «классовой психологии» к идеологии, к идеологическому развитию человечества, к творчеству более совершенных форм культуры?
   
Тут, очевидно, не может быть причинного отношения. Классовая ограниченность буржуазии может искажать науку, но не может ее создавать, она может искажать идеалы социальной справедливости, но опять-таки не создавать их. Классовые особенности представителей труда могут заключать в себе меньшую степень групповой ограниченности по отношению к некоторым истинам социальной науки и идеалу социальной справедливости, их групповая социальная обстановка может быть более благоприятна для истины и правды, чем таковая у буржуазии, но и тут никакие групповые особенности не могут создавать ни научных истин, ни социальных идеалов. Исторический материализм с поразительною некритичностью смешивает причину с условием. Такое отрицательное условие, как групповая ограниченность, которая только может быть более или менее благоприятна, не может создать такого положительного, как истина в нашем познании и справедливость в наших идеалах. Очевидно самое большее, что можно сказать, это то, что искание истины и творчество идеалов подвергаются социальному трению и что потому так много лжи в человеческих теориях и так много несправедливости в социальных стремлениях. На счет групповой ограниченности, «классовой точки зрения», можно отнести только искажение идеологии, всякая же истинная и справедливая идеология есть апелляция к идеальным сторонам человеческой природы против групповой ограниченности, всякий шаг в идеальном развитии человечества есть победа общечеловека над классовым человеком.
   
Мы уже говорили выше, почему идеология не может быть выведена из экономики, как из первоисточника, почему идеальное не может быть отражением материального. Отсюда само собой следует, что внешний факт того или иного классового социального положения не может объяснить внутреннего процесса человеческого творчества. Идеология имеет своим источником не социальную материю и соответствующую ей социальную группировку, а идеальную природу человеческого духа, она всегда есть преодоление групповой ограниченности, попытка возвысится над ней. Словосочетание «классовая идеология» внутренне противоречиво и нелепо, могут существовать классовые интересы, классовые предрассудки и предвзятые мнения, но классовых идеалов, классовой истины, классовой справедливости быть не может. Идеал, вдохновляющий марксизм, сам есть не что иное, как попытка возвыситься над всякою групповою ограниченностью, в том числе и ограниченностью рабочего класса, путем окончательного устранения классов с их специальными интересами и сдавленным кругозором. Реальным материалом для всякой идеологии является вся совокупность социальной действительности, взаимодействие ее социальных групп, но живой дух исходит из идеальной стороны человека, его вносит в жизнь об- щечеловек, которым и для которого творится вся культура с ее идеальными целями.
   
Классовая точка зрения заключает в себе значительную долю истины, на которую мы уже указывали, она верно подмечает факт групповой ограниченности, указывает на благоприятное или неблагоприятное влияние групповых интересов и предвзятых мнений на искание истины и справедливости, но как социально- философское мировоззрение, как религия, она должна быть решительно отброшена, так как в основании ее лежит грубое смешение общечеловека, духовного существа, с внешним групповым человеком. Классовая точка зрения на идеологию есть завершительный ложный вывод из целого ряда ложных посылок, из ложного монизма и эволюционизма, из ложного взгляда на отношение между экономикой и идеологией, из ложного понимания социологической теории борьбы групп. На базарной площади валяется нелепая идейка, что будто бы критическая философия есть проявление буржуазного инстинкта самосохранения, что философский идеализм реакционен и на руку господствующим классам, что в каждом философском построении нужно искать подозрительную материально-классовую подкладку. Этой ходячей, никем никогда недоказанной идеей пользуются люди неспособные к самостоятельному мышлению, и пора, наконец, прекратить это безобразие. Нормальная логика никому не дает права искать и находить материальную классовую подкладку в философских идеях, когда они по существу не заключают в себе ничего «материального» и «классового», когда они являются бескорыстным исканием правды и прямо и сознательно защищают справедливость. Нельзя быть идеологом класса; можно или принадлежать к данному классу, быть проникнутым его интересами, отстаивать их, тогда оказывается неуместным слово «идеолог»; или, не принадлежа к классу, и не будучи заинтересованным, защищать справедливость его требований, но это значит быть идеологом правды, руководиться сверхклассовым идеалом и потому тут неуместно слово «классовый». Чтобы окончательно уяснить свою точку зрения, перехожу к анализу правовой политической идеологии и, в частности, к выяснению роли интеллигенции в творчестве социальных идеалов. Эти животрепещущие вопросы, приближающие нас к практической жизни, будут заключительным звеном в нашей критике исторического материализма.
   
VIII.
   
Что существует связь и соотношение между экономикой данного общества и его государственно-правовым строем, это факт отмечаемый даже не экономическими материалистами. Все заставляет думать, что экономический момент является предпосылкой для момента правового и политического. Всякая политическая программа, по-видимому, есть реакция на экономическую действительность и она неизбежно считается с реальным перераспределением сил, с социальной группировкой. Исторический материализм видит в политической идеологии не просто отражение экономической действительности, он считает ее детищем того или другого социального класса, он признает только классовую политическую идеологию и только классовую политику. В основании этого утверждения лежит та доля истины, что на политической идеологии несравненно больше, чем на всякой другой, лежит печать групповой ограниченности, она на каждом шагу искажается своекорыстными интересами групп, которые с трудом способны возвыситься над узкими горизонтами своей обыденной жизни с ее мелкими интересами. Теоретические промахи исторического материализма находят себе объяснение и оправдание в крупном, можно сказать основном факте социальной истории XIX века, в факте безобразного искажения политических идеалов ограниченностью и своекорыстием господствующей в настоящее время буржуазной группы, искажения, доходящего до полного затмения человеческого облика. Бесстыдное оправдание угнетения человека человеком, небывалое еще по своему цинизму увлечение исключительно материальными интересами, грубый политический материализм, подавляющий идеальные запросы человека, все это естественно должно было привести к тому, что угнетенные и жаждущие справедливости потеряли веру в человеческую природу, они не видели возможности открыть в бесстыдном буржуа человека, так как человек, в котором живет нравственный закон, не может сосать человеческую кровь и ставить материю выше духа. И протестантские силы общества XIX века неизбежно облеклись в классовую одежду, хотя под ней и скрывался идеальный порыв к правде и справедливости, жажда восстановления человеческого облика, преодоления классового человека во имя общечеловека.
   
Прекрасно понимая те мотивы, которые привели марксизм к классовой точке зрения, мы все-таки должны признать ее ложной теорией и в настоящее время даже вредной не только в области философии, науки, искусства, нравственности, религии, но и в области политики. Понятие классовой политической идеологии немыслимо прежде всего потому, почему вообще немыслима классовая идеология, как это выше мы старались показать, а теперь постараемся поближе присмотреться, как создается политическая идеология. Мы уже говорили, что социальная группировка происходит на экономическом основании, каждая социальная группа имеет свои специфические экономические интересы, свою ограниченную социальную задачу, вытекающую из ее отношения к другим группам. Так, напр., рабочие борются с капиталистами за улучшение своего материального положения, у них есть ряд специальных групповых интересов и задач, которые решаются прогрессивной рабочей политикой. Имманентно из экономического положения рабочих, из рабочего движения вытекает только чисто профессиональная, узкогрупповая политика. Рабочее движение, поскольку оно остается строго групповым, поскольку оно вытекает из отношений рабочих к капиталистам, есть, прежде всего, тредъюнионистское движение, из него имманентно не вытекает еще никакой политической идеологии, оно не ставит себе еще идеальной задачи перехода к высшим формам человеческой культуры. Общий классовый интерес, единство стремлений в данном классе — это не более как фикция, что блестяще доказывается английским рабочим движением. Каждая группа имеет массу частных интересов, не может быть общей социально-экономической «идеи» четвертого сословия, она распадается на целый ряд отдельных стремлений, различающихся в пределах данной группы. Из экономического положения какого- нибудь класса и его отношения к другому нельзя еще вывести никакой политической идеологии; всякая политическая программа опирается на анализ взаимодействия всех классов, на их отношение ко всему обществу и культуре, т. е. предполагает преодоление классовой ограниченности. Государство даже с строго реалистической точки зрения не может быть органом какого-нибудь класса, оно есть продукт равнодействующей всех общественных сил. Социологически нелепо выделять рабочий класс из демократического государства и противополагать его исключительно в качестве разрушительной относительно этого государства силы, потому что рабочий класс является творчески-созидательной общественной силой и органической частью демократических государственных и правовых форм [309].
   
Социально-политический идеал, выставляемый марксизмом, не вытекает необходимо из экономического положения рабочих и их групповой борьбы. Как и всякий идеал, он привносится в групповое движение со стороны, он коренится в идеальных сторонах интеллигентной души и стремится возвысится над групповою ограниченностью, поднять профессиональное движение до общечеловеческого социального и культурного движения. В настоящее время это часто признают сами марксисты, хотя тем самым они отрекаются от основ своей теории, по которой всякая социально-политическая идеология есть продукт имманентного экономического развития. И в самом деле, какой смысл можно вкладывать в то утверждение, что социально-политические идеалы суть продукты имманентного экономического развития определенного класса? Тут возможно двоякое толкование. Прежде всего можно сказать, что политический идеал непосредственно исходит из данного класса, имманентно вытекает из его экономики. Это самый грубый смысл; экономические материалисты понимают, что социально-политические идеалы никогда не бывают непосредственным продуктом самого класса, что их привносят идеологи класса в имманентный процесс развития. Поэтому предлагают другое толкование: классовая идеология есть отражение социально-экономического положения данного класса, идеальное выражение его заветных мыслей, чувств и стремлений. Так, напр., «идея четвертого сословия»'*, созданная не непосредственно самим рабочим классом, а интеллигентной душой Маркса и Лассаля, есть отражение социально-экономического положения четвертого сословия, идеальное выражение его дум и стремлений. Но тут мы встречаемся с несомненным злоупотреблением словами, с самым некритическим обращением с понятиями.
   
«Идея» четвертого сословия, как идеал общечеловеческой правды, коренится в идеальной глубине человеческого духа, раскрывающегося в творчестве великих идеалистов, она по самому существу своему есть попытка преодолеть групповую ограниченность рабочего движения, она превращает интересы в идеалы, вносит в социально-экономическое движение нравственное начало. Всякая правовая идеология есть применение к данной социальной действительности идеального начала естественного права, которого нельзя вывести не только из экономического положения какой-либо группы, но и вообще из эмпирической действительности, так как оно трансцендентной природы, она всегда призывает к вечной справедливости и абсолютной свободе и открывает в данной эмпирической действительности лишь новые способы для осуществления этой идеальной задачи. Естественное право есть самостоятельное качество, невыводимое из экономики, а оно есть настоящая основа всякого политического идеала. Носителем этого идеального правового начала, а следовательно и основанного на нем социально-политического идеала является развитая интеллигентная душа, возвысившаяся над групповою ограниченностью, т. е. общечеловек. Возьмем для примера либерализм, самую крупную политическую и правовую идеологию и вместе с тем наиболее подозреваемую в чисто классовом экономическом происхождении. Все повторяют ту до пошлости шаблонную формулу, что либерализм есть доктрина буржуазная и возникла для материальных интересов растущего третьего сословия; даже противникам экономического материализма это кажется необыкновенно правдоподобным. Все недоразумение основано тут на смешении идеальной сущности либерализма, его поистине вечных целей, с 1 теми временными средствами, которыми он пользо
   
вался в известную эпоху, с теми искажениями и тою непоследовательностью, которые проявляют реальные исторические силы. Очень легко показать буржуазность и реакционность германских «национал-либералов», непоследовательность и половинчатость «свобо- домыслящих», также как можно было бы показать, что социал-демократы являются единственными настоящими, последовательными либералами, так как несут знамя свободы и равенства, «естественных прав» человека. Не трудно также показать буржуазность экономического индивидуализма, возводящего «историческое» право собственности в право «естественное». Но нельзя доказать буржуазность вечной нравственной сущности либерализма: идеи личности с ее неотъемлемыми естественными правами, идеи свободы и равенства, этих основных моментов в осуществлении естественного права личности, идеи гарантий всех неотчуждаемых личных прав в государственном устройстве. Только непозволительное насилие над человеческой логикой и своеобразное нравственное ослепление могут привести к дикому утверждению, что право свободы совести, этот духовный источник всякой свободы, есть право «буржуазное» и потому не может особенно вдохновлять. Можно искать классовой материальной подкладки для объяснения ограниченности исторического либерализма, для тех искажений, которым он подвергается со стороны тех или других общественных сил, можно признать буржуазными те средства, которыми пользовались в известную историческую эпоху для осуществления целей либерализма, но идеальные принципы либерализма исходят из глубины человеческого духа и являются раскрытием вечных нравственных ценностей. «Идея» четвертого сословия имеет совершенно то же идеальное нравственное содержание, что и либерализм, она только предлагает новые способы[310] , соответствующие современному моменту социального развития, для более последовательного проведения в жизнь все тех же вечных принципов возвышающихся над всякою социальною действительностью и социальною группировкою, и теперь новые общественные силы группируются для решения этой вековечной задачи.
   
Марксистская идеология эклектическая и половинчатая, это еще середина между интересами группового человека и идеалами общечеловека. Марксизм есть нечто гораздо большее, чем выражение чисто группового, профессионального рабочего движения с его ограниченным реализмом, нечто меньшее, чем тот общечеловеческий идеал правды, который должен поднять людей на высшую ступень культуры. Поэтому это чисто переходная идеология, не разграничивающая еще в достаточной степени реальных задач группового движения и идеальных задач движения общечеловеческого. В марксизме общечеловек с его идеальным обликом, отрицающим всякую классовую ограниченность, всякое угнетение человека человеком, нравственно только просыпается и наша задача в том, чтобы дать ему полное выражение. А для этого нужно преодолеть «классовую» точку зрения, отвести ей ее узкую и ограниченную область, так как она только часть, а целое видно только с «общечеловеческой» точки зрения.
   
Носителем и творцом политической идеологии является междуклассовая, или вернее сверхклассовая интеллигенция, т. е. та часть человечества, в которой идеальная сторона человеческого духа победила групповую ограниченность. «Интеллигент» не имеет непосредственной связи с той или иной экономической группой, это человек с наибольшей внутренней свободой, он живет прежде всего интересами разума, интеллекта, духовный голод есть его преобладающая страсть. Каждый человек должен быть интеллигентом, но групповые социальные влияния являются крупным препятствием, преодолеваемым веками, и тут создается целый ряд градаций. Сам Маркс был сверхклассовым интеллигентом, смотревшим на рабочее движение и его отношение к общественному развитию с такой высоты, которая очень и очень возвышается над ограниченностью групповых стремлений, вдохновлявшими его интересами было познание социального процесса и осуществление социальной справедливости. Человеческий дух в лице лучших своих представителей свободно творит правовые и политические идеалы правды и справедливости, но он реалистически опирается на взаимодействие всех общественных групп, на все прогрессивные силы общества, претворяя ограниченные стремления профессиональных групп в идеальную задачу современности, пробуждая человека в ограниченном групповом существе. Идеал справедливости производит расценку реальных групповых интересов, признавая одни из них справедливыми, другие же несправедливыми. Несправедливость групповых интересов буржуазии и ее крайняя групповая ограниченность делает эту группу в современном европейском обществе реакционной и затрудняет всякое обращение к человеческой природе ее представителей. Группа, представляющая трудовое начало современного общества, поставлена в этом отношении в несравненно более благоприятные условия, на ней не лежит пятно угнетателя и она не заинтересована в поддержании существующего зла. Но и переход к высшей культуре, к более справедливому социальному строю может быть результатом только сложного взаимодействия наиболее передовых групп, а никак не деятельности только одной группы. Пути к будущему многообразны и тут не может быть сколько-нибудь точного социологического предвидения, так как нет исторических законов, по которым идеал лучшего будущего рождался бы с фатальной необходимостью. Всегда еще очень многое остается на долю свободы нашего духа. Науке не дано постигнуть тайну человеческого творчества, так как она невхожа в царство свободы.
   
Таким образом сверхклассовая интеллигенция, исходя из безусловной по своему значению идеи «естественного права», из вечных идеалов свободы и справедливости, выделяет очередную прогрессивную задачу, общую для многих реальных групп, объединяет параллельные ряды групповых общественных движений в общенациональном деле достойного человеческого существования. Интеллигенция возвышается над узостью каждой из общественных групп, понимая свой либерализм в настоящем, идеалистическом смысле этого слова, но вместе с тем пользуется всеми этими группами, как реальным базисом. Можно, напр., придавать огромное значение земству, влиять на него и опираться на него в известный исторический момент, не заражаясь групповою ограниченностью среднепоместного дворянства, которое, главным образом, представлено в наших земствах. Классовое движение может быть только частью общего освободительного движения, оно имеет свои ограниченные профессиональные цели и потому должно быть подчинено общечеловеческой задаче, поставленной идеальными запросами человеческой личности, которая властно требует своих прав.
   
Пусть не думают, что мы реабилитируем старый утопизм и возвращаемся к «субъективизму», который сами же раньше критиковали, только философское невежество может выставлять подобное обвинение. Мы слишком хорошо понимаем все значение материального общественного развития, которое не может быть создано порывами интеллигентной души. Принимая развитие материальных производительных сил и соответствующую социальную группировку, как реальный базис, мы должны творить социально-политическую справедливость и духовную культуру, она имманентно сама собой из социальной материи не возникнет, так как социальная материя не причина, а условие, не цель, а средство. Наша практическая программа должна считаться и с реалистической социологией и с идеалистической философией истории, последняя указывает на цели, которые нас делает людьми, первая на средства, которые не делают нас бесплодными утопистами.
   
Необходимо выделить зерно истины, заключающееся в историческом материализме, и отбросить ложную материалистическую метафизику, искажающую все, что есть верного в этом учении. Тогда мы получим ценный метод для исторической ориентировки, ряд важных положений дпц социологии и реалистические указания для социальной политики. Но теория классовой идеологии, классовой науки и нравственности, классовой политики, заключающая в себе относительную историческую правду, в качестве миропонимания, в качестве религиозной святыни должна быть окончательно отвергнута. В той форме, которую теперь принимает классовая точка зрения, она делается вредным предрассудком, угощающим свободное творчество человеческого духа, препятствует обнаружению идеальной общечеловеческой природы, которая должна наконец развернуться во всей своей красе и мощи и создать царство правды. Иллюзия же «классовой» правды создана временным, переходящим злом жизни, от которого не должно остаться ничего, так как вселенская правда единая и вечная, должна победить.
  
  
   
    
ПОЛИТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ РЕЛИГИОЗНОГО БРОЖЕНИЯ В РОССИИ[311]
   
   
От вершин интеллигенции (в лице национального героя мыслящей России Льва Толстого) и до низин народных оно (русское общество) сознательно и самочинно творит культуру, работая над разрешением высших ее задач — религиозных, выдвигая их как христианство первых веков и реформация нового времени рядом и в связи с проблемами моральными и социальными. Этой особенности нашего времени — упорной работе народного сознания над религиозной проблемой (работе, которая не есть просто мучительное недоумение, каким был раскол) мы придаем огромное значение: в ней видится нам явственный знак культурной зрелости русского народа в его целом и благое предзнаменование широкого подъема национальной культуры. Как ни тягостны те условия, в которых происходит процесс творчества национальной культуры, мы готовы с радостным сердцем повторять классические слова Гуттена: Die Geister sind erwacht: es ist Lust zu leben!2' Да, они проснулись! в разных местах, под разными широтами, на том необъятном пространстве, где раскинулось русское племя, творится культура и творится человеческой личностью, притязающей на самочинное мышление и такое же строительство личной и общественной жизни.
   
Л. Струве. «В чем же истинный национализм»3*.
   
Бывают эпохи в жизни народа, когда всякий факт духовной культуры, наиболее, казалось бы, далекий от политической злобы дня приобретает острый политический смысл, когда всякое живое проявление культуры, всякое духовное искание человеческой личности стоит под знаком национального политического освобождения и самым фактом своего существования требует свободы и права. Наша родина вступает теперь в эпоху небывалого еще подъема народных сил и несоответствие между властными запросами созревшей для свободы личности и нашим позорным государственным строем и наглой политикой правительства достигло крайнего напряжения. Вопрос о политическом освобождении России, о создании правопорядка, гарантирующего свободу, сделался вопросом дальнейшего достойного существования русской национальности, и вся наша национальная духовная культура нуждается в политической свободе, как в элементарном условии своего дальнейшего развития. В сознание всех русских людей, не потерявших окончательно совести и чести, должна войти та непререкаемая истина, что без свободы России грозит гибель и духовная смерть. Мы думаем показать это на религиозном брожении, которое имеет в наших глазах большое симптоматическое значение. На страницах «Освобождения» уместно рассмотреть это брожение не с богословской или философской точки зрения, а с точки зрения политической.
   
Безобразный, давящий факт русского самодержавия сузил сознание передовых представителей русской интеллигенции и исказил их перспективы. Под влиянием этого тяжкого кошмара русской жизни наша передовая интеллигенция слишком «монистически» и однобоко поняла социально-политическое движение, сложность и многообразие освободительных задач стушевались и в перспективу совсем как-то не вошли запросы религиозного сознания, не было сознано огромное значение религиозной реформации[312], самым тесным образом связанной с политическим освобождением России. Как бы мы ни смотрели на православие, христианство и религию вообще, было бы нелепо и не исторично думать, что в России, освобожденной от гнета самодержавия, не будет никаких религиозных запросов и никакого свободного уже воплощения религиозного сознании. То учредительное собрание, которое призвано будет создать свободную Россию, не властно упразднить религию, но оно может и должно освободить религию, провозгласить и гарантировать свободу совести, как самый незыблемый параграф «декларации прав человека и гражданина» и, таким образом, дать возможность и православной церкви превратиться из министерства исповедания, подчиненного русскому царю, в свободную религиозную организацию, преследующую религиозные цели. Поэтому религиозное движение несомненно будет иметь у нас политическое значение и займет свое место в сложной и многообразной освободительной борьбе. Политически оппозиционными могут оказаться не только свободные религиозные искания нашей интеллигенции и сектантское религиозное движение в народе, это само собой ясно, но и сама православная церковь, если она оправится от «паралича», о котором говорил Достоевский9*, проникнется живым духом и сознает свое христианское призвание[313]. И в качестве посторонних свидетелей мы должны признать, что на почве православного христианства возможно движение, направленное против самодержавия, движение, выставляющее на своем знамени: свободу совести, освобождение церкви от гнета государства и требование христианской политики. В личности Победоносцева воплощен не столько дух русского православия, сколько дух русского самодержавия и была бы глубокая внутренняя логика в ненависти искренних представителей духовенства к хозяйничающему в церкви министру русского царя. По истинно христианской логике давно пора было бы изгнать из храма Божьего торгашей, совершающих" постыдный торг религиозной совестью в интересах полицейских, во имя иного бога, бога государственного насилия и гнета. На знамени обер-прокурора святейшего
   
Синода Победоносцева, и исторической православной церкви, поскольку она перед ним холопствует, написан идеал низменного государственного позитивизма, а не идеал религиозно-христианский.
   
Католицизм пал потому, что в нем церковь превратилась в государство, церковь пожелала быть хозяином земли и сделала государство орудием своих землевладельческих целей. Католический клерикализм основан на принижении церкви до государства с его материалистическими насильственными способами действий, и это падение церкви сказалось в кострах инквизиции. Но во всяком случае католицизм сыграл крупную творческую роль в истории, психологические переживания католицизма чувствуются еще в современном социализме. Православная же церковь не играла такой самостоятельной роли в русской истории, она была орудием государства, религия ставилась в унизительно подчиненное положение к самодержавию. Искренно и глубоко религиозные натуры, которые видят в православии единственную истинную религию, должны признать, что православная церковь еще не создана, и им остается мечтать об идеальном типе клерикализма, в котором государство превратится в церковь и насильственный полицейский союз будет заменен религиозным союзом любви [314].
   
После того, как Духовным Регламентом Петра Великого учрежден был св. Синод и в нем властно было заявлено Петром: «делать сие должна Коллегия не без Нашего соизволения», православная церковь прекратила свое самостоятельное существование и превратилась в министерство исповедания, цезарепапизм, признание царя главой церкви, окончательно восторжествовал *. Приниженность церкви, ее готовность быть реакционным орудием в руках государства, вызывает брезгливое отношение к православию у лучших представителей русской интеллигенции. Та интеллигенция, которая справедливо видит в «неблагонадежности» свою высокую нравственную обязанность и свою историческую миссию, не считает православную церковь опасным врагом, она слишком понимает невозможность клерикализма на русской почве, страшным врагом является абсолютный царизм, а православие внушает к себе брезгливо-индифферентное отношение. Если русская интеллигенция, религиозная по природе в лучшем смысле этого слова, долгое время была пропитана религиозным индифферентизмом и была одинаково чужда, как активного религиозного отрицания, так и активного религиозного созидания, то ответственность за это падает на русское правительство, сумевшее превратить религию, это высшее проявление духовной культуры, в что-то отвратительное и отталкивающее. И, может быть, одним из самых страшных преступлений русского правительства будет признано то его низкое деяние, что оно воспитало лучшую часть русской интеллигенции, умевшую идти на крестную муку за правду, в духе религиозного индифферентизма и подозрительного отношения ко всяким религиозным исканиям, как к чему-то политически неблаговидному. За это преступление русское правительство заслужило перед судом Божьим «гиену огненную» и анафему православной церкви, поскольку она представляет мистическую церковь Христову.
   
Великая русская литература — самая религиозная в мире. Творчество двух величайших русских гениев — Л. Толстого и Достоевского, носит по преимуществу религиозный характер, и есть зерно истины в славянофильской идее, видящей в этом отражение нашего национального духа. Религиозны ваши философские искания, и религиозный дух почил даже на нашей атеистической публицистике. Укажем на главнейшие симптомы религиозного брожения, которое замечается в последние годы.
   
Всеми признается, что зачинателем религиозйого брожения в России является Л. Толстой, он пробил брешь в религиозном индифферентизме русской интеллигенции, и запросы религиозного сознания поставил в центре внимания. За это он был отлучен от церкви, именно за свои религиозные искания, так как людей просто индифферентных от церкви не отлучают. Мы не особенно высоко ставим положительные религиозно-философские воззрения Л. Толстого, но значение Толстого для развития нашего религиозного сознания и для нашего освобождения так безмерно велико, что его нельзя преувеличить. Л. Толстой с гениальной мощью раскрыл безобразные противоречия и ложь в историческом христианстве, показал антихристианский характер нашего исторического православия. Только после проповеди Л. Толстого, силу которой мы видим отнюдь не в отрицании религиозной метафизики, почувствовалось, что к вопросам религиозного сознания нельзя относиться с пассивным индифферентизмом, что освободить религиозную совесть от государственного гнета возможно только при положительном, действенном отношении к религии, что сокрушить историческое православие можно только активным религиозным стремлением. Л. Толстой с необыкновенной силой поставил перед нами идеал служения Богу путем воплощения религиозно-нравствен- ного начала в жизни. В толстовском идеалистическом анархизме есть зерно великой, неумирающей истины. Характерно, что особенно горячими и активными защитниками свободы совести явились у нас такие религиозные люди, как славянофилы и Вл. Соловьев, им принадлежит видное место в русском религиозном движении, они одинаково восстали и против пассивной безрелигиозности русской интеллигенции и против казенной, предписанной государственной властью религиозности так называемых православных христиан.
   
В последние годы можно указать на целый ряд фактов религиозной жизни нашего общества. Такова нашумевшая речь орловского предводителя дворянства Стаховича в защиту свободы совести9*, такова проповедническая и публицистическая деятельность священника Г. Петрова10*, по существу мало интересная, но характерная тем, что она исходит от представителя духовенства, от которого мы ничего не привыкли слышать кроме догматической мертвечины и холопства перед русским правительством. Очень характерно также пробуждение интересов к запросам религиозного сознания у ряда представителей передовой нашей публицистики, вышедших из марксизма, столь, казалось бы, чуждого всяких религиозных интересов, хотя и религиозного по существу. Но здесь мы предполагаем специально остановиться на очень характерном в этом отношении явлении, недостаточно известном русскому обществу и не получившем еще своей надлежащей оценки, мы имеем в виду петербургские «религиозно-философские собрания», протоколы которых печатались в журнале «Новый путь»11*.
   
В этих «религиозно-философских собраниях» мы видим небывалое еще в русской жизни явление. Представители литературы и представители духовенства сходятся для свободной дискуссии о религиозных вопросах, русские литераторы сидят рядом с епископом Сергием, архимандритом Антонином, протопресвитером Янышевым и т. п. и спорят о свободе совести, об отлучении JI. Толстого от церкви12*, об отношении христианства к плоти, об отношении между интеллигенцией и церковью. Правда, большая часть этих литераторов не популярна, это гг. Мережковский, Розанов, Минский и др., но говорят они подчас речи, которых не приходилось еще выслушивать ни одному архиерею. Мы знаем, что у нас обыкновенно или прикладывались к ручке высокого духовного лица и холопствовали перед ним так, как он холопствовал перед русским правительством, или не считали возможным пребывать с ним в одной комнате; мы не привыкли даже думать, что представители нашего духовенства способны к членораздельной речи, выражающей собою какие-нибудь мысли, и для нас дика была мысль, что с ними можно спорить о животрепещущих вопросах и высказывать перед ними свободно свои мысли. И вдруг свобода совести и свобода слова временно утверждаются в маленьком уголке Петербурга, называемом «религиозно-философскими собраниями», русскому духовенству приходится выслушивать очень горькие истины от русской интеллигенции и такой интеллигенции, которая не видела до сих пор своей нравственной обязанности в открытом провозглашении подобных горьких истин. Да эти собрания несомненно имеют политическое значение, как симптом глубокого политического брожения, проникающего в такие уголки, которые казались совершенно безнадежными в этом отношении. В России такие явления возможны только в эпоху небывалой еще «смуты», когда смута становится делом общенациональным — и «Освобождение» должно освещать и эти уголки, которые тоже займут свое место в освободительном потоке. Мы отнюдь не склонны раздувать значение этих петербургских «собраний» и прекрасно видим политическую малосознательность почти всех его участников. Мы берем это явление как симптом и хотим определить объективный его смысл. А объективный смысл большой, и он вот в чем.
   
Всякое религиозное искание, искреннее религиозное обновление и созидание, всякое духовное алкание и духовное творчество неизбежно упирается в одну точку, в которой связываются и развязываются все узлы русской жизни — в русское самодержавие и по объективной логике требует устранения самодержавия, хотя бы это и не было определенно сознанно. На почве самодержавия и бесправия невозможна не только политическая деятельность, не только экономическая деятельность, но и вообще никакое созидание, никакая самая, казалось бы, невинная в политическом отношении культурная работа, невозможно духовное творчество в религии, в науке, в литературе, в просвещении народа. Всякая культурная творческая работа, наиболее далекая от политики, требует свободы совести, свободы слова, свободы печати, свободы союзов, требует самостоятельной деятельности личности, свободного творчества человеческого духа и потому предполагает гарантию прав личности. В самодержавном полицейском государстве духовная культура есть контрабанда, своим существованием она только доказывает, что есть фактический предел полицейскому гнету даже самого сильного и самого реакционного правительства, что духа нельзя угасить окончательно, что он все-таки восстанет и заявит о своих правах.
   
Русское самодержавное государство не может утолить ни материального голода русского народа, ни духовного голода русской интеллигенции. Русский народ пытается утолить свой духовный религиозный голод не в православной церкви, замаранной прислужничеством врагу народа — бюрократическому правительству, а в свободном сектантском движении, русская интеллигенция делает свой религиозный духовный голод сознательным орудием в борьбе с гнетом самодержавия. Все слои русского общества должны понять, что русское самодержавие вступило в тот последний, ликвидационный фазис своего развития, когда оно может только злобно и бесчеловечно отрицать, все отрицать — виселицей, тюрьмой, кнутом, пролитием народной крови; оно ничего не может создать ни в одной сфере жизни. Наше правительство нигилис- тично в подлинном смысле этого слова, оно окончательно потеряло стыд и не знает велений законов Божеских и человеческих. Нет религии, достойной этого имени, которая могла бы оправдать деятельность г. Плеве и быть его союзником и, если христианская религия не окончательно еще погибла, то она должна заявить о своем существовании и возрождении протестом против преступлений русского правительства и требованием христианской «политики, которая возможна только при свободе и безусловном уважении к человеческой личности. Это пытался сделать Вл. Соловьев, но недостаточно определенно и последовательно. Теперь лучшие славянофилы должны были бы сделаться революционерами, если бы они не пожелали отказаться от своей идеальной природы. Присмотримся ближе к разговорам в «религиозно-философских собраниях» и на них подтвердим нашу основную точку зрения.
   
В первой книжке «Нового Пути», журнала, который, главным образом, посвящает себя вопросам религиозным, помещена статья г. Минского «О свободе религиозной совести»13*. «Я лично считаю, говорит г. Минский, свободу религиозной совести величайшим благом жизни и соответственное изменение законодательства ¦— неотложной реформой, от которой более, чем от всех других, зависит наше будущее. Но отношение к этому вопросу со стороны интеллигенции кажется мне неверным и неглубоким».
   
Мы готовы согласиться, что отношение к этому вопросу неглубоко, мы думаем, что позитивизм нашей интеллигенции, которого все еще держится большая
   
   
ее часть, и не может смотреть глубоко на этот вопрос. Но так ли уже глубок сам г. Минский, который считает себя идеалистом? Он, конечно, защищает свободу совести, это очень похвально с его стороны, но защищает он ее аргументами, которые не представляются нам особенно глубокими и идеалистическими. Г. Минский подвергает расценке свободу совести, он взвешивает аргументы представителей церкви, отрицающих свободу совести, и в результате этих взвешиваний делает благоприятный для свободы вывод. Это старый, утилитарный прием позитивизма, в данном случае позитивизма религиозного, тут взвешивается полезность или вредность свободы совести для торжества христианской религии. Г. Минский решает на этой почве вопрос — в пользу свободы совести, архимандрит Антонин, с которым он полемизирует, — против свободы. Хорошо, что он открыто поднимает этот вопрос, спорит о нем и ценно то, что он пытается решить его не по ту сторону православия, а внутри его, но аргументы его в религиозно-философском отношении поверхностны, а в политическом обнаруживают элементарное непонимание и недодуманность. Ниже мы попытаемся сделать свою постановку вопроса о свободе совести.
   
Г. Минский заканчивает свою статью словами: «У нас интеллигенция и церковь не должны стать в положение воюющих сторон. Те «возвращающиеся», о которых я говорил, те борцы и творцы в области религиозных идей ждут от церкви чего-то большего, чем отказ от цензурного насилия. Они ждут деятельной и положительной помощи и приязни. Они надеются, что в лоне православной церкви религиозная реформация, подобно государственной реформе, осуществится не так, как в Европе, — придет не снизу, а сверху, не путем борьбы, а путем любви, не через одоление, а через благословение». В драме, которую переживает искренно религиозная русская интеллигенция, г. Минский пропустил главное действующее лицо — русское самодержавие. Самодержавие угнетает не только русскую интеллигенцию, но и русскую церковь, религиозную совесть, и потому свободное отношение между интеллигенцией и церковью, ожидание от церкви «по-
   
6 Н.А. Бердяев мощи и приязни» возможно только при «одолении» самодержавия, при устроении свободной церкви. Ждать религиозной реформы сверху, при сохранении существующего государственного строя, в лучшем случае наивно. Мы ждем позорно долго и не имеем права больше ждать, сама религиозная реформация должна у нас сделаться революцией снизу. Мы ждем благословения, но это «благословение» придет только от освобождения, которое освободит интеллигенцию и самое церковь и поставит ее в такие условия, которые, если в ней еще остались творческие силы, сделают для нее возможным «путь любви».
   
Как же решается вопрос о свободе совести и об отношении интеллигенции к церкви в религиозно-философских собраниях. Преосвященный Сергий, епископ Ямбургский, говорит в своей вступительной речи: «настоящего, серьезного, действительно прочного единства мы достигнем только в том случае, если выскажем друг перед другом, чтобы каждый видел, с кем он имеет дело, что он может от него принять и чего не может. Без этого непременного условия наш мир был бы недоразумением, и совместная работа — невозможной. Мы хотим правды и искренности; и потому всякий, кто искренно стремится к тому же, хотя бы он подходил с совершенно противоположной стороны, хотя бы крайне заблуждался, уже за одно это искание правды и желание помочь делу нашего единения, заслуживает с нашей стороны всякого уважения и всякой благожелательности. Итак, господа, доверяя искренности каждого, будем, при всех наших несогласиях, неизменно друг с другом благожелательны. Таким путем мы лучше узнаем друг друга и, может быть, достигнем единения». Таким образом, преосвященный Сергий до известной степени гарантировал свободу совести в пределах «собраний» и тем самым признал, что свобода совести необходима уж для того, чтобы дебатировать вопрос о свободе совести.
   
В собраниях читается ряд докладов на животрепещущие темы. Таков, напр., доклад г. Тернавцева: «Русская церковь перед великою задачей»14*. Автор, по- видимому, консерватор и православный и потому приобретают особенный интерес в его устах такие речи: «Верховная власть, религиозная по своему происхождению и помазанию, носительница величайших вероисповедных упований, действует через бюрократию, этих упований не вмещающую, к благу управляемых непоправимо равнодушную, чуждую чувства ответственности за свои дела». Г. Тернавцев воздает должное заслугам русской интеллигенции и не винит исключительно ее в вековой ее тяжбе с церковью. Единственным выходом из тяжкого положения, в котором находится теперь Россия, г. Тернавцев считает: «раскрытие со стороны церкви сокровенной в ней «правды и о земле», учения о христианском государстве и религиозном призвании светской власти».
   
В 3-м заседании читается реферат г. Мережковского «Л. Толстой и русская церковь». В отношении г. Мережковского к Л. Н. Толстому много неверного, но все- таки он ставит в конце своего реферата следующий вопрос: «насколько и само действие церкви независимо от внушений государственных? Насколько вообще является бывшая духовная Коллегия подлинным, не только историческим, но и мистическим представителем русской церкви? Но тут-то и возникает поставленный мною раньше вопрос о действительности того «паралича», в котором, по мнению Достоевского, находится будто бы вся русская церковь «с Петра Великого»15*, вследствие ее внешнего механического подчинения государству. Что, собственно, произошло: параличный ли, исцеленный, по слову Господа, встал и поднял руку для своей защиты, или же он все еще лежит в параличе и это кто-то другой, стоящий за ним, поднял омертвевшую руку расслабленного, чтобы ударить ею своего собственного врага?» «Да здесь опять возникает и вдруг обостряется до последней остроты своей не решенный, а лишь отсроченный Петром I вопрос об отношении самодержавия к православию....» Этот вопрос так определенно поставлен только г. Мережковским, но, в сущности, это основной вопрос всех дебатов в «религиозно-философских собраниях». Если его не ставят там еще резче и определеннее, то только — по недомыслию или трусости.
   
Л. Толстой был отлучен от церкви русским государством, отлучен по полицейским мотивам св. Синода, а
   
б»* не по религиозным мотивам церкви. В этом безобразная ложь и наглость этого отлучения, которое должно возмущать не только свободомыслящих людей, признающих лишь индивидуальные религиозные искания, но и искренно верующих христиан, которые не настолько ослеплены и забиты государственным насилием, чтобы видеть в св. Синоде и Победоносцеве подлинных представителей мистической церкви Христовой. Православные христиане, исповедующие свою веру не по предписанию начальства, могли бы защищать отлучение Л. Толстого от церкви только в свободной России, при существовании свободной церкви, и не теперь, когда у нас нет свободы совести и нет церкви в истинном смысле этого слова.
   
Самая скверная фигура в «религиозно-философс- ких собраниях» — это г. Скворцов, чиновник особых поручений при обер-прокуроре св. Синода, редактор «Миссионерского Обозрения», сделавшийся известным своими гнусными преследованиями сектантов. Г. Скворцов является в собраниях в качестве агента самодержавия, с ним сидеть рядом как-то брезгливо и небезопасно. «Синод в России, говорит этот господин, есть форма и организация самая совершенная. Он не учреждение светской власти, а собор. Царь есть воплощение народной воли. Его участие в делах Синода есть, в сущности, участие в этих делах самого народа». Г. Скворцову другие члены говорят много колкостей и неприятных истин.
   
В 7-м заседании читается доклад кн. С. М. Волконского «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести». Этот доклад представляет из себя решительную защиту свободы совести и характерен, как голос, исходящий из высших и консервативных слоев русского общества. «Все, говорит кн. Волконский (речь идет о г. Стаховиче и нападениях против него), что появилось на страницах «Московских Ведомостей» за подписями Рождественских, Знаменских, Симанских и других, ряд возражений, опубликованных в «Орловском Вестнике» и перепечатанных в других газетах, все это канцелярское богословие — какая-то логическая немощь, облекающаяся в елейно-благолепную церковность на подкладке политической благонадежности. (Курсив наш). Эта последняя нота так сильна, что она пробивается сквозь всякую другую аргументацию, лезет вперед, и теперь уже не только всякий церковный, не только всякий богословский вопрос на богословской почве, но всякий философский вопрос на богословской почве превращается в вопрос полицейско-политический; это какой-то заколдованный круг, из которого никто не может выйти, и в который непременно всякого хотят втащить». Тут кн. Волконский подходит к самому основному вопросу и, по-видимому, не без влияния Вл. Соловьева. Православие, руководимое г. Победоносцевым и возносящее молитвы за русский неограниченный царизм, попирающий все заветы Христа, превратилось в способ обнаружения политической благонадежности. Против этой язвы русской жизни должны, наконец, подняться голоса не только индифферентных к религии людей, борцов за политическую свободу, но, может быть, еще более людей религиозных, для которых особенно должно быть отвратительно превращение церкви в полицейский участок, в который тащат, но в который никто уже больше не хочет идти по внутреннему порыву сердца. Такие голоса начинают раздаваться по почину одного из самых крупных русских людей — Вл. Соловьева, и люди, борющиеся за религиозную свободу и за религиозное обновление, должны сознательно войти в могучее освободительное движение, вне которого нет ни религиозной свободы, ни какой-либо другой. Пробудившееся религиозное сознание, жаждущее воплощения христианства в жизнь, не может не стать в резко отрицательное отношение к антихристианскому самодержавному государству и к существующей организации церкви. Историческое православие, приниженное, холопствующее перед правительством, пропитанное лишь мертвящей обрядностью, держится религиозной бессознательностью народа, индифферентизмом интеллигенции, слабостью духовного алкания.
   
Ответы представителей духовенства на запросы об отношении между церковью и государством, о роли св. Синода, о том, может ли христианская религия прибегать к орудиям государственного насилия в вопросах религиозной совести, поражают своей двусмысленностью и растерянностью. Архимандрит Антонин, один из главных духовных ораторов «собраний», может доказывать, что православное христианство есть абсолютная истина и потому исключает всякую другую веру и безверие, что представители христианства должны совершать духовное насилие над человеческими душами во имя их спасения, но как только дело доходит до пользования государственным насилием, к чему конкретно и сводится вопрос о свободе совести, аргументация обрывается, и начинает говорить представитель самодержавного государства, а не православной церкви. Литераторы, защищавшие свободу совести, одержали идейную победу над духовенством, хотя их аргументация была очень несовершенна, и они не решались поставить точки над i.
   
«Принципиальных рассуждений о том, говорит епископ Сергий, допускает ли христианство свободу совести, мне кажется не может быть. Известны слова Спасителя: «никто не может прийти ко мне, если не привлечет его отец, пославший меня», т. е. обращение ко Христу и верность Христу это такой внутренний и сердечный акт, который ведает только Бог, да сам человек. Христос в своей жизни показал нам полный пример свободы». Казалось бы, что принцип христианской свободы имеет безусловное значение, и его нельзя ограничить по соображениям утилитарным, но как только епископ Сергий и др. переходят к русской действительности, заветы религии мгновенно забываются и уступают место государственно-утилитарным соображениям, якобы преследующим интересы меньшей братии. Нас хотят убедить, что религиозная совесть насилуется во имя любви к народу, который может погубить свою душу отпадением и ересью. Тут за епископом стоит чиновник св. Синода г. Скворцов и подсказывает ему, что нужно делать на практике, практика — это его область, тут он хозяин и, если нельзя делать того, чему учит Христос, то он слишком твердо знает, чему учит пославший его г. Победоносцев. Один оратор верно замечает: «какая поразительная двойственность в речах всех духовных ораторов. Каждый начинает с утверждения, что христианство нераздельно с свободой совести, каждый ставит эту свободу в красный угол, а в заключение покадив ей в меру, задергивает над святыней завесу и начинает распоряжаться так, как будто этой святыни совсем нет на свете». Причины этой двойственности так понятны — нельзя безнаказанно служить разом Богу и мамоне, Христу и русскому самодержавию, попирающему на каждом шагу не только христианские заветы, но и самую элементарную человечность. Ничего не может быть уродливее и отвратительнее этого служения двум богам. «В принципе, говорит г. Философов, свобода признается, de facto отрицается. То, что выставляется основой христианства, что является несомненным элементом для дальнейшего развития христианского учения — отвергается во имя удобства жизни». Г. Мережковский говорит: «когда же именно государство было религиозным, действительно христианским началом? Вы указали на самодержавие. Я думаю, что в самодержавии есть зерно религиозное, но ведь это только потенциально, а не реально. Мы теперь не можем вполне религиозно ощутить, что «царь — отец», это для нас только легенда прошлых веков. Когда церковь пользуется средствами насилия, то это не от Христа и не от христианского государства, возможного в будущем».
   
О г. Мережковском нужно отдельно поговорить, это талантливый человек и ставит он много интересных вопросов, его книга о «Л. Толстом и Достоевском» читается с большим интересом[28]. Он говорит иногда очень резкие истины представителям духовенства, но да будет стыдно ему за то место, где он легко утверждает, что «в самодержавии есть зерно религиозное». Для г. Мережковского борьба между православием и самодержавием есть как будто бы борьба «Богочеловека» с «человекобогом», это все та же проблема Христа и антихриста. Таким образом, самодержавие, если и оказывается у него злом, то злом возвышенным, мистическим по своей природе.
   
В русском самодержавии нет ничего мистического или демонического, о нем нельзя судить по исключительной личности Петра Великого, как это склонен делать г. Мережковский. Наше полицейское самодержавие покоится на культе грубой силы, на самом бесстыдном материализме, какой только знает история, и это подтверждается каждым действием русского правительства. Романтическая мечта славянофилов об идеальном самодержавии не имеет ничего общего с историческим и действительным самодержавием, и эта вредная и нелепая мечта была разрушена выразителем и истолкователем подлинного самодержавия — Катковым. Катков обнажил природу русского самодержавия и доказал, что в основании ее лежат принципы государственного позитивизма, полицейской казенщины, а не религиозные и идеалистические. Недаром Каткова назвал Вл. Соловьев исторической Немезидой славянофильства[29]. И г. Мережковскому не воскресить заблуждений славянофильства, давно сданных в архив истории.
   
Единственной положительной, созидательной работой, к которой оказалось способным русское правительство, было поощрение промышленного развития. Самый видный представитель правительства г. Витте (во всяком случае, скорее позитивист, чем мистик) пытался быть экономическим прогрессистом, созидателем материальной культуры страны, и в то же время политическим реакционером и тем самым гасителем ее духовной культуры. Г. Плеве, менявший несколько раз религию во имя своей бюрократической карьеры, чужд уже всяких созидательных планов, он нигилистический и материалистический отрицатель всякой культуры, всякой жизни, всякого творчества и прежде всего духовного, так как оно предполагает ненавистную его полицейской душе свободу. Ведь религия, мистицизм и всякий идеализм предполагает прежде всего признание прав человеческого духа, его свободного от материально-полицейского гнета творчества, и не может быть признано религиозным и мистическим то, что направлено исключительно к уга- шению духа, приковывает его к земному участку, что всем оголенным, материалистическим существом своим отрицает духовную свободу и творчество и не знает других путей деятельности, кроме полиции и жандармерии, тюрьмы и кнута, виселицы и кровопролития. Г. Мережковский должен был бы громко заявить, что первым действенным проявлением мистического православия, возрожденного христианства, не может не быть ясное и решительное требование уничтожения полицейского самодержавия и низвержения принципов государственного позитивизма и утилитаризма, всякого полицейского и прямо физического гнета во имя мистических прав человеческого духа. Настоящий, искренний мистик, если он отрицает политическую логику и не понимает значения правовых гарантий, может быть только анархистом. Либеральному и социалистическому государству мистик, если он не торгует своим мистицизмом и относится к нему серьезно, имеет право противопоставлять только анархис- тический клерикализм, а никак не самодержавное государство. И мы думаем, что анархистическая мечта есть единственная, достойная и идеалистическая мечта о свободном общении людей, потому что идеалистический анархизм был бы окончательным торжеством внутреннего над внешним, свободы над насилием, человеческого духа над природной и социальной материей[31]. Но путь к этому царству свободы далек, и на пути этом вступает в свои права политическая логика, которая требует, как конкретной задачи, создания более свободной и совершенной организации государственного строя, наиболее гарантирующего свободу и права человека. Мечта конкретизируется и требует от нас не только идеалистической постановки задач, но и реалистического отношения к их выполнению.
   
На совести г. Мережковского есть еще один грех, это его двусмысленное отношение к аристократизму и демократизму. Он справедливо протестует против сведения христианской религии к альтруистической морали. Мы тоже склонны думать, что в основе христианства лежит любовь к Богу, которого завещано любить больше, чем самого себя, а отсюда уже выводится любовь к людям, которых можно любить только как самого себя. На любви к Богу, а следовательно, к правде, к истине и добру, которые нужно любить больше людей, больше их благополучия, основано высшее достоинство человеческой личности, это есть выражение ее метафизической природы. Но в каком отношении все это стоит к демократизму? В христианстве исторически и логически коренятся основы современной демократической культуры, хотя она сложнее и шире его, политический и социальный демократизм нужно признать непререкаемой нравственной аксиомой, выражающей безусловное значение человека и равноценность людей перед Богом. Этому демократизму не может быть противополагаем аристократизм на мистической подкладке. Можно и должно отстаивать духовный аристократизм, глубокие различия духовных индивидуальностей и многообразие духовной культуры, но этот аристократизм и эти различия не могут быть прикреплены к социальным неравенствам, духовный ценз не создается цензом материальным. Это должно было бы быть признано раз навсегда. Ценным в рассуждениях г. Мережковского нужно признать постановку вопроса об отношении между духом и плотью. В «плоти» для него символизируется вся светская культура, наука, искусство, государство, брак. Христианская религия может иметь будущее только, если она освятит «плоть» — человеческую культуру. Тут ставится очень важная проблема. Г. Мережковский, по-видимому, считает себя православным, что не мешает ему решительно выступать против исторического христианства, которое на его взгляд приняло одностороннее и прямо ложное аскетическое направление. Он проповедует христианство второго пришествия.
   
Последние заседания религиозно-философского общества посвящены вопросу о браке, существенной стороне общего вопроса о «плоти». Это — специальность г. Розанова, по этому вопросу он обнаруживает «еретическую» тенденцию к Ветхому Завету и очень пугает представителей православного духовенства. Но рассмотрение брачного вопроса не входит в нашу задачу.
   
В 13-м заседании г. Мережковский, между прочим, заявляет: «Мы сошлись сюда, чтобы помогать друг другу искать истину, разделить друг с другом неизбежные муки сомнения, У меня просто сердце закрывается в тех случаях, когда я встречаюсь с притязанием на обладание абсолютным знанием». Это есть провозглашение свободы религиозного алкания и неприятно слушать такие вещи г. Скворцову и ему подобным, монополизировавшим абсолютную истину и спекулирующим ею для самых земных целей. Иоанн Кронштадтский, этот ограниченный представитель полицейского православия, осудил «Новый путь» и признал его «неблагонадежность». Таким образом, он в тысячный раз подтвердил, что на почве самодержавия не может быть никакой религиозной мысли и никакого религиозного движения, что санкционируется, в качестве благочестивого, только холопство.
   
Все это ново на фоне русской жизни, но это только первые побеги сознательного религиозного движения, которое поставит русскому самодержавию свой ультиматум и тем исполнит свой исторический религиозный долг. В заключение мы хотим сказать, почему, на наш взгляд, аргументация гг. Минского, Мережковского и др. в защиту свободы совести несовершенна и неидеалистична, и как вопрос о свободе совести должно ставить.
   
Именно идеалисты и мистики не могут приводить позитивно-утилитарных аргументов в защиту ли свободы совести или против нее, во имя торжества какой-нибудь положительной религии или во имя ее сокрушения. Свобода совести есть абсолютная ценность, благо само в себе, право свободной совести есть неотъемлемое естественное право человеческой личности, непосредственное выражение ее метафизического существа, и нет на земле такой цели, во имя которой можно было бы посягнуть на это право, отчуждать его, по воле ли царя, или воле народа. Нет таких целей и на Небе, потому что царство Божие есть царство свободы, путь к нему лежит через развитие человечества к свободе и естественные права человека, которые должны быть воплощены в обществе, являются прежде всего показателем высшей, небесной природы человека, они — дар Божий и за охрану и развитие этого дара на земле человек отвечает перед Богом. Нам должен быть одинаково ненавистен как утилитаризм земной, расценивающий права человека с точки зрения государственного благоденствия[32], так и утилитаризм небесный, посягающий на человеческое право и свободу во имя положительной религии, во имя насильственного спасения людей, их благоденствия на том свете [33].
   
В свободе, поставленной вам, ваше благополучие, спасение человечества и истинная человечность. Гибель грозит только от попирания свободы, от непризнания прав личности, в этом духовная смерть, смерть религии и культуры, в этом — невозможность самого общества, и борьба за свободу и право есть борьба не только за абсолютные ценности жизни, но и за самое жизнь, за элементарные блага жизни. Нам, русским людям, нужно ясно и решительно сознать нашу великую ответственность перед историей, перед будущностью нашей родины и направить все дела и помышления наши на наше национально-политическое освобождение, поистине освобождение всей нации нашей, в котором религиозное освобождение должно занять свое место. Исторический час уже пробил, силы народные восстали и никто не может теперь отказываться от своих политических обязанностей и политических прав.
  
  
   
    
О НОВОМ РУССКОМ ИДЕАЛИЗМЕ[34]
   
   
«Русские мальчики как-то до сих пор орудуют. Иные то есть? Вот, например здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что же, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так?»
   
Достоевский1'
   
I.
   
Рост идеалистических исканий и идеалистических течений в философии, литературе и жизни можно считать основным фактом русской духовной культуры последних лет. Тут бьется пульс новой мысли, разыгрываются страсти, вызываются недоумения и раздражения одних, ожидания и надежды у других. Наши журнальные позитивисты, по-видимому, потеряли способность чем-нибудь интересоваться, кроме ниспровержения новейшего идеализма, и подымают смешной шум, как будто человечеству грозит гибель от вторжения идеализма, как будто другой враг, старый, общий нам с позитивистами, бьющий на каждом шагу грубой силой, отступает на второй план. Пусть мы праздные мечтатели и томимся призрачной жаждой, — мечты и призраки показались нашим противникам сильнее и опаснее реального врага. И сколько тут обнаружилось непонимания и незнания, сколько странных и печальных недоразумений, какая некультурность полемических приемов и примитивность настроений! Я хочу поговорить в своей статье об этом русском идеализме, стоящем теперь в центре внимания, и хоть отчасти рассеять некоторые недоразумения.
   
Прежде всего нужно сказать, что у нас нет определенного, ясного и цельного идеалистического мировоззрения, которое объединяло бы всех, так называемых «идеалистов», и никто из нас, участвующих в идеалистическом движении, не претендует на это. Идеалистов объединяет не столько определенное и единообразное положительное мировоззрение и верование, сколько искание и отрицательное отношение к ограниченности позитивизма, недовольство познающего духа. В идеализме существует много оттенков и фракций, и его представители не пришли еще к устойчивому мировоззрению: впереди открывается много путей. Уже теперь определяется, по крайней мере, две фракции идеализма: одна решительно метафизическая, с тяготением к религии трансцендентного, другая этико-гно- сеологическая, плывущая в русле кантовского трансцендентального идеализма. Самое слово идеализм, сделавшееся случайно боевым кличем, очень сбивчиво и должно вызывать много недоумений. По разного рода нефилософским ассоциациям выражение это получило какой-то привкус прекраснодушия и дает повод к самым нелепым требованиям и непопадающему в цель острословию. Можно, конечно, не останавливаться на том, что идеализм, как философское направление, не есть претензия на какую-то особенную возвышенность и идеальность. Мы никогда не пытались посягать на возвышенные добродетели позитивистов, мы только указывали на их философскую слабость, на упрощенность и примитивность их мировоззрения, на противоречия между их идеалистическими настроениями и их теориями. Но слово идеализм может вызвать недоразумения и с чисто философской точки зрения.
   
Самую большую путаницу вызывает термин идеализм в теории познания, и здесь особенно легко ввести в соблазн людей, мало знакомых с философией. Дело в том, что идеализм в теории познания не благоприятствует метафизике и в большинстве случаев приводит к феноменализму, или, что то же, к позитивизму, а реализм в теории познания, конечно, не наивный, открывает двери для метафизического знания, является как бы гносеологическим оправданием метафизики. Современные гносеологи, трансцендентальные идеалисты во всех его оттенках, примыкающие к Канту, приходят в конце концов к закреплению позитивизма. Реальность, бытие, истинно сущее объявляется фикцией и торжествует самый настоящий иллюзионизм. Идеалистическая теория познания, в сущности, все сводит к идеям и категориям, за которыми пустота, которые не имеют носителя; она не может выйти из заколдованного круга понятий и не находит путей к реальности, в глубь бытия. Чистый и характерный трансцендентальный идеалист Коген решительный враг метафизики и самый настоящий позитивист, он только на незыблемых, рациональных основаниях (идеях, априорных категориях) строит позитивное здание нашего познания и нашей нравственности. Загадка бытия в его бездонности и таинственности совершенно упраздняется для таких идеалистов и именно потому, что они идеалисты, что для них все сводится к идеям разума, к системе понятий [35]. Виндельбанд сводит объективную реальность к нормальности разума; он не выходит из категорий и понятий, из идей и ценностей на простор бытия, сущего; конечная его инстанция — сверхиндивидуальный разум, источник объективных норм и ценностей, но ведь разум этот не обладает жизнью, не есть бытие[36]. Остроумная и не лишенная глубокомыслия школа имманентного гносеологического монизма с Шуппе во главе доводит до логического конца и обнажает основные дефекты всей почти немецкой гносеологии. Это бледный призрак гегелевского панлогизма, окончательно отдающий нас во власть иллюзорности; тут совершенно невозможен трансцензус к бытию, так как всякое бытие объявляется имманентным мышлению, тождественным с ним, и все разрешается в «сознание вообще», в бессодержательную тавтологию. Один из замечательнейших позитивистов и эмпириков, Лаас, тоже ведь идеалист в теории познания, тоже отрицает реальное, превращает мир в призрачную видимость, в относительные явления без субстрата и носителя. Тут идеализм и позитивизм трогательно сходятся друг с другом и в конечном счете отстаивают одну и ту же философию сказуемого без подлежащего. Все эти гносеологические направления враждебны метафизическому познанию, так как в них или совсем игнорируется проблема реальности и не анализируется понятие бытия или наше глубокое сознание трансцендентной реальности, сознание бытия вне понятий, объявляется фиктивным, кажущимся, все признается имманентным мышлению с его категориями, сводится к идеям без носителя, без сущего.
   
В грандиозном и величественном памятнике германского идеализма, в панлогизме Гегеля, произошло как бы окончательное соединение гносеологического и онтологического идеализма, идее дана была жизнь, идея была понята как бытие, бытие — как идея. Но этой грандиозной идеалистической системе не дано было преодолеть иллюзионизма, скрывающегося в самой природе абстрактного, рационалистического идеализма. У Гегеля исчезает различие между бытием и небытием, абсолютный идеализм приводит к абсолютному ничто. За универсальной логикой не оказалось истинного бытия, живого, индивидуального сущего, из удушливой темницы сковывающих нас понятий не было путей к бытию; это коренной грех абстрактного рационализма, пытающегося постигнуть мир путем дедукции понятий из разума, отвлеченно рассекающего нашу духовную природу во имя рассудочной ее стороны. Мы должны восстановить права живого опыта, не отвлеченного и частно-условного опыта эмпириков-позитивистов, а того опыта, в котором мы непосредственно соприкасаемся с истинно сущим, с живой душой мира. Мы должны живо протестовать против рационалистических попыток убить воззрение понятием; эту необходимость глубоко сознавал Шопенгауэр, может быть ближе других подошедший к истинному пути метафизического знания. Шопенгауэр был одним из немногих сверхрационалистов в истории философии и в этом он нам близок[37]. Можно смело сказать, что судьба метафизики, судьба всей философской мысли будущего связаны с преодолением двух твердынь, стоящих на дороге: Канта и Гегеля, гносеологического идеализма, рационалистического, несмотря на весь свой критицизм, которым заражена вся современная немецкая философия, и абсолютного, абстрактного идеализма, еще более рационалистического, теперь многими незаслуженно забытого, но представляющего ту предельную точку, в которой мы упираемся в тупик; на этом пути уже все исчерпано и нужно искать новых. Гегельянцы в своих исканиях субстрата, подлежащего, сущего, в желании выйти из удушливой атмосферы абстрактных понятий перешли к материализму, и в этой попытке твердо опереться на материю была глубокая внутренняя логика. Но нам тут нечего делать. Самобытной русской философской мысли, которой мы еще не научились достаточно ценить, принадлежит самая глубокая и самая блестящая критика гегельянства и всякого вообще рационализма; вся она тяготеет к метафизическому реализму, к конкретному спиритуализму, к восстановлению того целостного опыта, в котором непосредственно дано сущее[38]. В этом я вижу семя, из которого вырастет рус-
   
3 См. прекрасную книгу Фолькельта «Артур Шопенгауэр»3'. Иррационализм Шопенгауэра связан с пессимистическим учением о неразумности и слепоте мировой воли, но не сверхрационализм.
   
1 Первым русским мыслителем, ставшим на этот путь, был Хомяков. Он ясно сознал несостоятельность рационалистических путей европейской философии и дал глубокомысленную критику Гегеля. У него уже обозначились основные черты того, что можно назвать конкретным спиритуализмом. См. «Сочинения А. С. Хомякова», т. I, стр. 263-3484'. Славянофильские заблуждения Хомякова и отрывочный, случайный характер его философских работ помешали справедливой оценке этого екая философская мысль, призванная внести свою лепту во всемирную культуру.
   
Вот почему в теории познания нам правильнее было бы называть себя реалистами; трансцендентный реализм — вот гносеологическая точка зрения, к которой тяготеет метафизическая фракция идеализма. В метафизике выражение идеализм тоже не совсем хорошее, лучше было бы назвать себя сторонниками спиритуализма или панпсихизма, так как в основе бытия мы полагаем дух, а не идею. Более как будто бы уместен термин идеализм в этике, поскольку мы признаем абсолютные ценности, но и то, пожалуй, неверно называть идеализмом этику, которая покоится на метафизике, онтологии, видит основу добра не в трансцендентальных идеях, а в трансцендентной природе духовных существ. Вообще многие так называемые идеалисты исповедуют скорее онтологизм, чем идеализм, в основе их мировоззрения лежит не понятие, не идея (гносеологическая и этическая), а метафизическое бытие. Мы опять должны признать примат бытия над мышлением, хотя совсем не в том смысле, в каком это признают эмпирики и материалисты. Это, конечно, требует больших пояснений, которые я со временем и надеюсь представить, а пока я только хотел указать на двусмысленность и неясность того условного словечка «идеализм», которым мы себя хвалим, другие же нас ругают. Временно будем пользоваться этой общей скобкой «идеализм» для простоты и удобства.
   
П-
   
Некоторым нашим противникам кажется, что новейший идеализм есть досужая выдумка кучки литераторов, которые вдруг начали фантазировать. Другие обвиняют нас в простом переложении последних немецких книжек по философии. Но справедливый суд должен будет признать, что корни идеализма заложены глубоко в земле, что он в высшей степени национален и вместе с тем универсален. Эти корни лежат в глубине русского национального духа и их можно ясно видеть в великой русской литературе. Нельзя спорить против того, что литература является выражением и отражением национального духа. В литературном творчестве сказывается наша родная природа, самая интимная и индивидуальная сторона нашего национального существа. Самые общечеловеческие поэты были вместе с тем и самыми национальными, как, напр., Гёте. Русская литература — наша национальная гордость; она единственный вклад наш в мировую культуру и в ней сокрыты величайшие для нашей родины пророчества. Чрезвычайно интересно и поучительно было бы провести параллель между русской и европейской литературой.
   
Новейшее идеалистическое течение предсказано всей историей русской литературы: в ней заложены глубочайшие философские и религиозные алкания и, может быть, задачей русской философии и публицистики является разработка мотивов русской литературы. Уже не раз указывали на то, что никто не интересуется так конечными философскими вопросами бытия, как русские, и только нашею культурною молодостью, слабым еще развитием интеллектуальной культуры можно объяснить недостаток систематической философской мысли. Я, впрочем, не теряю надежды показать, что зачатки русской философской мысли качественно выше современной европейской философии, измельчавшей и раздробленной, и в них заключена возможность самостоятельного и плодотворного философского творчества.
   
Присмотритесь прежде всего к Пушкину, этому чуду русской истории, настоящему созидателю и зачинателю не только русской литературы и русского языка, но и всей духовной нашей культуры. Мы не умеем его ценить, мы относимся к нему слишком по- школьному и не даем себе отчета в его величии и глубине, в его значении даже для нашего времени. Пушкина настоящим образом оценил только Достоевский в своей знаменитой речи на пушкинском празднике. Своим родственным Пушкину гением он понял общечеловеческий, универсальный характер творчества Пушкина и во всечеловеческом увидел национальную черту нашу[39]. Пушкин впервые вывел этого вечного скитальца земли русской, всечеловека с мятежным и тоскующим духом; он предугадал историю русской интеллигенции XIX века, в нем уже были те глубины, которые до последней степени раскрылись в творчестве Толстого и Достоевского[40]. Вопрос о смысле жизни, мучительные религиозные, философские и нравственные искания все более проникают творчество наших художников. В этом отношении ярким примером является трагическая судьба Гоголя. Русская тоска по смыслу жизни, — вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами, которые сделались для нее вопросами собственной индивидуальной судьбы. В этом наше главное отличие от мещанства европейской интеллигенции, похоронившей под толстыми пластами буржуазной положительности веру в смысл жизни и искание Бога. Как отразился русский интеллигентный человек в творчестве Толстого и Достоевского? Пьер Безухий, князь Андрей, Левин, Нехлюдов, Раскольников, Иван Карамазов, Ставрогин, Кириллов и т. п., все они живут неустанной внутренней работой над вопросом о смысле жизни, о Боге, о добре и зле, ищут религии; их индивидуальная судьба тесно, неразрывно срослась с конечными вопросами человеческого существования. Герои Достоевского корчатся в муках, трагизм достигает в них небывалых еще размеров и все потому, что в их раздвоенной душе Дьявол с Богом борются. Толстой, у которого были все блага земные, и слава, и богатство, и семейное счастье, чуть не сходит с ума и хочет покончить с собой от того, что не может решить вопроса о смысле жизни. Поймет ли это западноевропейский человек, который привык кончать самоубийством в случаях каких-нибудь крупных неудач своей личной житейской карьеры? Эта глубокая внутренняя тревога, эта тоска по утерянному Богу, эта жажда высшего смысла жизни чувствовалась уже у Пушкина, Лермонтова и Гоголя. У Гл. Успенского, писателя мало еще оцененного, в творчестве которого привыкли видеть только народническо-граж- данские мотивы, можно найти религиозно-философ- ское зерно. Это так характерно для русской литературы, что в ней вопросы социальные и гражданские тесно сплетались с вопросами нравственными, религиозными и философскими. Эта жажда высшей гармонии у Успенского есть жажда религиозная, искание Бога, она не исчерпывается простым желанием социальных улучшений. То же у нашего современника Чехова с его «Скучной историей». Да, в нашей литературе мы должны искать источника нашей национальной гордости, а никак не в других сторонах нашей своеобразной истории, позорных и темных [41].
   
Иначе отразился европейский человек XIX века в своем буржуазном романе. Он цепко хватается за свою социальную среду и укрепляет свое жизненное положение; в нем нет этих исканий, этой религиозной тревоги. В социальной оппозиции буржуазному обществу тоже понизились духовные запросы, и она не создала своей литературы, своей духовной культуры, окончательно порывающей с мещанским царством [42].
   
Фаусты и Манфреды временно исчезают из обуржуазившейся европейской культуры и как бы перевоплощаются в героев Достоевского и Толстого. Бог умер, и интересы так измельчали, что не осталось настоящего искания смысла жизни. Одинокая индивидуальность Ницше (без ницшеанцев) возвышается над европейской культурой и поражает своим чисто славянским религиозным алканием. В новейших течениях в искусстве замечается перелом, какие-то искания, начинается восстание против всепоглощающего мещанства, но и тут в психологической утонченности часто утопают конечные вопросы человеческого существования и нет творческой мощи, — школа мещанского позитивизма и натурализма слишком раздробила душу[43]. Выше Толстого и Достоевского современная европейская литература не подымалась, и она долго еще будет учиться у наших великих художников-философов.
   
Те же черты русского национального духа сказываются и в истории нашей публицистики и критики, и в наших общественных движениях. Русская публицистика и критика пропитаны философскими исканиями; замечательнейшие наши публицисты были мыслителями и учителями жизни. Славная эпоха 40-х годов, которая нам теперь опять близка, была философской по преимуществу. Публицисты и критики, как славянофильского, так и западнического лагеря, решали все вопросы жизни в связи с основными вопросами философии, духовная атмосфера была пропитана немецким идеализмом, Шеллингом и Гегелем. Славянофилы решительно строили свое мировоззрение на принципах философского идеализма и проявили даже философскую самобытность. Крупнейший теоретик славянофильства и один из замечательнейших русских умов — Хомяков был настоящим философом, и у него уже намечены оригинальные черты конкретного идеализма в отличие от германского абстрактного идеализма, которые впоследствии сложились в целую философскую систему у Вл. Соловьева[44]. Но Герцена и Белинского тоже мучили философские проблемы; философский идеализм провел в них глубокую борозду и к своему социальному радикализму они пришли, как к религии, в результате своих философских и моральных исканий. Они страшно национальны; они не могли ни на чем успокоиться. 60-е годы были эпохой отрицания философии и торжества самого элементарного и наивного материализма; но и тут сказалась идеалистическая и философская природа русского интеллигента. На материализме и атеизме Чернышевского и Писарева лежит почти религиозная печать; их беспокоят все те же проклятые вопросы, публицистика их в конце концов философская по духу: они хотели учить смыслу жизни. В 70-е годы Лавров и Михайловский были настоящими философами по вопросам, которые их мучили, которые они пытались разрешить. Уже не раз указывали, что вся субъективная социология наша была неуклюжей попыткой решить на почве позитивизма чисто метафизические проблемы. Когда у нас в 90-е годы возник марксизм, то он сразу принял философскую окраску: его связывали то с гегелевской диалектикой, то с кантианством, и он удовлетворял все той же религиозной жажде русской интеллигенции.
   
А наши общественные течения? Социальный радикализм был религией для русской интеллигенции и потому часто приводил к религиозному мученичеству. Как мало было в наших общественных движениях политического реализма; общественная борьба была для русского интеллигента не столько преследованием конкретных политических задач, сколько решением личной нравственной проблемы. Странное существо русский интеллигент, единственное в своем роде, и наряду с чертами отрицательными и даже нелепыми он несет в себе зачатки чего-то высшего и лучшего, чем европейские люди.
   
Но почему же у нас не было настоящей философии и настоящих философов? Вот вопрос, которым обыкновенно побивают все утверждения о нашем философском национальном духе. Философия, часто говорят, есть у нас чужеядное растение; она у нас является плохим переводом с немецкого. Это неверно: в этом мнении сказывается незнание и русской, и европейской философии. Да, у нас не было философов, которых можно было бы сравнить с великими классиками европейской философии; у нас не было Спинозы и Лейбница, Канта и Фихте, Гегеля и Шопенгауэра; в русской философии мы никого не могли бы сопоставить с нашим Пушкиным и Гоголем, Толстым и Достоевским. При всей глубине наших философских исканий у нас еще очень низкая философская культура и тяжелые препятствия стоят на пути ее развития. Но сравним русскую и европейскую философию последних десятилетий, и мы увидим, что русская философия немногим ниже, а качественно даже выше европейской и что она вполне самобытна. Европейская философская мысль находится в состоянии упадка, раздробления и измельчания: позитивизм произвел слишком большое опустошение. Во Франции философии почти нет, в Англии слабо дает себя знать только неогегельянское течение[45]. Наиболее процветает философия в Германии, философская культура там действительно очень высока. Но куда девался великий философский дух прошлого, как измельчала мысль у современных академических философов Германии. Все они пишут гносеологические трактаты, перебирают всевозможные оттенки критицизма, так или иначе примыкающего к Канту, с научною кропотливостью исследуют отдельные вопросы и не могут выйти на простор философского творчества. В современной Германии нет ни одного настоящего крупного философа, если не считать одинокого Гартмана [46]. Даже у Вундта при всей его широте и многосторонности нет настоящего философского творчества, нет смелости и глубины. Конечно, у Виндельбанда и Риккерта, Когена и Наторпа, Шуппе и Авенариуса можно найти много остроумных и тонких мыслей, можно многому научиться; но и у этих лучших как понизилось качество философских исканий, какое чувствуется бессилие творить, созидать философскую мысль будущего. Германская философская мысль переживает несомненный кризис; это такое же переходное состояние, как и новейшие течения в искусстве. Нужно стать на совершенно новую дорогу, чтобы идти дальше, нужно преодолеть и неокантианство, и имманентную школу, и эмпириокритицизм, вообще весь этот рафинированный позитивизм или позитивный идеализм, приведший к безнадежному иллюзионизму, к отрицанию сущего. Все оттенки позитивизма и критицизма, самые позитивные и самые идеалистические, страдают одной и той же болезнью духа — в раздробленных интересах обыденной жизни, обыденного знания и обыденной морали оказалась затерянной проблема Бога, проблема человека, как сущего. Раздробленность и разорванность всех сторон культуры, философии, искусства, социальной борьбы, распределение всего по отдельным комнатам, неспособность претворить все в один вопрос о судьбе человека и о его отношении к сверхчеловеческому — вот основные черты, которыми характеризуется современное состояние европейского общества и все его мышление. В молодой еще русской философии есть задатки более здорового и правильного развития философской мысли; у нас в большей степени охраняются великие философские традиции прошлого. Прежде всего я должен указать на двух крупных философов, которые по размаху мысли, по ширине кругозора, по глубокому проникновению в историю философской мысли стоят значительно выше современных немецких философов, — я говорю о Б. Чичерине и Вл. Соловьеве, которых так обидно мало знает русское интеллигентное общество. Чичерин менее самобытен и менее близок нам: он слишком рационалист и доктринер, но это крупный ум, человек огромных знаний и в большую заслугу нужно ему поставить то, что он охранял заветы классического идеализма, защищал метафизику в эпоху философского безвременья; он был гегельянцем и гегельянцем критическим, когда Гегель вызывал только легкомысленное зубоскаль- CTBO[47]. Вл. Соловьев — самый крупный и самый оригинальный русский философ, достойный занять место в истории философии после немецких классиков идеализма. Самобытный и национальный характер философии Соловьева выразился в том, что он сознал необходимость перехода абстрактного идеализма, нашедшего себе завершение у Гегеля, к идеализму конкретному, полагающему в основание философии не абсолютные идеи, а конкретное сущее[48]. Вместе с тем он понял философию не как «отвлеченное начало», а как цельное, органическое миро- и жизнепонимание, в ее неразрывной связи с вопросом о смысле и значении жизни, с религией. Ниже я еще буду говорить о конкретном идеализме, или вернее спиритуализме, как той философии будущего, которая зачинается в России. Во всяком случае Соловьевым могла бы гордиться любая страна, как мыслителем первоклассным. Но у нас есть еще настоящие философы ничуть не ниже современных европейских, но совершенно неоцененные. Особенно я бы хотел напомнить об А. А. Козлове, которому принадлежит очень тонкая гносеологическая защита спиритуализма, или как он предпочитал выражаться, панпсихизма. Я считаю большою заслугой Козлова, что в эпоху позитивизма и неокантианства, игнорирования проблемы бытия и отрицания всякой онтологии он на первое место поставил гносеологический анализ понятия бытия и решительно защищал идею субстанциональности, шел по пути гносеологического оправдания безвременного и беспространственного бытия духовных субстанций[49]. Талантливыми и значительными философами являются также наши современники Л. Лопатин и кн. С. Трубецкой; у них тоже можно отметить самобытные черты русской философии — конкретный спиритуализм, метафизическое учение о сущем[50]. При подъеме нашей культуры и нашего философского образования мы можем ждать расцвета философской мысли в России и мысли самобытной. Эти особенности русской философии, философии будущего заложены в русской литературе, в нашем национальном духовном складе.
   
В русской духовной культуре глубоко лежат корни своеобразного идеализма, который теперь сознательно разрабатывается новейшей русской философией и публицистикой, — вот на что я хотел указать. Новейший русский идеализм, несмотря на его краткую историю и неопределившийся характер, национален в лучшем подлинном смысле этого слова; он не есть продукт шатания мысли кучки неустойчивых литераторов. За нами и за нас вся история нашей родной культуры и в этом залог нашей правоты и жизнеспособности. Мы глубоко сознаем наше духовное единство с Толстым и Достоевским, которым удивляется весь мир.
   
Так как я подвергнусь обвинению в славянофильских и национальных симпатиях, то нужно устранить все возможные тут недоразумения. Славянофильское учение, некогда славное и привлекательное по многим своим чертам, умерло; хуже, чем умерло: оно выродилось в катковщину, в человеконенавистнический национализм, в реакционерство чистой воды, в «русские собрания». Ничего не осталось от идеалистического духа старых классических славянофилов; вся их романтика с верой в великую миссию русского народа и непосредственною любовью к свободе переродились в казенный патриотизм, поклонение казенной государственности, грубой материальной силе. И это было наказание за ту роковую ошибку, которую допустили славянофилы в своем учении о национальности. Свою пламенную веру в национальный дух, в самобытное творчество, осуществляющее национальное долженствование, они роковым образом связали с идеализацией национальной материи, отсталых экономических, юридических, политических, церковных и всяких вообще устоев жизни и ошибочно искали национального духа в прошлом историческом бытии нашем. Таким образом они сковывали творческий дух нации, ставили границы тому свободному созиданию, в котором только и может выразиться свободная национальная культура[51] . Славянофилы идеализировали общину и экономическую отсталость и некультурность, государственно-правовые формы, давно осужденные историей, застывшие материальные формы религиозного сознания. Нация есть понятие духовное; индивидуальным и своеобразным может быть только свободное творчество культуры; национальный дух не может быть ограждаем и укрепляем никакими насильственными, материальными, полицейскими мероприятиями — вот несомненная истина, которую славянофилы не додумали до конца. Во имя нашей национальной культуры, во имя самобытного творчества нашего мы прежде всего нуждаемся в европеизации всего нашего общественного строя, в осуществлении и гарантировании некоторых абсолютных правовых постулатов; только это освободит наш скованный и гонимый национальный дух от цепей, сделанных из металла не национального и не самобытно-индивидуального, а из самого грубого вещества, общего нам со всеми царствами насилия. Индивидуальное и самобытное в человеческой личности только в свободе; в насилии все безлично и бескрасочно. То же верно и для жизни нации, которая лишь в свободе осуществляет свои великие исторические возможности, а в насилии и гнете теряет свою индивидуальность. Казенная государственность, государственный позитивизм — вот смертельный враг, загубивший романтические и мис- сионистские мечты славянофилов. Если каждый народ имеет свое призвание в мире, то путь его осуществления лежит через свободу, свободное творчество, созидание, не знающее цепей, не скованное никакими насильственными застывшими формами. Религия, литература, философия, нравственное перерождение, все, из чего слагается духовная культура, в чем выражается величие и индивидуальность народа, — все это требует свободы и не терпит насилия над творческими порывами, все это не может расцениваться по утилитарным критериям государственного позитивизма. Да, мы можем и должны гордиться нашей великой литературой, отражающей национальный склад души, и видеть в ней залог нашего самостоятельного места в мировой культуре; но краску стыда должна вызывать в нас мысль о тех насильственных формах, которые сковывают наше свободное творчество. Поэтому мы с негодованием отворачиваемся от политических заблуждений славянофилов и с брезгливостью относимся к их выродившимся наследникам. Этим я не хочу отрицать больших заслуг славянофильства в постановке национального вопроса. Кроме бескровного отвлеченного космополитизма и насильственного, безнравственного национализма, может быть еще третья, идеалистическая точка зрения на национальность, полагающая национальный дух не в задачах государственности, а в самобытном, творческом осуществлении универсальных общечеловеческих задач [52].
   
Новейший русский идеализм имеет свои корни не только в нашей национальной культуре, но и в тысячелетней истории философской мысли, которую так склонны игнорировать современные позитивисты. Философское творчество только тогда может быть плодотворно, если оно связано с прошлым, — величайшие революции в области мысли имеют предшествующую историю. Мы хотели бы вызвать воспоминания о классическом прошлом философии в нашу обесцвеченную и приниженную позитивизмом эпоху. Нужно создать и открывать новые ценности, но мы не верим, чтобы эта творческая задача могла быть выполнена без обращения к вечным ценностям прошлого. А теперь перейдем к теоретическим основам нового русского идеализма, как они мне вырисовываются. Эта интерпретация идеализма будет в значительной степени индивидуальной.
   
III.
   
Есть две проблемы — проблема личности, индивидуальной судьбы человеческой души, ее прав, ее ценности и проблема прогресса, судьбы человечества и мира, цели и смысла истории; в них перекрещиваются самые отвлеченные, теоретические и самые конкретные, жизненные наши интересы, и весь новейший русский идеализм сложился на попытке поставить и решить эти вопросы. Все так называемые прогрессивные, передовые стремления современного человечества, которыми оно гордится, упираются в эти две коренные идеи — идею личности и идею прогресса. Претворить судьбу человеческой личности и судьбу человеческого прогресса в единую судьбу — вот тема новой истории, над которой она упорно и мучительно работает. В философии, которая обрабатывает темы, заданные человеческою жизнью, это выражается в тенденциях к универсализму и индивидуализму, к монизму и плюрализму, и великая трудность всякого философского построения заключается в сочетании этих как бы противоборствующих тенденций. Огромная ошибка большей части философских систем была в исключительном преобладании тенденций универса- листической и монистической. В этом сказался основной грех старой философской мысли, грех рационализма, унаследованный и всем позитивизмом.
   
Позитивизм всех видов и оттенков не может построить ни теории личности, ни теории прогресса; он даже не может понять этих проблем, не умеет их поставить и живет теми крохами, которые контрабандным образом попадают к нему с метафизического стола. Самые понятия личности и прогресса, без которых не может обойтись позитивизм, потому что его сторонники — живые люди, стремящиеся осмыслить жизнь, невозможны на почве позитивизма и насквозь пропитаны метафизическими предположениями. С этого и начали «идеалисты»; они пришли к заключению, что те понятия, которыми позитивисты так бессознательно оперируют, к которым приводит все существо наше, все, что в нашей жизни есть ценного и возвышающего, — что понятия эти насквозь метафизичны, что своим существованием и своим значением для нас они уже опровергают позитивизм. Какой смысл имело бы все социальное движение, созидание истории, борьба и труд, к которым нас зовут, если человеческая личность есть звук пустой, случайная комбинация энергии и материи, игра ощущений, если прогресс — процесс без цели и смысла? Борьба и труд могут заглушить в нас мучительный вопрос о смысле жизни, ослабить духовную жажду, но это постыдный и унизительный выход. Тысячу раз прав Л. Толстой, когда в своем «неделании» он призывает нас сделать перерыв в этом бессмысленном и суетливом делании, чтобы осмотреться, поставить вопрос о значении этой работы, осмыслить жизнь16'. Труд не должен быть тем дурманом, которым заглушается сознательная постановка проблем жизни. Идеалистов часто поносят, как реакционеров, обвиняют в оторванности от жизни, в отвлечении от насущных задач времени. Но с какой высоты позволяют себе это делать позитивисты, во имя чего, исходя из каких ценностей? Во имя наших же идеалистических ценностей, карабкаясь на нашу же гору, контрабандно пользуясь нашими же метафизическими понятиями. Вы клянетесь правами поруганной и угнетенной человеческой личности, вы зовете к борьбе за прогресс, вы благоговеете перед свободой, но не смеете открыто признать метафизический характер всех этих святынь. Когда вы начинаете благородно и возвышенно нас обличать, мы заранее знаем, что вы нашим же добром будете нас бить, что своего вы ничего не выдумаете, потому что и выдумать нельзя, и всю вашу горячность мы раз навсегда признали показателем вашего нравственного рвения, соединенного, к сожалению, с низким уровнем философского сознания. Мы уже давно поняли ту психологическую тайну, что можно быть атеистом из религиозной потребности, имморалистом из потребности нравственной, материалистом из метафизической, космополитом из потребности национальной. Это часто бывает благородно, но иногда право же не особенно умно. Нет, ничего вы не выдумали и не выдумаете такого, в чем мы не имели бы оснований увидеть контрабандное провезение наших товаров. Вы были бы хорошими людьми, если бы не имели этой склонности к контрабанде; но мы понимаем, что вам надо чем-нибудь жить, что вы рискуете умереть от духовного голода, что не проживешь законами природы и статистикой, абстракциями биологии и социологии, и мы готовы открыто поставлять вам пищу; вы заслужили быть обладателями этих теоретически ненавистных вам, а практически столь любимых вами идей личности, прогресса, свободы и т. д. Но пора бросить эту дурную привычку видеть хороший прогрессивно-позитивный тон в вульгарной ругани, издевательствах и обвинениях по адресу непонятого идеализма. А теперь перейдем к философскому рассмотрению проблемы личности, индивидуальности.
   
Проблема индивидуальности есть основная проблема нашего времени; она связана с глубочайшими нашими переживаниями; ею пропитано все современное искусство, к ней восходит и всякая борьба за право, всякая нравственно осмысленная постановка социального вопроса. Нет вопроса, который так нуждался бы в философском освещении и разработке, как этот вопрос об индивидуальности. Позитивная наука останавливается в недоумении перед тайной индивидуального; ее интересуют только законы природы, только общее, типическое, бескрасочное; для своих специальных целей она слишком соблюдает экономию в мышлении, чтобы подойти к индивидуальному. И позитивная наука права. От прикосновения научного познания все живое и индивидуальное умирает, все конкретное превращается в абстракции [53].
   
Весь так называемый научный опыт, основанный на условном противоположении субъекта и объекта, не подводит нас к истинно сущему, реальному; в нем даны лишь условные значки реального бытия. В другом месте я постараюсь оправдать ту гносеологическую точку зрения, по которой материалы и основания для выработки понятия бытия, этого основного философского понятия, мы берем из непосредственных данных сознания, — сознания живого трансцендентного, а не имманентного нашему гносеологическому субъекту, который создает и познает так называемую «природу». Это основная ошибка всякого рационализма, а также критицизма, исходящего от Канта, и позитивистического эмпиризма, как бы они ни открещивались от рационализма, — считать, что гносеологический субъект, мышление с его категориями, обнимает бытие и тем самым ограничивает его, делает невозможным трансцензус. Ошибка эта основана на смешении сознания с знанием, с субъектом, с разумом, приниженным до рассудка, на толковании всякого сознания, как логического и уже искусственно рассеченного[54]. Рационализм рассекает человеческий дух, создает искусственное противоположение между тем, что от «разума», и тем, что от «опыта», причем и разум и опыт одинаково ограничены и сдавлены. Нужно восстановить единство и цельность нашего познающего существа и построить теорию метафизического опыта, обнимающего и условно опытное, и условно рациональное познание. Воззрение и интуиция должны, наконец, быть освобождены от этого гнета «понятий», тяготеющего и над так называемым опытом. Непосредственно данное, преднаходимо[55] это не субъект, не рассудочное мышление, а сознание[56] в его беспредельности, и тут мы вплотную соприкасаемся с самыми недрами бытия, с сущим. Нужно настойчиво повторять, что всякое бытие трансцендент- но мышлению, что оно не заключено в понятие и вместе с тем имманентно нашей целостной природе, нашему метафизическому существу, поэтому возможен, я бы сказал, трансцендентный, метафизический опыт, бесконечное движение в океан сознания, в котором мы приходим в соприкосновение с сущим, а не только условный так называемый научный опыт и дедукция понятий из разума. Это очень приближается к гносеологической теории мистического восприятия у Вл. Соловьева, но есть и некоторая разница. Прежде всего мы возражали бы против почти полного отождествления философского знания с религиозной верой. Опыт (непосредственное восприятие), который дает материалы для метафизического знания сущего, обязателен для всех познающих существ и только по интеллектуальным ошибкам рационализма не находит себе верного истолкования и часто остается непознанным. Самым важным результатом подобной гносеологии будет особенная конструкция понятия бытия. Всякое бытие есть сознание, всякое бытие живое и индивидуальное, т. е. всякое бытие есть конкретный дух, живая и индивидуальная субстанция[57]. Спиритуализм оправдывается первыми же шагами гносеологии; гносеологически нелепо вкладывать в понятие бытия какой бы то ни было смысл, кроме того, который почерпнут из непосредственно созидаемой жизни духа. Категория субстанции[58] есть основная категория метафизического знания о бытии; ее применяет метафизический «большой» разум при обработке материалов непосредственного живого сознания. А какое понятие бытия дают нам позитивизм, критицизм, рационализм? Позитивизм просто не интересуется истинно сущим, реальным бытием; он объявляет его или фиктивным понятием или непознаваемым, или склоняется к наивному и нелепому материалистическому понятию бытия, о котором сейчас и разговаривать не стоит. Критицизм в этом отношении очень близок к позитивизму и только тоньше и лучше обставляет свою позицию. Для некоторых фракций неокантианства бытие тоже фикция, для других оно непознаваемо, третьи, подобно самому Канту, постулируют спиритуалистическое понятие бытия, не имея никаких для этого оснований в своей теории познания. Рационализм всех оттенков пытается открыть бытие путем дедукции понятий, выводит бытие из разума и в конце концов приходит к панлогизму, к пониманию бытия, как идеи, он все пытается свести к отношениям логическим. Все возможности эмпиризма, критицизма и рационализма исчерпаны, и неспособность их выработать понятие бытия, основное для гносеологии и метафизики, нужно считать несомненной, несмотря на частую правоту этих точек зрения. Бытия нет ни в текучем опыте эмпириков- позитивистов, ни в категориях и понятиях критицис- тов, ни в онтологизированных идеях рационалистов. А вопрос о бытии есть основной и в конце концов единственный вопрос философии, и только в связи с тем или другим пониманием бытия можно решить поставленную нами проблему индивидуального [59].
   
В потоке эмпирических явлений есть краски и различия, есть бесконечное многообразие, но нет индивидуальности, личности, если стоять на позитивистиче- ской точке зрения. Конститутивным признаком понятия индивидуальности является неразложимость, субстанциональное единство ее, невыводимость природы этой индивидуальности извне, из неиндивидуальной природы, единственность ее. Индивидуальность есть бытие в себе, бытие изначальное и все ее состояния, ее творческие акты, ее взаимодействие с другими предполагают эту ее внутреннюю метафизическую природу: она не может быть продуктом внешних текучих процессов. Рационалисты выработали отвлеченное понятие личности, идею личности, но живого, конкретного неповторимого в своем своеобразии бытия для них не существует; они подчиняют бытие мышлению, для них есть только жизнь в понятиях. И вот целое направление критицизма, очень характерное проявление немецкого идеалистического движения, пытается поставить проблему индивидуального; я имею в виду Виндельбанда, а в особенности Риккерта и Ласка[60]. Это направление признает иррациональность индивидуального и за этим индивидуальным признает ценность. Научное познание стирает индивидуальное; конкретное многообразие исчезает в вырабатываемых познанием общих понятиях; так создается «природа» с ее законами и покоится она на общеобязательных нормах разума. Кроме этих норм, общего, «природы», есть еще индивидуальное, иррациональное, не подлежащее разумному познанию, «история», под которой Риккерт понимает все конкретное и живое. Это тоже позитивизм, отклоняющий метафизическую постановку и решение проблемы бытия вообще и бытия индивидуального в частности; но позитивизм более высокого качества, так как он настойчиво выдвигает великую проблему, игнорируемую позитивизмом вульгарным. Направление это не хочет допустить, что кроме научного познания, для которого нет индивидуального, может быть еще познание метафизическое, которое только с индивидуальным и имеет дело, так как хочет знать бытие, сущее.
   
Позитивисты считают индивидуальность биологическим понятием, видят в ней биологическое образование. Многие в наше время в биологических инстинктах и психологических настроениях усматривают суть индивидуальности. Но ведь инстинкты, биологические свойства общи человеку с животными, с природой, это именно то, что делает его наиболее схожим со всеми, что совершенно неиндивидуально или вернее подин- дивидуально, не доводит еще до того состояния, которое мы называем личностью. С биологической и вообще натуралистической точки зрения нельзя даже констатировать факта индивидуальности, нельзя его уловить, и позитивист самое большее может считать этот факт стоящим вне компетенции научного познания, какой-то тайной. Если человек есть лишь капля в волнах природного бытия, если он только отрывок природного процесса, случайный продукт необходимости, то он не личность, не индивидуальность, его просто нет. Какой бы теории мы ни держались, мы живем тем непосредственным сознанием, что человек есть существо метафизическое, что корни индивидуальности нужно искать глубже биологии и психологии. Психологический индивидуализм усиленно проповедуется современными течениями в искусстве; он очень моден и близок сердцу современного человека, хотя по недоразумению, по грубой интеллектуальной ошибке. Если психологические переживания и настроения не имеют носителя в живом едином духе, если понимать нашу психику не как субстанцию или духовную монаду, а как временный отрывок необходимого процесса природы, извне образовавшуюся игру душевных состояний, то все наши индивидуалистические притязания будут висеть в воздухе, все титанические мечты о могучей человеческой индивидуальности, которыми грезит современный человек, будут жалким самообманом. Индивидуальность не в мгновении, а в вечности. И субстанциональное понимание души не только не противоречит актуальному, но даже предполагается последним, именно активный процесс, свободное творчество, все душевные акты и состояния нуждаются в носителе, в нутре, в самобытном единстве[61]. Когда мы сознательно говорим я, то мы уже констатируем субстанциальность души. Великий индивидуалист Ницше лучше всего доказал на своем примере невозможность биологического и психологического понимания индивидуальности; весь Ницше есть крик безмерной тоски по утерянной метафизической индивидуальности. Я знаю, что, слишком принято считать индивидуальное эмпирическим, а метафизическим общее и единое. Даже Шопенгауэр не решился признать безвременное и беспространственное бытие индивидуального и тем стал в противоречие с глубочайшими тенденциями своей метафизики. Но для меня это истина самая основная, самая важная.
   
Просветление возможно только при коренной переработке теории познания, которая положит в свое основание проблему реальности и анализ понятия бытия. Мы непосредственно сознаем, а затем и познаем себя, как бытие, как духовную субстанцию, как я, неразложенное, из «природы» невыводимое, единое и единственное. Это образчик всякого бытия, которое иначе нельзя мыслить, как я, как индивидуальное, живое и духовное. Для метафизики несомненно большую роль сыграет волюнтаризм, который окончательно утверждается в современной психологии и тоже ведет борьбу с рационализмом[62]. Мы живем и движемся в трансцендентной глубине, и эти трансцендентные переживания более имманентны нашему существу, чем условный, потусторонний для непосредственного сознания мир опыта, природа. Вообще, нужно протестовать против того разрыва между имманентным и трансцендентным, которое идет от Канта, нужно признать имманентность трансцендентного и раскрыть двери для опыта метафизического. Все это нуждается в оправдании и развитии; но никем и никогда не была настоящим образом опровергнута эта непосредственная сознаваемость и познаваемость нашего субстанциального я, не гносеологического, а онтологического я, источника всякого истинного бытия.
   
Гносеологи всегда начинают с противоположения мышления и бытия, субъекта и объекта; но это еще не начало; еще до этого противоположения мы находим непосредственную данность, которую принято называть сознанием, и наш рефлектирующий разум должен обращаться не только туда, где все условно, все вращается в понятиях нашего мышления, создающего научный опыт, но и сюда, где дано безусловное бытие, где открывается опыт трансцендентный и возможно метафизическое познание. Тут открывается перед нами бесконечный путь в опознании состояний, в переходе их в знание истинное. Если есть в философии истина незыблемая, так это то, что всякое бытие субстанционально и духовно, что всякое бытие — индивидуальное я, что мир есть сложная система взаимодействия духовных субстанций разных порядков, высших и низших. Конкретный спиритуализм есть единственная возможная метафизическая система и единственное решение проблемы индивидуального, единственное оправдание самой постановки проблемы личности. Панпсихизм связан с самыми древними и самыми глубокими человеческими верованиями и чувствами, и это неискоренимое убеждение в одухотворенности мира бессильны отнять у нас позитивно-рационалистические теории знания. Как мощно призывает нас живопись Бёклина к вере в душевную жизнь мира, в населенность его живыми духами. И это не имеет ничего общего с плоским пантеизмом, поглощающим все индивидуальное и разрешающимся чисто словесными и тавтологическими утверждениями. Самобытные проявления русской философской мысли тяготеют к спиритуализму и носят характер антирационалистический. Мы, может быть, ближе современной европейской философии подходим к коренному вопросу, проблеме реальности и проблеме бытия и ищем исхода из болезненного кризиса современной мысли.
   
Все положительные утверждения, связанные с проблемой личности, пропитаны тем метафизическим предположением, что личность есть свободная, самоопределяющаяся, духовная субстанция. Только живой, конкретный дух, безвременный и беспространственный по своей природе, может обладать безусловной ценностью, только ему могут быть присущи безусловные, неотъемлемые естественные права, только его индивидуальная судьба может иметь глубокий смысл и только над ней могла так крепко задуматься новая история с ее основным мотивом — выработкой и утверждением индивидуальности. Боевые позитивисты возражают: если человеческий дух и так свободен, если в его ценности не может быть сомнения, если его права абсолютны и неотъемлемы, то зачем бороться за свободу, за право; такой дух не может быть угнетаем, угнетается лишь эмпирическая видимость. Это недоразумение или софизм. Субстанциональный дух не есть что-то далекое и совершенно отличное от живущего на земле человека, угнетаемого и борющегося; мы решительно протестуем против такого рода дуализма. Духовная природа человека подымает восстание во имя своего первородства; она борется против низших сил, связывающих и гнетущих во имя окончательного освобождения, индивидуального и универсального. Кусок материи, случайная игра ощущений не могут написать декларацию своих прав, не могут противополагать себя бессмысленной природе, грубой силе. Борьба за свободу и право с логической обязательностью предполагает борющегося, свободного по своей внутренней природе и внутренним существом своим сознающего свои абсолютные права. Прометей был великий дух божеского происхождения и титаническая борьба его велась во имя признания его высшей природы. Низшая природа не может перерасти себя в своих собственных продуктах; все высшее должно иметь другой, самобытный источник, поэтому необходимость никогда не родит свободы, а сознание абсолютных прав никогда не может быть выведено из фактического бесправия, а борьба с насилием должна иметь внутренний источник, противоположный всякому насилию.
   
Исповедуемая нами спиритуалистическая монадология понимает мир, как состоящий из множества духовных существ разных порядков, неразложимых в своей индивидуальности и стремящихся к свободному самоопределению, к разрушению необходимости, к уничтожению гнета материи, того кажущегося бытия, которое создается низшей, связанной природой существ элементарных и простых. Эта философская концепция может быть названа метафизическим плюрализмом; в ней находит себе выражение тенденция к множественности, к индивидуальному, заложенная глубоко в нашей познавательной природе и не находящая себе достаточного выражении в большей части рационалистических и монистических систем[63]. Мир множествен по своему бытийственному составу; всякое бытие индивидуально. Слишком многие философские направления грешат тем, что мыслят акты, состояния процесса без субстанционального носителя; мир представляется драмой с действием, но без действующих лиц, и таким образом бытие превращается в призрак, иллюзию. Современная теория познания должна глубоко подумать над категорией субстанции и признать ее основной, неустранимой при выработке понятия бытия. В плюралистическом спиритуализме находят себе метафизическое отражение наши индивидуальные стремления, наша борьба за права личности, за свободу, получает смысл наш мучительный интерес к основному вопросу человеческой жизни, вопросу об индивидуальной судьбе, с которым связан глубокий трагизм, неведомый позитивистам. Теория личности завершается философией бессмертия, и тут мы переходим к совершенно иной полосе мыслей, к вопросу о миссии человечества, его коллективном призвании, т. е. к проблеме прогресса.
   
IV.
   
Можно считать неопровержимо установленным метафизический характер идеи прогресса, и мне не хотелось бы в сотый и тысячный раз повторять, что прогресс предполагает цель и смысл истории, что он приводит к идее нравственного миропорядка, что позитивизм должен в сущности отказаться от идеи прогресса и признать лишь процесс, эволюцию, движение бесцельное и бессмысленное[64]. Укажу только вот на что. Если проблема личности неизбежно приводит нас к признанию духовной субстанции, к спиритуалистическому плюрализму, то проблема прогресса столь же неизбежно приводит к единой, высочайшей субстанции, к добру как мощи, к спиритуалистическому монизму. Неискоренимый из нашего сознания факт смысла человеческой жизни и человеческой истории основан на предположении, что кроме меня и всякого другого, кроме человека и человечества есть еще третье, высшее, чем я и мой ближний, есть Единое, и в отношении к этому Единому множественности вся загадка бытия, метафизическая основа движения в мире.
   
Не раз уже произносили суровый суд над прогрессом с точки зрения трагической судьбы индивидуальной человеческой души, ее загубленных надежд, ее неудавшейся жизни, пролитой крови и слез. С особенной силой ставит прогресс перед судом индивидуальной судьбы Достоевский в знаменитых словах Ивана Карамазова о слезинке ребенка. Это принято называть проблемой теодицеи и очень неудачно. Нельзя Бога оправдывать миром, наоборот, мы мир с его злом и страданиями хотим оправдать Богом, хотим найти смысл и выход из трагедии мира в Высочайшем. И вот стоит перед нами вопрос об оправдании и осмыслении прогресса с его ужасами и жертвами, с гибелью и страданием индивидуальности — человека, признанного за самоцель.
   
Идея прогресса пропитана мечтой о совершенном, высшем, сверхчеловеческом состоянии людей, в котором восторжествует окончательная гармония, не будет крови и слез, в котором высочайшее могущество будет сочетаться с высочайшей благостью. Предположение такого высшего состояния, как предела, есть необходимый признак понятия прогресса. Конкретно в истории человечества эта мечта принимает различные формы: в социализме она воплотилась в идеи Zukunftsstaat'a26', которого верующий социалист ждет так же, как верующие христиане ждут второго пришествия. Много утопий родилось из этой потребности мыслить вершину прогресса, освещенную ослепительным солнцем человеческого совершенства и могущества. Допустим, что человечество взберется на высокую гору, что оно войдет в царство желанной гармонии, будет сильным, прекрасным и радостным. Эта кучка людей, счастливо устроившаяся на груде наших трупов, на почве увлажненной нашими слезами, не может нас привлекать, не может быть нашей целью, не может искупить гибели индивидуальной, не может ответить на крик проклятия хоть одной загубленной человеческой души, не может осмыслить трагический ужас человеческой жизни. Прогресс позитивистов есть самая безобразная, самая бесчеловечная идея; прогресс должен быть отвергнут, если позитивизм прав: его нравственно нельзя принять, нельзя ничем окупить. Почему будущие поколения должны быть поставлены выше современных и прошлых, почему для их будущего довольства и устроения я должен работать, страдать, губить себя и других? Это необходимо, вот единственный ответ, который мы слышим от позитивистов; этого требует растущая и развивающаяся жизнь, которой мы поклоняемся, как высшей святыне; вы погибнете, как неприспособленные, если не будете служить нашему прогрессу. Этот жалкий ответ ясно показывает, что для последовательного позитивиста даже не существует и не может существовать проблемы прогресса, как нет и проблемы личности; он перестает понимать, в чем тут вопрос, заглушает в себе голос непосредственной человеческой природы. Идею прогресса, как и идею личности, могут брать под свою защиту только идеалисты, позитивисты же не имеют на это никакого права; они в конце концов могут защищать только законы природы, этот фетиш новейшего изобретения, и склонять во всех видах и формах слово «жизнь», — жизнь, взятую из книжек по биологии и представляющую собой самое пустое и бессодержательное понятие. Мы готовы вполне присоединиться к гимнам жизни, которые складывают поэты позитивизма, но это ничего не скажет ни о наших согласиях, ни о наших разногласиях, так как это вообще ничего не значит [65]. Будем жить, углублять и расширять жизнь, но не будем злоупотреблять биологическими метафорами!
   
Но проблема оправдания прогресса, искупления его жертв, отношения прогресса к судьбе личности должна быть решена, без этого сознательный человек не может участвовать в работе прогресса, не может служить этому бессмысленному идолу — кучке будущих счастливцев. Спиритуалистическая метафизика, моноплюралистическое истолкование бытия может приблизить нас к решению этой проблемы, индивидуальный человек, творчески участвующий в прогрессе, создающий лучшее будущее, работает для себя, создает свое будущее. Высочайшая гора прогресса есть царство Божие, в которое войдут все индивидуальности, в котором искупится всякая слезинка ребенка и превратится в радость. То, что в эмпирической видимости представляется вытянутым в хронологическом порядке, во временной последовательности, то в метафизическом, безвременном бытии вытягивается в одну линию и в этой одной линии окажутся все духовные субстанции мира, все человеческие поколения на нашем обыденном языке. Только это делает возможным радостное и осмысленное участие в прогрессе, вечном творчестве и совершенствовании, мучительном и тяжелом, в освобождении человечества, связанном с освобождением всего мира. Тут соприкасается и перекрещивается индивидуальная человеческая судьба с универсальной судьбой человечества и мира и универ- салистический монизм понимается, как окончательное завершение индивидуалистического плюрализма, так как множественность находит в Едином не отрицание свое, а полноту своего утверждения. Веру в Бога хотели заменить люди XIX века верой в прогресс, но оказалось, что, отбросив Бога, нужно и прогресс отбросить, так как он теряет смысл и не может быть оправдан. И пусть позитивисты не слишком гордятся своим прогрессом и своей прогрессивностью: на их языке это ничего не значащее слово; а что они любят жизнь, так кто же ее не любит. Попытаемся еще расшатать одну из излюбленнейших идей позитивистов, идею служения человечеству, как высшей цели жизни; тут мы найдем новое подтверждение того, насколько невозможно построить позитивную теорию прогресса.
   
Цель прогресса и высший критерий прогрессивности вращается для позитивизма в пределах понятий человека и человечества и приводит к религии человечества. Нам представляется важным расшатать это фиктивное и номинальное понятие человечества и показать, что у позитивистов оно некритически подставляется вместо сверхчеловеческого, которое неизбежно предполагается признанием безусловных ценностей. Коренная ложь философии и религии человечества заключается в том положении, что будто бы мой ближний имеет большую ценность, чем я сам, что «многие» увеличивают по сравнению с «одним» качество ценности, что будущие поколения ценнее настоящих и прошлых, что в человечестве есть что-то большее и высшее, чем в человеке. Мы верным инстинктом ищем чего-то высшего, чем человек, только на этом высшем мы считаем возможным основать оценку и определить отношение человека к человеку. На индивидуальном человеке, как фактической данности, нельзя ничего построить, из него, как факта эмпирического и случайного, нельзя добыть огня для человеческого прогресса, и вот начали позитивисты теоретически суммировать эти нули и перемещать их хронологически вперед, выработали понятие человечества, манящее, властно зовущее вперед, не замечая того, что психологически это понятие было пропитано элементами сверхчеловеческими и метафизическими, а логически было номинально и фиктивно. Присмотримся к этому поближе и подойдем с совершенно особой стороны.
   
Есть человек «я» и есть другой ближний, «ты». С точки зрения позитивизма их соединяет биологическое понятие человеческого вида и социологическое понятие человеческого общества. Да, они части одной и той же «природы», и по ее «законам» они поедают друг друга; они части того же «общества» и по его «законам» ведут друг с другом смертельную борьбу. Это необходимость, которую позитивисты так страстно оберегают от нас во имя своей свободы, и эта необходимость так беспредельно пустынна; в ней нельзя даже найти базиса для установления ценности и не отличишь в ней десницы от шуйцы. Во имя чего может быть единение между «я» и «ты», во имя чего один видит в другом человека и брата, во имя чего мы признаем друг за другом безусловную ценность? Во имя чего-то дальнего, во имя третьего, высшего, чем «я» и «ты», сверхчеловеческого, во имя той высочайшей природы, которую мы оба отображаем, которую носим в себе, как высшее свое назначение и как сознание своего первородства, которого не продадим за чечевичную похлебку человеческого счастия, общего блага и других измышлений позитивистов. В позитивном понятии человечества нет большого качественного содержания, большей ценности, чем в отдельном человеке, это было бы простым сложением, а действие это не призвано для образования ценностей и качеств. Человек не может и не должен, если не хочет потерять своего человеческого облика, служить себе, как позитивному факту, или служить ближнему, такому же факту, или той сумме ближних, которая обозначается громким словом «человечество». Человечество, состоящее из моих ближних, это плоскость без единой вершины; любить его и служить ему «я» не могу, если нет третьего, высшего, чем один и другой человек, сверхчеловеческого, высокой горы, на которую нам всем надо подняться. Эгоизм и альтруизм, между которыми колеблются все позитивные теории, одинаково жалки, ничтожны и плоски, одинаково не доросли до того сознания, что человеческая личность выше эгоизма и альтруизма, выше «моих» и «чужих» интересов, что призвана она служить чему-то третьему, индивидуально и универсально воплощать сверхчеловеческое, которое нельзя получить никакими сложениями, никакими количественными комбинациями. На этом третьем, не моем человеческом и не другом человеческом, покоится высшее достоинство, абсолютная ценность всякого человеческого я. Гордиться в себе человек может только тем, что его возвышает в собственных глазах, что ведет его от природного состояния к сверхприродному.
   
Просто любить ближнего нельзя, нельзя и признать в нем родную человеческую природу; «я» могу любить в нем лишь то третье, которое выше нас и которого мы являемся индивидуальным образом; путь от человека к человеку только через Единое, только Единое можно любить, только Его и можно любить в каждом человеке. Организовать взаимные отношения людей так, чтобы человек человеку был не волк, а брат, можно только на начале сверхчеловеческом, во имя Единого, Высочайшего, и организация эта предполагает цели супранатуральные. Это глубже всего поняла христианская философия.
   
Для всего вышесказанного можно найти чисто психологические иллюстрации. Каких бы теорий, самых даже позитивных, ни держался человек, третье, высшее, чем он и ближний его, живет в его душе, хотя является под разными именами. Когда человек служит какой-нибудь «идее», социализму, прогрессу, науке, искусству, истине или справедливости, он ставит эту «идею» выше себя и своего ближнего, выше человека и человечества; она будет для него психологическим выражением сверхчеловеческого, третьего по сравнению с ним и со всяким другим. Этого третьего так мучительно жаждал Ницше, когда говорил, что нужно дальнего любить больше, чем ближнего, вещи и призраки больше людей, когда он создавал свой образ сверхчеловека. Но если этот далекий сверхчеловек есть только биологически усовершенствованный человек, передвинутый вперед во времени, то ничтожность результата не соответствует грандиозности искания. Было бы жалким самоутешением довольствоваться приростом мускулов, количественным прибавлением к человеку. Сверхчеловеческое у Ницше, не по замыслу, а по выполнению, — все то же человеческое позитивистов, но художественно опоэтизированное. Гордая мечта о человекобоге, дорогая для нового человечества, может иметь только один достойный смысл— смысл движения человека к Богу, вверх от природы. Натуралистический человекобог есть ничего не значащее измышление. Я не хочу быть средством, орудием других я, равноценных мне, и всего человечества, состоящего из таких же я, и сверхчеловека, только более сильного, но не более ценного, это противоречило бы моему достоинству, моей самоцельности. Сверхчеловечество Ницше и будущее счастливое и гармоническое человечество позитивной религии не могут заставить меня выйти из моего я, перейти к другим, принять участие в коллективном прогрессе: все это слишком человеческое, плоское, все это ценности мнимые.
   
Свободный человеческий дух, самобытная субстанция, не может полагать свой долг и свое призвание в подчинении внешней ей природе, внешнему социальному целому, именуемому человечеством; это коренным образом противоречит заложенным в нас индивидуалистическим тенденциям и так восторжествовал бы только механический, чуждый нам универсализм; достоинство и призвание личности в том, чтобы признать высшим и сверхчеловеческим только внутреннее, имманентное нашей природе, какую-то духовную субстанцию, с которой каждый внутренно связан самыми интимными, самыми индивидуальными нитями, во имя ее только и можно увидеть брата в другом человеке и соединиться в гармоническое целое; человечество должно быть организовано не извне, насильственно, путем муштровки и приспособления человеческой личности к человеческому обществу, а изнутри, свободно, путем самочинного, из самой глубины человека идущего воплощения в жизнь сверхчеловеческого. Метафизическая связь субстанций, в силу которой они составляют мировое целое, — космос, может быть только в единой, высочайшей субстанции, в которой дана полнота всякого бытия и к которой вся множественность мира, все индивидуальности тяготеют, как к предельному совершенству и силе, к окончательному своему утверждению. Тут индивидуальное и универсальное перестают быть началами противоборствующими.
   
Позитивная теория прогресса мыслит бесконечное совершенствование, как отсутствие конца во времени; в движении этом все будет количественно прирастать, но никогда не будет создано «новое небо и новая земля»28*. Гегель называл не имеющий конца прогресс дурною бесконечностью29*. Настоящая, хорошая бесконечность не в отсутствии конца во времени, а в преодолении всякого времени и всякого конца, в безвременности. Не может быть соприкосновения с вечностью в этой скучной перспективе временного движения с его малыми улучшениями. Это одно из коренных противоречий позитивной теории прогресса.
   
V.
   
Мы видели, что проблема прогресса может быть поставлена и решена только метафизически. Прогресс предполагает единое, — сверхчеловеческое, высшее по сравнению с человеком и другими людьми, — человечеством, то третье, во имя которого человек для человека не волк, а брат, в силу которого возможно общение духовных индивидуальностей, это цель и источник ценностей. Но для определения истинного смысла прогресса нам нужно обратиться к основной идее того новейшего идеализма, который мы пытаемся характеризовать, к идее свободы. На анализе свободы мы должны еще раз показать несостоятельность позитивизма и необходимость метафизики.
   
Философия будущего должна быть названа философией свободы. Свобода есть одинаково религиозно- метафизическая и социально-политическая идея, и истинная философия будет философией освобождения. Не позитивисты выработали идею свободы как в философском, так и в политическом смысле этого слова[66]. Позитивисты часто бывают практически беспредельно преданы свободе и готовы жизнь свою за нее положить, но теоретически это всегда для них звук пустой, и они не способны понять задачу человеческой жизни и человеческой истории, как освобождения; для них целью является победа над природой, социальная организация людей, счастие и удовлетворение, все, что угодно, но свобода пробирается к ним лишь контрабандным путем. Позитивизм бессилен дойти до той высоты, чтобы признать, что свобода выше счастия и довольства, выше крепких устоев жизни, выше, может быть, самой жизни, что свобода — Бог, что Бог — абсолютная свобода, как сущее. Позитивизм никогда не поймет, что задача человечества, его мировая миссия, — не устроение и организация жизни для блага людей, а освобождение, что поэтому человек должен служить не своему довольству или довольству своего ближнего, а свободе во имя Высочайшего, во имя свободы абсолютной; крепкое здание, в котором устраивается человечество, есть лишь временное средство. Тут разница огромная.
   
Настоящий последовательный позитивизм должен выбросить из своего лексикона слово свобода; он ничего не может противопоставить необходимости, природе, внешнему насилию. Позитивизм и полупозитивизм, под которым я понимаю неокантианство, бились над тем, чтобы спасти свободу, так как чувствовали, что без нее исчезает вся краса жизни, но ничего из этого не вышло. Гносеологические попытки дать чисто отрицательное истолкование свободе, как противоположного необходимости, не могут никого удовлетворить и имеют лишь методологическое значение. И тут, как и вообще в философии, чувствуется настоятельная необходимость стать на точку зрения онтологическую, раскрыть те метафизические предположения, которые заключены в идее свободы. Мы не можем успокоиться ни на отрицательном и иллюзионистическом учении о свободе неокантианцев, ни на старокантианском учении об умопостигаемом характере. Особенно возмутительны все эти полицейские, чисто внешние аргументы в защиту свободы, как чего-то нужного и полезного, без чего падает различие между добром и злом, умолкает голос совести, теряет значение наказание и т. п.; такой ход доказательств не достоин философии. Пора уже перейти к положительному пониманию свободы, — свободы, как бытия. Нетрудно будет показать, что свобода тесно связана с признанием духовных субстанций, ни из чего не выводимых, индивидуально неразложимых, из недр своих развивающих творческую энергию. Если свободу можно противополагать природе и бытию эмпирическому, то ни в коем случае нельзя ее противополагать субстанциональному бытию духа. Свобода есть субстанциональная мощь, творческая сила духовного существа, от себя созидающего будущее. Это понимание свободы связано с особой теорией причинности, с чисто метафизическим учением о причинности, как причинения, созидании следствий активным духовным субстратом. Тогда устанавливается тесная связь между категориями свободы, причинности и субстанции[67]. Все это нисколько не будет противоречить условному научному пониманию причинности, как функционального отношения, и остроумная попытка Маха окончательно изгнать из научного знания метафизические притязания, связанные с причинностью, может только расчистить почву для метафизического знания.
   
Но свобода есть сила иррациональная и может творить как добро, так и зло, как разумное, так и неразумное; она мыслима лишь при волюнтаристическом и алогическом, сверхрациональном понимании бытия. Для рационалиста, все равно позитивиста или метафизика, подчиняющего все рациональному опыту или рациональному, «малому» разуму, свобода есть непостижимая и страшная тайна. Рационалист всегда пытается прикрепить свободу к необходимости; он боится свободы, этой темной глубины бытия, из которой в мире родилось не только добро, но и зло. Рационалист и позитивист никогда не поймут, что необходимое добро не имеет цены, внутренне противоречиво и даже отвратительно, что только свободное добро может быть признано высочайшей ценностью, только добро, прошедшее через всю мировую трагедию, через свободное отпадение и отрицание достигшее царства Божьего.
   
Но свобода индивидуальных субстанций относительна; они связаны множеством других субстанций низшей природы, и прогрессивное разрушение этой необходимости и насилия наполняет собою историю человечества. Смысл свободы заключается в таком самоопределении и творчестве духовных субстанций, при котором из мира образуется космос, а не хаос, иначе индивидуальный дух попадает в насильственную зависимость, связывается. Освобождение есть уничтожение зависимости от множества самобытных субстанций, составляющих для нас «природу», и достигается оно таким направлением внутренней свободы нашей, при котором из мира создается Царство Божие. Отношение связанной множественности к единому, а к этому сводится вся суть бытия, разрешается освобождением всей множественности по образу абсолютной свободы Единого. Это метафизическое освобождение находит себе отражение в том отрывке бытия, который мы называем человеческой историей; эта история наполнена значками и символами метафизического освобождения бытия, метафизической трагедии, в которой действуют, борются и страдают духовные существа разных градаций.
   
Мы приходим к пониманию исторического прогресса, как освобождения, имеющего смысл метафизический и религиозный. Человечество должно творческим усилием освободить себя и мир. Свобода человеческой личности, ее права имеют абсолютное, трансцендентное значение. Борьба за свободу и право окрашиваются в цвет вечности; в свободе мы «соприкасаемся мирам иным»32". Свобода выше счастья, выше устроения жизни, выше мира, это ценность беспредельная и не перед чем она не может склониться, так как Единое Высочайшее есть абсолютная свобода. Позитивисты и утилитаристы всех оттенков хотят устроить человечество, сделать его благополучным, создать царство обыденности и думают таким образом пройти мимо трагизма жизни, заложенного в метафизической сущности мира, в отношение множественности к единому. Поэтому их понимание прогресса плоско; их сковывает мещанская ограниченность; для них свобода не обладает самоценностью: она только средство для благополучия, и с точки зрения позитивизма ничего нельзя возразить против того, чтобы продать свободу за удобное здание, в котором поселится человеческое счастие.
   
Для нас свобода личности есть верховный принцип общежития; права личности имеют своим источником не положительное право, не государство, не коллективную общественную единицу, властную их давать и отнимать, а метафизическое существо человека, поэтому свобода и права личности не могут быть расцениваемы по утилитарным и государственным соображениям, не могут отчуждаться во имя иного бога, бога насилия, а не свободы[68]. Никакие твердые государственные и общественные устои, создающие человеческое удовлетворение и спокойствие, не могут быть поставлены выше свободы человеческой. Многие, слишком многие рассуждают так, как рассуждал Великий Инквизитор у Достоевского: они знают способ, как сделать людей довольными и счастливыми, как устроить их на земле, все равно, будет ли этот способ католицизмом, социализмом или другой системой успокоения, и вот они готовы распять того, кто явится к ним со словом беспредельной свободы; они боятся окончательной свободы, они часто клялись ее именем, но проклянут ее, если она помешает им построить теплое и удобное здание для счастливого человечества. Тут нужно сделать окончательный выбор — свобода или довольство; прогресс, как развитие свободы, переходящей все грани нашего опыта, или прогресс, как устроение и успокоение человечества, развитие счастливой обыденности. И еще выбор: признать права личности, как неотъемлемые, абсолютные, невыводимые извне, из коллективной воли, или права личности, как средство, подлежащее утилитарной расценке, имеющее своим источником социальное целое. Борцы за права человека, за свободу человеческую должны признать наконец, что дорогие им идеи и права — насквозь метафизичны и окончательно должны предпочесть свободу устроенному счастию, право — социальному и государственному утилитаризму.
   
Свобода социально-политическая самым неразрывным образом связана с свободой метафизической, на ней покоится и ей предполагается. Если человек не есть свободное по своей метафизической природе существо, самобытный дух, если он случайный отрывок процессов природы, если он целиком выводится из естественной и социальной среды, то тогда можно говорить об его приспособлении к среде, которым совершенствуется его организация, о воспитании его для социального целого, которым увеличивается его благополучие, но нельзя говорить языком свободы. Раз навсегда нужно прекратить разговоры о той жалкой иллюзорной свободе, которая есть продукт необходимости, нельзя называть великим именем свободы простое отсутствие внешних стеснений, которое должно явиться результатом приспособления людей к общежитию. Бороться за свободу, жаждать свободы, видеть в ней величайшую ценность может только существо свободное по своей внутренней природе, по своему назначению и призванию в мире, образ и подобие высшего свободного бытия, которое оно может противополагать внешнему для себя, связанному природному бытию. Свобода может войти в наш связанный мир только из свободного источника, только от духа, в котором заложена величайшая потенция свободы; свобода, как мощь, и шествие свободы в мире упирается в мощь абсолютную, образ той высочайшей свободы, в которой мир превращается в свободную гармонию. Предельным идеалом общежития для нас может быть только окончательное устранение отношений властвования и насилия между людьми и замена их окончательно свободным, внутренним союзом. Практика позитивистов бесконечно выше их теории, и мы хотели бы, чтобы их теория сделалась достойной их практики, чтобы великой борьбе за освобождение соответствовала философия свободы.
   
VI.
   
В своей статье я сделал попытку в основных чертах характеризовать суть новейшего русского идеализма; но сделал это индивидуально, согласно личному своему пониманию. Выводы получились следующие: наше идеалистическое движение вполне национально и самобытно; оно пытается решить на почве традиций, завещанных нам историей философской мысли, проблему личности и проблему прогресса и приводит к философии свободы и освобождения. Я думаю, что не без основания можно было бы назвать наше молодое и не окрепшее еще идеалистическое движение своеобразным русским романтизмом, тесно сросшимся с освободительными стремлениями нашей эпохи. Романтизм может принимать очень разнообразные формы и некоторые черты романтизма прошлых времен погребены навеки; но есть в романтизме и что- то вечное: в нем узнается трагическая сущность человеческой природы, в нем находят себе опоэтизированное выражение наши неискоренимые религиозные стремления и чаяния. Мы хотели бы сохранить и передать будущему эти наши национальные черты мятежности и тревоги, эту упорную работу над проклятыми вопросами, это неустанное искание Бога и невозможность примириться с какой бы то ни было системой успокоения, с каким бы то ни было мещанским довольством. Романтизм — здоровое явление, поскольку он есть реакция против чисто рассудочной культуры.
   
Но мы многому научились и ничего не забыли, поэтому мы не можем повторять ошибок старой романтики. Мы не противополагаем своего направления позитивной науке и реалистической политике, наоборот, с нашей точки зрения и позитивизм в науке, и реализм в политике должны быть усилены, так как в научных и политических утопиях мы не считаем возможным искать Бога. Эта клевета на идеалистов, что они будто бы отрицают науку и отворачиваются от земли с происходящей на ней суровой борьбой, должна быть наконец окончательно отвергнута. Мы никогда не разделяли неба и земли; мы думаем, что так называемая земная жизнь вся наполнена метафизической природой людей; мы особенно подчеркиваем, что трансцендентное для нас не далекое, чуждое и оторванное от всего хода нашей жизни, а наоборот, близкое, родное, присутствующее в каждом акте нашей жизни. Мы хотели бы только охранить миссиони- стские чаяния, национальные и общечеловеческие, связанные с борьбой за свободу, отстоять смысл свободы. И исторически знаменательно, что эти стремления наши совпали не с упадком, а с общественным подъемом нашей родины, с ростом надежд на лучшее будущее.
  
  
   
    
А. С. ХОМЯКОВ КАК ФИЛОСОФ[69]
   
   
Теоретический глава славянофилов А. С. Хомяков по справедливости должен быть признан одним из крупнейших русских умов. Огромные умственные, силы Хомякова были оценены современными ему противниками западнического лагеря[70]. Человек необыкновенно многосторонний, философ, богослов, историк, публицист и поэт, Хомяков является видной фигурой эпохи 40-х годов, столь богатой яркими дарованиями. И вместе с тем Хомякова не знают и не читают, он забыт и не оценен. Целые поколения русской интеллигенции от Хомякова отделяли его славянофильские заблуждения, с которыми исторически ассоциировались слишком тягостные для нас впечатления. Некоторые стороны славянофильского учения Хомякова были захвачены нечистыми руками, и от прикосновения их были загублены мессианские мечты о высоком призвании русского народа; вера в самобытную национальную культуру, в национальное долженствование наше превратилась в проповедь человеконенавистничества и насильничества. Романтик и идеалист, Хомяков с ужасом должен был бы отвернуться от этих «русских собраний». Дорогой ценой искупает этот большой человек, так беззаветно любивший свою Россию и веривший в ее великое творческое будущее, свой грех перед будущим России — идеализацию отсталых форм жизни, пытавшуюся приковать творчество национального духа к этим застойным формам. Проглядели все, что было у Хомякова значительного и ценного, действительно пророческого* для нашей национальной культуры. Я предполагаю в своей заметке дать оценку Хомякова исключительно как философа.
   
Философские статьи Хомякова, несмотря на их отрывочный и несистематический характер, представляют выдающийся интерес, и ничем нельзя оправдать игнорирование Хомякова в истории нашей философской мысли[71]. Философское мировоззрение Хомякова сложилось в духовной атмосфере германского классического идеализма, мысль его неустанно работала над философией Шеллинга и Гегеля. Величественная система гегелевского панлогизма была предельной точкой в развитии германского идеализма. Дальше нельзя было идти, крушение системы Гегеля было серьезным кризисом для философии вообще, и вот Хомяков задумался над теми коренными недостатками и противоречиями, которые привели европейскую философскую мысль к полному крушению. И Хомяков дал блестящую и глубокомысленную критику гегельянства, критику рационализма, этого изначального греха всей почти европейской философии, и ясно сознал необходимость перехода от абстрактного идеализма, превращавшего бытие в ничто, к конкретному спиритуализму. Эти зачатки конкретного спиритуализма делают Хомякова родоначальником самостоятельной русской философии, так блестяще потом представленной Вл. Соловьевым. Соловьев по справедливости должен был ' бы назвать Хомякова своим непосредственным предшественником.
   
Прежде всего посмотрим, как Хомяков критиковал Гегеля. «Сущее, — говорит он, — должно быть совершенно отстранено. Само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все возродить из собственных недр. Рационализм или логическая рассудочность должна была найти себе конечный венец и Божественное освящение в новом создании целого мира. Такова была огромная задача, которую задал себе германский ум в Гегеле, и нельзя не удивляться той смелости, с какою он приступил к ее решению»[72]. «Логику Гегеля следует назвать воодухотворение отвлеченного бытия. Таково бы было ее полнейшее, кажется, никогда еще не высказанное определение. Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности» [73]. Хомяков так формулирует ту точку, на которой остановилось философское движение в Германии: «воссоздание цельного разума (т. е. духа) из понятий рассудка. Как скоро задача определила себя таким образом (а собственно таков смысл гегелевской деятельности), путь должен был прекратиться: всякий шаг был невозможен»[74] . И дальше: «общая ошибка всей школы, еще не ясно выдающаяся в ее основателе — Канте и резко характеризующая ее довершителя — Гегеля, состоит в том, что она постоянно принимает движение понятия в личном понимании за тождественное с движением самой действительности» [75]. «Нельзя было начать развитие с того субстрата, или лучше сказать, с того отсутствия субстрата, от которого отправлялся Гегель; от этого целый ряд ошибок, смешение личных законов с законами мировыми; от этого также постоянное смешение движений критического понятия с движением мира явлений, несмотря на их противоположность; от этого и разрушение всего титанского труда. Корень же общей ошибки Гегеля лежал в ошибке всей школы, принявшей рассудок за целость духа. Вся школа не заметила, что, принимая понятие за единственную основу всего мышления, разрушает мир: ибо понятие обращает всякую ему подлежащую действительность в чистую, отвлеченную возможность»[76]. Хомяков глубоко понял невозможность дальнейшего развития философии по рационалистическому, рассудочному, отвлеченному пути, так как путь этот приводит к абсолютному ничто, превращает мир в тень тени. Нужно выйти из этого безысходного круга понятий к бытию, искать субстрата, сущего. Гегель сделал грандиозную попытку вдохнуть в отвлеченные идеи живой дух, но оказалось невозможным создать мир сущего рационалистической дедукцией понятий.
   
Хомяков превосходно объясняет роковую неизбежность перехода гегельянства в материализм, который фактически произошел в немецкой философии и был показателем болезненного ее кризиса. «Критика сознала одно: полную несостоятельность гегельянства, силившегося создать мир без субстрата. Ученики его не поняли того, что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообразили себе, что только стоит ввести в систему этот недостающий субстрат, и дело будет слажено. Но откуда взять субстрат? Дух очевидно не годился, во-первых, потому что самая задача Гегеля прямо выражала себя как искание процесса, созидающего дух; а во-вторых, и потому, что самый характер Гегелева рационализма, в высшей степени идеалистический, вовсе не был спиритуалистическим. И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченностей, — гегельянство, — прямо хваталось за вещество и перешло в чистейший и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Гегеля сохранится, т. е. сохранится терминология, большая часть определений, мысленных переходов, логических приемов и т. д., сохранится, одним словом, то, что можно назвать фабричным процессом Гегелева ума. Не дожил великий мыслитель до такого посрамления; но, может быть, и не осмелились бы его ученики на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица»[77]. Это очень интересная страница в истории человеческой мысли. Так сложился «диалектический материализм», владеющий и до сих пор многими умами, или вернее, сердцами, — это странное и логически несостоятельное сочетание идей, взаимно исключающих одна другую. Диалектика предполагает панлогизм, диалектическая логика вещей немыслима при принятии материального, вещественного субстрата, это было бы чудовищным логизированием материи, которое делает материалистов такими же рационалистами, как и идеалисты, и указывает на невозможность, внутреннюю несостоятельность материализма. Все это Хомяков понимал лучше многих людей нашего времени, претендующих на звание философов. «Вся школа, которой Фейербах служит блистательным средоточием, считает себя гегельянскою, а между тем посмотрите на ее отношения к основным положениям Гегеля. Кант говорил, что вещи в ней самой знать не может. Гегель говорил, что вещь в себе самой вовсе не существует, а существует только в понятии[78]. У него это положение не случайно, не вводное, а коренное и прямо связанное с самым основанием его философии; ибо вся его система есть не что иное, как возможность понятия, развивающегося до всего разнообразия действительности и завершающаяся действительностью духа. И вот у его учеников вещь вообще является как общий субстрат, и именно вещь в себе самой, не как самоограничивающееся понятие и даже не как предмет понятия, а именно в себе самой. Вы видите, что я был прав, говоря, что новонемецкая школа, мнимо гегельянская, взяла от учителя только, так сказать, фабричный процесс мышления и терминологические графы, будучи в то же время совершенно чуждою его духу и смыслу. Понятие без субстрата, или возможность быть понятием, переходящая в действительность помимо чего- нибудь понимаемого и чего-нибудь понимающего, такова была задача Гегеля, и об ней-то вообще Шеллинг сказал, что это мысль, в которой ничто не мыслится6*. Для осуществления всей системы, хотя, разумеется, с полным ее извращением, введено было новое начало— вещь как вещество вообще. Устранено ли было, по крайней мере, то обвинение, которое падало на первоначальный, настоящий гегелизм, т. е. получена ли мысль, в которой что-нибудь мыслится?»[79] «Когда школа в своем последнем, гегелевском развитии дошла до окончательного отрицания какого бы то ни было субстрата, понятно, что ее последние ученики, чтобы спасти погибающее учение, с которым они срослись всеми привычками ума, решились ввести в него субстрат самый осязательный, самый противоположный той отвлеченности, от которой гибла система учителя, и не позаботились спросить у себя, примиримы ли между собою понятия, которые они насильно сводили» [80]. Материализм не выдерживает ни малейшей научной критики; но перед чистым рационализмом он имеет то кажущееся превосходство, что представляет какой-то (хотя и мнимый) субстрат и тем удовлетворяет внутреннему требованию действительности, которое лежит в душе человека; оба же, и рационализм чистый, и материализм, суть не что иное, как две стороны одной и той же системы, которую я иначе не могу назвать, как системою нецессарианизма1, иначе безвольности»[81] .
   
Я сделал много выносок из Хомякова ввиду того большого интереса, который представляют его мысли и для нашего времени. Хомяков в этом отношении нисколько не устарел: мы стоим перед теми же философскими проблемами, мы также живо чувствуем несостоятельность рационализма во всех его видах и формах, хотя бы под маскою критицизма или эмпиризма, также ищем субстрата, — истинно сущего. Разница лишь в том, что мы критикуем теперь не столько Канта, сколько неокантианцев; не столько Гегеля, сколько неогегельянцев, и пережили еще большее количество разочарований. Хомяков предвосхитил теорию «мистического восприятия» Соловьева и его «критику отвлеченных начал», а также и все новейшие искания гносеологических точек зрения, преодолевающих рационализм, эмпиризм и критицизм. «Вся немецкая критика, — говорит он, — вся философия кантов- ской школы, осталась еще на той ступени, на которую ее поставил Кант. Она не двинулась далее рассудка, т. е. той аналитической способности разума, которая сознает и разбирает данные, получаемые ею от цельного разума, и, имея дело только с понятиями, никогда не может найти в себе критериума для определения внутреннего и внешнего, ибо имеет дело только с тем, что уже воспринято и, следовательно, сделалось внутренним. Вы помните, что, стараясь отчасти изложить тот великий шаг, который совершен был нашим слишком рано умершим мыслителем, И. В. Киреевским, именно — разумное признание цельности разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка. В этой только области данные еще носят в себе полноту своего характера и признаки своего начала. В этой области, предшествующей логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, сознает человек, что принадлежит его умственному миру и что миру внешнему»[82] . Рационализм и эмпиризм отвлеченно рассекают живое сознание и закрывают от нас тот опыт, в котором непосредственно дано реальное бытие, сущее. Я не считаю философски удачными термины «мистическое восприятие» или «вера». Этот опыт, в котором соприкасается с сущим целостное наше существо, а не рационалистически рассеченное, обязателен для всех, возвышается над условным противоположением рационального и эмпирического, является источником метафизического знания и обрабатывается метафизическим разумом [83].
   
Русская философская мысль стоит теперь на распутье и ей следует помнить, что есть пути уже пройденные и ведущие в пустыню. Таковы пути рационализма, путь кантианства, с роковой неизбежностью ведущий к гегельянству, упирающемуся в ничто или призрачное вещество. Для нас есть только один путь, ведущий к сознанию сущего, — путь спиритуализма, очищенного от всех грехов рационализма и отвлеченности. Наша философская мысль вступает на этот путь, и в момент ее подъема не мешает вспомнить о первом русском мыслителе, указавшем верный путь нашей самостоятельной философии, — об А. С. Хомякове.
  
  
   
    
Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ и Б. Н. ЧИЧЕРИН[84]
   
   
(О личности, рационализме, демократизме и проч.)
   
Этот год унес двух крупных людей, занимавших видное место в истории нашей мысли и нашей общественности, — Н. К. Михайловского и Б. Н. Чичерина. Судьба этих людей очень различна, до странности противоположна: один был «властителем дум» нескольких поколений русской интеллигенции, и вся жизнь его протекала в шумных журнальных боях; другой никогда | не пользовался популярностью, мало читался и работа его сильной мысли происходила где-то вдали, не совпадала ни с одним из преобладающих наших умственных и общественных течений. И все-таки можно найти что- то общее у этих противоположных людей, никогда и ни в чем не сходившихся. Оба они были точно высечены из цельного куска гранита, с твердостью, внушающей величайшее уважение, пронесли они свою веру через всю жизнь, крепко вросли в свою почву и искренно презирали все колеблющееся и мятущееся, все несогласное с их раз навсегда установившимися убеждениями. Это — бросающееся в глаза психологическое сходство между людьми в социальном отношении столь противоположными, но можно продолжить сопоставление. И Михайловский, и Чичерин были типичными рационалистами, хотя первый шел от Конта и утверждал рационалистический позитивизм, второй — от Гегеля и создал целую систему рационалистического идеализма. Оба они, и Михайловский, выразитель дум и стремлений нашей демократической интеллигенции, и Чиче- | рин, барски презиравший всякую демократию и зара- | женный буржуазными предрассудками, нашли свой пафос, вдохновлявший каждую их строчку, в одном и том же — в идее верховенства личности, в ее самоценности и самоцельности. Каждый из них по-своему
   
любил свободу, но при всей противоположности философских основ и социальных выводов оба умерших мыслителя исповедовали чисто рационалистический индивидуализм и были глубоко чужды иррациональным индивидуалистическим стремлениям и борениям мятежного духа наших дней.
   
Сила Чичерина была в философском обосновании индивидуализма, в замечательной философии права, в сознании метафизической природы либерализма, взятого в его идеальной, надисторической чистоте. Отсюда вытекала вся значительность юридической публицистики Чичерина, потому-то так и импонируют требования права, исходившие из его уст, что праву он придавал абсолютный метафизический смысл. Сила Михайловского — в демократических выводах из индивидуализма. В своей блестящей публицистике он связал запросы интеллигентной личности с движением народных масс, и целая эпох$ нашей общественности тесно срослась с его именем. Почему Михайловский был так популярен, а Чичерин так непопулярен? Ответ на этот вопрос будет характеризовать некоторые особенности русской жизни.
   
Сначала о Михайловском, более близком нам и родном. Мы принадлежим к тому поколению 90-х годов, которое было выдвинуто новой могучей общественной волной и вступило в непримиримую борьбу со всеми старыми направлениями. Борьба велась с резкостью и беспощадностью зеленой молодости, с сознанием растущей силы, и верили мы беззаветно, что будущее принадлежит только нам. Особенно резко и горячо мы спорили с ветераном старого направления, последним крупным его представителем, — Н. К. Михайловским. В пылу полемики мы часто бывали несправедливы и даже грубы по отношению к этому замечательному человеку. И не понимали мы того, что «были противниками, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинаковая. И мы, как Янус, или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно»[85] . У нас была одна любовь к свободе, билось одно сердце русского интеллигента, и еще теснее общей любви связывала нас одна общая ненависть... Сейчас наша родина стоит у такого исторического поворота, что это одно, общее, как-то особенно чувствуется и особенно хочется положить венок на могилу нашего противника, друга и отца — Н. К. Михайловского.
   
Со смертью Михайловского как бы сошла со сцены целая эпоха в истории нашей интеллигенции, оторвалась от нас дорогая по воспоминаниям частица нашего существа, нашей интеллигентской природы. И каждый русский интеллигент должен живо чувствовать эту смерть и должен задуматься на могиле Н. К. над своим историческим прошлым и над своими обязанностями перед будущим. Когда-то в дни ранней юности все мы зачитывались Михайловским, он будил нашу юную мысль, ставил вопросы, давал направление нашей проснувшейся жажде общественной правды. Потом мы ушли от нашего первоначального учителя, переросли его, но бьемся и до сих пор над поставленными им проблемами, так тесно сближавшими философию и жизнь. Это очень характерно: Михайловский никогда не был философом по способу решения различных вопросов и по недостатку философской эрудиции, но беспокоили его всю жизнь именно философские вопросы, и у порога его сознания уже поднимался бунт против ограниченности позитивизма. В этом он был типичным русским интеллигентом, полным философских настроений, но лишенным философской школы и связанным предрассудками позитивизма. Мы любили и любим Михайловского за ту духовную жажду, которая так резко отличает русскую интеллигенцию от мещанства интеллигенции европейской. С Михайловским нас некогда разделяли разное понимание общественного развития России и разные общественные программы. Тут возгорались самые сильные страсти. Теперь многое смягчилось, и мы спокойнее можем оценить общественные заслуги Михайловского, искреннего и глубокого демократа и борца за личность, хотя по-прежнему относимся отрицательно к народничеству и принимаем наследие марксизма, но критически проверенное. Одно несомненно: и народничество, и марксизм бледнеют в своей противоположности перед великой исторической задачей водворения права в нашу жизнь. Теперь мы более всего поставили бы в упрек Михайловскому, что он не умел дать юридической формулировки общественным требованиям своей публицистики. Народничество всегда грешило слабым политическим правосознанием и в 70-е годы даже приводило к политическому индифферентизму. Но с грустью нужно отметить, что и марксисты, которые исторически выступили с совершенно иными политическими настроениями, не всегда дооценивают огромное самостоятельное значение правовых требований [86].
   
Я остановлюсь на одном центральном пункте литературной деятельности Михайловского, на том, что я назвал его пафосом, на идее личности, на его индивидуализме. Тут будет видно разом и наше родство с Михайловским, и наше глубокое с ним различие, может быть большее, чем то, которое создается общественными программами, так как речь тут идет о самом святом святых. Философская позиция Михайловского была поистине трагической и безысходной. Он вел идеалистическую борьбу за личность, противополагал человеческую индивидуальность не только природе, но и обществу. Мы это готовы всей душой приветствовать. Но что такое личность, откуда она черпает силы для противоположения своей индивидуальности окружающему?
   
Увы! для позитивиста личность только биологическое понятие, для рационалиста личность не имеет индивидуальности. «Личность» Михайловского есть биологическая абстракция, это какая-то безличная биологическая нормальность (максимум физиологического разделения труда внутри индивидуума). Михайловский верным инстинктом протестовал против притязаний дарвинизма, он угадал основной грех натуралистического эволюционизма — игнорирование того, что приспособляется и развивается, неспособность ввести эту внутреннюю творческую активность в процесс развитая Он не мог стать на точку зрения философского идеализма и пытался создать нечто вроде биологического идеализма. Но это ведь самообман. Личность с присущей ей творческой энергией, если стать на точку зрения позитивизма и натурализма, целиком разлагается на социальную и природную среду, индивидуальность оказывается случайной игрой биологических и социальных сил. Тут нечего отстаивать, нечего противополагать внешнему миру. Самое страшное испытание для всякого позитивизма (не только в его крайней натуралистической форме, но и со всеми психологическими коррективами и со всей утонченностью новейшего критицизма) — в полнейшей невозможности с этой точки зрения не только обосновать идею личности, но и просто констатировать ее. Нельзя найти того устойчивого центра, который образует единство личности, нельзя найти носителя всех психических состояний и творческих актов. Философски сознательный индивидуализм совершенно несовместим с позитивизмом, а индивидуалистические настроения и порывы нужно признать психологическим опровержением позитивизма, вызовом ему. Философская теория личности предполагает существование вневременного и вне- пространственного конкретного духа, из «природы» и общества невыводимого и на простейшие моменты неразложимого. Только сущий индивидуальный дух, свободный и обладающий творческой энергией, а не временное социально-биологическое образование, не отрывок процесса природы и не случайная игра ощущений, может восстать против внешнего мира и противополагать ему свои абсолютные права. У Михайловского было несомненное тяготение к метафизическому индивидуализму, но духовная атмосфера, в которой он вырос, не позволяла ему порвать с традициями и предрассудками позитивизма. Но он был также несомненным рационалистом, и тут между нами образуется пропасть.
   
К рационалистическому учению о личности я еще вернусь, когда буду говорить о Чичерине, но и по поводу рационализма Михайловского нужно сказать несколько слов. Михайловский, как и всякий рационалист, защищал всю жизнь личность безличную, бескрасочную, отвлеченную, общую, защищал биологическую абстракцию, лишенную индивидуальности, и это была ирония судьбы над «борцом за индивидуальность». Подобно всякому рационалисту, он брал человеческую природу не в ее мистической, сверхрациональной целостности и полноте, он брал ее отвлеченно, рационалистически рассекал, и таким образом убивал живую непосредственную жизнь, соприкасающую нас с тайной мира[87]. Полнота переживаний человеческой личности недоступна для рационалиста, а только эта полнота приводит нас в связь с «иными мирами» и только тут мы обретаем свою индивидуальность, по существу иррациональную, неповторимую в своем своеобразии.
   
Рационализм слишком боится всего темного, таинственного, проблематического в человеческом существе, всего, что может помешать благополучно устроиться, выстроить человеческие личности в ряды, нормировать все и вся. Для нас человеческая личность есть не биологическая или этико-гносеологическая абстракция, а живой конкретный индивидуальный дух, в сверхразумной полноте своей соприкасающийся с внутренним существом мира. Рационализм имеет дело всегда с вторичным, рационализированном, отвлеченно-рассеченным сознанием, и для него закрыт путь к сознанию первичному, живому, переживающему всю полноту бытия. Поэтому-то рационализм, выступающий под маской эмпиризма, признает только условный, рациональный, заключенный в пространственно- временную темницу опыт, опыт, огороженный высокими стенами категорий разума. И боится он смотреть прямо в глаза опыту трансцендентному, мистическому, разрывающему все грани и разрушающему все стены. В нашем национальном духе заложены задатки философии сверхрационализма, сверхразумности, и это сказывается в нашей мятежности, не вкладывающейся ни в какие рамы, в нашей тоске и томлении по новым, «иным мирам»2". Основы истинного индивидуализма заключены в философии и религии христианства. Только христианство поставило любовь и свободу выше всякого закона и судьбе индивидуального человека придало абсолютный смысл и значение. И мы хотели бы обрести его вновь, очищенным от исторических искажений. И думается мне, что мы имеем большие философские права объявить «борьбу за индивидуальность»3', так как не унизим личности отвлеченной рациональной нивелировкой. Михайловскому простится его рационализм за демократизм, за его упорную и неустанную думу о народе. Но Чичерину не простили ничего.
   
Справедливость требует признать Чичерина одним из самых сильных русских умов. Его знания и сфера его интересов были необыкновенно обширны. Но никому он не пришелся по вкусу, в его Писательской индивидуальности было что-то неприятное, что-то связывающее, а не освобождающее. Это был ум административный, он отдавал распоряжения и не терпел ослушания, в уме этом было что-то слишком доктрическое, а в натуре что-то слишком рассудочное[88] . Порядок Чичерин любил ужасно, и в системе его все нащло себе место, все оказалось оправданным и зачисленным по известной категории. Читайте его «Науку и религию»8' (это главный философский труд Чичерина, представляющий целую философскую систему), и вас неприятно поразит, что религиозная проблема трактуется так рассудочно, что Бог оказывается богом благоустройства и порядка, что самый решительный, казалось бы, идеализм не ведет к новым мирам, что в старом, ветхом мире все остается на прежнем месте. Религия у него сила консервирующая, а не освобождающая. И консервирует она старые экономические, семейные, государственные и прочие устои жизни. О рождении новых форм жизни не идет и речи. Чичерин очень разносторонний и сильный ум, но у него всегда не хватало творчества, и он защищал ту форму гегельянства, которая считает истину раз навсегда открытой. И как-то тоскливо и душно было жить в этой рационалистической темнице кантизированного гегельянства, тут уже прекращались всякие искания. Рационалистическая логика все прибрала к своим рукам и создала железную дисциплину; иррациональные настроения, для которых открываются всякого рода бездны, не допускаются. И это была клевета на живого Бога.
   
Современным идеалистам указывали, что они должны были поставить Чичерина в свою генеалогию. И в известной степени это, конечно, справедливо. Не мы выдумали метафизический идеализм, и хвала Чичерину, что он защищал его в самую трудную для этого направления эпоху. Но есть и большая разница. Чичерин никогда не стремился к новым настроениям, к созданию нового, преображенного человека. Он создавал только систему рациональных идей для утверждения крепкого строя жизни, незыблемого познания, нравственности, государства, семьи и т. д. Этот человек никогда не понимал трагедии, не допускал ее, и потому он чужой для нас. Чичерин был в сущности консерватором[89] и всегда был чужд самым дорогим для нас алканиям-
   
Самая сильная сторона Чичерина — это его философия права, тут мы должны дать высокую оценку его деятельности. Чичерин был блестящим защитником теории естественного права, и новейшие идеалистические течения в философии права должны почтить его как самого главного своего предшественника. Позитивизм торжествовал победу, и всякий разговор об естественном праве вызывал только снисходительную улыбку, а Чичерин мужественно отстаивал эту старую и вечную идею, к которой опять вернулась человеческая мысль и которая лежит в основании всей общественной философии. Михайловский не в состоянии был философски защитить права личности, он в конце концов должен был в противоречии со своим индивидуализмом выводить их из общества, из целого, вне личности находящегося и расценивающего ее права. Это удел всякого позитивизма; личность не имеет абсолютного значения и присущих ее природе прав, она все получает извне, все в ней расценивается согласно интересам внешней для нее коллективной единицы. Борец за индивидуальность, Михайловский не мог освободить личность от рабства внешней природе и обществу, не видел того внутреннего метафизического существа личности, которое только и можно признать безусловно и беспредельно ценным и противопоставить всякому внешнему насилию.
   
Чичерин занимает гораздо более укрепленную позицию. Для него человеческая личность была метафизическим существом, не выводимым из естественной и социальной среды. Права личности коренятся не в велениях общества и не в случайных дарах исторического развития, а в метафизической безвременной природе человека, являются ее непосредственным выражением. Требования права — это голос разума абсолютного, универсального Разума. Человек нравственно-разумное, свободное существо, и его метафизическая свобода — источник его прав, которые должны быть признаны и кристаллизованы в обществе. Чичеринское определение права как свободы есть единственно верное и самое глубокое определение. И дело только в том, чтобы сделать из этого все последовательные выводы. Чичерин понял метафизическую природу права и глубокую внутреннюю связь свободы политической со свободой метафизической. В нем было глубоко заложено идеалистическое правосознание, и уважение к личности, к ее правам и свободе, составляло пафос его жизни, его религию. Чичерин был нашим единственным теоретиком либерализма, и только он понял глубочайшие идеальные основы либерализма. Где достоинство личности еще не признано, где свобода подвергается поруганию, а права субъективные не кристаллизовались еще в праве объективном, там такой мыслитель и публицист должен был бы особенно почитаться, заслуги его должны были бы быть признаны всеми. Почему же Чичерина так мало знают, почему он никогда не владел сердцами, не управлял мыслями нашей интеллигенции, всем существом своим рвущейся к свободе и праву?
   
Чичерин всю свою жизнь был непримиримым врагом демократии. Его блестящие и глубокие труды переполнены самыми злобными выходками против социального движения, самым грубым его непониманием. Неприятно читать те места «Философии права», в которых речь идет о социализме, тяжело видеть, как буржуазная ограниченность искажает мысль такого выдающегося мыслителя. Этот великий логический и этический грех не могли и не должны были простить Чичерину. Исторические условия сложились так, что буржуазный либерализм не мог у нас иметь успеха. Наши освободительные стремления окрашивались не только в демократический цвет, но и носили более или менее социальный характер. И нельзя найти доступа к широким кругам русской интеллигенции, если повторять историческое предательство принципов либерализма, которое совершено было в Европе либеральными общественными силами. С давних пор мы впитывали в себя чувство ненависти и презрения к буржуазному обществу, и этот справедливый в своей основе инстинкт часто приводил нас к искажению исторической перспективы в политике. Мы не умели быть реальными политиками и потому не в состоянии были оценить большого политического значения публицистической деятельности Чичерина. Только теперь непосредственная сила жизни толкает нас на более реалистический путь и заставляет признать сложность и многообразие способов борьбы, неизбежность разного рода временных соглашений и временного сотрудничества разных общественных сил[90]. И сейчас нужнее чем когда бы то ни было разбить предрассудки двух противоположных сторон: той, что считает буржуазной самую природу либерализма, и той, что делает из принципов либерализма буржуазные выводы в угоду своему классовому своекорыстию.
   
Слово либерализм замарано и обесценено, хотя происходит оно от величайшего из человеческих слов — от слова свобода. Если брать принципы либерализма в их идеальной чистоте, в их надисторическом, безвременном значении, то они являются прямым выражением метафизической природы человеческой личности, политической формулировкой безусловного уважения к свободе духовного существа. Сущность либерализма в естественных, неотъемлемых, абсолютных по своему
   
8 Это писалось еще в эпоху существования «Союза освобождения», распавшегося после 17 октября6'.
   
источнику правах личности, в свободе и равенстве; осуществление либерализма есть замена насильственных отношений между людьми отношениями свободными, и упирается оно в предельный идеал — в союз людей, основанный на внутренней свободе. Истинный либерализм видит источник прав личности не в государственной власти, какова бы она ни была, хотя бы она была выражением суверенной воли народа, — а в абсолютных ценностях, независимых от воли отдельных лиц, части народа или всего народа. Поэтому «декларация прав человека и гражданина» не есть декларация воли народа — случайной воли людей, а есть обнаружение абсолютных ценностей, заключенных в метафизическом существе свободного духа. Свобода и права личности выше всякой власти, хотя бы то была власть народа, выше всяких желаний и интересов, хотя бы и рабочего класса. Случайной и относительной волей людей (известной общественной группы) было провозглашено право частной собственности, но право свободы совести или свободы слова было раскрытием абсолютного, сверх-исторического блага. И вся задача в том, чтобы воспитать волю людей, волю творческих общественных групп в уважении и любви к абсолютным ценностям, выраженным в «декларации прав». И горе тем, которые соблазнятся временными благами и предпочтут их вечной свободе, которые ценное подчинят полезному и не поймут, что есть права неотчуждаемые. Чистый, истинный либерализм, не запятнанный прикосновением общественных сил, предавших свободу во имя своих интересов, утверждает за человеческой личностью абсолютное значение и права ее в принципе не ставит в зависимость от случайных исторических сил, поэтому он выражает задачи общественной жизни людей, ставит цели, обладает неумирающей ценностью. Не может устареть идея естественных прав личности и их гарантии в общественном строе, идея свободы и равенства, не устареет понимание смысла общественного развития как процесса освобождения, корни которого заложены в метафизической глубине человеческой природы. Чичерин понимал эту глубину либерализма и превосходно связал его с идеалистической метафизикой. Он стоит многими головами выше обыкновенных либеральных позитивистов, которые защищают либерализм, не понимая его сущности и значения. Таким образом Чичерин верно установил первоначальный фундамент в построении общественной философии. Он первоклассный философ-юрист. Но дальше Чичерин делает роковую ошибку.
   
Каково отношение либерализма к демократизму? Демократизм есть только одно из определений либерализма, его разъяснение, неизбежный вывод из принципов либерализма. Недемократический либерализм есть в сущности contradictio in adjecto7', и антидемократические либеральные течения, которые обнаружились уже в эпоху великой французской революции, были логическим и этическим искажением идей либерализма в угоду классовым интересам, были проявлением исторической и классовой ограниченности. Раз признаются абсолютное значение и неотъемлемые права за всякой человеческой личностью, то этим уже идейно утверждается демократизм со всеми его выводами и отрицаются классовые различия. «Декларация прав человека и гражданина» есть провозглашение царства демократии; она требует уважения не только к правам личности (всякой личности безотносительно к ее внешнему положению), но и ко всякой индивидуальной воле, через которую должно пройти творчество новых форм жизни. Последовательный и искренний индивидуализм всегда демократичен, так как для него существует только индивидуальная личность как таковая, ее духовная природа и внутреннее ее своеобразие, а не социальные определения личности, обращающие ее в часть целого, затемняющие ее облик. Отстаивать социальное и политическое неравенство — значит посягать на святое святых индивидуализма, значит ставить вещи выше человека, значит одну человеческую индивидуальность возвышать за ее вещи (социальные преимущества), а другую принижать за отсутствие этих вещей. В оценке, основанной на социальном и политическом неравенстве, индивидуальность как таковая исчезает, затемняется, духовно- ничтожное торжествует над духовно значительным, потому что платье определяет отношение к человеку. Это царство мещанских ценностей, которыми живет буржуазный мир, и загубило человеческую индивидуальность. Настоящий духовный аристократизм только в демократии возможен, только после того как хозяевами исторической сцены перестанут быть сильные своим социальным положением, а не духовной своей мощью. Именно потому, что мы индивидуалисты, что мы признаем глубокие духовные различия индивидуальностей, что мы признаем ценность человеческой личности как таковой, во внутренней ее природе, мы требуем самого решительного демократизма и жаждем прекращения власти вещей над людьми. Пусть жизнь творит личность и кладет на нее свою индивидуальную печать, а не вещи, принадлежащие личности, не безличные вещи, власть которых так гениально была когда-то схвачена Марксом8*. И может быть социализм есть единственный реактив, которым можно проявить различие духовных индивидуальностей и определить каждую из щх в действительном ее своеобразии. И во всяком случае он нуждается в оправдании перед судом индивидуализма как исторически-относительное его средство. Это оправдание дается современной историей...
   
Михайловский понимал связь между индивидуализмом и демократизмом, и это было его сильной стороной. Чичерин не понимал этого и не мог понять, его светлый ум был искажен классовыми традициями и предрассудками, он был прикован к фиктивным ценностям буржуазного общества. Чичерин всю жизнь боялся даже чисто политической либеральной демократии, и, чтобы укрыться от ее победоносных требований, он шел на самые жалкие компромиссы с своей философией права, подменял естественное право, всегда радикальное по духу, правом историческим, под сенью которого могли спокойно себя чувствовать господствующие классы современного общества. То отношение к демократии, которое Чичерин выводил из своего идеалистического либерализма, было и чисто логическим падением. Либерализм и демократизм — одно и то же, и если мы все-таки подчиняем второй первому, то потому, что принципиально ставим свободу выше народа, право — выше власти. Но народ должен быть свободен, и свободное сйзидание нового общественного строя должно пройти через индивидуальную волю всего народа[91] .
   
Отношение Чичерина к социальному движению уже совершенно постыдно для мыслителя. Этот холодный, рассудительный ум начинал тут просто ругаться и выказывал самое чудовищное непонимание. Чичерин был очень плохим экономистом и уже совершенно по дон-кихотски отстаивал манчестерство *, когда оно было всеми оставлено. Это не делало чести экономической прозорливости и экономическому образованию Чичерина, но, пожалуй, делало честь стойкости его характера. Он никогда не уступил ни одной пяди экономического индивидуализма и был самым упорным старовером, он готов был защищать какого-нибудь Бастиа, когда все о нем давно уже забыли. У Чичерина переплетались высокие черты индивидуального характера, внушавшие всем уважение, с очень неприятным упорством в предрассудках, пристрастием и нежеланием двигаться вперед, искать. Он никогда ни в чем не сомневался, этот каменный, рациональный человек. Отметим ту заслугу Чичерина, что он один из первых восстал против народнической идеализации общины и дал ей более верное истолкование. В этом его даже можно признать предшественником русского марксизма. Опровергать социально-экономические заблуждения Чичерина нечего, это слишком элементарно. Укажу только на одну очень существенную сторону этого вопроса.
   
Социально-философским грехопадением Чичерина, подобно историческому грехопадению буржуазии, было провозглашение исторического права частной собственности правом естественным. Это не только логически дефектно, не только было проявлением классовой буржуазной ограниченности и исторической относительности буржуазной эпохи, но и было посягательством на индивидуальное достоинство человеческой личности, так как этим ценность человека связывалась с безличными вещами, не им созданными. Экономический индивидуализм был исторически случайным предикатом либерализма и не входил в его истинную сущность. Либеральная «декларация прав» последовательно применяется и развивается современным социальным движением. Например, германская социал-демократия является единственной либеральной партией, которая действительно борется с реакцией во имя свободы, а германские «либералы» менее всего могут претендовать на это звание, так как предали свободу во имя своего социального благополучия. Социальный демократизм есть только метод последовательного развития и воплощения в жизнь принципов либерализма. Мы не должны этого забывать. Если демократия есть неизбцкный вывод из сущности либерализма, то также неизбежно демократия делается социальной. И творческой задачей является устранение несоответствия между социальным содержанием и формами «декларации прав», идейно осудившей классовое устройство общества. Мы должны смело и безбоязненно сделать самые последовательные кон- секвенции из либерально-демократической «декларации прав человека и гражданина», то есть должны признать борьбу за освобождение от социального порабощения борьбой последовательно либеральной и оправдываемой метафизическими предпосылками нашего либерализма.
   
Но так называемые «идеалисты» не прикрепляют своих чувств и своего пафоса к определенным способам и формам осуществления прав личности, свободы и равенства. Мы считаем эти способы и средства борьбы очень сложными и разнообразными, у нас нет фетишистской привязанности к вне человека находящимся вещам, например, к строго определенным формам социального строя. Мы принимаем внутреннюю сущность демократизма, которую считаем тождественной с внутренней сущностью либерализма; но доктринерский социализм, растрачивающий религиозные чувства по недостойным поводам, прикрепляющий их к материальной организации жизни, нам чужд и представляется надругательством над высшим достоинством человеческого духа. Мы не рисуем себе предельного социального совершенства, но если уж рисовать утопии, то наиболее достойной мы признали бы состояние окончательного торжества индивидуализма, союз людей, основанный на внутренней свободе и любви, а не на внешней организации. Да будет то, к чему стремится современное социалистическое движение, поскольку оно освобождает человека от гнета вещей, и потому оно в известном смысле для нас есть «дважды два — четыре». В социальной области ему нечего противополагать, только оно делает свое дело, и всякая буржуазная реакция бессильна и мертва. Но этим путем нельзя еще создать нового царства духа и нельзя победить той духовной буржуазности, которая разъедает не только господствующие, но и угнетенные классы современного общества. Это дает мне повод перейти к другой стороне мировоззрения Чичерина.
   
Я еще раз хочу повторить в связи с Чичериным то, что говорил по поводу Михайловского. Индивидуализм Чичерина хотя и идеалистический, но вместе с тем и чисто рационалистический. Это философская декларация прав безличной, общей, разумной личности. Для чичеринского идеализма, как и для позитивизма Михайловского, существует только рациональная сторона личности, его интересует только общая разумная природа. Но ведь властно заявляют о своих правах и иррациональные стороны личности, которые и делают ее индивидуальностью. Индивидуальное человеческое существо не только требует разумных прав, общих для всех, но и жаждет разорвать грани рационализированного мира. И мы хотели бы написать «декларацию прав» конкретного индивидуального духа, взятого во всей целостности его природы, не рассеченного рационально и переживающего в мистическом, сверхразумном опыте трансцендентную глубину бытия. Это было бы вызовом не только социальной, но и духовной буржуазности нашего мира, предугадыванием духовного обновления, которое совершается только религиозным движением. А теперь резюмирую наше отношение к Михайловскому и Чичерину, на которых мы хотели определить себя.
   
В философском отношении нам ближе Чичерин, в социальном — Михайловский. И того, и другого мы высоко ценим, и многому у них готовы поучиться, но оба они принадлежали к старым направлениям, каждый из них был по-своему консерватором и боролся с новыми течениями. Чичерин боялся роста демократии, Михайловский со страхом и подозрением смотрел на иррациональные стремления, на мистические искания новых поколений. Мы думаем, что будущее принадлежит именно мистицизму и демократии. Социальная демократия на почве позитивизма должна привести к величайшей пошлости, к угашению духа, но она же может создать самую тонкую духовную аристократию, если сознает наконец себя лишь средством для далеких, мистических целей человеческой жизни, которые отрицает наш малый ограниченный разум, но признает наш большой бесконечный разум.
   
В общественной программе нашей мы примыкаем к освободительным и демократическим заветам нашей интеллигенции, но даем другое философское обоснование и настаиваем, по характеру переживаемого нами момента, на резко правовой формулировке наших общественных требований. Самые различные общественные силы должны сойтись сейчас на громком требовании права. И это будет исторический экзамен для нашей интеллигенции. Мы призываем сознавшие свое человеческое достоинство общественные силы сосредоточить свое внимание и свою энергию на коренном вопросе русской жизни, но перспективы у нас далекие, и мы никогда не примиримся с буржуазным обществом и тем буржуазным духом, который не преодолели даже самые крайние борцы за новый социальный строй. И будем помнить, что предательство принципов свободы, так нагло совершенное в Западной Европе, должно найти в нас самый решительный отпор. Но мы должны идти еще дальше тех, которые этот отпор готовят, мы не должны допустить, чтобы духовная свобода и сознание конечных целей жизни были преданы, бдош променяны на социальное благополучие, чтобы мы оказались духовно нищими в тот час, когда придет к нам социальное обновление. И мы не уступим нашим друзьям-врагам грядущего царства духа, как не уступим буржуазии царства социальной демократии.
  
  
   
    
ОТВЕТ КРИТИКАМ
   
   
(О полемике. «Идеализм» и наука. — «Идеализм» и свобода. — Отношения «идеализма» к переживаемому нами моменту. — Группировка общественных направлений)[92]
   
Об «идеалистах» очень много писали2'. Полемика против «идеалистов» является почти единственной духовной пищей, которую некоторые журналы вот уже несколько лет преподносят своим читателям. Полемикой против «идеализма» некоторые начинающие писатели приобрели себе своеобразную известность. «Идеалисты» давали темы своим противникам, наталкивали их на такие вопросы, до которых самостоятельно они бы никогда не додумались, превратили их чуть ни в философов и эстетиков. И все это исключительно во имя искоренения ненавистного и вредного «идеалистического» направления. Марксизм, представленный в наших журналах, носит на себе явные следы упадка, направления отживающего и с криком хватающегося за соломинку. Такой соломинкой является и эмпириокритицизм, и социально-обезвреженное и опошленное ницшеанство, и все эти бессодержательные, чисто словесные гимны жизни. Было когда-то великое учение, могучее и славное, и мы находились под его гипнотической властью. То был классический марксизм и в нем трепетали творческие силы. Н6 марксизм, родившийся в особую, уже пройденную, историческую эпоху, состарился и одряхлел, он не. может уже играть творческой роли в создании духовной культуры нашего времени. Эпигоны этого учения стараются залатать его ветхие одежды, но заплатки эти делают из материи совершенно не подходящей, совсем чуждой. Каковы бы ни были философские или научные качества эмпириокритицизма Авенариуса, одно несомненно: К марксизму он не имеет никакого отношения. Наши вырождающиеся марксисты схватились за модную философию, потому что без философии по нынешним временам обойтись нельзя, а старая философия марксизма разложилась окончательно. Столь же чужды духу марксизма новейшие натуралистические попытки растворить социальные краски в энергетической метафизике. Явилась также потребность приукрасить скучную и серую теорию опошленным ницшеанством и даже легким обезвреженным декадентством. Тут наши последние марксисты уже явно плетутся в хвосте духа времени и производят довольно комическое впечатление. Выжившие еще представители классического марксизма, вернее рыцари, окаменевшие в своей неподвижности, должны хмурить брови и с враждой и страхом смотреть на все эти новшества, Их голоса, к сожалению, не доходят до наших журналов к потому все эти quasi-марксистские органы так ничтожны, так бесцветны. Подобно паразитам они питаются соками «идеализма» и претворяют эти соки в легкую позитивистическую кашицу, которой пытаются нас уничтожить.
   
Должен оговориться, чтобы не вышло недоразумения. Практическое 'движение, связанное с марксизмом, имеет огромные задачи, оно очень жизненно и значение его я оцениваю очень высоко. Речь идет о теории марксизма, о значении марксизма в духовной культуре, в современных исканиях, в определении ценного содержания жизни. Тут и обнаруживается полнейшее бессилие и немощь, Мы любим жизнь, боготворим ее, жизнь высшее благо, высшая цель, высший критерий добра и зла, хором кричат все эти представители последних дней марксизма и стараются нарумянить и набелить старую разлагающуюся теорию. Как бесцветно и бескровно, умеренно и благоразумно все это по сравнению с красочной, сочной и дерзновенной хвалой радости жизни одного из самых интересных, даровитых и значительных писателей нашего времени — В. В- Розанова, Никто не посягает на практическую добродетель эмпириокритичес- ких и аморалистических марксистов, но поэзия жизни не их дело.
   
«Идеалисты» не отвечали своим «критикам», вызова не приняли. Напрасно критики суетились и волновались, стараясь вызвать нас на полемику. Тут не было со стороны «идеалистов» заговора, это был результат естественных и непосредственных чувств, на которых сошлись очень многие. Охоты не было возражать на все эти полемические упражнения, не вдохновляла «критика», скучно было даже читать все это, а не только отвечать. Но пора уже принципиально высказаться о полемике вообще и о наших полемических нравах в частности.
   
С давнего времени царят в нашей журнальной литературе очень жестокие полемические нравы. В этом взаимном поедании сказалась вся наша некультурность, тут было и полное неуважение к читателю и нарушение эстетической меры, столь характерное для нас пренебрежение изяществом. Облагородить наши литературные нравы, привить более аристократические манеры было бы немаловажной культурной задачей. Мы прекрасно понимаем, что грубость, нетерпимость и отсутствие настоящей внутренней свободы в нашей журналистике обусловлены особыми причинами; той напряженной атмосферой, в которой приходится жить русскому писателю. Существующий порядок вещей развивает болезненную подозрительность, одна цензура порождает другую, одно насилие порождает другое насилие, одна казенщина — другую казенщину. Ответственность за это духовное калечество русской интеллигенции падает на темные, давящие, властвующие силы русского общества. Но пора наконец отетоять духовную свободу, право творчества от посягательства всякого рода казенщины, всякого рода шаблонов, монополизирующих передовую мысль.
   
Какова психология полемики, какие душевные мотивы в ней преобладают, к каким инстинктам человеческой природы она обращается? Этот вопрос представляется мне интересным и достойным рассмотрения.
   
В сущности, психология полемики безнравственна и апеллирует она к низшим, а не высшим сторонам человеческой природы. Прислушайтесь к полемике в литературе или в устных спорах. Всегда поражает, до чего забываются те вопросы, о которых полемика ведется, до чего мало выясняется истина, до чего полемизирующие находятся в рабском подчинении у ка- кой-то третьей, инородной силы, у публики, привлечь сердца которой хочет каждая из сторон. Мы страшные жертвы приносим во имя наших слушателей и читателей, и уловление сердец малых сих давно уже заслонило от нас уловление истины и правды. В полемике всегда есть что-то демагогическое, всегда она обращается к тем или другим инстинктам массы и всегда за ней скрывается психология рабства у толпы. Цель полемики склонять на свою сторону аудиторию, вызвать свистки и рукоплескания, и шум этот редко бывает торжеством истины. Кто побеждает в полемике? О, эта победа покупается не глубиной мысли, не силой аргументации, не внутренней правдой вашей! Тем и безнравственна полемика, что по самому существу своему она призывает в судьи, решающие судьбу истины — хоры, элемент случайный, посторонний, мало, а часто и ничего не понимающий. Наша обычная журнальная полемика всегда играет на каких-нибудь струнах читательской души и жадно ждет одобрения своего читателя, но все это есть сплошное неуважение к читателю. Для настоящего, дорогого для нас читателя должны быть неинтересны все эти бесконечные, бесплодные и мелочные пререкания г. А. и г. В., все эти личные счеты, заподозривания и уличения, вся эта полемическая пыль, под которой хоронятся интересы истины и забываются требующие разъяснения вопросы. И если мы хотим настоящим образом уважать и себя, и читателей, то должны презирать полемику и полемических критиков, наших, должны отвечать на недоумения читателей, разъяснять вопросы по существу и игнорировать все полемические выходки против нас, словом на личную полемику отвечать безличным критическим разъяснением читателям, что делается с важными и значительными вопросами в полемической свалке.
   
Уже несколько лет ведется полемика против идеализма вообще и против пишущего эти строки в частности и вся эта критика поражает своей убогостью, она просто неинтересна, просто не вдохновляет к ответу, а нередко бывала невежественна и недобросовестна. Против философских и религиозных исканий люди ничего не понимающие в философии и не болеющие религиозной проблемой делали какие-то совершенно неуместные политические возражения. Это применение политических критериев к интимнейшим запросам человеческого духа с одной стороны, а с другой — оценка политического credo по критериям совершенно не политическим есть несомненный показатель некультурности, низкого уровня как политического, так и умственного развития. Пусть наши полемизирующие и критикующие журналисты научатся делать философские возражения на философские утверждения, пусть признают за человеческой личностью право на полноту духовных переживаний, тогда можно и должно будет с ними разговаривать на культурном языке. А пока все-таки постараемся формулировать, какие главные недоумения могла вызвать у читателей полемика против «идеализма».
   
Должен оговориться, что возражать я буду главным образом за себя. «Идеализм» чрезвычайно неопределенная общая скобка, это — духовное брожение, которое заключает в себе очень разнообразные оттенки, и чревато оно самыми глубокими противоположностями.
   
«Идеализм» подозревали или прямо обвиняли в реакционности, в двойной реакционности, с научно-просветительной и социально-политической точки зрения. Около этих двух пунктов — отношения «идеализма» к науке и отношения его к свободе — я и сосредоточу свой ответ. Нужны ли с нашей религиозно-философ- ской точки зрения научное просвещение и освободительный прогресс? Вот что возбуждает, по-видимому, большие сомнения, а к науке и политике наша интеллигенция относится с религиозным благоговением.
   
По первому пункту мы не будем долго разговаривать, это очень элементарный, простой и почти что скучный вопрос. Никто никогда и не думал посягать на науку. «Идеалисты» всегда резко отграничивают область научного знания от философии и религии и некоторые из них может быть даже слишком позитивисты в науке. Могущество и значение науки совершенно неопровержимы, ее нужность доказывается каждым шагом нашей жизни. И мы ограничиваем компетенцию науки только тогда, когда она вмешивается не в свое дело, когда пытается решать вопросы философские и религиозные. Но также бы отрицательно мы отнеслись к философскому или религиозному решению вопросов научных. Другой вопрос, какую мы роль приписываем науке, научному просвещению в человеческой культуре, в ходе всемирной истории. Тут мы прямо должны сказать, что науке отводим роль подчиненную, служебную, что нам глубоко чужда и до последней степени противна точка зрения рационалистического просвещения. Мы объявляем непримиримую борьбу рационалистической культуре, искажающей духовную природу человека, этому quasi научному самодовольству, этому ограниченному и тупому отрицанию всего иррационального и сверхразумного. Более остроумные и глубокомысленные критики могли бы найти очень твердую принципиальную почву для полемики против нас, но не заслуживает даже серьезного возражения то элементарное недоразумение, что будто бы мы отрицаем науку, что мы представители реакции против науки. Да — реакции, но не против науки, а против рационализма, против посягательств позитивизма на полноту и цельность человеческой природы. Как-то даже неловко в тысячный раз повторять, что наука не может построить мировоззрения, не может быть религией, не может быть творцом ценностей и руководителем жизни, что вне научно-рационального познания нашего малого разума есть еще бесконечность, которую не хотят и не могут видеть позитивисты и вообще все рационалисты, что наконец от такого ограничения компетенции сама наука может только выиграть. Я готов приветствовать теорию научного знания Маха, поскольку она очищает науку от всяких метафизических притязаний и делает ее более скромной, более научной3'. Это нисколько не обязывает меня соглашаться с ограниченной философией Маха, скорее даже наоборот. Чем научнее, позитивнее будет наука, тем более философской, метафизической будет философия и более религиозной будет религия. Научные же аргументы против философии и религии логически недопустимы, это не только ошибка рационалистического сознания, но и показатель очень низкой умственной культуры. Все это можно резюмировать: науку мы чтим не меньше, чем наши критики, нуждаемся в ней и сознаем ее власть на каждом шагу, но мы враги рационалистического просвещения и полагаем наш пафос в тех сторонах человеческого духа, которые находятся вне контроля науки, вне чисто логической проверки. А теперь перехожу к другому, гораздо более важному вопросу.
   
Одно недоумение, связанное с «идеализмом» заслуживает самого внимательного рассмотрения. Тут мы имели бы дело с наиболее отталкивающим от нас аргументом и самым опасным, если бы он не был сплошным недоразумением. Я имею в виду обычное и распространенное мнение, что «идеализм» признает свободу внутреннюю, метафизическую и не в состоянии перейти к свободе внешней, социальной, что он отворачивается от земли, от борьбы, которая с такими кровавыми усилиями ведется во имя лучшего земного будущего, словом, что «идеализм» становится спиной к освободительному социальному прогрессу.
   
Наши критики очень произвольно и до высочайшей степени некритично оперируют с понятиями «свободы», «личности», «прогресса» и т. п- Только потому им так легко победоносно возражать нам, что они не хртят и не могут дать себе философский отчет в собственных мыслях и выражениях и обращаются к довольно вульгарным чувствам своей аудитории. Со всех сторон я слышу то негодующие, то насмешливые голоса, которые отнимают от нас право требовать внешней свободы, жаждать ее. По вашему-де и без того всем хорошо, каждый человек внутренне свободен и никакое насилие не может унизить его возвышенного духа. Тем самым у «идеализма» отнимается право признавать смысл всемирной истории, в то время как возник он более всего из потребности этот смысл признать, увидеть его. И мы прежде всего видим этот смысл в освобождении, в самоосвобождении и освобождении мира. В основу религиозно-философского учения я бы положил идею свободы и неразрывно с ней связанную идею личности и только тогда может быть санкционирована и осмысленна борьба за освобождающий социальный прогресс. Что такое личность, что такое свобода? Наши пози- тивистические критики знают, что свобода вещь прекрасная и манящая, что за личность нужно бороться, еще больше знают они, что свободы у нас нет, а личность угнетена и задавлена. Все это хорошие чувства, но позитивизм всех видов и оттенков бессилен обосновать идеи личности и свободы и привести к философии освобождения, к освободительному миропониманию и настроению. Личность и свобода должны быть не только целью и результатом борьбы, но и субъектом борьбы, вот над чем недостаточно думают позитивисты. Личность не может быть продуктом безличного — природы, социальной среды, исторического процесса; свобода не может быть продуктом необходимости, — естественного развития, не может она быть приказана и заказана. Всемирно-исторический процесс только потому и может быть освободительным, что в самой природе мира заложена творческая свобода, начало противоборствующее связанности и гнетущей необходимости. Личность может восстать против вне ее лежащего, давящего, только во имя собственной внутренней природы своей, только в качестве внутренно свободного существа, обладающего творческой энергией. Иначе что восставало бы, кто боролся бы? Человеческая личность, этот метафизический дух, внутренно свободный, может быть связана, порабощена и угнетена; она обладает абсолютной ценностью, но достоинство ее может быть поругано. Но бороться с гнетом и порабощением может только свободное существо, а не кусок материи, не случайная капля в океане природной необходимости. Этого никак не хотят понять. У свободолюбивых позитивистов выходит очень странная дилемма: бороться за свободу может и хочет только несвободное по своей природе существо, только случайный обрывок естественной и социальной среды, свободное же по своей природе существо, конкретный дух, личность, примиряется с рабством, гнетом и бесправием. И еще: те, что видят смысл мирового и исторического процесса в освобождении, должны отрицать смысл борьбы за свободу, те же, что отрицают всякий смысл за мировым и историческим развитием, видят в нем лишь необходимый процесс природы, должны признавать смысл борьбы за свободу. Тут мы встречаемся с каким-то ужасным недоразумением. Это недоразумение можно еще кратко выразить так: свободному нечего стремится к свободе, добиваться свободы может только несвободный.
   
Суждение это может показаться логичным, если не вникнуть в содержание употребляемых здесь понятий. Для нас свобода есть творческая сила индивидуальной духовной субстанции, это созидание изнутри, из глубин человеческой природы, властное самоопределение личности. Понятие личности, человеческой индивидуальности немыслимо без свободы, как внутреннего определения ее природы. Творческие акты личности свободны, но она связана творческими актами других личностей и своей принадлежностью к мировому целому, поэтому личность сталкивается на каждом шагу с «необходимостью», принимающей формы угнетения и порабощения [93]. Поэтому внутреннюю духовную свободу человеческой личности можно и должно противополагать навязанной необходимости, гнету, порабощению, т. е. внешней несвободе. Отвоевывая для себя и для других свободу, внутренно свободная личность осуществляет свое предназначение в мире, кладет на него свою творческую печать, защищает свое право определяться только своей свободой, своей внутренней творческой мощью, которая сталкивается со связанным и навязанным миром. А тот несвободный предмет, который позитивисты называют человеком, не может себя ничему противополагать, никакому внешнему гнету, никакой несвободе, он никакого творческого и противоборствующего начала не в состоянии внести в этот связанный, рабский мир. Только свободный, существо духовное, корни которого лежат в бездонной глубине бытия, может стремиться к окончательной свободе, в состоянии бороться за нее, несвободный же кусок природы пребывал бы в рабстве до скончания веков.
   
Нет, гг. позитивные критики, свободы и личности мы вам не уступим, это наша монополия, а не ваша.
   
Да и не к лицу позитивистам слишком много говорить о свободе, им больше подобало бы говорить об общем благе, об устроении жизни, о неизбежном наступлении новых социальных форм и т. п. Пора нам окончательно раскрыть свои карты и выяснить настоящие наши разногласия, которые очень существенны не только в философском, но и в социальном отношении, в понимании смысла и цели мировой истории.
   
Есть два пути, один — путь человеколюбия, который желает осчастливить людей, устроить и успокоить их, выстроить для ближних удобное здание, в котором они забудут о своей иррациональной и трагической свободе, откажутся от своих прав на абсолютную, сверхмировую истину. Это путь Великого Инквизитора, он ведет к муравейнику, в котором не будет ни свободы, ни личности. Другой — путь боголюбия, который желает освободить людей, ставит истину и ценности сверхчеловеческие выше благополучия и устроения жизни. Это путь Того, Кто пришел со словами беспредельной свободы и был напоминанием, что Бог, свобода и истина выше блага и спокойствия людей. И нужно выбрать человеколюбивый путь благополучия или боголюбимый путь свободы. И противоположность этих двух путей должно обострить до последней степени. Тогда может быть открытая и честная борьба, борьба двух противоположных начал всемирной истории, трансцендентного начала свободы и имманентного начала довольства, Бога и «князя мира сего». Эту глубокую противоположность очень трудно приурочить к общественным делам наших дней, но, если уж пробовать это сделать, то «свобода», «личность», понимание смысла всемирной истории окажутся на нашей стороне, а не на стороне маленьких величин инквизиторов, мы окажемся более сознательными борцами за свободу, освобождение окажется более соответствующим нашему религиозно-философскому учению.
   
Положение «идеализма» в ту историческую минуту, которую переживает сейчас Россия, очень трудное и ответственное. Мы видим глубокую духовную подпочву того общественного брожения, которое охватывало русское общество во всех его слоях, и очень остро сознаем, что речь идет о самом существовании великого народа, о том, пойдем ли мы по пути творчества и следовательно свободы или по пути отрицания, угашения духа и рабства. Организация всех созидательных, освобождающих общественных сил без различия их окончательного религиозно-философского миропонимания и даже их социальных интересов является лозунгом времени. Мы призываем к действию организованные общественные силы во имя далекого, для слишком многих непонятного царства свободы. Трудность же и ответственность положения я вижу в том, что мы не можем и не должны поступиться целью во имя средств, поступаться правом на всю полноту наших духовных переживаний и стремлений, не можем и не захотим ничего заимствовать от теории и практики Великого Инквизитора, который одной рукой открывал двери к человеческому счастью, а другой навеки закрывал двери к свободе. Нам нужна свобода относительная, внешняя, общественная для свободы абсолютной, внутренней, мистической. Нам нужны общественные гарантии неотъемлемых прав личности не для благополучного устроения жизни, а для раскрытия религиозной правды, которую теперь нам мешают раскрывать с двух противоположных сторон. Близок час, когда потеряют наконец всякий смысл и значение политические возражения на религиозно-философские искания и утверждения, когда раскроется наконец вся постыдная убогость этих возражений. То будет час общественного обновления нашей родины, ее освобождения. Мы должны быть готовы к этому историческому перелому не только как общественные существа, но и как посланные из иного мира, И не должны уступать своей первородной свободы ни власть имущим, ни власть завоевывающим.
   
А теперь перехожу к делам «мира сего». Нужно ответить еще на одно обвинение, далекое от конечных философских вопросов, но, может быть, самое важное из всех. Обвинение «идеалистов» в реакционности, кажется, теперь уже снимается, люди осмысленные не сомневаются в нашем практическом «либерализме» (в широком смысле этого слова), но остается в силе другое обвинение, именно обвинение в «либерализме» (в более тесном смысле), в предательстве трудящихся классов, которые всегда были в центре нашего внимания, словом в социальной буржуазности.
   
Инсинуации ограниченных сторонников и любителей теории классовой психологии нас мало трогают, но мы должны очень энергично возражать на недоумения и недоразумения, которые очень легко могут в этой области возникнуть. В статье о Михайловском и Чичерине я старался установить свой взгляд на отношение между либерализмом и социализмом. Теперь постараюсь это детализировать. Принципиально пишущий эти строки в социальных перспективах своих не расходится с теми, которые мнят себя противниками нашими, но этим еще не определяется наше реальное отношение к существующей в России группировки общественных направлений.
   
То общественное направление, которое в последние годы присвоило себе монополию защиты интересов трудящихся масс, впало в довольно скверный род утопизма и проявило большую политическую близорукость. Когда-то народничество верило, что Россия может перескочить через капиталистическую эпоху, не умело ценить огромного значения прав личности и боялось свободы, потому что она будто бы отдает народ во власть буржуазии. Это было и утопично и реакционно, как в социальном так и в политическом отношении. Марксизм страстно выступил против этого утопического реакционерства. Так называемый «экономизм»4* представлял уклон в сторону исключительного экономического реализма и соответствовал слабому еще правосознанию. Но замечательнее всего, что именно у тех, которые поставили своею целью бороться с «экономизмом», происходит очень оригинальный процесс народнического перерождения марксизма. Они тоже хотят через что-то перескочить, тоже недооценивают самостоятельного значения правовых гарантий, из их перспективы исчезает ближайший этап нашего исторического развития. Тут мы имеем дело с несомненным возрождением утопизма и даже своеобразного реакционерства на радикальной почве, так как трудящиеся массы постоянно противопоставляются тем правовым требованиям, которые составляют историческую общенациональную задачу времени. Даже с строго марксистской классовой точки зрения можно признать, что бывают исторические моменты, когда самые различные социальные группы выполняют одну общую задачу и идут дальше своих классовых интересов. И нас вдохновляет сейчас не определенный, общественный и государственный строй, исторически ограниченный и в действительности буржуазный, а неотъемлемые права личности, составляющие абсолютные, сверхклассовые и сверхисторические блага.
   
И мы горячо отстаиваем единство нашего освободительного общественного движения, думаем, что самые глубокие социальные борозды не могут разрушить этого единства перед общей задачей. Не думаю, чтобы этому объективному единству могло соответствовать единство субъективное, нет, это было бы утопическою мечтою, но сознательное историческое сотрудничество, во всяком случае, возможно и оно должно быть, так как жизнь сильнее доктрин.
   
Это одна сторона вопроса, которая и вызывает разговоры о нашем «предательстве». Но есть и другая сторона. Мы ни на одну секунду не забываем, что «предательство» действительно может быть и им чреваты прогрессивные сейчас общественные силы. Сегодняшние наши союзники завтра будут нашими врагами. Мы знаем, на чью сторону должны стать, и не изменили тем заветам, которых держались в эпоху нашего марксизма.
   
Каковы же задачи интеллигенции? Интеллигенция должна поддерживать сейчас идеальное единство освободительных стремлений. Русский интеллигент по природе своей прежде всего свободолюбец и в своих стремлениях он опирался то на крестьянство, то на стихийную силу, то на рабочих, то на земство. Но природу свою он до сих пор еще не достаточно сознал и потому не имеет он еще настоящего вкуса к правам. У самого передового марксиста вы можете встретить переживание рабских чувств, боязнь обнаружить свою жажду свободы. Пора уже бросить это рабье трепетанье перед доктриною и в правосознании своем обнаружить свою истинную человеческую природу.
   
Может ли быть тут речь об измене трудящимся? Только те это могут думать, которые не признают правовой порядок великим выигрышем для всех общественных групп. В программе своей мы решительно берем под свою защиту реальные интересы трудящихся масс, мы ничем не отличаемся в конкретных своих пожеланиях от тех, которые нас подозревают в измене. На почве экономической ясно обнаружена противоположность интересов и для нас не может быть сомнений, на чьей стороне справедливость, с кем должно соединить свою социальную судьбу, но на почве правовой положение совершенно иное, тут мы имеем дело с интересом общенациональным.
   
Нужно помнить, что в группировке наших общественных направлений много временного, связанного с исторической минутой. Мы прекрасно понимаем, что может быть скоро настанет время, когда эта группировка будет иною, но историческая минута обязывает нас поддерживать известного рода комбинацию общественных сил. Наша очередная историческая задача будет решена только совокупностью всех общественных течений и было бы полной потерею исторической перспективы возложить все надежды лишь на одну общественную силу.
   
Этим нисколько не отрицаются относительные права классовой политики. Смысл великого движения представляется для нас в совершенно ином свете, но об этом я уже говорил в первой части своей статьи.
  
  
   
    
СУДЬБА РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА[94]
   
   
Судьба русского консерватизма очень своеобразна, в ней чувствуется историческая ирония. Консерватизм властвует в русской жизни и держит в тисках ее творческие силы, но он умер в литературе, он не существует как идейное направление. У нас нет консервативной идеологии и быть сейчас не может. Это характерно: ни один консервативный журнал не может существовать в России, всякое консервативное журнальное начинание замирает от равнодушия читателей, от отсутствия литературных сил. Консервативный журнал просто никому не нужен, для него не существует никаких задач, никаких вопросов, теоретических или практических, подлежащих решению. Ведь самая суть русского консерватизма, торжествующего в жизни и уничтоженного в литературе, в том и заключается, что все вопросы и задачи он распределяет по разным департаментам и призывает к их решению власть имеющих. При такой точке зрения и при таком настроении для литературы не остается ничего, ей нечего делать, она может только производить следствие и доносить. И деятельность консервативной печати почти целиком теперь слилась с деятельностью одного из департаментов, наиболее далекого от каких бы то ни было литературных и идейных задач.
   
Просмотрите любой номер, «Русского Вестника»1*. Можно ли там найти хоть одного настоящего писателя, хоть одну идею, хоть какой-нибудь материал для литературного чтения? Даже самые крайние консерваторы предпочитают читать прогрессивные журналы. Была попытка создать боевой консервативно-клерикальный журнал «Русское Обозрение», но попытка эта потерпела самое постыдное фиаско. В истории наших консервативных журналов всегда было что-то морально нечистоплотное. И в литературную семью не могли быть приняты те, от кого можно было ожидать всякого рода предательства, предательства литературы власть имеющим. Идейным может быть признано лишь то литературное направление, которое уважает идею, свободную мысль и литературе придает самостоятельное творческое значение.
   
Но консерватизм нашел себе приют в газетах, тут его царство. Долгое время в Петербурге не было ни одной настоящей, принципиальной газеты и только в самое последнее время, под влиянием новых настроений и ожиданий, возникли «Наша жизнь» и «Сын Отечества»2*, которые удовлетворяют требованиям от идейных политических органов. И это понятно. У нас не могло не быть монополии так называемых консервативных органов ежедневной прессы, эта монополия создавалась теми тяжелыми условиями, в которых находится наша печать. Консервативные газеты могли говорить тогда, когда другие были вынуждены молчать. В то время как журнал должен иметь литературные дарования, какие-нибудь идеи и творческие задачи, газета может обойтись без всего этого, как это, к сожалению, доказывается существованием уличных газет. И долгие, темные годы в повседневной прессе царствовало «Новое Время» и владело сердцами огромной массы русских обывателей. Было бы слишком много чести назвать этот орган консервативным, так как в названии этом есть все-таки намек на какой-то порядок идей, какое-то направление. О, мы прекрасно знаем, что «Новое Время»3* может быть и либеральным, может запеть какие угодно песни, когда минута этого потребует, когда это будет удобно и выгодно, оно никогда не станет по- донкихотски защищать консервативных идей, над которыми будет смеяться «ново-временская» улица. «Новое Время» останется в русской истории как символ пережитого нами позора, как яркий образец литературного разврата и проституции. «Московские Ведомости» и «Гражданин»4* лучше «Нового Времени», но что сказать о консервативной мысли, которая приютилась в этих органах? Русский консерватизм целиком разрушился в нынешние «Московские Ведомости» и это достаточно показывает, насколько драматична его судьба. Присмотримся ближе к истории консерватизма и его природе.
   
Когда-то в русской литературе была настоящая консервативная идеология — славянофильство. Это было идейное направление создавшее очень своеобразное и интересное миросозерцание, и оно было богато яркими и крупными дарованиями. Славянофильство — двойственно, это не просто консерватизм, в нем было очень много элементов прогрессивных, требований общих с противоположным западническим лагерем. В славянофильском учении своеобразно сочетались два противоположных начала — власти, авторитета, и — свободы, и этим сочетанием была предрешена дальнейшая печальная судьба славянофильства. Старые классические славянофилы были романтики, они не любили реальной, позитивной власти, не хотели ее для народа и символически возложили ее на одно посланное Богом лицо. Таким образом пришли они к мистическому оправданию власти и романтически мечтали соединить эту власть с свободой народа, которому предоставляли мысль, думу. Славянофилы брали под свою защиту права личности и хотели утвердить ее вольности без ее воли и помимо ее воли. Это было чудовищное противоречие: свободу нельзя было построить на противоположной ей власти. Романтика разложилась у эпигонов славянофильства и начало власти окончательно поглотило начало свободы. И истинный романтизм, который не может подвергнуться реалистическому разложению в процессе истории, должен искать не мистического оправдания власти, а мистического оправдания свободы, должен утвердить не два взаимоисключающих принципа, а один — волю к свободе, а не волю к власти, какое-то окончательное, для всякого человеческого существа желанное безвластие. Славянофилы мечтали о том, чтобы власть пожелала свободы народной, только такую власть они считали истинной, мистической и горячо клеймили власть историческую, порабощающую народ. И теоретические соображения и исторический опыт учат нас, что пожелать народной свободы может только воля самого народа, а не власть ему противоположная. Историческое развитие человечества к окон-
   
9 Н.А. Бердяев нательной, мистически оправданной свободе может совершаться только путем растворения власти в воле каждой человеческой личности, творящей для себя желанную свободу: и путем ограничения всякой власти, даже власти народной, неотъемлемыми, абсолютными правами личности. И замечательно, что диаметрально противоположное славянофилам учение о власти, — учение о народовластии, о народном суверенитете, тоже впадает в одну из форм государственного позитивизма и в нем также начало свободы поглощается началом власти. Если славянофильство выродилось в консервативную государственную казенщину, культивирующую сильную власть и воздвигающую гонение на жажду свободы, то и позитивистическое учение о народовластии может выродиться в демократическую казенщину, в столь же реакционное культивирование власти насчет свободы[95]. И мы должны решительно противопоставить всякому государственному позитивизму, всякому культу власти романтический культ свободы, культ безвластия. Проблема отношения власти и свободы — основная проблема человеческой истории и самым тесным образом связана она с пониманием смысла мирового процесса. И тут есть два противоположных полюса, два типа мистицизма — мистицизм власти, с роковой неизбежностью перерождающийся в позитивисти- ческий культ государства, в казенщину, и мистицизм свободы, освещающий ярким светом всемирно-исторический процесс освобождения человечества и охраняющий романтические мечты человеческой природы. Старые славянофилы хотели соединить эти два типа мистицизма, слить два пути и были жестоко за это наказаны, были опозорены своими продолжателями, подхватившими только одну половину их учения, только идею власти и доведшими ее до того, что исчезла всякая идея и осталась одна власть, голая, ничем не прикрытая и бесстыдная. Славянофилы верили в великую миссию русского народа, но миссия эта должна была быть осуществлена для них через свободу, мистическая власть помогала этому осуществлению, освобождая народ от политики, от забот о делах мира сего. Во всяком случае для старых сл4цу?- нофилов власть не была единственным орудием осуществления нашего национального предназначения. Они идеализировали старые формы властвования и пытались приковать к ним творческий национальный дух, но для них все-таки существовали творческие задачи, к решению которых призывалась свобода.
   
Что сталось дальше с нашей консервативной мыслью? Она развивала одну половину славянофильского учения, заложенное в нем начало поклонения авторитету и соединилась она с традициями не литературными и не идейными, — с традициями нашей государственной практики. И поклонение идее власти незаметно перешло в холопство перед фактом власти, перед казенщиной жизни. Мистицизм славянофилов роковым образом переродился в государственный позитивизм Каткова, который снял романтический покров с учения о власти славянофилов и глумился над их идеализмом. Катков был выдающийся, первоклассный по своим дарованиям политический публицист, но у него мы уже не видим никакой консервативной идеологии, никакой религиозно-философской санкции консерватизма, тут уж все задачи человеческой жизни возлагаются на власть и не остается места для свободы, проповедуется поклонение оголенной казенщине. Ученики и последователи Каткова пошли еще дальше, они не имели его таланта, потеряли всякую связь с идейно-литературными традициями и всю свою литературную деятельность свели к тому, что на разные лады начали взывать к полиции. Консервативные журналы субсидировали, старались поддержать, но их ненужность, их нелитературность делали невозможным не только процветание, но даже жалкое существование этих quasi-литературных предприятий, прикомандировавших себя к соответствующим департаментам. Того значения для государственной власти, которое имел Катков, все эти жалкие консервативные литераторы, не обладающие даже именем собственным, не могли иметь, а в литературе, в мире идейного творчества для них нет места. Консервативный литератор в настоящее время почти что contradictio in adjecto, так как парадоксальный процесс нашей истории убил консерватизм, как факт литературный и идейный, укрепив его власть в жизни.
   
Одиноко в стороне стоит только крупная фигура К. Леонтьева, создавшего очень оригинальную и глубокую религиозно-философскую концепцию, оправдывающую самое мрачное реакционерство и человеконенавистничество. Но Леонтьев был очень индивидуален, для его идеологии трудно найти место на большой дороге нашего консерватизма и он бесполезен, не нужен для практических целей консервативной казенщины, он слишком романтик и утопист.
   
И вот началось бегство из консервативного лагеря всего живого, талантливого и честного. Особенно важно отметить бегство Вл. Соловьева. Мировоззрение Вл. Соловьева сложилось в атмосфере консервативно- славянофильских традиций и определяющее влияние на него оказала идеалистически-прогрессивная сторона славянофильского учения. Если в старых славянофилах совмещались и Катков и Вл. Соловьев, то в дальнейшей судьбе славянофильства эти противоположные начала разъединились и стали друг против друга, как враги. Вл. Соловьев выступил блестящим критиком нашего консерватизма и национализма, раскрыл непримиримые противоречия между казенщиной и универсальными началами христианской религии. В «Национальном вопросе»5' Соловьев с особенной силой настаивал на безнравственности и безбожности практики консерватизма, всего этого человеконенавистнического, реакционного национализма, угнетающего дух. Вл. Соловьев показал, что в консервативном лагере оставаться невозможно, что практика нашего консерватизма несовместима не только^ с идеализмом, но и с какими бы то ни было идеями. И это было огромной заслугой перед русской литературой и русским обществом. Но начала власти и свободы продолжали бороться в этом крупном мыслителе и большом человеке и до конца дней своих не преодолел он этой раздвоенности, не мог сбросить этой давящей идеи власти. Поэтому Вл. Соловьев так и не пришел к определенному социально-политическому мировоззрению и его принципиальное отношение к либерализму и социализму оставалось неясным.
   
Бежал из консервативного лагеря еще один человек, очень даровитый и в высшей степени своеобразный, я говорю о В. В. Розанове [96]. Розанов писал в консервативной печати, служил консерватизму, но и там всегда был представителем романтики, а не казенщины, был не нужен для настоящей практики консерватизма. Мистицизм Розанова искал оправдания и освящения жизни, чтобы сделать жизнь радостной. Но санкция жизни может быть только религиозной, и вот Розанов хочет дойти до самых глубоких и самых первоначальных корней религиозного сознания человечества. Он идет от христианства к иудаизму и древнему Вавилону, ищет религии рождения, а не смерти, религии радости жизни, а не мрачного ее отрицания. Такому человеку нечего делать в консервативном лагере, для него должна быть ненавистна практика мрачного реакционерства, казенная, а не мистическая санкция жизни. И Розанов неизбежно должен прийти к решительному радикализму, к мистицизму свободы, а не мистицизму власти. Вероятно, Розанов никогда не придет к определенным и ясным социально-политическим взглядам, он останется наивным, его мало интересуют вопросы внешнего порядка жизни, но по духу своему он должен быть самым крайним радикалом и должен был бы об этом заявить. На эволюции Розанова мы еще раз убеждаемся в окончательном духовном банкротстве русского консерватизма, в невозможности у нас какой бы то ни было консервативной идеологии.
   
Консерватизм может быть романтическим и может иметь настоящее литературное представительство только в той стране, которую он не давит своей властью в жизни. В России он только — казенщина, никаких творческих задач он не в состоянии ни ставить, ни решать. Все жизненные интересы страны находят себе отражение в нашей передовой печати, все вопросы разрабатываются тем или другим из наших прогрессивных направлений. На долю консервативной печати выпадает только одна задача — задержать ход жизни, погасить поставленные мыслью и жизнью проблемы. Но это ведь задача мало литературная и для выполнения ее призваны другие, более компетентные и более властные органы.
   
А теперь посмотрим, каковы теоретические основы консерватизма. Славянофильство пыталось дать мистическое оправдание консервативным устоям государства, церкви, семьи, искало религиозной санкции для воплощения власти на земле. И позднейшие консерваторы все еще прикрывали свою духовную наготу мистическим покровом и свое чисто материалистическое насильничество оправдывали высокими, идеалистическими словами. Но торжествующая реакция сорвала этот покров с нашего консерватизма и обнаружила его настоящую природу, которая яснее всего просвечивала у Каткова.
   
Религия русского консерватизма есть религия государственного позитивизма. Только государственный позитивизм может быть оправданием казенщины и только его слуги могут молиться Богу власти. Под государственным позитивизмом я понимаю систему, которая в свободе и правах личности не видит абсолютных ценностей и считает государственную власть источником, распределителем и расценщиком всех прав и даже всех стремлений человеческого духа. Вся духовная культура для государственного позитивизма творится не в личности, через личность и для личности, она должна проходить через санкцию власти и материалистические орудия насилия тяготеют над всяким свободным творчеством. С религиозно-философ- ской точки зрения вопрос может быть поставлен так: в чем воплощается сверхчеловеческое начало на земле, в человеке, в личности, которая должна быть поэтому признана суверенной, или в какой-нибудь власти, над личностью стоящей, в государстве, в организованных коллективных единицах, присваивающих суверенность себе? Это самый основной вопрос и от его решения зависит и все наше миросозерцание, и все наше отношение к жизни, к историческому процессу.
   
С нашей точки зрения последовательный мистицизм может признавать только теократию и тем самым должен отрицать всякую другую «кратию». И мистицизм неизбежно перерождается в позитивизм и даже грубейший материализм, если он признает земную власть воплощением власти небесной и государство посредником между личностью и началом сверхчеловеческим. Начало власти по существу своему материалистическое, оно принадлежит природному, связанному, скованному бытию и ему противоборствует заложенное в глубинах мира духовное начало свободы[97]. Путем от «природы», рабской, заключенной в тиски «необходимости», к Богу, к сверхприродному и сверхчеловеческому бытию может быть только освобождение и его носителем и творцом может быть только личность, источник свободы. И истинная «теократия» должна была бы объявить непримиримую борьбу всем формам властвования, всем безбожным «крати- ям» и признать человеческую личность единственным воплощением духа Божьего. На «земле», в эмпирическом, «природном» мире нет ничего выше человеческой личности, это высшая форма бытия и на нее падает миссия освобождения мира путем всемирно- исторического прогресса. Сверхчеловеческая освободительная мощь идет лишь из глубины метафизической природы личности, лишь изнутри, а не извне, как это полагают все государственные позитивисты, все сторонники земных, позитивных «кратий».
   
Таким образом мистицизм приводит нас к оправданию решительного индивидуализма и анархизма, который мы не противополагаем ни религиозно-философскому универсализму, ни социальному демократизму. Государственному позитивизму мы должны противопоставить правовой идеализм, мистическому оправданию власти — мистическое оправдание свободы. Все романтические чаяния, все интимные запросы человеческой природы только тут могут найти себе приют. Консерватизм же неизбежно вырождается в оголенное и бесстыдное насильничество и приводить он может в свою пользу только самые позитивные и утилитарные аргументы. Консерваторы еще могут защищать свою теорию насилия ссылками на блага людей, на счастье, довольство и успокоение, во имя которых власть должна лишать людей свободы, всегда трагической, рождающей не только радость, но и горе. «Московские Ведомости» постоянно апеллируют ко благу русского народа или к его насильственному спасению, т. е. к позитивизму или открытому или одетому в религиозный костюм. Государственный консерватизм неизбежно носит утилитарный характер и каждым своим проявлением отрицает абсолютные ценности, неотъемлемые права, религиозно-метафизический смысл свободы.
   
Но часто направления прямо противоположные консерватизму стоят на той же почве государственного позитивизма и утилитаризма и не в состоянии дать настоящего оправдания свободы, построить ту теорию индивидуализма, о которой мы говорили выше. Внешнему насилию можно противопоставить только внутреннюю свободу, государственной власти — абсолютные права. От одной организованной насильственной власти нельзя искать спасения в другой организованной насильственной власти, а позитивизм и утилитаризм бессилен нас вывести из этого круга. Позитивис- тическая власть или идеалистическое безвластие — вот настоящая дилемма. И поражают своей наивностью некоторые индивидуалистические теории общества, которые соединяют суверенность личности и безмерную ее свободу с материалистическим мировоззрением.
   
Никогда еще в истории власть консервативных начал, начал реакционного государственного позитивизма не заходила так далеко, не давила так духовную культуру, как у нас в России. Всю эту систему беспощадно критиковали и лучшие русские люди всегда отрицали ее в корне, но есть угол зрения, под которым редко смотрели на наш практический консерватизм. Наша консервативная система есть организованное, нигилистическое в самом точном смысле этого слова отрицание культуры, отрицание религии, философии, науки, литературы, искусства, нравственности, права, всего духовного содержания человеческой жизни. Консерваторы наши превратились в настоящих нигилистов и поддерживают заговор против всякого творчества в жизни [98]. Нельзя признавать и утверждать духовную культуру и отрицать ее единственного носителя и творца — человеческую личность, ее право на свободное самоопределение. Нигилистическим является начало власти, так как оно всегда отрицает что-нибудь, препятствует чему-нибудь, начало же свободы является творческим, оно что-то создает или сметает по пути то, что задерживает творческое созидание.
   
Русский консерватизм невозможен потому, что ему нечего охранять. Славянофильская романтика выдумала те идеальные начала, которые должны быть консервированы, их не было в нашем историческом прошлом. Поэтому консерватизм наш не утверждал какую-то своеобразную культуру, а отрицал творчество культуры, перерождался в нигилистическое реакцио- нерство. Творческие силы организуются, чтобы уничтожить власть нигилистического отрицания.
  
  
   
    
КАТЕХИЗИС МАРКСИЗМА[99]
   
   
Нужно приветствовать появление наконец в русском переводе катехизиса марксистской философии[100] . Пусть перечтут знаменитую книгу Энгельса «Anti-Дюринг», которую так талантливо перелагал на русском языке Бельтов. Она является почти что единственным источником догматической части марксистского богословия. Пусть присмотрятся к этому багажу диалектического материализма, почти единственному багажу, и легенда об этой великой, все переворачивающей философской теории должна наконец пошатнуться.
   
Книга Энгельса имеет значительный исторический интерес, но сейчас искать в ней сколько-нибудь удовлетворяющего миропонимания и поучения было бы просто смешно. Книга эта устарела во всех своих частях и не стоит на высоте современного состояния науки и философии, не соответствует современной социальной действительности, грубо противоречит современным настроениям и исканиям. Наше новое «бытие» должно породить и новое «сознание», уже во имя основ марксистского катехизиса нужно было бы признать ее устарелость. Но для нас непонятно, как это и в былые времена могли открывать в энгельсовском «Anti-Дюринге» философские богатства.
   
У Энгельса притязания довольно большие, не меньшие, может быть, чем у самого Дюринга. В критической форме он хочет дать целую философскую и социальную систему и самые трудные проблемы решает с необыкновенной быстротой и легкостью. Прежде всего, чтобы определить природу диалектического материализма, посмотрим, какую теорию познания нам предлагает Энгельс. »
   
В нескольких словах декретируется наивно-реалистическая теория познания, причем реализм понимается, как материализм. «Если же спросить, что же такое мышление и сознание и каково их происхождение, то мы найдем, что они являются продуктами человеческого мозга и что сам человек есть продукт природы, который развивается в определенной среде и вместе с ней, из чего уже само собой явствует, что продукты человеческого мозга, которые ведь в последней инстанции сами являются продуктами природы, не противоречат всему остальному в природе, но соответствуют ему»[101] . Вот и все.
   
Я не предполагаю опровергать эту примитивную гносеологию, ведь никто же не станет ее сейчас защищать в таком оголенном виде. Но очень важно указать на основное противоречие диалектического материализма, которое недостаточно выдвигалось критиками, между тем как именно тут рушатся философские основы марксизма. Диалектический материализм представляет собою логически нелепое сочетание понятий, так как в сочетании этом заключена просто чудовищная логизация материи. Ультраэмпирическая, реалистическая и материалистическая теория познания оказывается вместе с тем и ультрарационалистической, так как основывается на непостижимой вере в разумность материального мирового процесса, вере в вещественную логику, материальную разумность. Но рационалистический материализм, логика материи — это гораздо хуже, чем деревянное железо или черная белизна.
   
Марксистская диалектика родилась от диалектики гегельянской и носит на себе ее роковую печать. Энгельс хотел поставить диалектику с головы на ноги, но после этого она должна была потерять голову, так как на ногах она стоять не может. Гегелевская диалектика была идеалистической, и ее логически обязательной предпосылкой был панлогизм. Диалектика всегда есть идеально-логический процесс, она возможна только в Разуме. Тезис, антитезис и синтез — это моменты логического течения идей, это процесс самораскрытия идеи, процесс чисто идеальный и потому коренится он в природе Логоса. Очевидно, что мировой процесс может быть признан диалектическим только при идеалистическом учении о тождестве бытия и мышления, когда бытие понимается, как идея, как Логос. Тогда только процесс мировой может истолковываться как диалектическое самораскрытие идеи, тогда только в мировом Логосе совпадают законы бытия с законами диалектической логики. А это значит, что только идеалистический панлогизм может оправдать диалектическое истолкование бытия, что может быть речь только о диалектическом идеализме, а никак не о диалектическом материализме. И марксизм должен был бы опять стать на голову и вверх ногами, если бы желал спасти диалектику и охранить обязательную для всякой философии логическую последовательность. Но тогда погиб бы материализм, погибли бы все откровения Маркса и Энгельса о тайне исторического процесса и многое действительно ценное и выживающее. Во всяком случае выбирать необходимо: или исторический процесс есть процесс диалектический, — самораскрытие идеи, и тогда в нем есть неумолимая внутренняя логика, или это процесс материалистический, и тогда в нем нет никакой логики, никакой разумности, а один только хаос.
   
И в самом деле, кто из сторонников диалектического материализма пробовал доказать то недоказуемое и нелепое положение, что в материи, которой создается и мышление, создается сам разум, есть внутренняя логика, есть разумность, в силу которой материальные процессы диалектичны, т. е. могут быть отождествлены с логическим течением идей? Я вчитываюсь в книгу Энгельса и меня поражает его наивность, он даже не подозревает о трудностях и невозможностях, связанных с той позицией, на которой он так твердо пытается стоять. И все марксисты ничего не подозревают. Энгельс, конечно, эмпирик и считает опыт единственным источником знания, но приходит ли ему в голову один роковой вопрос, роковой для всякого по- зитивистического эмпиризма и совершенно убийственный для всякого материализма. Чем гарантируется разумность опыта, делающая мир закономерным, на чем зиждется уверенность, что в опыте не будет нам дано что-нибудь необычайное, переходящее все пределы? Никакой разумности нам не надо, скажут гг. позитивисты и материалисты. Нет, простите, гг., вам- то разумность нужнее, чем кому бы то ни было, иначе черт знает что может произойти, может произойти чудо, и вы этого ни за что не потерпите, да и никакой научный прогноз не будет возможен, вам ли обойтись без закономерности.
   
И все позитивисты, а тем более материалисты свято и беззаветно верят в рациональность опыта, в некоторую разумность мирового процесса, в логику вещей. Все у них по закону, все в границах, а «закон» ведь всегда от разума, и все они чистейшие рационалисты, но не сознательные. У кантианца все оказывается в порядке и нельзя ждать никаких чудес, потому что разум законодательствует над опытом, но материалист ведь не имеет права делать какие бы то ни было предписания опыту и должен ежесекундно ждать самых неприятных неожиданностей от материального хаоса, создающего наш опыт, — единственную нашу пищу. Но материалист легко выходит из этой трагедии, для самоутешения он уверовал в рациональность опыта, в разумность материи, в логику хода вещей. Таков даже самый простой, вульгарный материалист, а материалист диалектический еще в тысячу раз рациональнее. Диалектический материалист почему-то считает возможным верить, что «материальные производительные силы» (некоторая масса вещества) обладают внутренней логикой, что материальное социальное развитие протекает по рациональной схеме, словом, что в веществе мира есть разум, на который можно положиться, как на каменную гору. Вся система марксизма чисто рационалистическая, марксизм наивно и оптимистически верит в торжество разума в исторической судьбе человечества, все для него совершается в рациональных схемах, все последовательно, все предугадано. И даже марксисты, которые отреклись от диалектики, продолжают верить в разумность бытия, в схематичность развития, в прочность опыта. В системе марксизма с рационализмом тесно связан монизм, обычный спутник. Марксизм верит, что основа мира и исторического процесса едина, что вся множественность подчинена этой единой основе и из нее выводится, что все индивидуальное призрачно. И в монизме этом, как и в рационализме, все еще живет гегельянство.
   
А почему не предположить, что бытие иррационально и множественно, почему хоть на секунду не предположить? Право же для этого очень много «эмпирических» оснований. Может быть, в мире много безумия, может быть, только индивидуальное реально и не одно, а несколько начал скрывают тайну мироздания, может быть, развитие совершается без всяких схем, может быть, в опыте явится нам что-нибудь чудесное и необычайное. Во все это скорее можно поверить, чем в рационалистически-монистическую систему марксизма.
   
Нелепость диалектического материализма слишком ясна для философского мышления, но и диалектический идеализм должен быть проверен, хотя об этом учении по крайней мере может быть речь. В журнальной заметке по поводу книги Энгельса я не могу критиковать диалектику в ее классической идеалистической форме, моей задачей было только указать на внутреннюю противоречивость и недопустимость сочетания диалектики с материализмом, на то, что диалектическую ткань можно соткать из идей, а никак не из материальных вещей. Приведу здесь только несколько мест из критики Тренделенбурга, который мало у нас известен: «Для диалектики чистой мысли вытекает неизбежная дилемма. Или то отрицание, которым опосредствован в ней поступательный ход второго и третьего моментов, есть логическое отрицание (А = не А), и тогда оно бессильно породить что-либо определенное во втором моменте, а в третьем не властно допустить единения. Или ще оно — реальная противоположность и тогда оно недопустимо логическим путем, а потому диалектика не есть диалектика чистого мышления». «Без живого созерцания, логическому методу следовало бы ведь решительно все покончить идеей, — этим вечным единством субъективного и объективного. Но метод этого не делает, сознаваясь, что логический мир в отвлеченном элементе мысли есть лишь «царство теней», не более. Ему, стало быть, известно, что есть иной, свежий и животрепетный мир, но известно — не из чистого мышления». «Диалектике надлежало доказать, что замкнутое в себе мышление действительно охватывает всецелость мира. Но доказательства этому не дано. Везде мнимозамкнутый круг растворяется украдкою, чтобы принять извне, чего недостает ему внутри. Закрытый глаз обыкновенно видит перед собой одну фантасмагорию. Человеческое мышление живет созерцанием и умирает с голоду, когда вынуждено питаться собственною утробой»[102].