1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
Я уже упоминал о некоторых из сторон учения Сократа: о его
интеллектуализме, т. е. его эгалитарной теории человеческого разума как
универсального средства общения; о его подчеркивании интеллектуальной
скромности и самокритики; о его эгалитарной теории справедливости и его
теории, согласно которой лучше быть жертвой несправедливости, чем самому
причинить ее другим. Я считаю, что именно эта последняя теория поможет
нам лучше понять ядро его учения, его кредо индивидуализма, его веру в
то, что человеческая индивидуальность является целью сама по себе.
Закрытое общество и вместе с ним вера в то, что племя — это все, а
индивид — ничто, разрушились. Индивидуальная инициатива и
самоутверждение стали фактом. Возник интерес к человеческому индивидууму
как к индивидууму, а не только как к племенному герою или спасителю10.43. Однако философия, которая
ставит человека в центр своего интереса, началась только с Протагора. А
убеждение, согласно которому нет ничего важнее в нашей жизни, чем другой
индивидуальный человек, призыв к людям уважать друг друга и самих себя,
по-видимому, обязаны своим появлением только Сократу.
Дж. Бернет подчеркнул10.44, что
именно Сократ создал концепцию души — концепцию, которая столь сильно
повлияла на нашу цивилизацию. Я думаю, что он во многом прав, хотя сама
формулировка этой мысли и особенно использование в ней термина «душа»,
по-видимому, не вполне удачны. Представляется, что Сократ держался
возможно дальше от метафизических теорий. Он вдохновлялся по
преимуществу моральными соображениями, а его теория индивидуальности
(или «души», если вы предпочитаете этот термин) представляет собой
моральную, а не метафизическую доктрину. Он использовал эту теорию для
своей беспрерывной борьбы против самоудовлетворенности и
самодовольства. Сократ требовал, чтобы индивидуализм был не просто
результатом разложения племенного духа: индивидуум еще должен доказать,
что он достоин своего освобождения. Именно поэтому Сократ настаивал, что
человек — это не кусок плоти, не только тело. В человеке есть большее —
божественная искра, разум, а также любовь к истине, доброте,
человечности, любовь к красоте и благу. Именно они придают достоинство
человеческой жизни. Однако, если я не только «тело», кто же я тогда? Ты
прежде всего интеллект. Таков был ответ Сократа. Именно твой разум
делает тебя человечным, позволяет тебе быть чем-то большим, чем просто
суммой потребностей и желаний, именно он делает из тебя самодостаточного
индивидуума и дает тебе право претендовать на статус цели самой по
себе. Поговорка Сократа «заботьтесь о своей душе» заключает в себе в
основном призыв к интеллектуальной честности, так же, как его другая
поговорка «познай самого себя» — это напоминание о наших
интеллектуальных ограниченностях.
Именно эти ограниченности, настаивал Сократ, и являются по-настоящему
существенными. И в демократии, и в демократических деятелях он
критиковал прежде всего недостаточное осознание своих
ограниченностей. Он правильно критиковал демократических лидеров за
недостаток интеллектуальной честности и за приверженность к политике
силы10.45. Сосредоточенность на
человеческой стороне политики подавляла в нем интерес к реформе
социальных институтов. Ему был интересен прежде всего личностный аспект
открытого общества. Сократ ошибался, считая себя политиком. На самом
деле он был учителем.
Однако если Сократ был по своей самой глубокой сущности наиболее ярким
поборником открытого общества и другом демократии, то возникает впорос:
почему же он связался с антидемократами? Ведь мы знаем, что среди его
приятелей был не только Алкивиад, который время от времени переходил на
сторону Спарты, но также и два дяди Платона — Критий, который позже стал
безжалостным лидером Тридцати тиранов, и Хармид, который был его
помощником.
На этот вопрос можно дать несколько ответов. Первый: Платон говорит нам,
что сократовская критика демократических политиков его времени отчасти
была призвана выявить эгоистичность и жажду власти лицемерных льстецов
народа, а именно — молодых аристократов, которые приняли позу
демократов, но смотрели на людей как на простые орудия для
удовлетворения своей жажды власти10.46. Такая деятельность Сократа, с одной стороны,
сделала его учение привлекательным, по крайней мере для некоторых врагов
демократии, а с другой стороны, привела его самого к контактам с
амбициозными аристократами именно такого типа.
С этим связан второй ответ. Сократ — моралист и индивидуалист — никогда
не занимался бы простыми нападками на этих людей. Он, скорее, проявил бы
к ним действительный интерес и вряд ли оставил бы их в покое, не
попытавшись всерьез их обратить в свою веру. В диалогах Платона
существует множество указаний на такие попытки. У нас есть основания — и
это третий ответ — полагать, что Сократ — учитель политиков — шел по
этому пути. Он привлекал к себе молодых людей и пытался оказать на них
влияние, особенно если видел, что они способны к обращению, и
предполагал, что в один прекрасный день они, возможно, смогут занять в
своем городе важные должности. Конечно, выдающимся примером такого рода
служит Алкивиад, с самого своего детства выделенный как грядущий великий
вождь Афинской империи. И только блистательный, тщеславный и храбрый
Критий мог стать одним из немногих вероятных соперников Алкивиада. (Он
некоторое время сотрудничал с Алкивиадом, но затем повернул против
него. Вполне вероятно, что это временное сотрудничество было связано с
влиянием Сократа.) Из того, что мы знаем о собственных ранних и поздних
политических устремлениях Платона, с большой вероятностью вытекает, что
его отношения с Сократом носили точно такой же характер10.47. Сократ, хотя и был одним из
выдающихся вдохновителей открытого общества, не был человеком партии. Он
работал в любом круге, в котором его работа могла принести пользу его
городу. Если он проявлял интерес к многообещающим юношам, то его вряд ли
оттолкнула бы их связь с олигархическими семьями.
Однако именно эти связи обрекли его на смерть. Когда Великая война была
проиграна, Сократа обвинили именно в том, что он воспитал людей,
предавших демократию и вступивших в заговор с врагом, который привел к
падению Афин.
Под влиянием авторитета Фукидида историю Пелопоннесской войны и падения
Афин до сих пор часто рассказывают таким образом, что поражение Афин
выглядит окончательным доказательством нравственной слабости
демократической системы. Однако этот взгляд — не более, чем
тенденциозное искажение. Хорошо известные факты говорят нам совсем о
другом. Основная ответственность за поражение в войне ложится на
олигархов-предателей, которые непрерывно вступали в заговоры со
Спартой. Выдающимися представителями олигархов были три бывших ученика
Сократа: Алкивиад, Критий и Хармид. После падения Афин в 404 г. до
н. э. два последних стали во главе Тридцати тиранов, представлявших
собой марионеточное правительство под покровительством
спартанцев. Падение Афин и разрушение Длинных стен часто считается
итогом Великой войны, начавшейся, как мы помним, в 431 г. до н. э. Но в
таком представлении скрыто величайшее искажение правды. Дело в том, что
демократы после 404 г. до н. э. продолжали борьбу. Сначала, насчитывая
только семьдесят человек, они подготовили под водительством Фрасибула и
Анита освобождение Афин, в которых Критий к этому времени убивал людей
десятками. За восемь месяцев террора тираны убили «чуть ли не больше
афинян, чем все пелопоннесское войско за десять лет войны»10.48. Через восемь месяцев после
поражения (в 403 г. до н. э.) закрепившиеся в Пирее демократы напали и
нанесли поражение Критию и спартанскому гарнизону. Оба дяди Платона
погибли в битве. Их олигархические последователи еще некоторое время
продолжали террор в самих Афинах, но их силы были в состоянии распада и
разложения. Убедившись в неспособности олигархов к правлению,
спартанские покровители бросили их и заключили договор с
демократами. Мир восстановил демократию в Афинах. Таким образом, в
условиях самых страшных преследований демократическая форма правления
доказала свое превосходство, и даже враги признали ее
непобедимой. (Через девять лет после битвы при Книде афиняне смогли
восстановить свои стены. Поражение демократии в конечном итоге
обратилось в победу.)
Как только восстановленная демократия вернула нормальные правовые
условия10.49, против Сократа
было возбуждено судебное дело. Его смысл был очевиден. Сократ обвинялся
в том, что он приложил руку к воспитанию самых крупных врагов
государства — Алкивиада, Крития и Хармида. Некоторые трудности для
обвинения создавала амнистия всех политических преступников, объявленная
перед восстановлением демократии. Обвинение, следовательно, не могло
открыто ссылаться на этих общеизвестных лиц. И обвинители, вероятно,
пытались наказать Сократа не за неблагоприятные политические события
прошлого, которые, как они хорошо знали, произошли вопреки его
намерениям. Скорее, они хотели, чтобы Сократ перестал учить молодежь. В
учении Сократа и его результатах они усматривали опасность для
государства. Поэтому обвинению была придана расплывчатая и даже
бессмысленная форма — развращение Сократом юношества, нечестивость и
попытка введения нового религиозного культа в государстве. (Два
последних обвинения, безусловно, выражали, хотя и неуклюже, правильное
ощущение, что в этической и религиозной областях Сократ был
революционером.) Из-за амнистии «развращенные юноши» не могли быть
названы точнее, но все, конечно, знали, кто имелся в виду10.50. Защищаясь, Сократ настаивал
на том, что у него не было никаких симпатий к политике Тридцати тиранов
и что он действительно рисковал своей жизнью, отказываясь участвовать в
одном из их преступлений. Он напомнил суду, что среди его близких
приятелей и наиболее восторженных учеников был, по крайней мере, один
ярко выраженный демократ — Херсфонт, который боролся против Тридцати
тиранов (и который, по-видимому, погиб во время битвы)10.51.
Теперь обычно признают, что Анит — демократический лидер, который
поддерживал обвинение, — не намеревался делать из Сократа мученика. Его
целью было изгнание Сократа. Однако его план был нарушен отказом Сократа
пойти на компромисс со своими принципами. Я не верю10.52 в то, что Сократ хотел
умереть или что ему нравилась роль мученика. Он просто боролся за то,
что он считал правым, за дело своей жизни. Он никогда не намеревался
подрывать демократию. В действительности он пытался дать ей веру, в
которой она так нуждалась. Это было делом его жизни, которое, как он
чувствовал, находилось под угрозой. Предательство его прежних друзей
представило дело Сократа и его самого в таком свете, что он должен был
глубоко страдать. Он, возможно, даже приветствовал судебное
разбирательство, предоставившее ему возможность доказать, что он всегда
был лояльным к родному городу.
Сократ подробнейшим образом объяснил свое отношение ко всем этим
событиям, когда ему предоставилась возможность бегства. Если бы он
ухватился за эту возможность и стал изгнанником, все бы представляли его
оппонентом демократии. Поэтому он остался сам и оставил нам свои
объяснения. Эти объяснения — его последнюю волю — можно обнаружить в
платоновском «Критоне»10.53. Все
просто. Если я убегу, говорил Сократ, я нарушу законы государства. Такое
действие поставило бы меня в оппозицию к законам и доказало бы мою
нелояльность. Это причинило бы вред государству. Только если я останусь,
я смогу поставить свою лояльность государству с его демократическими
законами выше всяких сомнений и докажу, что я никогда не был его
врагом. Не может быть лучшего доказательства моей лояльности
демократическому государству, чем моя добровольная готовность умереть за
него.
Смерть Сократа — это окончательное доказательство его
искренности. Бесстрашие, простота, скромность, чувство меры, юмор
никогда не покидали его. «В самом деле, — говорит Сократ в платоновской
«Апологии Сократа», — мне кажется, что бог послал меня городу как
такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из
вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет
найти, о мужи, а меня вы можете сохранить… Но очень может статься, что
вы … ударите меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита, и тогда всю
остальную вашу жизнь проведете во сне, если только бог, жалея вас, не
пошлет вам еще кого-нибудь»10.54. Сократ показал, что человек может умереть, не
только повинуясь судьбе и не только ради славы или других великих целей
такого рода, но также за свободу критической мысли и в силу
самоуважения, которое не имеет ничего общего с чувством собственной
важности или сентиментальностью.
VI
У Сократа был только один достойный последователь — его старый друг
Антисфен, последний представитель Великого поколения. Платон, самый
одаренный из его учеников, оказался и самым неверным из них. Он предал
Сократа точно так же, как предали его и дяди Платона. Эти не только
предали его, но еще и пытались сделать соучастником своей политики
террора. Однако не преуспели в этом, поскольку он оказал им
сопротивление. Платон попытался вовлечь Сократа в свою грандиозную
попытку построения теории задержанного общества. И ему это удалось без
труда, поскольку Сократ был уже мертв.
Я, конечно, знаю, что это суждение покажется чересчур резким даже тем,
кто критически относится к Платону10.55. Однако трудно вынести другой приговор, если
посмотреть на «Апологию Сократа» и «Критона» как на последнюю волю
Сократа и если сравнить это его завещание с завещанием Платона —
«Законами». Сократ был осужден, но его смерть не планировалась
инициаторами обвинения. Платоновские «Законы» восполняют это отсутствие
преднамеренности. Свободная мысль, критика политических институтов,
обучение юношей новым идеям, попытки ввести новый религиозный культ или
даже только мнения — все это Платон объявил серьезными преступлениями
Сократа. В платоновском государстве Сократу никогда не была бы
предоставлена возможность защищать себя публично. Он просто был бы
доставлен в секретный Ночной совет с целью «лечения» его больной души и
в конце концов ее сурового наказания.
Я не могу сомневаться ни в самом факте предательства Платона, ни в том,
что попытка использовать Сократа в «Государстве» в качестве главного
собеседника с успехом сделала его соучастником деяний Платона. Однако
все это еще не доказывает того, что эта платоновская попытка была
сознательной.
Чтобы понять Платона, следует наглядно представить современную ему
ситуацию в целом. Напряжение цивилизации после Пелопоннесской войны
чувствовалось как никогда сильно. Старые олигархические надежды все еще
были живы, а поражение Афин только усиливало их. Классовая борьба
продолжалась. Тем не менее, попытка Крития уничтожить демократию,
осуществив программу Старого олигарха, провалилась. И дело не в
недостатке решимости. Даже жесточайшее насилие оказалось безуспешным,
несмотря на благоприятные обстоятельства, выразившиеся в мощной
поддержке со стороны победоносной Спарты. Платон чувствовал, что нужна
была полная реконструкция программы. Тридцать тиранов потерпели
поражение в своей политике силы в основном потому, что они оскорбили
чувство справедливости у граждан. Их поражение носило, главным образом,
нравственный характер. Вера Великого поколения доказала свою
силу. Тридцать тиранов не смогли ничего предложить вместо нее, они были
нравственными нигилистами.
Платон чувствовал, что программу Старого олигарха нельзя возродить, не
основав ее на другой вере — на убеждении, которое вновь утвердило бы
старые ценности племенного строя, противопоставив их вере открытого
общества. Людям следовало втолковать, что справедливость — это
неравенство и что племя или коллектив стоят выше индивидуума10.56. Однако поскольку вера
Сократа была слишком сильна, чтобы открыто бросить ей вызов, Платону
пришлось переинтерпретировать ее в виде веры закрытого общества. Это
было трудно, но не невозможно. Действительно, разве Сократ не был убит
демократией? Разве не потеряла демократия какое-либо право претендовать
на него? И разве Сократ не критиковал всегда анонимное большинство и его
лидеров за недостаток мудрости? Платону было не так уж трудно
переинтерпретировать Сократа в таком ключе, как будто он ратовал за
такое правительство «образованных» — ученых философов. Платона в этой
интерпретации укрепило его открытие, что такие убеждения были частью
пифагорейской веры. И большую часть этих убеждений он обнаружил у Архита
из Тарента, не только пифагорейского мудреца, но также великого и
удачливого государственного деятеля. Именно здесь, чувствовал он, лежала
разгадка. Разве сам Сократ не вдохновлял своих учеников на участие в
политике? Разве это не означало, что он хотел, чтобы правили мудрые,
просвещенные? Как отличается благородство Архита от неотесанности
правящей афинской черни! Конечно же, Сократ, который никогда явно не
формулировал свое решение проблемы политического устройства, должен был
иметь в виду пифагореизм.
На этом пути Платон смог обнаружить, что можно постепенно вложить новый
смысл в учение самого влиятельного члена Великого поколения и убедить
себя в том, что оппонент — Сократ, с чьей гигантской силой он никогда не
осмеливался соперничать непосредственно, был на самом деле его
союзником.
Такова простейшая интерпретация того факта, что Платон сохранил Сократа
как главного собеседника в своих диалогах даже после того, как он
настолько далеко отклонился от его учения, что уже не мог обманывать
себя по этому поводу10.57. Однако это еще не все. Я полагаю, что в глубине
души он чувствовал, что учение Сократа сильно отличалось от его
изложения и что он тем самым предает Сократа. И я думаю, что постоянные
стремления Платона заставить Сократа перекроить свое учение есть не что
иное, как попытка Платона утихомирить свою собственную неспокойную
совесть. Пытаясь вновь и вновь доказать, что его учение было только
логическим развитием действительно сократовского учения, он пытался
заставить себя поверить, что он не предатель.
Читая Платона, мы, как мне кажется, становимся свидетелями внутреннего
конфликта, поистине титанической борьбы в душе Платона. Даже его
известная «утонченная скрытность, подавление собственной личности»10.58 или, скорее, только попытка
такого подавления — поскольку мы без труда можем читать между строк —
также представляет собой выражение этой борьбы. И я полагаю, что
огромное влияние Платона можно частично объяснить именно
привлекательностью этого конфликта двух миров в одной душе — борьбой,
далеко идущие последствия которой можно почувствовать под покровом
утонченной скрытности. Эта борьба трогает наши души, поскольку она
продолжается внутри нас. Платон был дитя своего времени, но это и наше
время. (Мы не должны забывать, что в конце концов только один век прошел
после отмены рабства в Соединенных Штатах Америки и еще меньше — после
отмены крепостничества в Центральной Европе.) Нигде эта внутренняя
борьба не обнаруживается яснее, чем в платоновской теории души. То, что
Платон с его стремлением к единству и гармонии рассматривал структуру
человеческой души по аналогии со структурой разделенного на классы
общества10.59, показывает, как
глубоко он должен был страдать.
Величайший внутренний конфликт Платона возникает из глубокого
впечатления, произведенного на него примером Сократа, с которым столь
успешно боролись его собственные олигархические наклонности. В области
рациональных аргументов борьба велась путем обращения сократовского
гуманизма против самого себя. По-видимому, самый ранний пример такого
рода можно обнаружить в «Евтифронс»10.60. Я не хочу походить на Евтифрона, уверял себя
Платон. Я никогда не возьмусь обвинять своего собственного отца и своих
собственных чтимых предков в прегрешениях против закона и
гуманистической морали, которые сами отнюдь не выше уровня обыденного
благочестия. Даже если они лишили человека жизни, то это ведь в конце
концов только жизни их собственных крепостных, которые ничем не лучше,
чем преступники; не моя задача судить их. Разве Сократ не показал, как
трудно распознать, что такое правое и неправое, благочестивое и
неблагочестивое? И разве не его преследовали за неблагочестивость так
называемые гуманисты? Другие следы душевной борьбы Платона могут, мне
кажется, быть найдены практически в любом месте, где он высказывается
против гуманистических идей, особенно в «Государстве». Его уклончивость,
использование уничижительных терминов в борьбе против эгалитарной теории
справедливости, его многословные вступления к защите права на ложь, к
введению в оборот расизма, к его определению справедливости — все это
было рассмотрено в предшествующих главах. Однако, пожалуй, самое ясное
выражение этого конфликта можно обнаружить в «Менексене», этом ехидном
ответе на надгробную речь Перикла. Именно здесь, мне кажется, Платон
полностью выдал себя. Несмотря на попытку спрятать свои чувства за
иронией и презрением, он не мог не показать, как глубоко его трогает
идейное кредо Перикла. Вот как Платон заставляет своего «Сократа»
недоброжелательно описывать впечатление, произведенное на него речью
Перикла: «Подобное ощущение величия сохраняется во мне после того дня
три, а то и более: столь проникновенно звучат в моих ушах речи оратора,
что я едва лишь на четвертый или пятый день прихожу в себя и начинаю
замечать под ногами землю…»10.61. Разве можно усомниться в том, что Платон
раскрывает здесь, насколько серьезное впечатление производила на него
вера открытого общества и насколько тяжко ему приходилось бороться со
своими чувствами и осознавать, что его место — в лагере ее врагов.
VII
Самый сильный аргумент Платона, выдвинутый им в этой борьбе, был, на мой
взгляд, вполне искренним. Он утверждал, что в соответствии с
гуманистической верой мы должны быть готовы помогать нашим соседям. Люди
нуждаются в помощи, они несчастливы, они трудятся в условиях жестокого
напряжения, тяжко переживают чувство социального сдвига. В жизни, где
все течет, нет никакой уверенности, никакой безопасности10.62. Я, говорит Платон, готов
помочь им. Однако я не могу сделать их счастливыми, если не дойду до
корней зла.
И Платон обнаружил корень зла. Это — «падение человека», крах закрытого
общества. Это открытие убедило его в том, что Старый олигарх и его
последователи в основном были правы, благоволя Спарте в противовес
Афинам и слепо подражая спартанской программе остановки
изменений. Однако они пошли недостаточно далеко. Их анализ был
недостаточно глубок. Они не осознали тот факт (или не позаботились
учесть его), что даже в Спарте появились знаки упадка, несмотря на ее
героическую попытку остановить всякие изменения. Даже Спарте недоставало
последовательности в ее попытке контролировать размножение людей, чтобы
устранить причины упадка — «несоответствия» и «нелепые отклонения» как в
числе, так и в качестве правящего сословия10.63. (Платон правильно понял, что рост населения был
одной из причин упадка общества.) И Старый олигарх, и его последователи
были достаточно наивны в своем убеждении, что с помощью тирании типа
тирании Тридцати они смогут восстановить старые добрые времена. Платон
пошел дальше. Великий социолог ясно видел, что эти тирании
поддерживались современным революционным духом и, в свою очередь,
разжигали его, что им приходилось делать уступку народной жажде
равенства и что они в действительности играли важную роль в крахе
племенного строя. Платон ненавидел тиранию. Только ненавидящий может
проявить такую остроту зрения, какую мы встречаем в известном описании
тирана, данном Платоном. Только враг тирании мог сказать, что тираны
должны «вовлекать граждан в какие-то войны, чтобы народ испытывал нужду
в предводителе» или спасителе от крайней опасности. Тирания, настаивал
Платон, не давала решения проблемы, как не давала его
олигархия. Конечно, каждого человека следует поставить на свое место, но
подавление не является целью самой по себе. Целью должно быть полное
возвращение к природе, полное очищение холста.
Различие между теорией Платона, с одной стороны, и теорией Старого
олигарха или Тридцати тиранов — с другой, связано с влиянием Великого
поколения. Индивидуализм, эгалитаризм, вера в разум и любовь к свободе
были новыми мощными и — с точки зрения врагов открытого общества —
опасными идеями, с которыми следовало бороться. Платон на себе ощущал их
влияние и вел с ними внутреннюю борьбу. Ответ Великому поколению дался
ему ценой поистине титанических усилий. Это была попытка захлопнуть уже
открытую дверь, остановить общество, наложив на него заклинание
обольстительной философии, непревзойденной по глубине и богатству. В
области политики он добавил всего лишь немногое к старой олигархической
программе, против которой Перикл выдвинул свои аргументы10.64. Тем не менее, Платон почти
бессознательно открыл великий секрет бунта против свободы,
сформулированный в наши дни Парсто10.65: «Извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать
энергию в тщетных попытках уничтожить их». Платон не стал высказывать
своей враждебности разуму, он очаровал всех интеллектуалов своей
блистательностью, льстя и завлекая их своим требованием, согласно
которому править должны посвященные. Восставая против справедливости, он
убедил всех справедливых людей, что он является ее защитником. Даже
самому себе он не признавался полностью, что борется со свободой мысли,
за которую умер Сократ. Сделав Сократа своим героем, Платон убедил всех
остальных, что он борется за эту свободу. Платон, таким образом, сам
того не желая, стал первым среди множества пропагандистов, которые
зачастую вполне искренне разрабатывают технику обращения к моральным,
гуманистическим чувствам для антигуманистических, аморальных целей. И он
добился удивительнейшего эффекта, убедив даже самых великих гуманистов в
аморальности и эгоистичности их веры10.66. Я не сомневаюсь, что ему удалось убедить и самого
себя. Он преобразовал свою ненависть к индивидуальной инициативе и свое
желание остановить всякое изменение в любовь к справедливости и
умеренности небесного государства, в котором все удовлетворены и
счастливы и в котором жестокость погони за деньгами10.67 заменяется законами
благородства и дружбы. Платоновская мечта о единстве, красоте и
совершенстве, его эстетизм, холизм и коллективизм явлются продуктами, а
равно и симптомами утерянного группового племенного духа10.68. Это — выражение чувств тех,
кто страдает от напряжения цивилизации, и одновременно страстное
обращение к этим чувствам. (Частью этого напряжения является и наше
постепенное и все более болезненное осознание величайших несовершенств
нашей жизни — и личностных, и институциональных — ощущение страданий,
которых можно было бы избежать, осознание того факта, что мы способны
повлиять на события, но улучшений будет добиваться тем труднее, чем
более важными они для нас являются. Такое осознание увеличивает
напряжение личной ответственности, тяжести креста человека.)
VIII
Сократ отказался заключать компромиссы с собственной совестью. Платон со
всем его бескомпромиссным стремлением к чистке холста или доски
художника был вынужден на каждом шагу пути, по которому он пошел,
заключать компромиссы со своей совестью. Ему пришлось бороться со
свободной мыслью и свободным исследованием истины. Ему пришлось защищать
ложь, политические миражи, предрассудки в виде табу, подавление истины
и, в конце концов, жесточайшее насилие. В обход сократовского
предостережения против мизантропии и мисологии он встал на путь
недоверия к человеку и боязни рассуждений. Несмотря на свою собственную
ненависть к тирании, ему пришлось обращаться за помощью к тиранам и
защищать самые тиранические политические меры. Внутренняя логика его
антигуманистической цели, неумолимая логика силы неосознанно привели его
к той же позиции, к которой в свое время пришли Тридцать тиранов и к
которой позже пришел его друг Дион и многие другие его
последователи-тираны10.69. Ему
не удалось задержать общественные изменения. (Только намного позже — в
Средние века социальные изменения все же удалось задержать магическим
заклинанием платоновско-аристотелевского эссенциализма.) Однако Платон
своими собственными заклинаниями привязал себя к силам, которые он сам
ненавидел.
То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому,
что он пытался преподать нам. И этот урок не следует
забывать. Бесспорно, платоновский социологический диагноз превосходен,
но предложенная им теория еще хуже, чем то зло, с которым он пытался
бороться. Остановка политических изменений не дает средства лечения
болезни. Она не может принести счастья. Мы никогда не сможем вернуться к
мнимой невинности и красоте закрытого общества10.70. Нашу мечту о небе нельзя воплотить на
земле. Случилось так, что мы однажды стали полагаться на разум и
использовать способность к критике, и как только мы почувствовали голос
личной ответственности, а вместе с ней и ответственности за содействие
прогрессу знания, мы уже не можем вернуться к государству, основанному
на бессознательном подчинении племенной магии. Для вкусивших от древа
познания рай потерян. Чем старательнее мы пытаемся вернуться к
героическому веку племенного духа, тем вернее мы в действительности
придем к инквизиции, секретной полиции и романтизированному
гангстеризму. Начав с подавления разума и истины, нам придется закончить
жестоким и насильственным разрушением всего человеческого10.71. Нет пути назад к
гармоническому государству природы. Если мы повернем назад, то нам
придется пройти весь путь — мы будем вынуждены вернуться в животное
состояние.
Мы должны серьезно исследовать эту проблему, как бы трудно ни было это
сделать. Если мы мечтаем о возвращении к своему детству, если мы
испытываем искушение опереться на других и таким образом быть
счастливыми, если мы стремимся уклониться от задачи нести свой крест
гуманности, разума и ответственности, если мы потеряли мужество и хотим
избавиться от напряжения, — то нам следует найти опору в ясном понимании
того простого выбора, перед которым мы стоим. Мы можем вернуться в
животное состояние. Однако, если мы хотим остаться людьми, то перед нами
только один путь — путь в открытое общество. Мы должны продолжать
двигаться в неизвестность, неопределенность и опасность, используя
имеющийся у нас разум, чтобы планировать, насколько возможно, нашу
безопасность и одновременно нашу свободу.
Примечания
Общие замечания
Текст этой книги можно читать, не заглядывая в «Примечания». Тем не
менее, «Примечания» содержат материал, который может заинтересовать всех
читателей книги, а также некоторые замечания и аргументы более
специального характера. Читателям, интересующимся этим материалом, я
советую сначала полностью прочитать текст соответствующей главы, а затем
обратиться к «Примечаниям».
Хочу принести извинения за чрезмерное, возможно, количество перекрестных
ссылок, которые я включил для удобства читателей, специально
интересующихся теми или иными второстепенными вопросами, которые
рассматриваются в книге. (Я имею в виду, например, платоновскую
концепцию расизма или проблему Сократа). Предвидя, что условия военного
времени сделают для меня невозможным чтение гранок, я решил отсылать
читателей не к номерам страниц книги, а к номерам примечаний. Поэтому
ссылки на текст книги я делаю при помощи указаний на соответствующие
примечания, например: «см. текст к примечанию 24 к главе 3» и
т. п. Условия военного времени также наложили ограничения на объем
доступной мне библиотечной литературы, поэтому я не сумел свериться с
некоторыми источниками — и старыми, и новыми, как это следовало бы
сделать при нормальных обстоятельствах.
Примечания, использующие материал, который не был для меня доступен во
время написания рукописи первого издания этой книги (а также
примечания другого характера, которые были добавлены после 1943 года),
помещаются между звездочками, хотя так помечены не все новые
примечанияA.aA.b.
Примечания к «Введению»
Слова Канта, приведенные в качестве эпиграфа, взяты из его письма
М. Мендельсо»гу от 8 апреля 1766 г. (I. Kant. Werke, ed. by E. Cassirer,
vol. IX, p. 56 и след.; русский перевод: И. Кант. Трактаты и письма. М.,
Наука, 1980, с. 515). См. также прим. 41 к гл. 24 и соответствующий
текст.
0.1
Термины «открытое общество» и «закрытое общество», насколько мне
известно, впервые были использованы Анри Бергсоном в «Двух источниках
морали и религии» (A. Bergson. Two Sources of Morality and
Religion. Engl, ed., 1935). Несмотря на существенное отличие в
употреблении этих терминов Бергсоном и мною (обусловленное
фундаментальными различиями в трактовке почти каждой философской
проблемы), существует и нечто общее, о чем я хотел бы упомянуть
(см. определение Бергсоном закрытого общества как «человеческого
общества, едва вышедшего из лона природы» — op. cii., р. 229). Главное
различие, однако, состоит в следующем. Мои термины основаны на
рационалистическом различении: закрытое общество характеризуется верой в
существование магических табу, а открытое общество в моем понимании
представляет собой общество, в котором люди (в значительной степени)
научились критически относиться к табу и основывать свои решения на
совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта. Бергсон,
напротив, имел в виду религиозное различение. Вот почему он может
рассматривать свое открытое общество как продукт мистической интуиции,
тогда как я полагаю (о чем сказано в главах 10 и 24), что мистицизм
следует рассматривать как выражение тоски по утраченному единству
закрытого общества и поэтому как реакцию на рационализм открытого
общества. Из того, как я использую термин «открытое общество» в главе
10, может показаться, что он напоминает термин Грэма Уоллеса «великое
общество», однако он может относиться также и к «малому обществу»,
подобному Афинам времен Перикла. Кроме того, нетрудно представить, что и
«великое общество» может быть задержано в своем развитии и
закрытым. Вероятно, существует также и некоторое сходство между моим
«открытым обществом» и термином, использованным У. Липманом в заглавии
одной из его наиболее восхитительных книг — «благое общество»
(см. W. Lippmann The Good Society, 1937, а также прим. 59 (2) к гл. 10,
прим. 29, 32 и 58 к гл. 24 и соответствующий текст).
Примечания к главе 1
Слова Перикла, приведенные в качестве эпиграфа, взяты из его речи,
опубликованной Фукидидом (см. Фукидид. История, II, 37-41)A.c. По поводу речи Перикла
см. прим. 31 к гл. 10 и соответствующий текст.
Отрывок из Платона, служащий другим эпиграфом к главе 1, взят из
«Законов», 942 а-b, и он подробно обсуждается в прим. 33 и 34 к гл. 6 и
в соответствующем тексте.
1.1
Термин «коллективизм» я использую только для обозначения доктрины,
подчеркивающей значение некоторого коллектива или группы — например,
«государства» (или какого-нибудь определенного государства, нации или
класса) в противопоставлении индивидууму. Проблема коллективизма или
индивидуализма более подробно рассматривается в главе 6, в особенности в
прим. 26-28 к этой главе и соответствующем тексте. — О «трибализме»
см. главу 10, в особенности прим. 38 к этой главе (список пифагорейских
племенных табу).
1.2
Это означает, что такая интерпретация не несет никакой эмпирической
информации, как показано в моей «Логике научного исследования»
(К. Popper. Logic of Scientific Discovery. London, Hutchinson, 1959;
русский сокращенный перевод в: К. Поппер. Логика и рост научного
знания. М., Прогресс, 1983, с. 33-235).
1.3
Одна из общих черт доктрин избранного народа, избранной расы и
избранного класса состоит в том, что эти доктрины были вызваны к жизни и
приобрели свое значение в качестве реакции на тот или иной вид
угнетения. Доктрина избранного народа была выдвинута в период основания
иудейской церкви, т.е. во время вавилонского пленения. Теория
господствующей арийской расы графа Ж. Гобино была реакцией эмигранта
аристократического происхождения на утверждение, что французская
революция успешно изгнала господ тевтонцев. Пророчество Маркса о победе
пролетариата возникло в период наиболее жестокого угнетения и
эксплуатации рабочего класса в современной истории. Ср. сказанное с тем,
что говорится в прим. 39 к гл. 10 и в особенности в прим. 13-15 к
гл. 17, а также в соответствующих местах текста.
Одно из наиболее ярких и кратких выражений историцистского кредо
представлено на страницах радикального историцистского памфлета,
пространный отрывок из которого приведен в конце прим. 12 к
гл. 9. Этот памфлет под названием «Христиане в классовой борьбе» был
написан Джильбертом Коупом с предисловием епископа Брэдфордского
(G. Соре. Christians in the Class Struggle // 'Magnificat' Publication
No. 1, Published by the Council of Clergy and Ministers for Common
Ownership, 1942, 28, Maypole Lane, Birmingham 14). Вот что мы читаем
на с. 5-6 этого произведения: «Для всех этих воззрений характерно
утверждение тезиса "неизбежность плюс свобода". Биологическая
эволюция, классовая борьба, деятельность Святого Духа — все эти три
процесса характеризуются движением к предустановленной
цели. Человеческие усилия способны временно затормозить или отвлечь в
сторону это движение, но его сила от этого не убывает, и хотя конец
этого движения угадывается лишь смутно... мы можем знать об этом
процессе достаточно много, чтобы задерживать или ускорять его
неизбежное течение. Иначе говоря, человеку может быть известно
достаточно много о законах, управляющих тем, что мы называем
"прогрессом"... Он может пытаться задержать или отвлечь этот
поток. Однако эти усилия, хотя временно и могут привести к успеху, в
конечном счете заранее обречены на неудачу».
1.4
Гегель говорил, что в «Науке логики» он полностью воспроизвел учение
Гераклита. Кроме того, он утверждал, что всеми своими идеями он обязан
Платону.
Интересно, что Фердинанд фон Лассаль, один из лидеров немецкой
социал-демократии (и, как и Маркс, гегельянец), посвятил Гераклиту
двухтомное исследование.
Примечания к главе 2
2.1
Вопрос «Из чего сделан мир?» почти всеми ранними ионийскими философами
признается в качестве фундаментальной проблемы. Если эти философы
действительно рассматривали мир по аналогии с сооружением, то вопрос о
природе его строительного материала должен был дополняться вопросом о
его генеральном плане. Действительно, известно, что Фалес интересовался
не только тем, из какого вещества сделан мир, но и астрономией и
географией, а Анаксимандр первым начертил некий генеральный план — карту
Земли. Еще некоторые сведения об ионийской школе (в частности, о
предшественнике Гераклита Анаксимандре) можно найти в главе 10 —
см. прим. 38-40 к этой главе, особенно прим. 39.
Согласно Р. Айслеру (R. Eisler. Weltenmantel und Himmelszelt, p. 693),
гомеровское понятие судьбы («мойры») восходит к восточной астральной
мистике, обожествлявшей пространство, время и фатум. Он же утверждает
(Revue de Synthese Hisiorique, 41, app., p. 16 и след.), что отец
Гесиода был малоазийцем и что идеи о Золотом веке и о присутствии
металлов в теле человека имеют восточные корни (см. об этом посмертное
издание книги Айслера о Платоне — R. Eisler. Plato. Oxford,
1950). Айслер показывает также (Jesus Basileus, vol. II, p. 618-619),
что идея мира как всеобщности вещей («космоса») была навеяна
вавилонскими политическими учениями. Идея мира как сооружения (дома
или шатра) рассматривается в книге R.Eisler. Weltenmantel und
Himmelszelt.
2.2
См. H. Diels. Die Vorsokratiker, 5-th edition, 1934, фрагмент 124
(ссылки на это издание в примечаниях будут сокращенно обозначаться как
D5), см. также D5, vol. II, р. 423, строка 21 и след. (Предлагаемое
некоторыми исследователями введение отрицания в этот фрагмент кажется
мне методологически столь же несостоятельным, как и попытка некоторых
авторов вообще его дискредитировать. Я не принимаю этих интерпретаций и
следую восстановленному А. Рюстовым первоначальному тексту.) Две другие
цита ты, приведенные в этом абзаце, являются отрывками из «Кратила», 401
d, 402 a-b2.a.
Моя интерпретация учения Гераклита несколько отличается от той, которая
сейчас считается общепринятой и которая была выражена, в частности,
Дж. Бернетом. Тем, кто сомневается в том, что моя интерпретация вообще
может считаться правдоподобной, советую обратиться к примечаниям 2, 6, 7
и 11 к этой главе. В них я рассматриваю философию природы Гераклита, так
как в тексте я ограничился изложением только историцистских аспектов
учения Гераклита и его социальной философии. Эти примечания могут
оказаться также полезными при чтении глав 4-9 и в особенности главы 10,
в свете которой философия Гераклита кажется мне достаточно типичной
реакцией на социальную революцию, свидетелем которой он был. См. также
прим. 39 и 59 к гл. 10 (и соответствующий текст), а также общую критику
методологии Дж. Бернета и А. Тейлора, данную мною в прим. 56 к
гл. 10.
Как было сказано в тексте главы, я, как и многие другие исследователи (в
частности, Э. Целлер и Дж. Гроут), полагаю, что утверждение об
универсальной текучести является центральным в учении Гераклита. Вернет,
напротив, считает, что оно «вряд ли является самым важным» для Гераклита
(см. J. Burnet. Early Greek Philosophy, 2nd ed., p. 163.) Однако при
детальном исследовании его аргументации (см. р. 158 и далее) я так и не
смог убедиться, что фундаментальное достижение Гераклита состояло в
открытии абстрактной метафизической доктрины, согласно которой «мудрость
заключается не в познании многих вещей, а в восприятии лежащего в их
основании единства борющихся противоположностей», — как об этом пишет
Бернет. Несомненно, что понятие о единстве противоположностей является
важным звеном учения Гераклита, однако это понятие может быть выведено
(насколько такие вещи вообще выводимы — см. прим. 11 к данной главе и
соответствующий текст) из более конкретной и поддающейся интуитивному
постижению теории о всеобщей изменчивости. То же самое может быть
сказано и об учении Гераклита об огне (см. прим. 7 к данной главе).
Те, кто, наряду с Бернетом, полагают, что доктрина универсальной
изменчивости была провозглашена еще задолго до Гераклита ранними
ионийскими философами, тем самым, по-моему, не желая того,
свидетельствуют о его оригинальности: ведь даже через 2400 лет после
смерти Гераклита им так и не удалось понять главного в его
философии. Они не видят разницы между течением или циркуляцией внутри
сосуда, сооружения или космического каркаса, т.е. внутри всеобщности
вещей (некоторые элементы учения Гераклита действительно могут быть
поняты именно так, но лишь те элементы, в которых он не был оригинален —
см. далее), и универсальным течением, охватывающим все — и сосуд, и сам
каркас (см. Лукиан в D5,1, р. 190; Л 180). Признав универсальную
текучесть, Гераклит пришел к выводу, что не существует никакой прочной
вещи вообще. (Анаксимандр в какой-то степени положил начало устранению
мирового каркаса, однако от его учения до доктрины всеобщей изменчивости
предстояло пройти еще немалый путь. См. также прим. 15 (4) к гл. 3.)
Доктрина всеобщей изменчивости заставляет Гераклита дать объяснение
кажущейся стабильности существующих в мире вещей, а также другим
очевидным регулярностям. Для этого он создает ряд вспомогательных
теорий, в частности, учение об огне (см. прим. 7 к данной главе) и о
законах природы (см. прим. 6). Именно при объяснении кажущейся
стабильности мира он активно использует теории предшественников,
превращая их учения о сгущении и разрежении и о вращении небес в общую
теорию периодической циркуляции материи. Однако я полагаю, что эта часть
его учения является не центральной, а вспомогательной. Она носит до
некоторой степени апологетический характер, пытаясь примирить новую
революционную доктрину текучести со здравым смыслом и с учениями
предшественников. Поэтому, как я считаю, Гераклит не был механистическим
материалистом, выдвинувшим одну из разновидностей теории о превращении и
сохранении материи и энергии. Такое понимание Гераклита, по моему
мнению, совершенно исключается его магической трактовкой законов и густо
замешанной на мистике теорией о единстве противоположностей.
Мое убеждение в том, что теория универсальной изменчивости является
центральной в учении Гераклита, подтверждает и Платон. Подавляющее
большинство его прямых ссылок на Гераклита («Кратил», 401 d, 402 a-b,
411, 437 и след., 440; «Теэтет», 153 c-d, 160 d, 177 с, 179 d и след.,
182 а и след., 183 а и след.; см. также «Пир», 207 d, «Филеб», 43 а;
см. также «Метафизику» Аристотеля 987а 33, 1010а 13, 1078b 13) наглядно
говорят о том, как велико было влияние этой доктрины на мыслителей того
времени. Эти прямые и ясные свидетельства гораздо более доказательны,
чем интересный отрывок из Платона («Софист», 242 d и след.; хотя имя
Гераклита открыто в нем и не упоминается, но в связи с Гераклитом ранее
он уже исследовался Ф. Ибервегом и Э. Целлером), основываясь на котором,
пытается построить свою интерпретацию Бернет. (Другой свидетель Бернета
— Филон Александрийский (Иудей) — имеет, конечно, небольшой вес по
сравнению с Платоном и Аристотелем.) Однако даже и этот отрывок
полностью соответствует нашей интерпретации. (Что касается несколько
двусмысленного отношения Бернета к ценности этого отрывка, то
см. прим. 56(7) к гл. 10.) Сделанное Гераклитом открытие того, что мир —
это универсум не вещей, а событий или фактов, вовсе не является
тривиальным обобщением. Подтверждение этому — то, что совсем недавно это
открытие было еще раз сделано Л. Витгенштейном: «Мир есть совокупность
фактов, а не вещей» (см. L. Wittgenstein. Tractatus
Logico-Philosophicus, 1921/1922, предложение 1.1 (курсив мой); русский
перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958,
с. 31).
Подведем итоги. Я считаю доктрину всеобщей изменчивости фундаментальной
для Гераклита и вытекающей из его социально-политического опыта. Все
другие его теории являются вспомогательными по отношению к ней. Учение
Гераклита об огне (см. Аристотель. «Метафизика», 984а 7, 1067а 2, а
также 989а 2, 996а 9, 1001а 15; «Физика», 205а 3) я считаю центральным в
его натурфилософии — оно представляет собой попытку примирить учение о
текучести с опытом восприятия стабильных вещей, связать его с более
ранними теориями циркуляции. Из учения об огне Гераклит вывел теорию
законов. А доктрину единства противоположностей я не считаю центральной
в философии Гераклита и расцениваю ее как весьма абстрактную, связанную
с его мистицизмом и являющуюся предтечей многих последующих логических и
методологических концепций (как таковая она вдохновила Аристотеля на
открытие закона противоречия).
2.3
W. Nestle. Die Vorsokratiker, 1905, p. 35.
2.4
С тем, чтобы облегчить идентификацию цитируемых фрагментов, я даю их
номера по изданию И. Байуотера (эта нумерация принята Дж. Бернетом для
английского перевода фрагментов — см. J. Burnet. Early Greek Philosophy)
и номера фрагментов по пятому изданию Дильса.
Из восьми отрывков, приведенных в этом абзаце, — (1) и (2) цитируются по
фрагменту В 114 (= Bywater, Burnet), D5 121 (= Diels, 5th edition), Л
247 (= Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989,
с. 247). Остальные отрывки взяты из фрагментов: (3): В 111, D5 29, Л 244
( ср. Платон. «Государство», 586 а-b)... (4): В 111, D5 104, Л
246... (5): В 112, D5 39, Л 246 (ср. D5, vol. 1, р. 65)... (6): В 5, D5
17, Л 191... (7): В 110, D5 33, Л 247... (8): В 100, D5 44, Л 247.
2.5
Три отрывка, приведенных в этом абзаце, взяты из фрагментов: (1) и (2):
В 41, D5 91, Л 211-212 (относительно (1) см. также прим. 2 к этой
главе), (3): D5 74, Л 2412.b.
2.6
Два приведенных здесь отрывка — это В 21, D5 31, Л 220 и В 22, D5 90, Л
222.
2.7
О понятии «мера» («закон» или «период»), введенном Гераклитом, см. В
20, 21, 23, 29; D5 30, 31, 94; Л 217, 220. (D5 31 связывает друг с
другом понятия «меры» и «закона» («Symbollogos»). Пять отрывков,
приведенных в этом абзаце, взяты из фрагментов: (1): D5, vol. 1, р. 141,
строка 10 (см. Диог. Л., IX, 7)... (2): В 29, D5 94, Л 220 (см. прим. 2
к гл. 5)... (3): В 34, D5 100, Л 228... (4): В 20, Ds 30, Л 217... (5):
В 26, D5 66, Л 239.
(1) Идея закона коррелирует с идеей изменчивости и
потока, ибо только законы и регулярности, существующие внутри потока,
способны объяснить видимую стабильность мира. Самыми типичными
регулярностями, известными человеку, погруженному в изменчивый мир,
являются природные периоды: смена дня и ночи, лунный месяц, смена времен
года. Мне кажется, что гераклитовская теория закона логически находится
между по сути дела современной теорией «каузальных законов» (которой
придерживались Левкипп и особенно Демокрит) и концепцией темных
фатальных сил Анаксимандра. Гераклитовы законы все еще являются
«магическими», т.е. он еще не умел различать между абстрактными
каузальными регулярностями и законами типа табу, поддерживаемыми
человеческими санкциями (см. об этом прим. 2 к гл. 5). По-видимому, его
теория судьбы связана с теорией «Великого года» или «Великого цикла»,
составляющего 18000 или 36000 обычных лет. (см., например, J. Adam. The
Republic of Plato, vol. II, p. 303). Я определенно не думаю, что из
этой теории следует, будто Гераклит на самом деле верил не во всеобщую
текучесть, а лишь в многообразные циркуляции, постоянно
восстанавливающие стабильность структуры. Однако я допускаю, что ему
трудно было представить закон изменчивости или даже судьбы, не прибегая
к понятию периодичности (см. также прим. 6 к гл. 3).
(2) В философии природы Гераклита огонь играет центральную роль.
(Возможно, что влияние на него оказали персы.) Пламя является ярким
символом потока или процесса, во многих отношениях кажущегося вещью.
Поэтому это понятие способно дать объяснение опыту столкновения со
стабильными вещами, примиряя этот опыт с идеей потока. Эту идею легко
распространить на живые тела, которые подобны пламени, но горящему
медленнее. Гераклит утверждает, что все вещи текучи, все подобны пламени,
но их текучесть обладает разными «мерами» или законами движения. «Горшок»
или «корыто», в котором горит пламя, гораздо менее текуч, чем огонь — и
все же он текуч. Он меняется, у него есть своя судьба и свои законы, огонь
охватит его и он сгорит, будет уничтожен, даже если потребуется
определенное время для того, чтобы свершилась его судьба. Поэтому «всех и
вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит» (В 26, D5 66, Л
239).
Таким образом, огонь является символом и принципом объяснения того, что
вещи кажутся неизменными, хотя они на самом деле текучи. Он также
является символом перехода материи с одной ступени (топлива) на
другую. Поэтому он является связующим звеном между интуитивной
философией природы Гераклита и учениями его предшественников о сгущении
и разряжении. Вспыхивание и затухание пламени, происходящие в
соответствии с мерой топлива, представляют собой пример закона, который,
будучи соединенным с идеей периодичности, может объяснить регулярности
таких природных периодов, как сутки или год. (Изложенные соображения
заставляют меня усомниться в правоте Дж. Бернета, не доверяющего
хрестоматийным свидетельствам о вере Гераклита в периодически
возникающие большие пожары, связанные, по-видимому, с окончанием
Великого года — ср. Аристотель. «Физика», 205а 3 с D5 66, Л 239).
2.8
Четырнадцать отрывков, цитируемых в этом абзаце, взяты из фрагмен тов:
(1): В 10, ДО 123, Л 192... (2): В 11, D5 93, Л 193... (3): В 16, ДО 40,
Л 195... (4): ДО 81, Л 196...(5): В 94, ДО 73, Л 190... (6): В 95, ДО
89, Л 198... (с цитатами (5) и (6) ср. платоновское «Государство», 476 с
и далее, 520 с)... (7): В 6, ДО 19, Л 190... (8): В 3, ДО 34, Л
190... (9): В 19, ДО 41, Л 239... (10): В 92, ДО 2, Л 198... (11): В
91а, ДО 113, Л 198... (12): В 59, ДО 10, Л 199... (13): В 65, ДО 32, Л
239... (14): В 28, ДО 64, Л 2372.c.
2.9
Помимо всего прочего, Гераклит был еще и правовым позитивистом, причем
более последовательным, чем большинство современных историков морали (о
правовом позитивизме см. главу 5): «Для бога все прекрасно и справедливо,
люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым» (D5 102, В
61, Л 241; см.также гераклитовский отрывок (8) в прим. 11). То, что
Гераклит был первым правовым позитивистом, засвидетельствовано еще
Платоном («Теэтет», 177 c-d). Об этическом и правовом позитивизме вообще
см. главу 5 (текст к примечаниям 14-18) и главу 22.
2.10
Два отрывка, цитируемые в этом абзаце, взяты из фрагментов: (1): В 44,
ДО 53, Л 202... (2): В 62, ДО 80, Л 201.
2.11
Девять отрывков, приведенные в этом абзаце, взяты из фрагментов: (1): В
39, ДО 126, Л 214... (2): В 104, ДО 111, Л 214... (3): В 78, ДО 88, Л
213- 214... (4): В 45, ДО 51, Л 199... (5): ДО 8, Л 200... (6): В 69, ДО
60, Л 204... (7): В 50, ДО 59, Л 204... (8): В 61, ДО 102, Л 241
(см. прим. 9)... (9): В 57, ДО 58, Л 215 (ср. Аристотель. «Физика», 185b
20).
Поток или изменение должны быть переходом от одной стадии, свойства или
положения к другим. Поскольку поток предполагает наличие того, что
изменяется, то вещь, претерпевающая изменения, должна сохранять свою
идентичность, даже если она переходит на противоположную стадию или
приобретает противоположное свойство или положение. Это связывает теорию
потока с теорией единства противоположностей
(см. Аристотель. «Метафизика», 1005b 25, 1024а 24, 1062а 32, 1063а 25) и
с доктриной единства всех вещей: все вещи находятся лишь на различных
стадиях или представляют собой лишь различные проявления изменяющегося
единого (огня).
Представлялся ли Гераклитом «путь наверх» и «путь вниз» первоначально в
виде обычной дороги, ведущей сначала в гору, а затем с горы (или, быть
может, как дорога, ведущая наверх с точки зрения человека, находящегося
внизу, и ведущая вниз с точки зрения человека, находящегося наверху) и
была ли эта метафора лишь позднее приспособлена к иллюстрации процесса
кругооборота, к пути, который проходит земля, превращаясь в воду (быть
может, в жидкое топливо в кувшине?), затем в огонь и опять из огня в
воду (дождь?) и снова в землю, или путь вверх и путь вниз с самого
начала виделся Гераклиту аналогичным процессу кругооборота материи —
сегодня эти вопросы, конечно же, никому не удастся решить. (Я полагаю,
однако, что первое из этих предположений более правдоподобно. Об этом
говорит большое количество сходных идей, выраженных в различных
фрагментах Гераклита — см., в частности, текст настоящей главы.)
|
The script ran 0.025 seconds.
Поделиться:
