1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 
б) Отсюда можно видеть, как глубоко в античности понимался принцип подражания и как он был непохож на то, что в последующие времена говорили об античной теории подражания. Но этим отнюдь не ограничивался данный принцип.
       
Дело в том, что античные мыслители охотно применяли этот термин не только ко всему космосу в целом, но и к тому, что существует и внутри космоса. А поскольку внутренняя действительность космоса понималась иерархически, ступенчато, так что весь космос представлялся в виде целой системы приближения к идеальному космосу в целом, то и подражание получало здесь тоже иерархийное толкование, то есть оказывалось подражанием в той или иной степени. Самое высокое и самое совершенное подражание было, конечно, только такое, в результате которого возникала и сама реальная вещь и целиком применялась та идея, воплощением которой становилась создаваемая вещь.
       
Поэтому удивительным образом ремесло расценивалось в античности в качестве более высокого подражания, чем, например, поэтическое творчество. Если плотник создавал какую нибудь деревянную вещь, то это он мог делать только путем воплощения идеи этой вещи, причем воплощение это было не только теоретическим, не только мыслимым или созерцательным, но реально вещественным. Поэтому не будем удивляться тем многочисленным античным высказываниям, где ремесло ставится наряду с художественным творчеством, а иной раз понимается и выше него. Далее, самый термин technë означал одинаково и"искусство"и"ремесло". Поэтому такие виды подражания, которые не были созданием самих вещей в результате подражания их идеям, а имели целью только разукрасить вещи и сделать их интересными для рассматривания, – такие виды подражания Платон объявлял детской забавой.
       
в) Теперь и спрашивается: как же мы должны понимать античный мимесис? Ища ответ на этот вопрос, мы должны прежде всего учитывать в качестве самого близкого для античности такое подражание, которое было в то же самое время и реально–физическим воспроизведением. Мастер, который сделал скамью, или государственный деятель, который осуществляет в реальной жизни те или иные политические идеи, – это подлинные представители правильного и необходимого подражания. Те же, кто подражает жизни, но в то же самое время не осуществляет ее полностью, – это неподлинные, а иной раз и совсем плохие и даже вредные подражатели. С этой точки зрения театральные представления, например, которые только воспроизводят жизнь, но сами не являются полноценной жизнью, – это весьма ущербное и недостаточное подражание. Если, например, на сцене изображается убийство, но никто и не думает принимать какие нибудь меры, которые обычно принимаются в случае настоящего убийства, то такое театральное представление убийства является весьма ущербным подражанием и ценность его весьма условна и сомнительна.
       
Мы бы сказали теперь, что такая позиция подражания, доведенная до крайней степени онтологизма, ведет, собственно говоря, к уничтожению всякого искусства, поскольку во всяком искусстве всегда есть некоторого рода условность и определенного рода небуквальность воспроизведения того, о подражании чему идет речь.
       
г) Но удивительным образом античная эстетика вовсе не отрицает этой условной и небуквальной воспроизводимости жизни в искусстве. Собственно говоря, здесь проповедуется только обязательная идейность подражания, всегда более или менее недостаточная, но всегда имеющая своим пределом космологическое тождество идеального смысла и материальной воплощенности. С точки зрения Платона, молитва, например, или военный марш вовсе не должны быть отрицаемы в своей основе, хотя они и не есть буквальное воспроизведение подражаемого здесь предмета.
       
И в этом приятии условности и небуквальности мимесиса античность шла весьма далеко. Аристотель, например, вполне допускает такое искусство, которое доставляет нам приятность только своей виртуозностью. Доставляя высокую и беззаботную радость, чистая виртуозность, по мысли древних, не только вполне допустима, но и весьма желательна. И это – потому, что виртуозность все таки не есть подражание отдельным, разбросанным и малоосмысленным вещам, но является все же аналогией вечного самодовления идеально сформированного космоса.
       
3. Оргиастически–дионисийское и театрально–танцевальное происхождение
       
а) Большое значение в науке имеет работа 1954 года Г. Коллера[266], представление о которой можно получить по нашему более раннему изложению (ИАЭ III 52 – 54). При помощи ряда интересных текстов этот автор доказал, что термин"мимесис"восходит еще ко временам расцвета культа Диониса. Этот Дионис прославлялся, между прочим, целым хором своих поклонников, убежденных в своем отождествлении с Дионисом в исступленной пляске в честь этого божества.
       
Отсюда, согласно Г. Коллеру, в дальнейшем и возникло понимание термина"мимесис"в смысле театрально–танцевального исполнения той или иной роли. Оргийность и экстатизм в свое время стали слабеть, но драматизм, театральный характер и танцевальная условность от этого только возрастали, в результате чего и возникла аттическая трагедия. Поэтому перевод слова"мимесис"как"подражание"весьма неточен, а для раннего периода его употребления даже и совсем неверен.
       
б) Вначале это"подражание"было просто отождествлением дионисийских поклонников с самим Дионисом. В дальнейшем это отождествление отодвинулось на задний план, а затем и совсем отпало, а с ним отпало и соответствующее экстатическое понимание мимесиса. Однако в греческих теориях термины"подражание"или"подражать"навсегда сохранили три оттенка: 1) возвышенное понимание предмета подражания, который раньше восходил не только к культу Диониса, но и вообще к мифологическому представлению о самодовлеющем космосе; 2) представление о подражании как о реальном отождествлении подражающего с подражаемым; 3) танцевально–театральный характер всякого подлинного подражания.
       
Нам представляется, что такого рода понимание происхождения античных теорий мимесиса является весьма ценным достижением науки, позволяющим понять как затаенный чувственно–материальный космологизм и всей античной философии и всей античной эстетики, так и огромную пестроту фактического употребления соответствующей терминологии в связи с растущей рефлексией.
      
     
     
      
       
§2. Классическое представление
      
      
       
        
1. До Платона
       
       
Доплатоновские высказывания о подражании принадлежат, как мы знаем, либо досократовским натурфилософам, представляющим собой раннюю классику, либо софистам и Сократу, либо средней классике. В связи с растущей рефлексией рассуждения о мимесисе уже не касались прямо дионисийской танцевально–театральной тематики, но все же в основном мимесис понимается творчески, фактически созидательно, драматически.
       
а) О том, что подражание"хорошему"должно иметь в жизни неопровержимое место (68 B 39), об этом и говорить нечего. Тем не менее уже с самого начала простое изображение вещей не понимается как настоящее подражание вещам. Ваятели, создавая свои статуи, пользуются"подражанием"телу, но они не в силах таким своим подражанием создавать живые и мыслящие существа (22 C 1=I 187, 29).
       
б) Космос, согласно представлениям в ранней классике, есть подражание не чему иному, как прежде всего божественному установлению, в противоположность тем ограниченным и ничтожным актам подражания, которые свойственны человеку (22 C 1=I 185, 25 – 186, 3; 186, 8; 187, 1 – 29). Но это космическое подражание ничем не отличается от божественного первообраза, подражанием которому является весь космос. Известно суждение Аристотеля о том, что Платон в своем учении об идеях использовал концепцию мимесиса у пифагорейцев, поскольку Платон только заменил пифагорейский термин"подражание"другим термином, а именно"участие"(речь идет о причастности вещей идеям), и таким образом тоже продолжал понимать мимесис как творческое созидание (58 B 12).
       
Что же касается пифагорейцев, то они вместе с Платоном прямо учили о том, что"все желает подражать единому"(58 B 14). Но единое, о котором говорили пифагорейцы и Платон, совершенно лишено всякой множественности и выше всего раздельного, что видно хотя бы уже из последнего текста, где единое как раз именно противопоставляется"неопределенной двоице". И так как всякая вещь есть она сама, она обладает неопределенным нераздельным единством и является его вещественным воспроизведением. Следовательно, пифагорейское (а в дальнейшем это будет и у Платона) понимание мимесиса основано на учении о творческом воспроизведении первоединства, то есть на его субстанциально–практическом и буквальном воспроизведении. И в этом нельзя не видеть отдаленного результата того танцевально–театрального представления, которое мы находим в восторженном самоотождествлении дионисийского хора с самим Дионисом.
       
в) Но в связи с растущей рефлексией, то есть в связи с ростом рассудочной цивилизации, это буквальное воспроизведение подражаемого предмета принимало и более рациональные, даже обывательско–практические формы. Так, по Демокриту (B 154),"путем подражания мы научились от паука ткачеству и штопке, от ласточки – постройке домов, от певчих птиц – лебедя и соловья – пению".
       
Таким образом, на текстах ранней классики можно проследить превращение мимесиса из буквального воспроизведения подражаемого предмета в такое его воспроизведение, которое ограничивается одними только жизненными нуждами.
       
г) На наш взгляд, для истории античного мимесиса имеет большое значение то, что сделала средняя классика, и особенно в лице софиста Горгия. Этому Горгию принадлежит знаменитая в древности речь, посвященная восхвалению Елены, которая оставила своего законного мужа и уехала с Парисом в Трою. Горгий хочет показать, что если Елена последовала призыву Париса, то это, возможно, было только потому, что речь, и особенно художественная речь с употреблением метрики, способна оказывать огромное влияние на психику человека. Горгий, правда, не употребляет здесь термина"мимесис". Он употребляет здесь термин"мнение"(doxa), то есть"субъективное воображение". Замечательным является здесь то, что впервые в античной литературе изображается весьма глубокое и натуральное душевное волнение под влиянием переживаемого предмета. Тем самым, очевидно, углубляется и теоретическое представление о мимесисе.
       
Горгий пишет о художественной речи (82 B 11, пункт 9 Маков.):"Теми, кто слушает ее, овладевают то трепет ужаса, то слезы сострадания, то печаль тоски; и по поводу счастия и несчастия чужих дел и тел душа через посредство речей испытывает некоторое собственное чувствование". И читаем еще далее (пункт 14 Маков.):"То же самое значение имеет сила слова в отношении к настроению души, какое сила лекарства относительно природы тел. Ибо подобно тому, как из лекарств одни изгоняют из тела одни соки, другие – другое и одни из них устраняют болезнь, а другие прекращают жизнь, точно так же и из речей одни печалят, другие радуют, третьи устрашают, четвертые ободряют, некоторые же отравляют и околдовывают душу, склоняя ее к чему нибудь дурному". Елену, говорит Горгий, потому и нельзя осуждать, что ей было невозможно сопротивляться обольстительным речам Париса. Такова сила душевных волнений, вызываемых художественно построенной речью.
       
д) В"Воспоминаниях"Ксенофонта термин"мимесис"опять таки не употребляется. Но весь этот трактат представляет собою анализ того, как речь Сократа волновала слушателей, заставляя их либо прямо переходить к соответствующему поведению, либо негодовать и злобствовать по поводу задаваемых Сократом вопросов.
       
Другими словами, в период средней классики – у софистов и Сократа – была глубоко разработана проблема душевного волнения, возникающего в результате тех или иных бесконечно разнообразных воздействий подражаемой предметности на психику того, кто пытается подражать воспринимаемому. Это и сделает для нас понятным то, с каким старанием Платон в дальнейшем будет отвергать плохое подражание и взывать к истинному подражанию.
      
      
       
        
2. Платон
       
       
а) Разнообразные, спутанные и часто противоречивые материалы из Платона по вопросу о мимесисе мы уже подвергли подробному изучению (ИАЭ III 32 – 56). Повторять здесь этот анализ мы не будем, и приводить кричащим образом противоречивые тексты из Платона мы здесь тоже не будем. Но в чем суть теории Платона?
       
Суть эта, конечно, заключается, в первую очередь, в таком космологическом понимании мимесиса, когда подражающее и подражаемое слиты в одно и нераздельное целое. Диалектика двух категорий, а именно подражающей материальности и подражаемой идеальности, и притом диалектика на космологическом уровне, – вот, по–нашему, в чем заключается последняя суть платоновской теории мимесиса. Однако сказать так – это значит отказаться от того невероятного сумбура, в который погружена миметическая терминология у Платона.
       
За анализ этого сумбура едва ли кто нибудь может поручиться, до того он труден для филологического исследования.
       
б) Все же, однако, некоторые черты платоновской теории часто формулируются у Платона настолько ясно, что и мы тоже можем этим воспользоваться без боязни впасть в сплошные противоречия. Эти наиболее определенные моменты платоновского учения о мимесисе также были формулированы нами в виде заключительных пяти пунктов (47 – 49). То, что Платон отвергает подражание в виде изображения текучих и разбросанных вещей, это ясно. Что настоящее подражание есть не только подражание, но и реальное воспроизведение подражаемой идеи, это тоже ясно. Что существуют разные типы восхождения при подражании идеальному первообразу, это тоже не требует доказательства. Для нас самым важным является в данную минуту не запутаться в чересчур разнообразной семантике Платона и не потерять из виду основное и наиболее оригинальное у Платона. Самое главное и вполне безупречное подражание, по Платону, – это эйдос, подражающий божественному космосу; второе по достоинству подражание – это деятельность мастера, создающего физическую вещь для воплощения определенной идеи; и третье по достоинству подражание, по Платону, – это художественное подражание, которое есть уже подражание подражанию, имеющее своей целью не создавать материальные и общественно полезные вещи, но только внутренние и чисто субъективные переживания человека.
       
Эту оригинальность мы и находим в категориально–диалектической концепции подражающего и подражаемого, выступающей более отчетливо в своем космологическом плане. За более мелкими деталями читателю необходимо обратиться к указанным выше страницам нашего III тома.
      
      
       
        
3. Аристотель
       
       
а) Аристотель, во многом используя Платона, тоже рассуждает о мимесисе весьма разносторонне и не без противоречий, но тем не менее делает огромнейший шаг вперед. Тексты из Аристотеля о мимесисе тоже приведены и проанализированы нами в своем месте (ИАЭ IV 402 – 417). Там же мы установили и новизну аристотелевской теории, о чем в настоящий момент достаточно будет сказать кратко.
       
Тексты Аристотеля ярко свидетельствуют о том, что свое подражание Аристотель не мыслит ни только логически, ни только морально; и, уж во всяком случае, он не мыслит это подражание как нибудь натуралистически. Поэтому является колоссальным недоразумением, когда Аристотеля привлекают и восхваляют как проповедника подражаний обыкновенным жизненным явлениям. При этом упускается из виду, что даже в своей общеизвестной"Поэтике"(глава 9) Аристотель прямо отвергает такое натуралистическое или реалистическое подражание. Поэзия, говорит он, не есть изображение того, что есть, но того, что только еще может быть по необходимости или по вероятности. Но тогда о каком же подражании говорит Аристотель?
       
б) Всякое художественное подражание всегда имеет в виду, по Аристотелю, тот или иной первообраз и пользуется разными средствами для воспроизведения этого первообраза. Но любопытнее всего то, что, по Аристотелю, художественное произведение вовсе не имеет своей целью останавливаться только на первообразе. Этот первообраз в художественном произведении имеет значение только одной из сторон художественного произведения, состоящего в сравнительной демонстрации соотношения образа и первообраза. Мы ценим такое художественное произведение, в котором максимально точно воспроизведен первообраз, но мы наслаждаемся не самим первообразом, а методом его изображения и показа. Первообраз, или предмет художественного произведения, может быть как угодно отрицательным и даже безобразным. В художественном произведении могут изображаться, например, трупы и любое искажение и безобразие жизни. И тем не менее эти трупы и любые безобразные явления жизни могут быть изображены в художественном произведении так, что мы забываем об их объективном безобразии, наоборот, получаем наслаждение от их удачного воспроизведения. Поэтому подлинное художественное подражание в сравнении с изображаемыми предметами является, по Аристотелю, самодовлеющим и чем то автономным.
       
в) При таком понимании аристотелевского мимесиса очень легко впасть в ту или иную роковую ошибку, если находиться под гипнозом различных новоевропейских теорий искусства. Можно подумать, например, что Аристотель целиком является противником изображения как реальных событий жизни, так и разного рода жизненных идеалов. Но Аристотель, как типичный античный мыслитель, не имеет ничего общего ни с формализмом, для которого единственно важным является только наслаждение от бессодержательной виртуозности, ни вообще с критикой тех или иных объективно–реалистических подходов к действительности. Если брать онтологию Аристотеля в целом, то ум–перводвигатель для него гораздо выше и объективнее всякого искусства. И если стоять на точке зрения строительства жизни, то эта последняя, конечно, для Аристотеля выше любого художественного изображения. Но если мы решили оставаться на чисто эстетической позиции, то, несмотря на свою общеонтологическую условность и односторонность, искусство, взятое само по себе, всегда расценивается Аристотелем как нечто самодовлеющее и автономное. Учение Аристотеля об эстетическом удовольствии, возникающем у нас благодаря виртуозности воплощения первообраза в образе, только тогда и может трактоваться нами как принципиальное для Аристотеля, если мы будем учитывать и все другие области бытия, из которых каждая, взятая сама по себе, тоже и самодовлеюща и автономна.
       
г) Таким образом, то подражание, которое Платон понимал как абсолютно–субстанциальное совпадение подражающей материи и подражаемой идеи, получило у Аристотеля некоторого рода активную разработку и превратилось в текуче–сущностное моделирующее понятие и перестало быть только диалектически–категориальным. Тот реальный художественный образ, который вызывает у нас именно художественную, а не какую нибудь иную реакцию, уже перестает быть у Аристотеля только диалектикой соответствующей категории и превращается в волнующее нас виртуозное, вполне самодовлеющее становление первообраза в образной действительности. Тут тоже заметны то движение, та актуально становящаяся и творчески подвижная общность, которые реально проявляют себя в создании единичных образов. Настоящее подражание, по Аристотелю, есть именно текуче–сущностное становление той или иной общности в тех или иных ее единичных представлениях. Зависимость Аристотеля от Платона в данном случае оказывается очень ясной. Но не менее ясной является и та теория генеративно и моделирующе–функционирующего образа, которую мы находим и в отношении Аристотеля, взятого в целом.
      
     
     
      
       
§3. Послеклассическое представление
      
      
       
        
1. Стоики
       
       
В отношении проблемы подражания стоики заняли небывалую позицию. Поскольку они впервые в античности заговорили о правах индивидуального субъекта, мы поставили своей задачей формулировать ту особенность человеческого мышления, которая резко отличалась бы от предшествующего объективизма.
       
а) Стоики нашли эту особенность в так называемом лектон, то есть в смысловой предметности человеческого слова. Эту смысловую предметность слова уже нельзя было сводить на звуковое слово, и потому стоическое лектон не мог иметь своим предикатом бытийность и существование. А с другой стороны, нельзя было говорить и об его полном несуществовании. Поэтому лектон у стоиков в одно и то же время и существует и не существует. Он может быть и истиной и ложью, а потому в своем существе не есть ни истина, ни ложь. Точно так же он у стоиков не есть ни утверждение, ни отрицание. Поэтому наряду с истиной и ложью или бытием и небытием и, в частности, полезным и неполезным стоики признавали особого рода нейтральную область, которую так и называли нейтральной (adiaphora). Характеристику стоицизма в этом смысле мы давали в своем месте (ИАЭ V 87 – 91, 99 – 121). Отсюда стоики с небывалой смелостью (138 – 145) проповедовали самодовлеющий характер этой нейтральной области, куда, между прочим, они относили и красоту.
       
Отсюда явствует, что при таком нейтрализме или, как мы выражались в своем месте, при такой иррелевантности стоикам уже трудно было говорить о подражании. Эта нейтральная область потому и трактовалась как нейтральная, что она ничему не подражала; и если уже обязательно говорить здесь о подражании, то эта нейтральная область могла подражать только самой же себе. Вот первая причина того, почему и термин и понятие подражания так мало популярны в стоицизме и носят скорее бытовой и просторечный, но не философский и не эстетический характер.
       
б) Далее, будучи античными, а не новоевропейскими мыслителями, стоики, конечно, не могли остаться только в пределах своих иррелевантных рассуждений. Лектон тут же признавался у них и как нечто объективно существующее. Однако, оставаясь иррелевантным, он свою подлинную объективность находил в том физическом и вполне телесном бытии, для которого он стал теперь осмысливающей идеей. Другими словами, его объективная значимость стала теперь пониматься в качестве смысловой значимости вещей, как аллегория всего существующего.
       
Можно сказать еще и так. Лектон стал принципом телесного организма, с одной стороны, существующим во всех органах этого организма, а с другой стороны, ни в каком случае несводимым на отдельные физические органы. Весь, космос оказался у стоиков в основе своей огненной пневмой, которую они понимали как нечто смысловое, а все ступени мироздания – только разными типами и разной напряженностью (tonos) этого теплого дыхания всеобщего космического организма.
       
Теперь и спрашивается: где же и каким образом можно было бы применить принцип подражания в этой космической картине всеобщего организма, понимаемого как огненная пневма с ее бесконечно разнообразной эманацией? Ясно, что говорить при таких условиях о подражании было бы, трудно и даже излишне. Конечно, можно было бы говорить о том, что низшая ступень огненно–пневматической эманации подражает ее высшей ступени. Но такой термин мало бы прибавил к этой яркой стоической картине"семенных логосов". Здесь и без термина"подражание"рисуется весьма внушительная и, с точки зрения стоиков, вполне обоснованная и самодовлеющая космическая картина.
       
в) Наконец, нужно не сбиваться с толку, когда мы слышим у стоиков призывы к подражанию природе. Это подражание – отнюдь не такое, чтобы подражаемое и подражающее были бы двумя разными субстанциями. Подражать природе значило у стоиков воспроизводить природу, то есть воспроизводить ее субстанциально. Стоический мудрец подражал природе в том смысле, что уже и сам становился природой, не ее отображением, но ее субстанцией, одной из ее бесчисленных субстанций. Поэтому становится ясным, что и здесь шла речь не столько о подражании, сколько о воспроизведении. И тут нельзя не находить отдаленной разновидности того субстанциального подражания Дионису, когда воспевавший и изображавший его хор считал, что он и по самой своей субстанции становится Дионисом. Но раньше это была буквальная религиозная практика, теперь же у стоиков это превратилось в утонченно разработанную и сознательно, систематически осуществляемую мораль. Термин"подражание"оказывался здесь слабым, маловразумительным и потому неупотребительным.
       
г) После всех этих наших разъяснений читатель пусть не удивляется, что в трехтомном собрании стоических фрагментов у Арнима, где мы находим сотни разнообразных текстов, термин"мимесис"попадается только единственный раз, да и то в несущественном смысле: говорится (III, p. 233, 33 – 34), что музыка и поэзия аналогичны одна другой в отношении подражания.
       
Из последующей стоической литературы мы привели бы, например, рассуждение Марка Аврелия (III 2, 6) о том, что художественное подражание отрицательным явлениям жизни хотя и обезвреживает изображаемые несовершенства, но философ и без всякого художественного подражания восхищается вообще всем, что имеется в природе, поскольку оно естественно. Для философа, таким образом, по мнению Марка Аврелия, нет нужды ни в каком подражании.
       
Что же касается бытового подражательства в новой греческой комедии (в отличие от комедии Аристофана), то подобного вида"изощренное подражание"Марк Аврелий даже решительно отвергает (XI 6, 5).
      
      
       
        
2. Плотин."Подражание"
       
       
У Плотина имеется несколько терминов, относящихся к области подражания, из которых мы сначала остановимся на основном термине, именно на термине"мимесис". Как и следует ожидать, термин этот имеет у Плотина универсальное значение, но значение это – почти исключительно субстанциальное, онтологическое, и притом в первую очередь космологическое с выставлением на первый план не только космоса в целом, но и отдельных его иерархически расположенных ступеней. Подражание здесь везде является не чем иным, как субстанциальным (иной раз частично субстанциальным) воспроизведением и осуществлением подражаемого.
       
а) Если начать снизу, то все чувственные вещи подражают у Плотина жизни вообще (III 6, 6, 50 – 51) или все неодушевленные вещи подражают общей душе (7, 13, 36 – 37).
       
б) Далее, у Плотина идет речь о подражании тому, что выше самой души, а именно истинно сущему уму. Один текст говорит об этом в более общей форме, когда мы читаем, что в телесной области обладающее"бытием в соответствии с эйдосом"есть"подражание сущему"(IV 3, 8, 26 – 27). Но далее говорится и более специально."Природа всего"с изумительным искусством творит все предметы в подражание тем сущностям, логосами которых она обладает (II, 8 – 9). Человек в чувственной области есть результат подражания (mimëma) умопостигаемому человеку и обладает логосами в подражание ему (VI 7, 6, 9 – 11): Небо своим круговращением вечно подражает уму (III 2, 3, 30).
       
в) Далее, по Плотину, все подражает также и изначальному первоединству. Все происходящее из первоединого,"субстанция и бытие"(hë oysia cai to einai) содержит в себе подражание ему в силу проистекающих из него потенций (V 5, 5, 22 – 23).
       
г) Далее, у Плотина имеются тексты, говорящие о подражании сразу нескольких сторон бытия нескольким основным ипостасям. Все существующее, и разумное и неразумное, включая растения и землю; стремится достигнуть и созерцать всеобщую цель; но в одном это происходит истинно (субстанциально), а другие получают только"подражание и образ, eicona (III 8, 1, 2 – 7). Душа создает чувственный мир в подражание уму (7, 11, 27 – 23).
       
д) Наконец, онтологический характер подражания имеет у Плотина значение также и в гносеологическом смысле. Поскольку бытие и созерцание есть одно и то же, мы в процессе познания приходим к таким формам бытия, которые являются подражанием самому бытию (8, 7; 1 – 8). Душа стремится к познанию"умопостигаемой формы"(morphë), подражанием чему (то есть наглядным воспроизведением чего) является взаимное отношение любящих, стремящихся слиться воедино (VI 7, 34, 1 – 16). Чистая наука и ум ради наглядного изображения (cata mimësin), или символически, изображается некоторыми как Дика и Зевс (V 8, 4, 40 – 42).
       
Онтологический, или субстанциальный, смысл термина"подражание"во всех приведенных выше текстах Плотина не требует доказательства.
      
      
       
        
3. То же. Производные термины
       
       
Некоторое количество раз встречается у Плотина термин mimëma, то есть"результат подражания", или"копия". С этим термином мы однажды уже встретились выше (часть седьмая, глава III, §3, п. 2) при обсуждении термина"подражание". Пересмотрим другие тексты с этим термином, разделяя их тоже в порядке нарастания значимости подражаемого предмета.
       
а) Читаем:"видимые вещи есть копия"истинного всего", то есть всех вещей, или космоса (VI 4, 2, 1 – 2).
       
б) Таким же онтологическим предметом подражания является и вся ноуменальная сфера. Сначала эта последняя именуется просто"сущим". Как и у Платона (Tim. 50 c), в становлении все приходит и уходит, но является"копией сущего"(III 6, 7, 27 – 28). Та же мысль и тоже с приведением Платона приводится еще раз (II, 2 – 3). Материя непрерывно становится и по своей природе никогда не является"копией сущего", даже если эти копии в ней присутствуют (13, 26 – 27; та же фраза буквально повторена в 17, 2 – 3, почему издатели и ставят ее под сомнение).
       
Далее, у Плотина говорится о копии не сущего, но первообраза. Добродетель – копия первообраза, но первообраз уже не добродетель (I 2, 2, 2 – 4).
       
Далее, речь идет у Плотина о копии не сущего и не первообраза, но уже ума или умозрения. Чувственный мир – копия умопостигаемого (VI 2, 22, 38) или хранит в себе эту копию (II 9, 8, 28 – 29). Копия не есть результат размышления и технических способностей человека, но – подражания умопостигаемой красоте, несмотря на все внутрикосмические несовершенства (8 – 21). Поскольку то, что действует, должно быть копией чего нибудь, постольку оно создает"умозрения и эйдосы"(III 8, 7, 6 – 8). Демон есть копия бога, как и чувственный человек есть копия умопостигаемого человека (VI 7, 6, 28 – 29).
       
в) Далее, соотношение копии с первообразом Плотин находит и в сфере самого ума, поскольку в уме тоже есть своя модель и свое материальное воплощение этой модели. Материальный космос есть копия умопостигаемого космоса, в котором, следовательно, имеется своя собственная материя (II 4, 4, 7 – 9). Следовательно, поскольку умопостигаемое становится, постольку это становление умопостигаемого есть его копия и образ (eidölon), то есть сам ум или, точнее, жизнь ума (V 4, 2, 23 – 26). Такая жизнь ума (как копия самого ума) трактуется и мифологически. Зевс во всем есть подражание Кроносу, от которого он получает и жизнь, и"относящееся к сущности"в качестве копии, и бытие в качестве красоты, и вечность как его образ (8, 12, 15 – 17).
       
г) Наконец, предметом копирования является у Плотина также и сверхбытийное первоединство. Умопостигаемые копии трактуются таинственно тем умозрителем, который восходил в святилище первоединства и потом опять спускался к уму (VI 9, 11, 26 – 28). Жизнь ума является копией сверхразумного блага; и сам ум тоже есть копия блага (V 3, 16, 38 – 42).
       
д) У Плотина имеются также и такие тексты, в которых говорится о копии в разных смыслах, то есть о копиях не одного, но разных предметов. Истинные сущности, проходя через космическую душу, спускаются к природе, которая есть последнее проявление ума, а ниже – только копии (IV 4, 13, 17 – 22). Ум есть эйдос души, перешедшей в ее оформление (morphë), а это оформление переходит на тело и действует как художник в отношении статуи. Поэтому душа близка к истине; а то, что принимает на себя тело, – это только образы (eidöla) и копии (V 9, 3, 33 – 37). Произнесенное слово есть копия того, что в душе, а душа есть копия ума (I 2, 3, 27 – 28). Чувственно существующий Сократ есть копия логоса Сократа, а этот логос есть копия человека вообще (VI 3, 15, 33 – 37).
       
е) Стоит указать еще и такие тексты Плотина, в которых речь идет специально о художественном понимании. Мнение Плотина здесь двоится. С одной стороны, Плотин рассматривает художественное произведение как подлинную копию умопостигаемого первообраза. Так, по Плотину, при рассмотрении картины мы переходим к пониманию того, что картина есть копия умопостигаемой области (II 9, 18, 44 – 46). Копии в рисунках и в воде не есть просто архетип, которому они подражают, но его преломление (VI 2, 22, 40 – 42). С другой стороны, искусство есть"позднейшее", чем природа, и"подражает, создавая неясные и слабые копии, никчемные игрушки, стоящие немного"(IV 3, 10, 17 – 19).
       
Положительной оценкой характеризуется также и еще один производный термин, именно mimëticos – "подражательный". Плотин утверждает, что в данном случае чувственное подражание необходимым образом восходит к умопостигаемой сфере, причем не только живопись, архитектура и музыка, но и агрономия, медицина, риторика, стратегия, искусство управлять, не говоря уже о насквозь умопостигаемой геометрии, которым тоже свойственна своя собственная умопостигаемая симметрия (этому посвящается вся глава V 9, 11).
      
      
       
        
4. Прокл
       
       
Примечательно то, что у Прокла при всех наших поисках мы не нашли термина"подражание". Но производное от этого термина в глагольной форме"подражать", насколько нам удалось установить, имеется в"Первоосновах теологии"и в комментарии Прокла на платоновское"Государство". Пересмотрим эти тексты. Здесь тоже, как и у Плотина, можно находить подражаемое в связи с разными степенями бытия.
       
а) Что касается"Первооснов теологии", то здесь Прокл говорит, что космическое становление, с одной стороны, убывает, а с другой стороны, подражает"вечной природе"(55=52, 27 – 29 Dodds). Прирожденные носители душ подражают жизням своих душ (209=182, 24 – 25), а частные души – общей божественной душе (204=178, 31 – 33).
       
Обобщение Прокла идет еще и дальше. Первичные сущности подражают провиденциальной сущности богов, а первичным сущностям подражают вторичные (141=124, 22 – 25). Подвижная причина производит результат, который является подражанием своей причине (76=72, 18 – 19).
       
Наконец, когда восхождение возвышается до степени ума, то и в проблеме самого ума Прокл продолжает пользоваться методом подражания, поскольку в самом уме Прокл тоже находит подражаемое и подражающее и поскольку весь ум подражает сверхразумному первоединству. Ум подражает богу, а бог есть действующее начало; следовательно, ум также создает свое умопостигаемое (134=118, 24 – 25). Все совершенное производит, подражая первоединому (25=28, 21 – 22). Все производящее тоже подражает единому (26=30, 12. 18).
       
Субстанциально–онтологический смысл подражания во всех этих текстах не требует доказательства. Просмотрим тексты из комментария Прокла к"Государству"Платона.
       
б) Прежде всего, здесь отдельные тела и души тоже подражают цельному космосу. Частичные существа подражают тем, кто правит космосом (II 7, 13 – 15). Тело подражает способности пользующихся им душ (118, 22 – 23). Нельзя упрекать Платона за его языковые выражения, хотя многие и подражают Платону по–разному; и демиурга нельзя упрекать за то, что в космосе имеются недостатки, за которые отвечает не он, но отдельные души (I 205, 15 – 21). Изменения в области элементов есть подражание"небесному кругу"(II 31, 12 – 14).
       
в) Имеются, далее, тексты о подражании божественному уму. Если женщины не только мелют муку, но и пекут пироги, то это они делают в подражание силам природы, которые тоже производят все, что приносится богам (I 245, 22 – 25). Если в вещах существует разделение и борьба, то это потому, что здесь совершается подражание"умопостигаемому источнику"различия во всем сущем (II 225, 1 – 3). Демоны подражают высшему звену своей цепи, однако без достижения подобия (296, 2 – 4). Душа, подражая высшим звеньям цепи, живет умной жизнью (18 – 20). О подражании человеческих душ разным категориям богов Прокл говорит при помощи ссылок на платоновского"Федра". Именно, одиннадцать богов, которые у Гомера сражаются в бою, есть подражание свите Зевса, состоящей из одиннадцати моментов, как и у Платона (Phaedr. 246e – 247a) говорится об одиннадцати богах, сопровождающих Зевса в его космическом путешествии.
       
В связи с этим последним текстом Прокла, где говорится о разделении среди богов, уместно будет привести также и более специальный текст на тему об этом разделении. Именно, по Проклу, одни боги заведуют становящейся природой (genesioyrgoy… physeös) и войной в области материи; другие же боги связаны с Дикой, дочерью Фемиды, так что они подражают одному"демиургическому уму", создающему все прекрасное (I 107, 25 – 30; ср. Plat. Tim. 30a, где тоже говорится, что бог создает не беспорядок, но только упорядоченное и потому прекрасное). Такое же взаимное разделение, трактуемое как подражание, Прокл находит и в космосе. Космические круги подражают один другому вплоть до самого большого (II 210, 16 – 18).
       
г) Отчетливых текстов с глаголом"подражать"в смысле подражания первоединству у Прокла нет. Но приблизительные выражения на эту тему имеются. Единораздельная природа есть то, благодаря чему происходит подражание Отцу в космосе (I 137, 12 – 14, ср. 138, 15 – 20). Боги, осуществляющие суд над душами, подражают всеобщей Дике (II 145, 9 – 11).
       
д) Имеется и гносеологический тип подражания. Душа стремится украшать все человеческое и воспевать все божественное, подражая Мусагету, который воспевает Отца (I 57, 11 – 14).
       
е) Немногие тексты у Прокла с термином"копия"имеют, как и у Платона, субстанциально–онтологический смысл. Существует космический творец, производящий видимые копии невидимых и прекрасных вещей (I 68, 15 – 17). Нематериальные и умопостигаемые эйдосы наполняют космос своими копиями, представляя неделимое в делимом (I 77, 13 – 16). Вспоминается Платон (R. P. X 597b – e), по которому художественная копия – на третьем месте после эйдоса и вещественного воплощения эйдоса (II 86, 20 – 21).
       
ж) Наконец, у Прокла имеется также и термин"подражательный", который, по примеру Платона и со ссылками на него, трактуется по преимуществу отрицательно, как указывающий на искусства, не способные воспроизводить умопостигаемый первообраз по его существу. Как и у Платона (R. P. III 392d), комедия и трагедия, по Проклу, суть подражательные искусства (I 14, 19 – 21). И вообще, как и у Платона (Tim. 19d), всякая поэзия подражательна (I 44, 1 – 2, ср. 45, 7; 46, 22; 60, II; 160, 20; 162, 4). Подражательная музыка учит юношей петь, а божественная пробуждает божественное безумие (I 84, 12 – 15).
      
     
     
      
       
§4. Заключение
      
      
Методологически общее заключение к миметической терминологии является тем же самым, что и картина всех других исторически изучаемых нами терминов античной эстетики. Однако этим термином"подражание"так часто и так уродливо оперировали разного рода большие и малые новоевропейские мыслители, что в данном случае нам хотелось бы это заключение формулировать в более расчлененном виде.
      
       
        
1. Космологизм
       
       
Подводя итог всему нашему предыдущему исследованию, необходимо сказать, что мимесис имеет в античной эстетике универсальное значение. Внутрикосмические вещи подражают космосу в целом, космос в целом есть подражание надкосмическому уму, а этот ум, в свою очередь, есть подражание сверхбытийному первоединству. Но это всеобщее подражание отличается двумя чертами.
       
а) Во–первых, это подражание почти всегда мыслится не формально, не в смысле рисунка или документального изображения, но в смысле субстанциального воспроизведения, то есть в смысле производственной осуществленности. Это мы находим еще в религии Диониса, где хор почитателей Диониса считал себя вещественным и телесным воспроизведением самого Диониса. И этот субстанциальный миметизм остался в античности навсегда, несмотря ни на какие свои философские и рассудочные формулы. Платону, например, уже и совсем необязательно говорить здесь о богах. Вместо богов он говорит об идеях. Но субстанциальное воплощение и производственное овеществление этих идей все равно остается у него непререкаемой истиной.
       
б) Во–вторых, у многих часто возникает вопрос о том, как же это античность могла так низко ставить искусство, чтобы считать его, по примеру Платона, только"подражанием подражанию", то есть бесцельным и никому не нужным воспроизведением того, что вовсе и не нуждается ни в каком воспроизведении и существует вполне самостоятельно. Здесь необходимо иметь в виду, что в античности вовсе не было принижения искусства как такового, а был лишь отказ находить в искусстве какую нибудь самодовлеющую цельность. Не нужно забывать того, что вся античность, как мы в этом выше много раз убеждались, основывается на вещественно–телесной интуиции, отсюда и вытекает предпочтение вещей и, значит, создавание вещей, сравнительно с их невещественным изображением и только лишь условным, а не фактическим воплощением. Жизнь, изображаемая на картине, конечно, меньше и хуже, чем жизнь фактическая, так что, с точки зрения древних, нужно бороться за устроение самой жизни, а не за ее только зримое или только слышимое воспроизведение, по существу своему всегда только праздное.
       
Таким образом, космологизм античного мимесиса является для античности результатом не какого нибудь человеческого, то есть чисто поэтического и живописного или чисто философского, воспроизведения, а результатом вполне вещественного, вполне телесного, но зато и вполне предельного, то есть вполне совершенного, подражания своей же собственной идее и производственным результатом воплощения своей же собственной и вполне материальной способности целесообразного порождения, то есть в данном случае самопорождения.
      
      
       
        
2. Иерархия
       
       
Эта иерархия была уже вообще затронута нами в беглом виде. Но сейчас ее надо выставить как один из основных принципов античного мимесиса. Дело в том, что та вещественность, та телесность и та, вообще говоря, материальность, которая захватывала умы и сердца в древности, – это нечто меньше всего грубое и меньше всего мертвенное, далекое от жизни. Здесь мы встречаемся с удивительным воззрением античности на материю, которая представлялась в те времена самой разнообразной по своей тонкости, по своей плотности, по своей легкости и, мы сейчас сказали бы, по своей одухотворенности. Недаром античность верила кроме людей и богов еще и в демонов. И это потому, что в демонах античные люди находили более легкую телесность и более прозрачную вещественность. Но о демонах и говорить нечего, если даже сами боги тоже представлялись телесно, поскольку они не только обладали телами, но для этого божественного тела был даже специальный термин"эфир". Поэтому, если мы сначала заговорили о космологической природе мимесиса в античности, то сейчас должны сказать и об иерархической природе этого космологизма.
       
Мимесис в античности был везде вещественным и всегда указывал на буквально телесное воплощение той модели, о подражании которой шла речь. Но эта вещественность была везде разная, начиная от грубой неорганической и кончая той идеально телесной, которая уже неотличима от самой идеи. Впрочем, и эта телесная идея, или идеальное тело, то есть эта модель для всех бесконечно разнообразных копий, сама тоже вполне подчинялась принципу иерархии, потому что в этой области, одинаково телесной и одинаково идеальной, тоже мыслились разные ступени развития. В грубой форме это видно уже на античных богах, которые, будучи не чем другим, как предельным обобщением чисто природных явлений, были так же разнообразны, как разнообразна природа и как разнообразна человеческая жизнь в этой природе. Может быть, только высшее предельное обобщение, а именно сверхбытийное единое, которому решительно все на свете подражало, само уже ничему другому не подражало.
       
Однако и здесь, если иметь в виду развитую неоплатоническую теорию, это наивысшее единство не подражает только отдельным предметам и явлениям, поскольку оно выше них; но оно, во всяком случае, подражает всему существующему, взятому в целом.
       
Итак, миметизм решительно на всех ступенях внутрикосмической, космической и надкосмической жизни везде одинаково является всемогущим и неопровержимым принципом.
      
      
       
        
3. Триадическая структура всякого мимесиса
       
       
Иерархийный принцип восхождения и нисхождения миметических типов – это одно. Вместе с тем, если брать каждый такой иерархийный тип в отдельности, то он тоже имеет свою собственную структуру, которая в античности разрабатывалась неоднократно, и притом весьма разнообразно. Античными мыслителями владеет здесь тот же здравый смысл, который мы находим и вообще во всей античной миметической теории. Здравый смысл сводится здесь к следующему.
       
Античные мыслители рассуждали, что если имеется процесс подражания, то для этого необходимо, во–первых, чтобы существовало то, что именно подражает, а, во–вторых, также и то, о подражании чему именно идет речь. Из этого простейшего наблюдения у древних сам собой вытекает тройной принцип миметической структуры.
       
Именно, о подражании можно было говорить только в том единственном случае, когда имеется в виду как подражающее, так и подражаемое. Другими словами, процесс подражания, подражающее и подражаемое – это и было триадической структурой всякого типа подражания, где бы, когда бы и в каком бы виде мы ни говорили о подражании. Эта диалектика имела в античности свою длинную и разнообразную историю. Но в окончательном виде нам она знакома по материалам Прокла (ИАЭ VII, кн.2, с. 102 – 106).
      
      
       
        
4. Общая четверная система миметической типологии. Два производственных типа
       
       
а) Наконец, кроме общей космологической, иерархийно–космологической и структурной типологии античные мыслители уделяли огромное внимание также и содержательной стороне мимесиса. Но что касается содержания, то тут у древних неминуемо вставал вопрос об отношении всякого мыслительного построения к реальной действительности, к вещам и телам. Поэтому и в мимесисе, прежде всего, различали его вещественную или, вообще говоря, прагматическую, то есть вполне производственную и утилитарную, сторону и сторону отобразительную, построительную, мысленную, образную или, как мы бы сказали в самой общей форме, сторону иконическую (eicön – "образ"). Вся сущность мимесиса, его польза или его бесполезность, вся его жизненная, а в том числе и художественная или, опять таки говоря вообще, эстетическая значимость определялась в античности исключительно только в зависимости от степени его утилитарности и от степени его иконизма.
       
Нечего и говорить о том, что античность, воспитанная на вещественно–телесных интуициях, конечно, и в мимесисе выдвигала на первый план его вещественную и телесную, то есть его утилитарно–прагматическую, сторону. Настоящий подражатель тот, думали в античности, кто умеет субстанциально, то есть производственно, воплотить ту или иную идею. Поэтому выше всего тот мимесис, который создавался богами (в мифологии) или надмирными идеями (в философии) при оформлении всего космоса и всего, что внутри космоса. Точно так же и в человеческой области – наивысший тип подражания только тот, в результате которого появляется реальная вещь, так что наилучшим подражателем оказывается ремесленник.
       
б) Правда, эта вещественная телесность понималась в античности очень широко. Тем не менее без нее в античности не мыслилась никакая форма подражания, и уж тем более если речь шла о наивысшей форме. Поэтому плотник, столяр, слесарь, каменотес и вообще создатель любого практического, и не только просто практического, но именно утилитарного, предмета, только такой работник и осуществлял собою в античности наивысшую форму подражания. Строитель корабля имеет идею корабля. И если он согласно этой идее, создал максимально идентичный и максимально отвечающий своему назначению корабль, такой корабельный мастер и является представителем максимально совершенного подражания. Но речь идет здесь, конечно, не только о материальных вещах в буквальном смысле слова. Например, молитва (Legg. VII 801bc) или военная пляска (там же 814e – 815b), по Платону, тоже являются весьма полезными и нужными типами подражания (подробней об этом – ИАЭ III 197 – 219). Чем предмет практичнее и чем утилитарнее, тем он для античности более красив и прекрасен, тем он более отвечает задаче художественного подражания.
       
Однако, что бы то ни было, мы все таки напомним читателю то, что в таких случаях часто забывается или отодвигается на задний план. Об этом мы говорили не раз, но, об этом необходимо вспомнить и в настоящую минуту. А именно, утилитарность мыслилась в античности вовсе не в таком изолированном виде, чтобы она уже не имела никакого отношения к области красоты или искусства. Конечно, можно пить воду из безобразно сделанной кружки. Но это будет не в античном духе. В античном духе самая обыкновенная, самая обыденная, максимально практическая и утилитарная чашка в то же самое время должна быть красивой, и притом настолько, чтобы ее красота имела самодовлеющее значение и чтобы ею можно было любоваться независимо от ее утилитарного назначения и независимо от ее практической пользы. Поэтому телесность и вещизм миметического процесса не только не исключали в античности самодовлеющей эстетики, а, наоборот, находились с ней в полном согласии. Необходимо иметь в виду, что такие термины, как"идея","образ","форма","тип","назначение","причина"или"цель", вовсе не отличались тем прозаизмом, который присущ не только нашей обывательской терминологии, но и многим философским системам нового и новейшего времени. На протяжении всех предыдущих томов нашей"Истории античной эстетики"читатель мог множество раз убеждаться в том, что всякая такого рода практическая терминология всегда была насыщена у античных мыслителей эстетическим содержанием. И поэтому неудивительно, что и всякая вещь, возникавшая в результате миметического осуществления своей идеи, тоже оказывалась одновременно и вполне утилитарной и вполне художественной. Поразительные примеры этого мы находили уже у Гомера, у которого, например (Ил. XVIII 474 – 608), изображается такой утилитарный предмет, как щит Ахилла, и в то же самое время на этом щите Гефест изобразил решительно весь космос, включая людей, в изящнейших и художественнейших картинах. Тут неизвестно чего больше, практичнейшего утилитаризма или художественнейшей и самодовлеющей созерцательности[267].
       
в) Итак, первые два типа античного мимесиса по его содержанию, космический и человеческий, являются типами и вполне вещественными, вполне телесными, вполне утилитарными; и в то же самое время они насыщены таким художественным содержанием, которое делает их самодовлеюще–созерцательными и прекрасными. Именно путем такого мимесиса боги устраивают весь космос, вполне телесный и прекрасный; но и столяр делает свои скамьи и гончар делает свою посуду тоже и вполне вещественно, практически–утилитарно, и самодовлеюще–прекрасно, так что на эти миметически созданные утилитарные вещи можно только любоваться.
      
      
       
        
5. Два иконических типа
       
       
а) Теперь коснемся еще двух типов мимесиса, на этот раз не вещественных и телесных, но только образных и мысленных, только иконических. Ведь когда мы, например, рассматриваем картину художника, то изображенная на ней жизнь вовсе не есть сама реальная жизнь в ее субстанции, в ее действительном существовании, но – только изображение жизни, только ее рисунок на каком нибудь мертвом материале, не имеющем никакого отношения к живой и действительной жизни. И вот у древних возникал вопрос: как же относиться к такому, чисто иконическому, подражанию? И это был в античности чрезвычайно важный и острый вопрос, который мог вызывать сомнение даже в самой полезности и целесообразности искусства вообще. Такое большое и сложное предприятие, как постановка пьесы в театре, требовало от людей бесконечных усилий и бесконечного количества разных забот и треволнений. Нужны ли эти театральные постановки и не нужно ли запретить вообще всякое театральное зрелище? При таком утилитарном понимании мимесиса, которое мы сейчас рассматривали, допустим ли вообще тот ли иной иконический мимесис?
       
Тут тоже различались в античности два совершенно разных подхода и иконическому мимесису.
       
б) Прежде всего, иконизм мог функционировать в условиях вполне предметного и идейно заинтересованного творчества. Антигона или Эдип, изображенные у Софокла, конечно, не были реальными героями практической и буквально функционирующей действительности. Но ведь эти образы были воплощением огромных идей, так, что их иконизм вовсе не ограничивался только образами как таковыми, но возвещал тоже о реальной действительности, хотя и не о той повседневной и обывательской действительности, в которой находятся все бытовые люди и в которой совершаются все бытовые события, но о действительности в максимально обобщенном виде. Такой иконизм считался уже предметным иконизмом; и как таковой он не только допускался, но и поощрялся как весьма полезное, а иной раз и великое художественное изображение.
       
Правда, даже и такое великое искусство для Платона было ниже художественного преображения самой жизни. Как мы видели выше (ИАЭ III 72 – 73), самой настоящей трагедией Платон считал не ту, которая исполняется на театральной сцене, но ту, которая творится самой человеческой жизнью (Plat. Legg. VII 817ab). Однако это было, конечно, весьма крайним взглядом и весьма крайней теорией. Аристотель (ИАЭ IV 383 – 386), хотя он и признавал, что поэзия не есть изображение того, что существует, но только того, что может существовать, этот Аристотель вполне признает самодовлеющую природу миметического процесса, когда восприниматель художества самодовлеюще наслаждается уже одной только виртуозностью созерцаемого им подражания жизни. Такой иконический мимесис, по Аристотелю, вовсе не беспредметен. Он тоже предметен. И потому создаваемое искусством подражание жизни не есть отрыв от самой жизни, а, наоборот, ее использование, хотя уже и специфически художественное.
       
в) Но что уже во всяком случае требовало в античности полного отрицания и отвержения – это мимесис полностью беспредметный. Дело тут вовсе не в самом иконизме, который в случае своей идейно–предметной обусловленности не только допустим, но даже является источником чистой и самодовлеющей радости в условиях своего виртуозного выполнения. Дело здесь именно в беспредметности иконизма, когда изображается неизвестно что, когда подражание происходит неизвестно чему и когда зритель, слушатель и читатель вслед за самим художником только и знают что наслаждаются своими собственными, то есть только вполне субъективными, причудами и капризными вкусами, насквозь праздными. И вот где античность находила своего главного врага в миметической области. Этот враг был субъективно капризные и беспредметно вкусовые, объективно ничем не обоснованные и целиком праздные переживания.
       
г) Таким образом, если первые два типа мимесиса мы назвали прагматически–утилитарными, то есть производственными, это – общекосмический и человечески–ремесленный, то сейчас мы формулируем также и два иконических типа мимесиса, это – мимесис предметно–иконический и мимесис беспредметно–иконический.
       
В таком виде можно было бы представить общий итог античного учения о подражании.
      
     
    
    
     
      
Глава IV. ОЧИЩЕНИЕ (CATHARSIS)
     
     
      
По своей распространенности, популярности и философской значимости термин"очищение"безусловно конкурирует с термином"подражание". С ним мы уже встретились выше (ИАЭ I 301) при обзоре эстетических модификаций в период ранней классики. Сейчас, однако, – и об этом мы тоже сказали, – мы должны рассмотреть этот термин в контексте дифференциальных категорий античной эстетики ввиду его чрезвычайно важного значения для второй ступени античного учения о гармонии, а именно для второй ступени становления гармонии.
     
     
      
       
§1. Классическое представление
      
      
       
        
1. Ранняя классика
       
       
а) Этот термин популярен уже в ранней классике, то есть у досократиков. Здесь попадается и бытовое значение термина, когда мы читаем, например, у Ксенофана (B 1) о чистоте бытовых предметов и человеческого тела, или у Гераклита (B 13) – тоже о чистоте, а также (B 61) о чистой и грязной морской воде; или у пифагорейцев (58 E=1 479, 21), которые употребляют в пищу чистый, то есть не смешанный ни с какой другой пищей, хлеб и пьют чистую воду.
       
С подчеркиванием важности физического или физиологического значения мы встречаемся, например, у Анаксагора (A 92), говорившего о чистоте глаз наряду с другими их качествами как указание на хорошее зрение. У Эмпедокла (B 65) говорится о чистой утробе, в которой, встречаясь с теплом, зарождаются мужчины, а с преобладанием холода – женщины.
       
Скоро, однако, все это внешнее понимание чистоты сменяется на более внутреннее ее понимание. Так, о педагогическом значении чистоты читаем у пифагорейцев (58 D 1), у которых речь идет о воспитании уже моральной чистоты души и тела. Эмпедокл (A 98) находил причину нарушения нормальной умственной деятельности в нечистоте души.
       
б) Еще дальше от физиологии и психологии идет Диоген Аполлонийский, который (A 19) признает, что внутри человека находится воздух, содержащий в себе частицы божества и тождественный с тем воздухом, из которого возникают все вещи. Однако в этом тексте Диогена имеется выражение"чистый воздух", которым дышат птицы и в котором нет испражнений, то есть термин"чистота"понимается тут тоже физически и физиологически. Однако Диоген Аполлонийский несомненно относится к тому переходному периоду между ранней и зрелой классикой, когда в очищении начинают выступать уже вполне ноуменальные моменты. Вспомним, что, по Диогену, воздух и мышление есть одно и то же.
       
в) Но если иметь в виду специфику ранней классики, для которой физическая и ноуменальная стороны вещи, вообще говоря, тождественны, то придется выдвинуть на первый план религиозно–очистительное значение термина. Ведь магия и является как раз такой областью, в которой трудно различить физическую и духовно–творческую сторону. Поэтому неудивительно, что значительная часть текстов с этим термином относится именно к религиозно–магической значимости. Если Гераклит (B 5) протестует против очищения от крови с помощью той же крови, то Эпименид (A 2=I 29, 24) уже прямо при помощи магических приемов очистил город, включая (I=28, 31) дома и поля. Об очищении от всякой скверны при помощи жертвоприношений читаем не раз (Орфей B 5=I 7, 24; Мусей A 6=I 21, 24; Эпименид A 2=I 29, 23; 3=I 29, 28; 4=I 30, 9; 6a=I, 31, 14; B 10=I 34, 28; Пифагор 1a=I 451, 6. 15). Таким образом, о магическом значении чистоты у досократиков говорится очень часто.
      
      
       
        
2. Средняя классика
       
       
В связи с эволюцией дискурсивного мышления взамен прежнего господства интуитивных характеристик терминология чистоты начинает также применяться и к языку и речи.
       
Уже у Эмпедокла (B 3) читаем о чистом, то есть правдивом, источнике речи. У Фрасимаха (A 13=II 321, 6) говорится о чистоте речи наряду с другими ее положительными свойствами. У Крития же (A 18=II 374, 39) читаем о чистоте в смысле верности истолкования текстов.
      
      
       
        
3. Высокая классика
       
       
Скажем наперед: новостью у Платона является то, что можно назвать учением о преимущественной чистоте ума и мышления, каковое ноологическое понимание, как мы сейчас видели, уже было заложено и в логосе Гераклита, и в числах пифагорейцев, и особенно в воздушном мышлении Диогена Аполлонийского. Мы сейчас говорим об этом наперед потому, что фактическая терминология Платона, как и во всех других случаях, обладает весьма пестрым характером.
       
а) Чистота и очищение понимаются у Платона, прежде всего, в качестве бытовых категорий. Так, мы читаем о чистоте воска (Theaet. 177a), воды в городе (Legg. VII 763d) и города вообще (VI 778c), воздуха (Phaed. IIIb), об очищении масляных и земляных пятен с помощью щелочи (Tim. 60d), о чистоте крови (85c). Когда говорится о"чистом"солнце (Phaedr. 239c), то, хотя имеется в виду не бытовой предмет, тем не менее речь идет здесь о загорании на солнце. Однако бытовое понимание чистоты легко переходит у Платона и в космологическое понимание, когда он говорит, например, о чистоте земли, находящейся на чистом неба, кроме той земли, на которой мы сейчас живем (Phileb. 109b), или о чистоте загробных мест, не приемлющих дурной жизни людей (Theaet. 177a).
       
б) Дальше имеется у Платона несколько текстов с более сложным пониманием быта – когда говорится об очищении тела гимнастикой (Tim. 89a) или об излечении тела врачами (Legg. I 628d). Говорится также об очищении государства от нежелательных элементов (R. P. VI 501a, Legg. V 736a). Сословие стражей должно быть чистым (R. P. V 460c). Читаем и вообще о чистоте от вины (Legg. IX 868c) или от неправды (R. P. VI 496d); о сооружении храмов на чистых местах (Legg. X 910ab), о чистоте наслаждения (Phileb. 52c) и музыки (62c).
       
Гораздо более высокое очищение имеется у Платона в тех местах, где он говорит об очищении души от страстей тела (Phaed. 69bc), а также об очищении души от тела для достижения истины (67a – c). В этом противопоставлении души телу вместе с душой выступает еще и ум (Soph. 227c). В таком понимании прямо говорится о двух разных типах очищения души и тела (226de, 227cd).
       
в) Дальше можно проследить назревание ноологического очищения у Платона. Прежде всего оказывается, что для всякого очищения уже требуется способность к различению (231b). И если в одном месте (R. P. IX 572a) говорится о чистоте того высшего начала в человеке, которое есть исследование истины, то в другом тексте (Crat. 403e) мы читаем просто о чистоте души, направленной к богу, или о душе в чистом виде (R. P. X 611c – e).
       
Судя по контекстам, здесь везде имеется в виду именно умственная деятельность. К"чистому бытию"имеют отношение, по Платону,"истинное мнение, знание, ум, вообще всяческое совершенство"(IX 585b). На эту тему попадаются и другие тексты (VII 520de).
       
г) Наконец, у Платона имеется небольшое количество текстов о религиозно–магическом очищении (Crat. 405a; R. P. V 451b; Legg. IX 864e, 868b – d).
       
В заключение необходимо сказать, что ноологическое понимание чистоты пробивается у Платона отнюдь не без труда. Оно погружено во множество и всяких других пониманий очищения, то более, то менее близких к ноологии. Но кто внимательно читал Платона, тот должен припомнить и то, что также все другие основные философские категории часто бывают перегружены у Платона разными контекстуальными элементами. Платон и вообще есть скорее сплошное искание истины, чем ее законченная формулировка.
      
      
       
        
4. Поздняя классика
       
       
Наиболее ясное и для античной классики окончательное представление о чистоте мы находим не у Платона, но у Аристотеля.
       
а) Термин"чистый"также и у Аристотеля в массе случаев употребляется вполне бытовым образом, особенно в смысле медицинского лечения. Главнейшие тексты о термине"чистый"у Аристотеля приведены нами в своем месте (ИАЭ IV 177 – 178). Тем не менее в противоположность Платону большая пестрота значений этого термина в разных контекстах не помешала Аристотелю дать окончательную ноологическую формулировку учению о чистоте и об очищении. Причиной этого является у Аристотеля его замечательное учение об уме–перводвигателе, которое у Платона дано по преимуществу в виде случайных высказываний, у Аристотеля же оно дано в виде законченной теории. Поэтому, если читателю угодно составить себе окончательное представление об античном ноологическом очищении, он должен проштудировать наше более раннее исследование концепции ума у Аристотеля, а также вникнуть в приведенные нами аристотелевские тексты (об уме 38 – 70, о ноологическом понимании катарсиса 202 – 207, на основании еще более раннего исследования в"Очерках античного символизма и мифологии" – I. М., 1930, с. 728 – 734).
       
б) Также совершенно необходимо критически продумать весьма многочисленные односторонние взгляды ученых на аристотелевский катарсис (обзор этих взглядов – ИАЭ IV 193 – 202) и использовать новейшее исследование А. Ничева[268]. Были многочисленные теории аристотелевского катарсиса и чисто психологического и чисто нормативного характера, причем из нормативных теорий особенно пользовались успехом чисто этические и чисто эстетические понимания, хотя известный успех имели также понимания катарсиса и как определенного рода логического мышления и как физиологического очищения (195 – 197). В настоящее время все эти теории нужно считать ушедшими в далекое прошлое, и единственно правильным пониманием представляется нам понимание ноологическое.
       
в) В указанных нами сейчас местах ИАЭ IV подробно рисуется учение Аристотеля о чистоте ума–перводвигателя и то, какое отношение эта аристотелевская концепция имеет к более частному виду катарсиса, а именно к катарсису трагическому. Собственно говоря, рассуждать о трагедии на данном этапе нашего исследования было бы тематически даже и неуместным. Но сейчас речь идет не о трагедии в собственном смысле слова, а только об очищении вообще. В этом же отношении Аристотель ушел далеко вперед от Платона. Чистота в подлинном смысле слова относится у Аристотеля только к уму. А ум – это только"идея идей", то есть только смысловая область.
       
Тут, однако, не надо забывать того, что ум и мышление, по Аристотелю, отнюдь не есть нечто изолированное от материи и становления, но содержат сами в себе свою собственную"умопостигаемую"материю. И эта материя потому необходима аристотелевскому уму, что ум этот тоже дан у него оформленно и, так сказать, картинно, тоже являясь в полном смысле слова"умопостигаемым космосом". Это и делает ум не только отличным и изолированным от чувственного космоса, но превращает его в смысловую заряженность чувственного космоса, в активно действующую и энергийную силу его оформления. Потенция, энергия, эйдос и энтелехия (95 – 111) уже являются у Аристотеля совмещением смысла материи и самой материи, но совмещение это все же остается"чистым", то есть нематериальным или, точнее говоря, нематериальным в чувственном смысле.
       
г) Таким образом, Аристотель учит об очищении исключительно в ноологическом смысле, но эта ноология у него сама материальна, хотя материальна не в чувственном, но именно в умственном смысле слова, в умственно–картинном смысле слова. Вот почему концепция очищения у Аристотеля является не только полноценной и терминологически зафиксированной теорией, но и вообще замечательным достижением и всей античной классики, и, можно сказать, даже и всей античной эстетики. Если мы исходим из того, что эстетика есть учение о выразительных формах, то концепция чистоты ума у Аристотеля, то есть концепция исключительно ноологическая, является и вообще одной из вершин всей античной эстетики.
       
д) Эту глубину своего ноологического учения едва ли понимал даже сам Аристотель. Для нас же она является ясной потому, что античная мысль, исходящая из вещественно–телесной интуиции и додумывающая эту интуицию до чувственно–материальной космологии, в конце концов должна при помощи этой космологии объяснять и оправдывать всю вещественную действительность. Если чувственно–материальная космология представляет собою нечто одно, а происходящие внутри космоса вещественные события есть нечто совсем другое, не имеющее никакого отношения к предельно–космическому обобщению, то последнее вовсе не есть обобщение, а вещественные события внутри космоса остаются насквозь бессмысленными. Античность думает иначе. Античность констатирует все несовершенства и даже все ужасы внутрикосмического и вещественно–телесного становления. Но она убеждена в том, что все эти несовершенства и ужасы оправданы космическим умом и представляют собою не что иное, как его естественный результат. Пока человек совершает преступление, он от этого страдает, и другие люди испытывают к нему жалость и сострадание. Но вот оказывается, что совершенное человеком преступление есть, с одной стороны, его ошибка; а с другой стороны, оно уже предусмотрено в глубине космического ума. Поэтому совершивший или наблюдающий преступление, осознавший космическую заданность этого преступления, очищается не только от жалости и сострадания, но даже и от вины преступника. Эдип в"Эдипе–царе"Софокла еще не знает о космически ноологическом происхождении своих преступлений, хотя и знает о своей судьбе. Но в трагедии того же Софокла"Эдип в Колоне"он уже узнает о космически–ноологическом происхождении своих преступлений, так что его преступления оказываются не только результатом случайной судьбы, но и результатом космического ума, и потому Эдип здесь уже очищается, уже успокаивается, уже чувствует себя орудием высшей воли.
       
Нам думается, что здесь мы находим в античности наиболее глубокое представление об очищении, и очищение это – исключительно космически–ноологического происхождения.
       
е) Заметим, что у Платона мир тоже образуется не только на основаниях ума, но и на основаниях необходимости. Тем не менее у Платона здесь не возникало специального учения о катарсисе потому, что возникший космос, по Платону, уже был прекрасным и чистым. И этому космосу не нужно было очищаться и становиться еще выше, чтобы приблизиться к уму–демиургу. Необходимость была естественным явлением, поэтому от нее не нужно было очищаться. У Платона (Tim. 48a) так и говорится о двух реальных принципах мирообразования, ума и необходимости.
       
У Аристотеля же ум и необходимость не трактовались как две совершенно различные и равноправные сферы, но представляли собой нечто единое при верховенстве ума, которое и проявляло себя в энергии ума–перводвигателя. Поэтому Аристотелю и понадобилась теория очищения для того, чтобы спасти чувственный мир от неразумной необходимости и вернуть его в лоно ума–перводвигателя. Единая энергия ума–перводвигателя была у Аристотеля сразу и умом и необходимостью. Но эта энергия реально существовала у Аристотеля в виде целой иерархии, в которой высшие формы энергии постепенно переходили в низшие и становились причиной бесконечного числа несовершенств. Поэтому и возникал вопрос об очищении от этих несовершенств путем восхождения от низших форм действительности к ее высшим формам.
       
К этому необходимо прибавить еще и то, что там, где у Платона два основных принципа мышления трактовались как неравноправные, то есть возникало учение о чистом уме и о ложном мнении, здесь и у него тоже вставал вопрос об очищении: ложное мнение должно очищаться и становиться чистым мышлением. Тексты на эту тему из"Софиста","Федона","Государства"и"Филеба"были приведены у нас в своем месте (ИАЭ IV 210 – 211). Это и было, то есть еще у Платона, определенным достижением в области ноологического понимания очищения. Аристотель только закрепил это теоретически и систематически.
      
     
     
      
       
§2. Послеклассическое представление
      
      
       
        
1. Стоики
       
       
Что касается раннего эллинизма, то из нескольких сот фрагментов, собранных у Арнима, имеется только один текст, в котором говорится о катарсисе. Этот текст (II, frg. 598) гласит, что очищение возникает тогда, когда сгорает один космос и из этой гибели появляется новый космос. Тут не говорится о том, как нужно понимать стоический космос. Но нам хорошо известно, что в основе всего космоса, по стоикам, лежит огненная пневма, то есть огненный живой организм и в то же самое время также умопостигаемый. Но сейчас для нас важно не это. А важно то, что стоический катарсис имеет космологическое значение, которое неотделимо от ноологического значения, и что этот космос периодически погибает и возникает. И можно сказать, что здесь у стоиков рисовалась та же грандиозная космологическая картина, как и у Аристотеля. А то, что космос здесь понимался как единый, одновременно материальный и ноуменальный огонь, – это уже стоическая деталь.
       
Если иметь в виду также и весь поздний стоицизм, то кроме космологического значения можно находить также и моральное значение, как, например, у Марка Аврелия, у которого нет термина"чистота", но есть термин"чистый"в моральном смысле (II 13, 2; III 12, 1; 16, 4; VIII 51, 2; XII 3, 3).
      
      
       
        
2. Плотин
       
       
Материалы из Плотина доставляют некоторого рода разочарование.
       
а) Термин"катарсис"употребляется у Плотина очень редко, меньше десятка раз, и почти везде имеет только моральное значение. Со ссылкой на Платона (ср. Phaed. 69 c) добродетели именуются очищением (I 2, 3, 5 – 11; 4, 1 – 2. 8 – 9. 16 – 17; 5, 1). Говорится о разной степени морального очищения (2, 7, 8 – 10), о добродетелях как об очищении и рассудительности, phronësis души (6, 6, 1 – 3), о внутреннем очищении входящих в храм (6, 7, 6 – 7), даже об очищении душ вообще от тела (III 6, 5, 13 – 25), об очищении души от тела ради сохранения памяти (IV 3, 26, 51 – 52). Только два раза говорится об очищении в целях специально умственных: очищение способствует познанию наилучшего (IV 7, 10, 40 – 41) и имеет место в душе наряду с другими переживаниями для возвышения в умопостигаемый мир.
       
б) Довольно часто употребляется у Плотина термин"чистый". В подавляющем большинстве случаев тут тоже имеется в виду моральное значение, и потому эти тексты мы здесь приводить не будем. Только в виде исключения говорится у Плотина о"чистом уме"(V 1, 9, 1) и имеется несколько текстов о"чистом свете"(II 1, 8, 2; III 8, 11, 26 – 28; IV 5, 6, 33; V 5, 7, 33; VI 9, 9, 58). И только один раз у Плотина имеется в виду чистота вообще от всех предикатов, то есть первоединство (V 5, 10, 3; 8, 1, 21 ср. 5, 7, 33).
      
      
       
        
3. Прокл
       
       
В противоположность Плотину Прокл довольно часто пользуется катартической терминологией, и притом по преимуществу с ноологической семантикой. Это можно считать завершением всей античной теории катарсиса.
       
Но прежде чем рассмотреть эту семантику, укажем на небольшое количество текстов из Прокла, свидетельствующих не о философской, но о бытовой семантике. Таковы тексты об очищении желудка (In Tim. II 63, 8), о месячных женских очищениях (In R. P. II 33, 12 – 14), о чистоте воздуха (In Tim. I 100, 26). Имеется также текст (III 200, 15) о чистоте высокохудожественной речи. Этот текст ближе к философскому значению, но по существу своему пока еще не относится к самой философии.
       
а) Если перейти к философским или философско–эстетическим текстам Прокла с катартической терминологией, то их тоже можно разделить (как мы, например, разделяли тексты с"гармонией"или тексты с"подражанием") на основании общей неоплатонической диалектики трех основных ипостасей с переходом их в космос. Это значит, что логично будет начать с текстов, трактующих об очищении душ в связи с их телесной жизнью. Если вообще душа из под власти страстей поступает под власть очищения (I 380, 12 – 14), то и подавно это происходит после окончания их земной телесной жизни. Поэтому, если чистым душам определено восхождение на небо, то души, нуждающиеся в наказании и в очищении, отправляются в подземный мир (In R. P. I 121, 27 – 122, 3). Та же самая мысль проводится и в другом месте (II 340, 1 – 2). Очистительная (catharticë) добродетель – мужество, поскольку она очищает нас от страстей (I 13, 2 – 4). Тот же термин употребляется в рассуждении об очистительных демонах наряду с демонами–мстителями, карателями и судьями душ в Аиде (122, 5 – 7). Род героев (после демонов) надзирает над очищением последующих ступеней действительности, являясь хороводителем возвышенной жизни с ее подвигами (In Tim. III 165, 20 – 22).
       
В значении телесного и телесно–душевного очищения у Прокла попадается еще термин catharmos, когда говорится у него об очищении водой и огнем (I 118, 21 – 23). Но в этом значении термин выступает и в рассуждении о космосе: жрецы разрушения внутри космоса называют очищениями (119, 3 – 6). Близок также к этому и термин Прокла catharsia: по Орфею (frg. 156 K.), Зевса просили доставить орудия очищения с Крита (118, 23 – 24).
       
б) У Прокла имеются тексты об очищении и в специальном ноологическом значении. Говорится об очищении ума вместо воображаемых и внешне–формальных моментов (In R. P. I 74, 26 – 27). Погребальный костер, на котором Ахилл сжигает тело Патрокла (Ил. XXIII 215 – 225), символизирует, по Проклу,"беспримесную чистоту", способную увести душу от тела"в невидимое"(In R. P. I 152, 28 – 153, 2). После"блуждания"и"становления", после"очищения"и"света знания"(то есть после получения света знания) начинает светиться"интеллектуальная (noeron) энергема"для просветления души (In Tim. I 302, 17 – 19). Душа, очищаясь от телесных страстей, восстанавливается в своем стремлении к уму (III 236, 25 – 237, 5). Философам,"действующим очистительно"(catharticös), не подобает испытывать удовольствия и страдания, в противоположность героям поэтических произведений (In R. P. I 124, 5 – 7)."Разумное (logicon), живущее в нас очистительно и самосозерцательно, способно совершить надлежащее ему дело", поскольку оно совершает это дело по самой своей природе согласно своей собственной сущности (208, 5 – 8). Боги, по Проклу, – очистители (cathartës) душ (II 129, 27 – 130, 1). Говорится об очищении в Аиде душ от страстей ради"памяти о сущем"(354, 16 – 23). Душа очищается восхождением ее носителя к уму; а когда носитель переходит в становление, душа теряет свою чистоту (Inst. theol. 209 вся глава; в этой же главе встречается и глагол"очищать"и прилагательное"чистый").
       
в) Наконец, Прокл совершенно определенно говорит об очищении в связи со своими общими диалектическими ипостасями. Именно, очищение понимается у Прокла вообще как отражение высшей ступени эманации в ступени низшей на всех уровнях эманации – в едином, в уме, в душе и во всем космосе вплоть до неорганической области. Соответствующее"божество"и"потенция"в этом смысле именуются также и при помощи прилагательного"очистительный"(145 почти вся глава).
       
г) Мы обратили бы особенное внимание на тот прокловский термин, при помощи которого изображается очищение не как процесс и не как причина или функция, но как абстрактная значимость очищения. Здесь у Прокла в смысле исторической семасиологии большое достижение. Именно, когда очищение рассматривается как принадлежность того или иного высшего уровня в отличие от зависящих от него низших уровней, оно получает у Прокла другое название, а именно"чистота"или"чистотность", catharotës (98=p. 86, 31 – 32 Dodds. Та же мысль проводится и в главе 154). На каждой диалектической ступени имеется определенная ее функция; но"чистота"не есть вся эта функция, а только тот ее частный момент, который трактует исключительно о смысловой значимости этой функции. Так, чистота на охранительных уровнях, утверждает Прокл, имеет более частное значение, чем сама функция охранительства (156 вся глава). И четкий характер этого термина Прокл особенно выразительно характеризует той специфической особенностью чистоты, что она не зависит не только от последующего функционирования соответствующего мыслительного эйдоса (176=p. 154, 8 – 9), но она не зависит и от своей связанности с более высокими эйдетическими ступенями (158 вся глава). Мы считаем, что это является замечательным образцом античной четкости мысли, и притом для такого трудного предмета, каким является вся область очищения.
       
д) Если мы запомним это фундаментальное определение смысловой чистоты у Прокла, то мы не будем сбиваться в тех случаях, когда у него вскрывается не сама специфика чистоты, но ее фактическое наличие на всех ступенях космического и сверхкосмического развития.
       
Такая чистота свойственна прежде всего всем телам, но не постольку, поскольку они тела, но поскольку они несут на себе чистоту своей телесной значимости. Сама чувственность, по Проклу, неспособна сохранять чистоту"умопостигаемых эйдосов"(In Tim. I 286, 16 – 18). Сильнейшее (creitton) сохраняется в своей чистоте (II 5, 9 – 10), и потому чисто не само тело, но приобщение его к высшему.
       
Но если телу свойственна своя чистота, то такая же специфическая чистота свойственна и душе, причем душе в разных смыслах; то есть и отдельным душам и общей космической душе, включая все телесное оформление космоса. Прежде всего, отдельные моменты души, перемешиваясь между собою, сохраняют свою чистоту (254, 23 – 24; ср. 286, 10). Особенно важна чистота космической души, если крайние области воздуха подражают чистоте высшего огня (III 111, 22 – 25) и если небесному огню свойственны ясность и чистота (129, 4). Однако чистота свойственна не только космосу вообще, но и земной области, где принципами чистоты являются Океан и Фетида. Так, Океан является причиной чистоты душ в их породительных действиях (178, 21 – 22), а Фетида придает чистоту каждому порождению Океана (180, 4 – 6). В отличие от ангелов и демонов герои сообщают душам чистоту (262, 21 – 22).
       
Так как ум выше души, то, конечно, ему тоже свойственна чистота, как сама по себе, так и в смысле ее порождающих функций. Так, Прокл пишет (I 36, 15 – 20), что, подобно числам–генадам, умы имеют свою собственную чистоту, основанную уже на чисто интеллектуальном разделении целого и частей и на возникновении"интеллектуальных потенций"(noeras dynameis). И для сохранения чистоты мышления необходима мыслительная единораздельная цельность, и притом не числовая только, но еще и невещественная, не чисто материальная (II 309, 17 – 18). Далее, подобно тому как вода чище, когда она ближе к источнику, так и первично происходящее от умопостигаемых эйдосов сохраняет большее подобие тому, из чего оно исходит (I 445, 24 – 28).
       
Далее, с точки зрения неоплатонизма все чисто умственное, взятое в космическом плане, есть обязательно и мифологическое. Умы – это есть и боги. Об этом говорится у Прокла в общем и в индивидуальном смысле. Кроме богов демиургических и зоогонических существуют боги, которые являются руководителями ("неколебимой чистоты"(III 198, 16 – 21). В частности, боги одним существам дают"преизбыток породительной способности", а другим – "непоколебимую и беспримесную чистоту"(In R. P. I 88, 16 – 18). Правда, приобщение к становлению портит чистоту ума (In Tim. I 156, 29 – 30), но зато приобщение к богам делает нас подобными им по чистоте (211, 14 – 15).
       
Термин"чистота"употребляется Проклом и при характеристике отдельных богов. Зевс либо удерживает богов в их"несмешанной чистоте", либо направляет их для промышления о недостаточном (In R. P. I 106, 25 – 107, 8). Все детали наряда Геры (в знаменитой сцене свидания ее с Зевсом на Иде в Ил. XIV) являются символом"несокрушимости и причинности рода богов в смысле чистоты"(In R. P. I 138, 7 – 8). По Проклу, Платон возвеличивает (R. P. X 617de) Лахесиду, дочь Ананки–Необходимости, ввиду ее девства и незапятнанности, причем слово coros Платон (Crat. 396b) понимает не в смысле"отрок", но в смысле несмешанности и чистоты ума, откуда, по Платону, и имя Кронос. По Проклу же, coros не"полнота"(это тоже одно из значений слова coros), но"чистота"или"чистый ум"(In R. P. II 269, 25 – 270, 1).
       
В конце концов, если Прокл говорил о чистоте тела, космоса, души и ума, то, само собой разумеется, Прокл должен был и увенчать все эти типы чистоты тем высочайшим типом, который является принадлежностью того первоединства, которое, выше даже самого ума. Об этом говорится у Прокла тоже и в общей и в специальной форме. Если говорится в общей форме, что catharmos – очищение посредством воды или огня, а catharotës исходит от"первичного"(In Tim. I 118, 21 – 23), то это"первичное"прямо трактуется у Прокла как единое в текстах: единое обладает чистотой и свободно от всякой чуждой"природы"(238, 14 – 15. 29 – 30); и единовидная истина, свет, исходящий от единого, приносит, как говорит Платон (Phileb. 55c, 58d; R. P. VI 508e, 509b) чистоту умопостигаемому (In Tim. I 347, 21 – 24).
      
      
       
        
4. Заключение об античном катарсисе вообще
       
       
После нашего рассмотрения катартических текстов Прокла нетрудно сделать вывод и относительно античного катарсиса вообще. Как мы видели, проблема катарсиса решается у Прокла в связи с его общей для всего неоплатонизма диалектикой трех основных ипостасей с окончательным воплощением этой триады в чувственно–материальном космосе. Это надо считать самой полной и самой систематичной формулой античного катарсиса вообще. Здесь не забыта ни его телесная сторона, ни его душевная или умственная сторона и ни его связь с неделимым первоединством. Самое же главное – это то, что на всех этих своих ступенях катарсис мыслится, в первую очередь, субстанциально, как это было еще и в древнем культе Диониса, но здесь уже не в мифологической, но в чисто понятийной форме. Идеально–смысловая сторона тоже нигде не забывается у Прокла. Но, конечно, она сильно дифференцируется в зависимости от той диалектической ступени, в пределах которой она рассматривается.
       
Из всего этого позднего неоплатонического периода мы сейчас приведем еще один текст, но уже далекий от систематики Прокла и связанный более или менее случайно совсем с другими темами.
      
      
       
        
5. Олимпиодор Младший
       
       
Известный исследователь аристотелевского катарсиса А. Ничев в своих двух больших работах на эту тему (ИАЭ IV 751, ниже, часть седьмая, глава II, §2, п. 4) среди всех весьма полезных материалов подробно останавливается, между прочим, на Олимпиодоре Младшем, с которым мы уже встретились однажды (ИАЭ VIII, кн. 1, с. 36) и который является одним из последних неоплатоников. Ему принадлежит рассуждение о катарсисе (Olymp. In Plat. Alchib. I, p. 5, 17 – 8, 14; 54, 9 – 55, 14, 145, 12 – 146, II Wester.), которое отнюдь не относится к числу каких нибудь выдающихся античных суждений на эту тему, но которое все же полезно для понимания и Аристотеля и общеантичной теории[269]. Эти суждения Олимпиодора не везде ясные, а кое–где даже и противоречивые, и А. Ничеву пришлось употребить значительные усилия, чтобы добиться здесь полной ясности. В общем, картина у Олимпиодора рисуется в следующем виде.
       
Прежде всего, Олимпиодор различает философский и нефилософский катарсис. Что касается этого последнего, то, по Олимпиодору, он может быть либо сакрально–поучительным, либо процессом получения истины в результате критики или опровержения ложного.
       
Философский катарсис, по Олимпиодору, есть тот, который применяется к психической жизни и делает, возможным переходить от низших ее состояний к высшим. Здесь Олимпиодор различает три типа очищения.
       
Первый тип, сократо–платоновский, представляет собою критику обывательских и случайных, то есть обыкновенно неверных, представлений для получения таких общих понятий, искажением которых являются частные обывательские понятия и которые являются принципами истины и мерами.
       
Второй тип философского катарсиса основан на понимании его как лечения от болезненных состояний, причем подобного рода лечение у Гиппократа понимается медицински, у Аристотеля же психологически. Этот второй тип катарсиса основан на излечивании болезненного состояния при помощи таких средств, которые противоположны данной болезни. Разное излечивается здесь разным.
       
Этому второму типу катарсиса, по Олимпиодору, противоположен третий тип катарсиса, который у Олимпиодора называется пифагорейским. Здесь тоже идет речь о лечении, но лечение болезни понимается здесь как использование в малой дозе той болезни, которая существует в большой дозе.
       
Обо всей этой теории Олимпиодора не очень легко судить с полной уверенностью, хотя А. Ничев и сделал очень много для ее понимания. Вероятно, в этих пяти типах катарсиса, которые устанавливает Олимпиодор, содержится много правильного и удачного. Но обращает на себя внимание полное отсутствие ноологического понимания катарсиса, особенно в его космологическом аспекте. Но что же касается психологии, то известное указание Аристотеля на наличие страха и сострадания при восприятии трагедии, пожалуй, на самом деле предполагает лечение противоположного противоположным. Трагедия вызывает страх и сострадание, но все ее содержание и весь ее художественный метод как раз и направлен к тому, чтобы снять у зрителя этот страх и это сострадание, заменив их более высокими и уже безболезненными умиротворяющими представлениями.
       
В сравнении с Плотином и Проклом философии в этом рассуждении Олимпиодора о катарсисе ничтожно мало. Впрочем, необходимо сказать, что комментируемый у Олимпиодора диалог"Алкивиад I"посвящен не катарсису, но софросине, а о космосе здесь и вообще нет никакой речи. Поэтому невозможно и требовать от Олимпиодора систематического и окончательно продуманного изложения катартической теории.
      
      
       
        
6. Переход к завершительной структуральной терминологии, то есть к учению о гармонии не как о становлении, но как о ставшем
       
       
С анализом катартической терминологии мы заканчиваем рассмотрение той терминологии, которая характерна для инобытийной области становления. Когда пройдено все становление, то есть когда исчерпано все становящееся, оно тем самым возвращается к самому себе. Однако эта возвращение не может нести на себе следы состоявшегося становления, так как иначе это последнее было бы бессмысленно. Следовательно, становящееся после своего становления возвращается не просто к себе самому, но несет на себе следы тех различий, которые оно претерпело в процессе самого становления. Другими словами, становящееся предстает теперь перед нами не в общем и глобальном, или первично нерасчлененном, виде, но уже не только в расчлененном, а в синтетическом и завершительном виде.
       
Сейчас мы и переходим к обзору этой синтетической эстетической терминологии, то есть третьей ступени античного учения о гармонии.
      
     
    
    
     
      
Глава V. СИНТЕТИЧЕСКИ–СТРУКТУРАЛЬНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ
     
     
      
Эта синтетически–структуральная терминология тоже была чрезвычайно развита в античной литературе. Все подобного рода материалы, настолько обширны и разнообразны, что даже и сейчас, после векового развития классической филологии, все еще является трудной задачей дать критический обзор соответствующих текстов. Предлагаемое ниже исследование претендует, скорее, на начало работы и уж никак не на ее окончание.
      
В этой обширной области одно, несомненно, сразу же бросается в глаза. А именно: эта синтетическая завершительная ступень гармонии тоже имела в античности свои разные аспекты, или оттенки. И прежде всего античные писатели обращали внимание на построение этой синтетической области. Она тоже имела свои пространственные, или конструктивные, элементы, которые, по логике вещей, конечно, предшествуют окончательной, то есть уже не конструктивной, а конститутивной, области этого гармонического синтеза. Приходится обследовать и эти конструктивные элементы, а уже потом переходить к последнему завершению той картины гармонии, которую можно назвать подлинно конститутивной.
      
К конструктивным терминам можно отнести такие термины, как"фигура"(schema),"порядок"(taxis),"позиция"(thesis),"мера"(metron). К этим терминам необходимо присоединить также и те, которые основаны не только на формально качественном согласовании, но и на понимании структуры вместе с ее качеством. Таковы форма в самом широком смысле слова, облик (morphë), отчеканенный вид (typos) и отчеканенно–смысловая структура (eidos, idea), которую в связи с этимологией этих слов можно назвать также зрительным видом, зрительностью, зримостью (в прежнем русском языке был термин, точно передающий эту терминологию, именно"зрак"). От этих элементарно–конструктивных терминов целесообразно перейти к таким, которые имеют уже не единичное значение, но указывают на целую композицию. Таковы композиционно – конструктивные термины"симметрия","ритм","пропорция".
      
Ввиду необычайной сложности всей этой терминологии необходимо учитывать возможность и даже необходимость самых разнообразных подходов к ее анализу. Так, например,"мера"рассматривается нами в платоновском томе (ИАЭ II 380 – 385) как один из терминов, относящихся к области эстетических модификаций. И там это было целесообразно, поскольку мы вначале формулировали эстетический принцип Платона, а потом перешли к эстетическим модификациям принципа. А сейчас, однако, мы находимся на совсем другой методологической позиции. А именно, здесь нас интересует античная структуральная терминология вообще. Поэтому тот же самый термин рассматривается нами сейчас именно как ступень структуральной терминологии вообще. Что же касается формулировки самого эстетического принципа, то она будет дана нами значительно ниже, а именно, в системе не дифференциальных, но интегральных терминов.
      
Точно так же и вся конструктивная область структуральной терминологии при внимательном изучении обнаруживает тоже необычайную сложность. С одной стороны, мы имеем здесь дело с терминами, которые сейчас у нас были перечислены. Но эти конструктивные термины явно обладают единичным значением и потому вполне могут именоваться как элементарно–конструктивные. Им противостоят термины, которые обладают не единичным значением, но композиционным. Такие термины, как"симметрия","композиция"или"ритм", уже указывают не на элементы построения, но на самое построение. Такие термины удобно будет назвать не элементарно–конструктивными, а композиционно–конструктивными. Симметрия есть уже некоего рода композиция, также и ритм. Перейдем к историческому обзору этой конструктивной терминологии, а завершим наше структурально–дифференциальное исследование терминами конструктивного характера.
     
     
      
       
§1. Элементарно–конструктивная терминология. Ранняя и средняя классика
      
      
       
        
1. Фигура (schëma)
       
       
а) Термин"фигура"в период ранней классики был весьма популярен. Не только Пифагору (14, фрг. 6a) приписывалось учение о"составе космических фигур", и не только у Филолая (A 13) было учение о пяти фигурах космических элементов. Собственно говоря, и вся атомистическая картина космоса тоже была пронизана фигурным восприятием не только отдельных атомов, но и всего космоса, имевшего вид особого рода изогнутой фигуры, то есть неба. Об этом – роскошное повествование у позднейшего доксографа (Левкипп A 24). И какую бы отвлеченную форму ни принимало учение о космосе, всегда говорилось прежде всего о появлении в нем разных фигур (напр., 30 A 5).
       
б) Само собой разумеется, в период средней классики, то есть у софистов и Сократа, эта фигурность уже очеловечивается и самый термин"фигура"начинает применяться уже к человеческому творчеству, например к языку или к риторике. Такой поздний представитель ранней классики, как Навсифан Теосский, ученик Демокрита и учитель Эпикура, весьма четко говорил о"фигуре слов"в отличие от фигурного понимания вообще всяких вещей (75 B 2=II 249, 37). Впрочем, о философской"фигуре [методе] воспитания"можно читать еще в пифагорейских материалах (14, фрг. 6a).
       
в) Однако, чтобы составить себе правильное философско–эстетическое представление о семантике термина"фигура", конечно, необходимо иметь в виду и тот общесемантический фон, на котором возникали философские и философско–эстетические значения,
       
Фон этот тоже весьма обширный. Здесь достаточно часто встречается и просто внешнее понимание фигуры в отличие от внутреннего ее наполнения, причем как с противоположением внешнего и внутреннего (Plat. Epinom 989c, Eur. frg. 25), так и с указанием выражения внутреннего во внешней фигуре (Plat. Legg. IV 718b; Arist. Poet. 4, 1448b 36). Кроме того, внешняя фигура трактуется еще и оценочно, как нечто положительное или отрицательное, характерное и по своему виду и по своей смысловой роли. Наконец, общеизвестны как геометрическое значение фигуры (Евклид), так и ее астрономическое значение в виде группировки звезд (Птолемей).
       
Здесь нам хотелось бы обратить внимание читателя на то, как фигурность вещи античные писатели прямо отождествляли с самой же вещью, с ее субстанцией. У Софокла (Phil. 952) Филоктет обращается к своей скале с восклицанием:"О двувратная фигура скалы!" – вместо того, чтобы сказать:"О скала!"У Еврипида (Med. 1072) о детях говорится:"фигура и благородное лицо"(то есть детей). У того же Еврипида (Alc. 911) Адмет обращается к домам, но говорит не о домах, но:"О фигуры домов!"Точно так же еще в одном месте (Andr. 1) у Еврипида Андромаха обращается к родным Фивам с обозначением их как"фигуры"асийской земли. И еще у Еврипида (фрг. 210) вместо"злодей"говорится"фигура злодея". Подобного рода выражения употребляются у греческих писателей, конечно, для достижения определенных художественных целей. Но мы сейчас занимаемся не теорией поэзии, а философской эстетикой. А для этой последней подобного рода античное отождествление фигурности вещи и субстанции вещи как раз до чрезвычайности характерно.
      
      
       
        
2. Порядок (taxis)
       
       
Изучение этого термина, как он употребляется в греческой литературе, приводит к обширным и, можно сказать, колоссальным результатам. Этот термин, вообще говоря, любимейший термин всех греческих писателей. Он конечно, указывал, прежде всего, на порядок вообще, но этот порядок уже по одному тому, что мыслился решительно во всех областях человеческой жизни, получал самую разнообразную и неожиданную семантику. Говорили, например, о порядке в военной области, специально в государственной области, во всех областях общественной жизни. И поэтому часто такой"порядок"приходится понимать при чтении античных текстов и как"упорядоченность", как"строй", как то, что построено, как"ряд","разряд","линия","группа","группировка", как соответствующее своему назначению"место"или"пребывание", как"благоустроенное", как"специфическое". Другими словами, термин этот обозначает в греческой литературе не только"порядок", но решительно все, что так или иначе связано с порядком и что имеет хотя бы какое нибудь, пусть даже отдаленное, отношение к порядку.
       
Здесь мы имеем замечательные свидетельства о том, насколько структурный принцип пронизывал у греков решительно все их представления, так что все эти мельчайшие оттенки упорядоченности даже трудно перечислить и сгруппировать. Однако, что касается нашего настоящего изложения, нам нет никакой надобности этим заниматься, поскольку нас интересует здесь не греческая лексика вообще, но греческая философская и философско–эстетическая лексика. А это сразу ограничивает нашу задачу и впервые делает ее строго определенной. Что же в этом отношении мы найдем интересного в греческой литературе и, прежде всего, у досократиков?
       
а) Нечего и говорить о том, что в досократовской философии термин"порядок"также занимает весьма почетное место и что он, конечно, относится, прежде всего, ко всему космосу в целом.
       
Раньше других о таком космическом порядке, по–видимому, заговорили пифагорейцы."Пифагор первым назвал окружение вселенной космосом благодаря заключенному в этом последнем порядку"(14, фрг. 21), причем порядок этот пифагорейцы приписывали числам (58 B 4=I 452, 18). О"порядке относительно всего космоса в целом"говорил Анаксагор (A 30=II 13, 21), по которому ум является"виновником всякого порядка"(A 58=II 20, 41). Тем не менее отдельные вещи, которые выделяются из целого бытия, в известном смысле должны опять в него же вернуться и понести наказание за свое отдельное существование"в соответствии с порядком времен"(Анаксимандр B 1).
       
Собственно говоря, то же самое учение нужно находить и у Гераклита, который говорит (A 5):"Все есть изменение огня. Также он принимает некоторый порядок и определенное время для перемены мира согласно роковой необходимости".
       
Что касается отдельных моментов космоса, то о"порядке звезд"тоже читаем не раз (58 B 35, 68 A 86). При переходе от космоса к хаосу более тяжелые элементы осели вниз и образовали землю, а более легкие заняли"порядок", то есть местоположение наверху, образовав солнце (Диоген Ап. A 6).
       
б) У досократиков имеется один прекрасный текст, который и теоретически, и фактически, и эстетически, в форме весьма наглядной и убедительной рисует космическую функцию порядка, когда порядок этот оказывается оформляющей и центральной силой всего космоса. У Филолая (A 16) мы читаем:"Центральный (огонь) есть первое по природе: вокруг него пляшут в хороводе десять божественных тел; небо, расположенное за сферою неподвижных звезд, пять планет, за ними солнце, под солнцем луна, под ней земля, под последней антихтон (противоземлие), за ними всеми огонь Гестии, занимающий место (taxin) вокруг центра".
       
Это – точная формула ранней классики относительно термина"порядок".
       
в) Что касается средней классики, то у софистов астрономическое значение порядка, как это ясно само собой, потеряло всякий вес. Горгий говорит, например, либо о порядке (то есть об определенном состоянии) души (B 11=II 292, 13), либо даже о военном строе (B 11 a=II 301, 24).
      
      
       
        
3. Позиция (thesis)
       
       
Для античной эстетики в ее структурной части очень важен термин thesis, который невозможно переводить просто как"положение", но необходимо переводить как"позиция"или даже"поза". Поскольку здесь имеется в виду не просто само расположение частей в целом, но такое их расположение, которое может трактоваться по–разному в зависимости от точки зрения на это целое.
       
а) Оказывается, что о такой позиции в космологическом смысле слова говорили уже пифагорейцы (12 A 19=I 86, 38) в своем учении о положениях, движениях и размещениях звезд. В таком виде"позиция", конечно, уже не могла характеризовать собою всеобщее единое, которое, по учению элеатов, обязательно было выше всякого такого порядка и размещения (Мелисс A 5).
       
б) Указываемое нами здесь космологическое значение термина"положение"или"расположение"содержит в себе тот структурный момент, который в греческом языке был богато представлен, и не только в космологических текстах. Имели в этом смысле в виду, например, местоположение города или страны, юридическое значение сыновства или подданства, подлежащее доказательству положение, размещение долгот и краткостей в стихе. В дальнейшем мы еще не раз встретимся с таким структурным пониманием этого"тесиса", который в греческом языке меньше всего указывал на простой и вполне изолированный акт полагания. Тут везде мыслилась та или иная структура.
       
в) Точка зрения средней классики совсем другая, чем точка зрения ранней классики. Поскольку вместо натурфилософии стала в те времена выдвигаться на первый план антропологическая точка зрения, постольку и thesis стал толковаться как нечто необязательное и условное, как нечто только человеческое. Возникло знаменитое софистическое противоположение"по природе"и"по установлению". Как мы показывали в своем месте (ИАЭ II 23 – 24), эту знаменитую софистическую антитезу не следует преувеличивать и абсолютизировать, но в свое время она, безусловно, имела огромное значение.
       
Такое же огромное историческое значение приходится признавать и за другими представителями средней классики, за Сократом, который тоже рассуждал не космологически, но антропологически. Вместе с тем, однако, Сократ пытался установить те общие и необходимые категории человеческой жизни, без которых она превращалась бы в полную бессмыслицу. Уже тем самым всякая общность получала у Сократа не абстрактно–логический, но структурный смысл, становясь мерой в безмерной и хаотической человеческой деятельности. Эту структурность в сократовской теории общих цельностей мы формулировали выше (ИАЭ II 54 – 58) в чисто эстетической области и вообще в человеческой жизни (ИАЭ II 49 – 50).
      
      
       
        
4. Мера (metron)
       
       
Наиболее общим термином во всей структуральной области является у досократиков термин"мера".
       
а) Эта мера в ранней греческой классике обозначает одновременно и субстанцию вещей и также их точное распределение, причем, распределение это мыслится не как что нибудь неподвижное, но или как вообще подвижное, или как принцип движения. Основополагающим является здесь текст Филолая о Гестии (мировом очаге и мировом центре), которая управляет движением всего космоса."Филолай [помещает] огонь посредине вокруг центра, который он называет Гестией [очагом] вселенной [определение Гестии как космического центра – B 7], домом Зевса, матерью и алтарем богов, связью и мерою (metron) природы"(Филолай A 16).
       
Однако и здесь прекрасным образцом космологической эстетики ранней классики является эстетика Гераклита."Гераклит объявил сущностью судьбы Логос, пронизывающий субстанцию вселенной. Это – эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначения круга времени"(Гераклит A 8)."Этот мировой порядок, тождественный для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим"(B 30)."Солнце не преступит (положенной ему) меры. В противном случае его настигнут Эринии, блюстительницы правды"(B 94). Таким образом, принцип меры у Гераклита вполне мифологичен; но сущность его заключается не в самой мифологии, но в вечно подвижном равновесии разнообразных превращений исходного первоогня.
       
б) Это центральное для ранней классики космологическое понимание меры, конечно, должно рассматриваться нами на фоне общей семантики этого термина, как она существует в греческом языке и литературе. Эта"мера"понимается и как единица измерения, и как измеренное время, или пространство, и как граница, до которой может доходить измерение, и как стихотворное чередование долгот и краткостей, и как умеренность, причем умеренность и в смысле морали, и в смысле жизненной выгоды. Для ранних периодов греческой литературы мы указали бы еще на два следующих обстоятельства.
       
в) Весьма характерно употребление этого термина у Гомера. Здесь структурный характер меры настолько слит с теми вещами, в которых он наблюдается, что"мера"здесь имеет почти физически–телесный смысл. Два крестьянина стоят на границе своих владений с"саженями"в руках (Ил. XII 422). Metra здесь – просто длинные палки и едва ли единицы измерения."Мера"у Гомера, далее, это"место стоянки"(Од. XIII 101). Остальные тексты указывают либо просто на величину и размеры, либо опять таки на единицу измерения, так что и здесь, собственно говоря, непосредственная и ординарная телесность еще не дошла до специально эстетического значения (Ил. VII 471, XXIII 741; Од. IV 389, IX 209, X 539). Интересно такое выражение у Гомера, как"мера юности"(Ил. XI 225; Од. XI 317, XVIII 217, XIX 532). Здесь этот термин, собственно говоря, тоже указывает на определенные размеры и величину, на ту или иную достигнутую ступень. Причем эстетический момент можно усматривать в соответствии этого размера, или степени, тому предмету, о размерах, или степени, которого говорится.
       
г) Другое обстоятельство из ранней греческой литературы, на которое необходимо указать, – это практическое, а иной раз и просто бытовое значение термина"мера". У знаменитого лирика VII века до н. э. Архилоха этот принцип меры прямо формулируется как принцип человеческой жизни вообще (frg.67 a 6 – 7 Diehl, Верес.)
       
В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй. Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт.
       
Гесиод, дающий массу советов об устроении хозяйства, между прочим, говорит (Opp. 694, Rz. Верес.):"Меру во всем соблюдай и дела свои вовремя делай".
       
Однако была целая группа философов, так называемые"семь мудрецов", которые специально выдвигали на первый план принцип меры в смысле размеренности, сдержанности и осторожности. Таково мнение Клеобула:"мера лучше всего", или мнение Солона:"ничего слишком", или Фалеса:"пользуйся мерой"(10 фрг. 3 Diels = I 63, 2. 14; 64, 10). В период ухода героического века в прошлое сам собой водворялся интерес к бытовой жизни и к ее устроению. Термин"мера", очевидно, и здесь находит для себя место.
       
д) Наконец, общеизвестно и даже знаменито изречение Протагора о человеке как о мере всех вещей. О том, что средняя классика вместо натурфилософии выдвинула на первый план антропологию, с этим мы встречались уже много раз. Подробности об этом – ИАЭ II 13.
      
      
       
        
5. Окачествованные структуры
       
       
Далее, мы бы указали на ряд терминов не очень ясного содержания, но явно подчеркивающих качественные наполнения структуры. Обычный перевод этих терминов как"форма", конечно, ничего не дает. И единственно, что нам бросается в глаза в данном случае, это именно наполнение структуры тем или другим ярким качеством.
       
а) Так, если взять такой не очень ясный термин, как morphë, то уже у Гомера он применяется к такой ярко качественно оформленной области, как человеческая речь: Алкиной употребляет этот термин по поводу рассказов Одиссея (Од. XI 367), и сам Одиссей пользуется этой терминологией для характеристики красиво говорящего человека (VIII 170).
       
В материалах по Пармениду имеется противопоставление двух morphai, огня и ночи. И здесь читаем в критике других посторонних взглядов (B 8, 53 – 59 Маков.):"Дело в следующем: у людей установился взгляд, что должно признавать две формы (morphas). Одну из них им не следовало бы признавать. В этом именно они заблуждаются. Эти формы они сочли противоположными по виду и [совершенно] отделили их признаки друг от друга, а именно: в одном месте [они полагают] эфирный огонь пламени, нежный [схолиаст – тонкий], весьма легкий, всюду подобный себе, но отличный от [всего] иного. С другой стороны, [ими принимается] прямая противоположность [этому огню] – темная ночь, плотная и тяжелая по внешнему виду". Ярко окачествованная структурность подобного рода"форм"сама собой бросается в глаза в этом тексте из Парменида.
       
Яркое разнообразие жизненных форм рисуется и в одной не дошедшей до нас трагедии Еврипида – текст, возводимый Аэцием к Анаксагору (A 112).
       
б) Большая наглядность заметна также и в термине typos."Не вырезывай на перстне изображения бога"(58 C 6=I 466, 29 – 30). Об отпечатке одной вещи на другой, например рыбы на камне, читаем у Ксенофана (A 33). По Эмпедоклу (B 62), из земли вначале появились"цельноприродные образы", где при помощи термина"образ"мы передаем именно греческое typos. Происхождение языка рисуется у Демокрита (B 5, 1=II 135, 37 – 38) в связи с эволюцией понимания одного человека другим при помощи физических знаков. Демокриту (A 135=II 114, 28 – 115, 27) принадлежит целая теория зрения, основанная на принципе отпечатывания: отпечатки вещей появляются в воздухе, и при их помощи возникают отпечатки и в человеческом глазу.
       
Таким образом, термин typos играет в досократовской эстетике большую роль именно своей наглядной семантикой, хотя роль эту и нельзя преувеличивать.
       
в) Наконец, если typos связан с мускульно–двигательным качеством, то два другие термина, eidos и idea, связаны с зрительной областью, то есть обозначают"то, что видимо". В дальнейшем, благодаря деятельности Платона и Аристотеля, эти термины получат не только общеантичное, но и мировое значение. Однако здесь, то есть в период ранней классики, термины эти еще очень близки к чисто зрительному их пониманию.
       
У Эмпедокла (B 71, 3 – 4=I 338, 3 – 4; ср. B 115, 7=I 358, 1) вода, земля, эфир и солнце, смешиваясь вместе, создают эйдосы смертных вещей. У того же философа (B 98) из соединения земли с огнем, водой и эфиром образовались кровь и другие"эйдосы плоти". Мелисс (B 8=I 274, 14) говорит о постоянных вещах, имеющих постоянные эйдосы (здесь возможно толкование"эйдоса"и в более общем смысле). По Демокриту (A 82), возникающие космосы состоят из тех же самых атомов по их эйдосу, хотя и из разного их числа. Среди сочинений Демокрита указывается"Об эйдосах"(A 135, 7=II 115, 7) и в других местах – "Об идеях"(B 5 i 6).
       
По Ксенофану (B 15, 4), лошади и быки изображали бы"идею"богов похожей на них самих. По Анаксагору (B 4), вещи имеют разнообразные"идеи, цвета, удовольствия"(вероятно, под"удовольствиями"здесь понимаются вкусы и запахи). Очень важно отметить и то, что Демокрит свои атомы тоже называл и"идеями"и"эйдосами"(A 57 = II 98, 34; 991; B 141. 167).
       
Что касается средней классики, то Протагор (B 4), базируясь только на чувственном восприятии, конечно, должен был отрицать"идею богов".
       
Чисто внешний, вполне чувственный характер"эйдоса"и"идеи"в предыдущих текстах не подлежит никакому сомнению.
       
Текстов с внутренним, то есть с органическим, значением этих терминов, а также с внешне–внутренним значением в ранней классике очень мало. По Эмпедоклу (B 125, 2=I 362, 2), смерть, делая людей мертвыми, изменяет их эйдос. В пифагорейских материалах (58 C 3=I 463, 26) также читаем: здоровье есть постоянство эйдоса. По Эмпедоклу (B 22, 6 – 7=I 321, 4 – 5), враждебные начала не могут объединиться одно с другим по своему эйдосу, то есть по своей выраженной форме. У того же философа (B 23, 5=I 321, 14) художники, смешивая краски, создают эйдосы, изображения предметов, а также (B 73, 2=I 338, 12) Афродита создает эйдосы вещей. У Анаксагора (A 41=II 15, 32) вне ума все вещи неопределенны по эйдосу и величине. У Горгия (B 22) эйдос, то есть внешний вид, женщины сопоставляется с ее доброй славой. По Эмпедоклу (B 35, 17=I 328, 3), в результате космического переворота бессмертные существа становятся смертными, раздельными, получая для себя свои разнообразные"идеи". У Диогена Аполлонийского (B 5) говорится об"идее", то есть о внешнем виде живых существ в противоположность их образу жизни и мышлению. По Демокриту (A 102), душа состоит из имеющих шарообразные"идеи"телец.
       
Во всех приведенных у нас текстах с"эйдосом"и с"идеей"из ранней классики зрительность, несомненно, выступает на первый план, но необходимо сказать, что зрительность эта почти везде дается здесь с тем или другим углубленным качеством, которое зависит то ли от общежизненного, то ли от космологического контекста. Однако в ранней классике мы нашли и несколько таких текстов, где эта зрительная обобщенность доводится до чисто смыслового уровня, то есть до идеальной значимости. У Филолая мы читаем не только просто об"эйдосах числа"(B 5), но"священная декада"трактуется у него как"художественный (technicon) эйдос"для всего совершающегося. По Архиту, не только арифметика изучает эйдосы (B 4), но также наука о числах, сферика, музыка и геометрия родственны меж собой тем, что изучают эйдосы, первообразы сущего (B 1=I 432, 6 – 9). И если у Гиппократа имя вещи возникает в соответствии с ее эйдосом, а не эйдос в соответствии с именем, поскольку эйдос существует от природы (B 1=II 338, 12 – 339, 4), то у Демокрита эта природа уже гораздо яснее расшифровывается как"разум": имена вещей отражают у него собою и их эйдосы, потому что эти эйдосы заключаются в разуме (B 26).
       
Конечно, такого рода идеальность не могла быть в ранней классике слишком уж оторванной от реальной материи, хотя она, несомненно, уже отличалась здесь от самой материи. У Экфанта (frg. 1) прямо читаем, что космос есть идея ума, вследствие чего он имеет шарообразную форму. И эта шарообразность космоса как результат его разумности вообще является любимой концепцией у античных мыслителей: так как ум ни от чего не зависит, то есть зависит сам от себя, сам на себе основан и сам к себе вечно возвращается, то и космос, подражающий уму, тоже вечно возвращается сам к себе и потому шарообразен. Поэтому вполне в античном стиле звучат такие выражения, как"шарообразный эйдос"или"шарообразная идея".
       
Наконец, если обратить внимание на негативную сторону средней классики, то выше, при изучении семантики"идеи", мы уже указали на отрицание такой"идеи"в первично сущем. В этом же смысле Протагор говорит и об"эйдосе"(A 13):"То, что не существует в чувственном ощущении, и вообще не существует"в эйдосах сущности". В связи с волной субъективизма делается понятным и такое утверждение софиста Крития (B 48), что"прекраснейший эйдос", то есть наружность, у мужчины – женская, а у женщины – мужская.
       
Уже накануне зрелой классики и Платона появилось и такое понимание термина"идея", когда Навсифан (B 2=II 250, 8) говорил о получении"идеи"(понятия) предмета в результате объяснений в процессе беседы или когда Демокрит (B 11) выделял две"идеи", то есть два рода мыслей: незаконнорожденную и законнорожденную.
      
      
       
        
6. Некоторые весьма важные тексты из периода средней классики
       
       
В заключение этого раздела, то есть перед переходом к высокой классике Платона, мы хотели бы обратить внимание, что средняя классика в лице Сократа и Ксенофонта уже вполне подошла к тому новому пониманию структуры, когда эта последняя начинает мыслиться не просто сама по себе, но как выражение того или другого внутреннего содержания. Как мы видели выше, к этому вполне подошли уже и софисты. Но у софистов это символическое значение структуры часто носило негативный характер, в то время как у Сократа и Ксенофонта оно стало носить ярко выраженный вполне позитивный смысл. Материалы Ксенофонта в этом отношении богаты, но рассматривать в деталях эту символическую структурность в языке Ксенофонта было бы здесь весьма громоздкой задачей. Поэтому мы ограничимся приведением только некоторых примеров.
       
а) Если взять термин"фигура", то веселье Сократа после произнесения им защитительной речи выражалось"в его лице, осанке, походке"(Xen. Apol. 27 Собол.). В знаменитом рассказе о том, как Геракл выбирал себе свой жизненный путь при появлении двух женщин, Добродетели и Порочности, говорится, что первая женщина отличалась как вообще своими достойными чертами, так и"скромностью наружности", фигура же другой женщины, в связи вообще с ее обманчивой наружностью, казалась прямее, чем была на самом деле (Memor. II 1, 22)."Величавость и благородство, униженность и рабский дух, скромность и рассудительность, наглость и грубость сквозят и в лице и в жестах людей, стоят ли они или двигаются"(III 10, 5). И, между прочим, это изображение внутренних свойств человека в его внешнем виде объявляется в данном тексте в качестве задачи для всякого художника."На всех, одержимых каким либо богом, интересно смотреть; но у одержимых другими богами вид становится грозным, голос – страшным, движения – бурными; а у людей, вдохновляемых целомудренным Эротом, взгляд бывает ласковее, голос мягче, жесты – более достойными свободного человека"(Conv. I 10). У Ксенофонта любовь Диониса и Ариадны изображается при помощи определенного рода мимического танца (IX 5 – 6). Мальчик хотя и красив, но в тех своих фигурах, которые он выражает в танцах, он оказывается еще красивее (II 15; ср. 16. 22)."Если бы они под аккомпанемент флейты стали танцами изображать такие положения, в которых рисуют Харит, Гор и Нимф, то, я думаю, и им было бы легче, и наш пир был бы гораздо приятнее"(VII 5).
       
б) Термин"порядок"употребляется у Ксенофонта очень часто в значении воинского строя или хозяйственного устроения. Но есть один текст, который по своей символической значимости уже прямо подходит к Платону. Мы читаем (Memor. IV 3, 13):"Имей в виду, что и сами боги указывают этот путь: как все они даруют нам свои блага, не являясь нам воочию, так и тот, кто держит в стройном порядке (syntattön) вселенную, где все прекрасно и хорошо, и предоставляет в пользование людям ее вечно чуждой тления, болезни, старости и безошибочно быстрее мысли исполняющей его волю, – и этот бог, великие деяния которого мы видим, остается незримым для нас, когда он правит вселенной". У Ксенофонта мы имеем еще и другой текст о"порядке"такого же содержания (Cyrop. VIII 7, 22 Фрол.):"Если же дело обстоит не так и душа, оставаясь в теле, умирает вместе с ним, тогда бойтесь, по крайней мере, вечно сущих, всевидящих и всемогущих богов, которые весь этот миропорядок сохраняют нерушимым, непреходящим, безупречным, исполненным невыразимой красоты и величия, – бойтесь их и не совершайте и даже в помыслах не допускайте ничего кощунственного и бесчестного".
       
Эти два замечательных текста из Ксенофонта предполагают структуру действительности не только вместе с самой действительностью, как это было у досократиков, и не только в противоположность действительности, как это было у софистов, но в ее единораздельном отношении к действительности, когда структура и отличима от вещи, и в то же время неотличима от нее, то есть когда эта структура понимается диалектически. И такое диалектическое понимание структуры в строго продуманной форме впервые мы находим в период зрелой классики, то есть у Платона.
      
     
     
      
       
§2. Зрелая классика (Платон)
      
      
Как мы видим, средняя классика отчетливо требовала перехода от описательной характеристики структуры вещей к их диалектике в процессе их применения к вещам. Эту диалектику и строил Платон. Однако – и это нам тоже хорошо известно – Платон очень редко формулирует в окончательном виде исследуемое им истинное. Все сочинения Платона наполнены только исканием истины, которое с большой силой изображается при помощи диалога. Поэтому также и категории структуры даются у Платона по преимуществу в виде только еще исследуемых предметов, и даются только постепенно и часто только приблизительно. И это касается решительно всех терминов, имеющих отношение к теории структуры.
      
Платоновские структурные категории однажды уже рассматривались нами (ИАЭ II 533 – 538). Однако рассмотрение это было не собственно терминологическим, но давалось в контексте анализа общей платоновской системы. Сейчас же нам предстоит исследование исключительно терминологическое, так что некоторые повторения здесь будут неизбежны.
      
       
        
1. Фигура
       
       
а) Являясь очертанием границы тела (Men. 76a), фигура тела ясно отличается у Платона от звука и цвета вещи (Crat. 423 d, Gorg. 465b), от ее внутреннего смысла (Theaet. 163b) и от ее внутренней красоты (R. P. V 476b). Эта фигура тела либо свидетельствует об его округлости или прямизне (Epist. VII 342 d), либо о той или другой его предназначенности, когда говорится, например, о прогулке на известном расстоянии от корабля (Gorg. 511e) или о пространственной границе государства (Legg. III 685c). Само собой разумеется, что первоединству, по Платону, не свойственна никакая фигурность, ни прямолинейная, ни криволинейная, ни та и другая вместе (Parm. 145b). Ясно, что в этой платоновской"схеме"совершенно нет ничего схематического.
       
б) Также и в отношении души и вообще жизни термин этот у Платона меньше всего схематичен и указывает на то или иное, и притом весьма значительное, содержание жизни. Ничтожные люди прикидываются в униженном виде перед сильными и проявляют свой подлинный характер перед людьми слабыми. Здесь"фигура" – это"маска"или"поза"(R. P. IX 576a). Образ жизни должен вести к доброй славе (Legg. V 733a). Характер загробной жизни души соответствует характеру земной человеческой жизни (Phaedr. 249b).
       
в) Переходя от отдельного индивидуума к общественной и государственной жизни, Платон сначала набрасывает общий очерк законодательства (Legg. V 737d) и выражает теоретические взгляды в виде законов (Legg. IV 718b). Он говорит о типах правления (Politic. 267c, 291 d, Epist. VII 335e, 336a), об образе божественного пастыря (275c), о существенном свойстве жрецов (290d). И вообще об общественно–политической жизни Платон говорит в самом разнообразном смысле в своей"фигурной"терминологии, начиная вообще от формы жизненного поведения согласно мысли законодателя (Legg. VII 803a), или благоденственного образа жизни атлантов (Critias. 112d), или от предварительного образа действий в целях достижения скрытой цели (R. P. II 365c, 421a) и кончая такими общежизненными установками, как роль учителя и ученика (Alcib. I 135d), как воспитание сирот государством как их отцом (Menex. 249a), как оправдание мелких дел материнской о них заботой (Legg. IX 918e). Таким образом, социальная насыщенность термина"фигура"у Платона достигает степени ближайших родственных отношений.
       
г) Что касается художественной области, то под"фигурой"Афины понимается ее изваяние в воинском виде (Critias. 110b). Любопытно также, что"фигура"у Платона понимается иной раз и как"пляска","танец","танцевальная фигура","телодвижение"или"поза"(Legg. II 654e, 655a, 669d). О фигурности Платон говорит также и там, где он проповедует невозможность смешения таких, например, противоположных элементов, как мужского и женского, в одном художественном образе (669c) или трусливого и мужественного (655a).
       
д) Наконец,"фигурность"понимается Платоном и в самом общем, логическом или космологическом смысле. Так, обсуждая процесс становления, он рассматривает это становление как некоего рода общую фигурность, которая, если она берется в чистом и изолированном виде, есть уход в дурную бесконечность, так что в этом случае теряется не только становление, но и то, что становится; отсюда у Платона вывод о том, что наилучший вид линии, – не прямолинейность, но форма окружности (Phaed. 72b). Говорится у Платона о фигурности и в космологическом смысле, когда прямо утверждается, что боги подражают"очертанию вселенной"(Tim. 44d). В этом обобщенном смысле надо понимать и"форму мифа"(22e).
      
      
       
        
2. Порядок
       
       
а) Врачи и спортсмены приводят тело человека в порядок (Lach. 182a, Gorg. 504a). Говорится о правильном функционировании крови в человеческом организме (Tim. 85c).
       
б) Поскольку тело и душа существуют и возникают слаженно, упорядоченно, а не случайно, – откуда и красота души (Gorg. 506d), – то порядок, или строй души, – это гармония возничего и двух коней (Phaedr. 254d) и даже закон для жизни вообще, для справедливости и воздержанности (Gorg. 504d). Неведение у слабого должно вызывать только смех, поскольку оно противоречит порядку и природе вещей и не ведет ни к каким пагубным последствиям, в отличие от неведения сильных (Phileb 49c). Но душе свойствен порядок не только в смысле ее фактического устроения. Этим порядком душа отличается и в своем глубинном основании: души восходят в загробном мире к Лахесиде, одной из дочерей Мойры, в определенном порядке (R. P. X 617d) и в порядке жребия (620d).
       
в) Что касается общественной жизни, то термин"порядок"чаще всего употребляется Платоном в отношении государственного устройства и даже просто как синоним слова"закон"(Politic. 294c, e; 305c; Legg. II 673e, III 688a, IV 721a, VI 780a, VII 823c, VIII 843c, 844c, IX 875d). В этом смысле говорится и о"законном порядке"(Legg. XI 925b), а также о военном строе (Lach. 182b, 191c, Conv. 179a; R. P. V 471d, VII 522d; Legg. VI 755c, IX 878d).
       
Далее, говорится об установлении порядка празднеств во всех их деталях (Legg. VIII 835b), как, например, спорта (VII 819c, VIII 834a). И вообще все области общественной и государственной жизни, и военные и гражданские, должны подчиняться определенному порядку (V 746d), включая всю страну (Critias. 115c) и достойную жизнь человека в своем отечестве (Crit. 51b).
       
г) Что касается художественной области, то больше всего именно в ней Платон находит применение принципа порядка. Мастер объединяет части целого в создаваемое им целое, пока"не возникнет целое, стройное и слаженное". Для этого мастер соблюдает порядок расположения частей (Gorg. 503e). Молодые существа ощущают стройность своих движений, находя в этом удовольствие и осуществляя дарованные богами гармонию и ритм (Legg. II 653e – 654a). Порядок поэтому и есть система расположения метров и ритмов в мужских и женских песнопениях (VII 802e), причем порядок в разновысотных звуках – это гармония (мы бы теперь сказали"аккорд"), порядок в движении звуков – это ритм (II 664e – 665a).
       
д) Цвет нельзя рассматривать в его статическом порядке, но в его становлении (Theaet. 153e). Однако это касается и вообще всякого предмета знания, который всегда и подвижен и статичен, восходя к своей разумной и целостно организованной установке. И если всякий распорядок, как и вообще законы,"не выше знания"(Legg. IX 875c), то можно сказать, что закон и порядок на втором месте после разума, который охватывает все, в то время как порядок и закон не могут охватить всего (875d); и чем дальше от закона и порядка, тем дальше от разума и истины (R. P. IX 587a). Над светилами господствует все упорядочивающий ум (Legg. XII 966e) Почему и существует распорядок дней в зависимости от месячных обращений луны и распорядок месяцев в каждом году (VII 809d). Отсюда надо сделать и тот вывод, что космос не только вечное проявление богов, но и причастен телесному оформлению, которое отмечается более низким порядком, чем божественное установление (Politic. 269d). Итогом всего этого рассуждения о порядке может служить то утверждение, что бог приводит все беспорядочное в порядок, считая, что так надо (Tim. 30a); и Зевс движется на своей небесной колеснице, все упорядочивая и обо всем заботясь (Phaedr. 247a).
      
      
       
        
3. Позиция
       
       
а) Термин thesis удивительным образом никогда не означает у Платона только простого положения или полагания, но всегда такое полагание, которое находится в определенном отношении с другими полаганиями, с окружающей средой и вообще с тем или другим смыслом этого полагания. Уже простое надевание и снимание оружия трактуется у Платона как определенного рода позиция (Legg. VII 813e). Эта структурная значимость позиции ясна как при оценке отдельной буквы или звука в сравнении с цельным словом (Theaet. 206a), так и при оценке положения отдельной шашки в шашечной игре (R. P. I 333b), не говоря уж об отдельном словесном выражении в сравнении с цельной речью (Conv. 199b).
       
Однако позиция трактуется у Платона и в самом широком смысле, когда говорится, например, о значении вообще всякой отдельной части целого в связи с расположением всех других частей того же целого или в связи с позицией самого целого (Legg. II 668d). В сравнении с этим еще более обобщенный смысл имеет термин"позиция", когда говорится о положении всякой реальной вещи между бытием и небытием (R. P. V 479c).
       
б) Если в отношении индивидуальной души данный термин применяется у Платона редко, как, например, при сопоставлении низменного удовольствия с чистым удовольствием (R. P. IX 586b), то довольно часто этот термин употребляется Платоном при обсуждении общественных и государственных вопросов, и везде тоже с определенным выявлением структурного момента. Не только говорится просто о распоряжениях или законах государства (Legg. X 889e) или о наложении и взимании налогов (R. P. IV 425d), но и вообще о точном установлении правильных законов (Legg. III 684d, 690d; IV 718c, VI 708c, VIII 837e, IX 857c, 864c, X 908d; Epin. 973b).
       
в) Наконец, довольно редко данный термин употребляется у Платона в отношении обобщенных категорий. Так, положение именно не должно быть случайным, но зависеть от сущности именуемого предмета (Crat. 390d, 397b, 401b). В отношении врагов должна быть та же установка, что и в отношении друзей, то есть необходимо и здесь различать подлинное и неподлинное, реальное и кажущееся (R. P. 335a).
      
      
       
        
4. Мера
       
       
Отметим прежде всего то, что Платон критикует протагоровское учение о субъективно–человеческом понимании меры (Theaet. 152a, 161c, e, 168d, 178b, 179b, 183b). В противоположность этому свой термин"мера"Платон понимает, конечно, как свойство объективного бытия, когда субъективное понятие является только отражением объективного распорядка вещей.
       
а) В телесной и душевной области термин этот применяется Платоном редко. Мы читаем о мерах веса, а также о мерах жидких и сыпучих тел (Legg. V 746d). Мера речей Сократа является для разумных людей всей их жизнью (R. P. V 450b).
       
б) Чаще этот термин употребляется у Платона для характеристики общественно–государственной жизни. Прежде всего, под мерой понимается среднего рода благосостояние граждан, не очень богатое и не очень бедное (Legg. IV 719c, 744e), а также правильное размежевание своей и чужой земли (VIII 843c). Государство полагает меру на граждан для упорядочения их страстей (836a). Если соблюдать меру (то есть правильную государственную меру), то хорошие и плохие не могут объединяться в одно целое (VI 757a). Те, кто следует мере, не гонятся за деньгами (XI 918d). В случае неясности результатов голосования решает руководитель голосования на основании своей"меры", то есть на основании признанной за ним власти (VI 756b). Говорится о разной степени годности законов (XII 957a), а также и о царской власти, которая обладает известного рода мерой (III 692a).
       
в) В художественной области Платон под"метром"часто понимает просто стихотворный размер (Lys. 205a, Gorg. 502c, Conv. 187d, Soph. 237a, R. P. III 393d, X 601a, 607d, Legg. II 669d, VII 809b, 810e, 858d, 886b, c). Читаем о ритмах и мерах музыкальных интервалов (Phileb. 17d), а музыка ищет меру всякой приводимой в движение струны (56a).
       
г) Но подлинное место для данного термина у Платона – это в рассуждениях общефилософских. В философии и вообще соблюдаются в точности меры и числа в отличие от нефилософских рассуждений (Phileb. 57d). Поэтому мера вещи есть правильное и существенное определение самой вещи, ее"предел"(25a), так что мера вещей, отстающая от самих вещей, перестает быть их мерой (R. P. VI 504c – дважды); и всякая смесь, лишенная меры и соразмерности (то есть своего собственного смысла), губит себя самое (Phileb. 64d).
       
Это касается не только земных дел, когда, например, ежегодно избираемый верховный жрец становится мерой исчисления времени на срок своего жречества (Legg. XII 947b). Подлинное применение принципа меры осуществляется только в космическом плане. Здесь не только центр находится на одном и том же расстоянии, мере, от всех точек небесного свода, полушария (Tim. 62d). Но в общей картине мироздания обнимающий всю космическую сферу круг тождества является мерой для всех находящихся в нем кругов различия (39d). И если мера, вес и число – от природы, а добродетель – от человека и государства (Legg. VI 757b), то бога надо считать по преимуществу мерой всех вещей в противоположность некоторым учениям (IV 716c); и космос движется согласно мере, данной ему богом (Politic. 269c). Но тут же надо помнить и общее платоновское учение о первичном сверхъединстве. Именно, по Платону, к единому неприменимы отдельные меры, то есть отдельные, точно определенные свойства, потому что меры суть принципы сравнения вещей между собою, единое же выше вещей и выше меры (Parm. 140c).
       
Наконец, в мифологическом смысле мера тоже трактуется у Платона: кто пьет из Леты без меры, тот все забывает (R. P. X 621a – дважды).
      
      
       
        
5. Окачествованные структуры
       
       
а) Такой окачествованной структурой у Платона является, прежде всего, чувственная форма (morphë) вещи. Не только материя, взятая в своем чистом виде, лишена материальных форм (Tim. 50b), но и божество никогда не покидает своей неизменной"формы", поскольку воплощение его в чувственных формах для него несущественно (R. P. II 380d, 381b). Удовольствие тоже, если его брать в чистом виде, бесформенно, хотя фактически оно и получает разные формы (Phileb. 12c, 34d). Но форма всякой вещи должна отражать ее идею. Не только идея четного числа противоречит идее нечетного числа; но это касается и форм нечетных конкретных вещей (Phaed. 104d). Имя вещи зависит от формы вещи, но форма вещи зависит от идеи вещи (103e), а потому состояние души находится в зависимости от телосложения (Phaedr. 271a).
       
Даже больше того, под формой иной раз у Платона понимается не только нечто идейное или душевное, но нечто такое, в чем душевное отождествляется с телесным. Так и говорится: живое существо возникает тогда, когда душа и тело сочетаются в единую форму (Epin. 981e). И здесь уже трудно сказать, существует ли структура отдельно от ее качественной формы или это одно и то же. Вероятно, та же мысль содержится у Платона и в том утверждении, когда Платон говорит о меняющихся формах исполнения поэтических произведений (R. P. III 397c)."Форма"здесь уже насквозь пронизана эстетическим качеством.
       
б) Другой термин, обозначающий окачествованную структуру у Платона, – это typos. Мы уже отмечали (ИАЭ II 535), что это не имеет ничего общего с русским термином"тип", который указывает на формально–логическое значение вида в сравнении с родом, в то время как греческий термин указывает, в первую очередь, на наглядную и часто даже картинную данность вещи.
       
Таковым является этот термин уже в применении к физическому облику человека вместе с его нравственными качествами в условиях гармонического рассмотрения человека (R. P. II 402d). К"типам"материальных благ относятся красота, богатство, телесная сила (VI 491c).
       
Субъективное отражение вещей тоже именуется"типом", то есть отпечатком, реальных вещей, правильным или неправильным (Theaet. 192a). Человек, поступающий худо, имеет свой особый облик (R. P. II 396e). Говорится о письменности как о средстве механического запоминания в противоположность смысловой памяти (Phaedr. 275a, Epist. VII 343a). Читаем о типах как об общем образце вожделений (R. P. VIII 559a), а также и об общем типе чувственных качеств, как они переживаются каждым человеком (Theaet. 171e).
       
Что касается общественной и государственной жизни, то Платон говорит здесь о типах закона (Legg. VII 816c), законодательства (IV 718c), совершенного правителя (R. P. III 414a). Закон создает типы взысканий для руководства судьями (Legg. IX 876e). Говорится и об основных чертах воспитания, или образце воспитания (R. P. IV 412b).
       
В художественной области читаем у Платона о типах исполнения поэтического произведения (R. P. II 397c), об образце подражания для подлинных поэтов (II 379a, III 398b), об образцах для песен и плясок (Legg. VII 803e), о типе, или характере, художественного произведения для воспитания строгих нравов (R. P. III 387c) и об общем смысле песни Симонида (Prot. 344b).
       
Наивысший образец для всеобщего подражания, по Платону, – это, конечно, боги, но и здесь этот образец характеризуется при помощи термина"тип"(R. P. II 377b, 377c, 379a, 380c, 383c).
       
Наконец, в философском отношении у Платона важно понимание"типа"как синтеза предела и беспредельного (Phileb. 32b), когда имеется в виду тип прекрасного самого по себе независимо от своего соотношения с чем нибудь другим и доставляющего чистую радость (51d) или имеется в виду такое же обобщенное благо (61a) и справедливость (R. P. IV 443c), так что и имя вещи остается правильным до тех пор, пока оно отражает ее основной тип, ее облик (Crat. 432e).
       
в) Чтобы закончить обозрение окачествованно–структурной терминологии Платона, нам нужно было бы привести здесь материалы, относящиеся к терминам"эйдос"и"идея". Однако автор в свое время затратил такие огромные усилия для изучения этого предмета, что сейчас было бы излишним подробно говорить на эту тему. Только специально платоновским терминам"эйдос"и"идея"с исчерпывающим приведением и классификацией всех текстов Платона у нас было посвящено отдельное исследование[270]. После того в зарубежной науке появился еще целый ряд исследований на ту же тему[271]. Нам сейчас остается сказать на эту тему только в кратчайшем виде.
       
Этот кратчайший вид"эйдетической"терминологии Платона сводится к тому, что Платон в широчайшей степени пользуется самым обыкновенным и, можно сказать, обывательским пониманием этих терминов в связи с их типологией, указывающей на процесс зрительного восприятия у человека. Эйдос и идея у Платона – это, следовательно, есть"то, что видно". Однако видеть можно не только глазами, но и умом. А отсюда сильная тенденция у Платона пользоваться этими терминами как указанием и на чисто умственное, чисто мысленное видение. Но отсюда уже рукой подать и до философского использования этой терминологии как такой структуры, которая диалектически объединяется с ее внешними качествами, образуя с ней единое целое. За подробностями по этому вопросу мы отсылаем читателя к нашей указанной сейчас работе. Поэтому нам остается только подвести общие итоги платоновской структурной терминологии.
      
      
       
        
6. Итоги
       
       
То, что прежде всего бросается в глаза при изучении этой структурной терминологии у Платона, свидетельствует о наглядной, почти всегда зрительной или осязательной картинности. И это вытекает у Платона из его самых основных и максимально ярко выраженных концепций. Из этих концепций в настоящий момент достаточно будет привести только некоторые.
       
а) Прежде всего, в очень яркой и отчетливой форме дается у Платона диалектика целого и части. Укажем здесь хотя бы на"Теэтета"(202e – 208b) или на"Федра"(265d — 266c). Под структурой здесь везде понимается такое целое, которое, во–первых, делится на отличные одна от другой части, а с другой стороны, совершенно на них никак не делится, будучи в сравнении с ними вполне новым качеством. Подробнее платоновское учение о целом и частях – в ИАЭ II 330 – 334.
       
б) Далее, мы указали бы и на прямую диалектику всякой структуры, находимую нами в"Филебе", где вообще все, что нами мыслится, складывается из предела и беспредельного (16c – 20e). Беспредельное здесь – это общий и пустой фон, на котором очерчивается какая нибудь органическая фигура, так что эта последняя оказывается только общим, но в данном случае специфицированным телом. Подробно об этом – в ИАЭ II 254 – 265.
       
в) Эта диалектика целого и частей, или общего и частного, проводится в космическом плане в платоновском"Тимее", где вообще весь космос представляет собою неделимый синтез ума и необходимости. Эту необходимость Платон пока еще не называет материей, но она, несомненно, есть то инобытие, в отношении которого космический ум является бытием и с которым он объединяется в единое и нерушимое целое (29e – 31b, 36d – 37c). Подробнее об этом – в ИАЭ II 618 – 619.
       
г) Наконец, мы привели бы еще одно замечательное рассуждение Платона, которое уже в полном смысле слова необходимо считать диалектикой всякой структуры вообще. Это рассуждение содержится в"Софисте"(251a – 259d). В кратчайшем виде эта диалектика сводится к следующему. Если мы берем что нибудь существующее,"сущее", то оно не может не содержать в себе частей, так как иначе оно превратилось бы в смутное пятно неизвестно чего, и эти части, конечно, между собой различны. С другой стороны, однако, то целое, частями которого они являются, не может не содержаться в них целиком, так как иначе никакая часть не указывала бы на то целое, которому она причастна. Кроме того, части только в том случае являются частями целого, когда мы можем перейти от одной части к другой, так как отсутствие перехода было бы равносильно пониманию каждой части как абсолютно изолированной, как абсолютно самостоятельной и потому непричастной не только ни к какой другой части, но, следовательно, также и ко всему целому. Но этот переход от одной части к другой совершается только в условиях тождества всех частей между собой. А это означает, что наш переход от одной части к другой равносилен полному отсутствию перехода, то есть равносилен покою. Итак, вот диалектика структуры любого сущего: сущее есть подвижный покой самотождественного различия. Подробнее о композиции этого рассуждения Платона в"Софисте"[272].
       
Здесь мы находим наилучшее из всей античной философии рассуждение, в яснейшей форме определяющее структуру как диалектическое целое. Дальше этого античная философия уже не пошла, поскольку использующий эту формулу позднейший неоплатонизм, хотя и стал ее применять в разнообразных отношениях, тем не менее самую эту формулу оставил неприкосновенной. Аристотелю тоже было невозможно отрицать эту формулу. Но в связи с общим характером своей философии он стал обращать больше внимания не на диалектику категорий, необходимую для понимания структуры, но на их подвижный и творчески осмысливающий характер, без которого нельзя себе представить никакую структуру. У Аристотеля – не диалектика структуры, но ее энергийное возникновение и энтелехийное функционирование.
      
     
     
      
       
§3. То же. Поздняя классика (Аристотель)
      
      
       
        
1. Фигура
       
       
а) Первоначальный смысл термина"фигура"определяется тем, что Аристотель помещает эту"схему"в число своих десяти категорий, а именно в области качества, в котором"схема"является внешним обликом предмета (Categ. 8, 10a 11 – 16). Поэтому уже в силу расчлененности категорий, необходимой для их перечисления,"фигура"оказалась у Аристотеля только неподвижным очертанием вещи. Однако там, где речь у него заходит не о расчленении абстрактных категорий, но о характеристике самой действительности, там эта"фигура"оказывается совершенно неотделимой от движения и даже сама является принципом движения.
       
То, что фигура вещи отлична от ее цвета и от ее размера, а также от нашего субъективного ее переживания, об этом Аристотель говорит часто. Однако в поисках аристотелевской специфики мы наталкиваемся именно на эту подвижную сущность фигуры. Здесь Аристотель, конечно, является противником Платона. Согласно его учению (Met. XIV 2, 1089a 34 – b 2), идеальные числа могут объяснять собою только числа же, но не материальные вещи. Следовательно, уже по одному этому аристотелевская"фигура"никак не может пониматься в качестве чисто идеальной конструкции. Но тогда что же она такое?
       
Хотя фигура в известном смысле и отделима от движения (Phys. II 2, 194a 4 – 5), тем не менее, по Аристотелю,"и у фигур, и у одушевленных существ в последующем всегда содержится в возможности предшествующее, например: в четырехугольнике – треугольник, в способности ощущения – растительная способность"(De an. II 3, 414b 28 – 32). О движении, покое, фигуре, величине, числе, единстве Аристотель говорит (III 1, 425a 16 – 18), что"все это мы воспринимаем при посредстве движения; например, величину мы воспринимаем при посредстве движения, и фигуру, следовательно; ведь фигура есть некоторого рода величина". Конечно, Аристотель вовсе не выдвигает здесь на первый план нашу субъективную способность воспринимать движение. Наоборот, способность движения вещей принадлежит самим же вещам; и способность эта, в первую очередь, смысловая, но никак не грубо вещественная, как, например, треугольник требует существования четырехугольника.
       
б) При этом самым важным для Аристотеля является то, что фигура относится к тем чувственно воспринимаемым феноменам, которые воспринимаются не разрозненно и не единично, но при помощи некой общей чувственности. Об этом выразительно говорится много раз, и это нужно считать специфическим аристотелевским взглядом (II 6, 418a 17 – 20; De sens. 1, 437a 8 – 9). Точно так же специфически аристотелевским взглядом является и то, что всякая фигура, с одной стороны, расчленена и раздельна (Meteor. III 2, 372b 2 – 4), а с другой стороны, она является и тем общим, что свойственно множеству других тел, и без этой общности не могло бы возникнуть и человеческого познания этих фигур. Кроме того, эту единораздельность всякой фигуры Аристотель склонен понимать или прямо шаровидно (Probl. ined. I 19), или пирамидально (De coel. III 4, 303a 31 – 32). И это оформление, которым обладает фигура, особенно подчеркивается у Аристотеля в том месте (IV 6 вся глава), где он отвергает фигуру в качестве причины движения вверх или вниз, то есть отрицает в ней тяжесть и легкость или, вообще говоря, вес, в то время как фигура очень важна при занятии телом того или иного места, так что фигура в данном случае связана со скоростью движения соответствующего тела. Получается так, что фигура вещи не настолько чувственна, чтобы обладать весомостью, но все таки настолько чувственна, чтобы быть причиной скорости соответствующего тела. Это – обычное для Аристотеля противоречие, поскольку он не хочет видеть в фигуре вещи чистую идеальность, но в то же самое время хочет видеть в ней не грубо вещественное оформление.
       
в) Последнее обстоятельство подтверждается еще и тем, что Аристотель (правда, со всей античностью) среди всех плоских фигур отдает предпочтение кругу, а среди всех трехмерных фигур – шару. Об этом у него подробная аргументация (II 4 вся глава). Поэтому и космос у Аристотеля тоже обязательно шаровиден. При всяком нешаровом оформлении космоса последний, по Аристотелю, обладал бы выступами, между которыми необходимо помещать пустоту, так что пустота входила бы в определение космоса, то есть делала бы это определение несовершенным. Прямая линия всегда стремится в неопределенную даль и потому сама есть нечто неопределенное. Но когда движется шар, то это его движение есть не что иное, как вращение шара в самом небе, то есть движение шара является причиной вечного покоя космоса в себе.
       
г) Если резюмировать все способы употребления термина"фигура"у Аристотеля, то изучение этой терминологии без особого труда находит здесь как внешне–телесное понимание фигуры, так и такое ее понимание, в котором внешнее объединяется с внутренним. Внешняя фигурность доходит у Аристотеля до твердости, округлости и близка просто к телесности. Аристотель говорил не только о"твердой фигуре"(Met. V 28, 1024b 1), не только о"фигуре мест"(Meteor. II 8, 368a 3, где речь идет о пространственном очертании мест под землей в связи с землетрясением) и даже не только о фигуре жидкости в связи с тем или другим сосудом с жидкостью (Top. V 2, 130b 35), но прямо об"округлости"фигуры градины (Meteor. I 12, 348a 33), о фигуре развивающегося зародыша у живых существ (De gen. an. III 8, 758a 24; De hist. an. VII 8, 586a 34 – 35), о фигурах внутренностей живых существ (III 1, 511a 13), о телесной фигуре живого человека и трупа (De part. an. I 1, 640b 32 – 34), о шаровидной фигуре медного шара (Met. XII 3 1070a 23) и неба (De coel. II 4, 286b 10).
      
      
       
        
2. Порядок
       
       
Этот чисто античный термин, конечно, и у Аристотеля играет большую роль.
       
а) Порядок расценивается у Аристотеля очень высоко, но никак не выше субстанции."Порядок не существует в усии"(Met. VII 12, 1038a 33), то есть в усии (субстанции) все ее существующие моменты даны одновременно, и их можно перечислять в любом порядке. Тем не менее бытийный уровень порядка, по Аристотелю, очень высок. Порядок свойствен уже самому первоначалу всей действительности (XII 10, 1075b 24 – 26), так что разум есть причина благоустройства мира и всего мирового порядка (I 3, 984b 15 – 17).
       
Это значит, что порядок есть, прежде всего, числовое понятие. В этом смысле идея порядка трактуется у Аристотеля на одной плоскости, например, с идеей прекрасного."Самые главные виды прекрасного – порядок, соразмерность и определенность, что более всего показывают математические порядки"(XIII 3, 1078a 36 – 62). И сами числа, по Аристотелю, являются также порядками, поскольку единое есть благое, а благое есть определенного рода числовое отношение, то есть некоторого рода порядок (Eth. Eud. I 8, 1218a 19 – 21).
       
Таким образом, порядок не есть только число, он есть еще и определенного рода отношение, логос (Phys. VIII 1, 252a 11 – 22).
       
Однако при этом здесь перед нами не только числовое отношение, но и определенного рода эйдос, который не двоится от того, что воплощается на каком либо субстрате (I 7, 190b 23 – 29), но, воплощаясь, например, в человеке, оказывается его софросийным, то есть нераздельно целостным духовным состоянием (De virt. et. vit 4, 1250b 11). Поэтому, как и все прекрасное, порядок есть всегда причина благоустроения (Met. XIII 3, 1078b 2 – 5). В этом смысле сам порядок предполагает для себя свой собственный, и притом вечный, принцип."Как будет существовать порядок, если нет чего нибудь вечного, отдельно существующего и пребывающего?"(XI 2, 1060a 26 – 27).
       
Итак, порядок, по Аристотелю, есть число, отношение, эйдос, причина; и будучи в этом смысле разновидностью прекрасного, порядок есть воплощение того или иного вечного замысла и принцип осуществления того или иного благоустройства.
       
б) Определив понятие порядка, Аристотель переходит к фиксации и разных степеней, разных областей и даже иерархийной последовательности порядка. Всеобщая упорядоченность определяется высшим благом, которое исключает всякую случайность. И существуют разные ступени этой упорядоченности (XII 10, 1075a 11 – 23; ср. Meteor. II 3, 358a 25 – 26).
       
Само собой разумеется, речь тут у Аристотеля должна идти о космосе в целом. Причина порядка всего не случайна и не произвольна, как считают некоторые философы (Phys. II 4, 196a 24 – 35). Порядок и направление движения элементов внутри космоса один и тот же."Таков распорядок космоса"(De coel. III 2, 300b 22 – 25). В любых состояниях космоса порядок элементов один и тот же (I 10, 280a 16 – 17)."Порядок космоса вечен"(II 14, 296a 33 – 34).
       
Отсюда природа в целом есть царство порядка. В природе, по Аристотелю, существует определенный порядок, а не случайность, так что природа есть причина порядка для всего (Phys. VIII 1, 252a 11 – 22). Круговорот вещества в природе в соответствии с порядком стремится осуществиться в качестве непрерывного (Meteor. I 9, 351a 5 – 6). Чудесные явления представляют собой отклонения от обычного порядка природы, но не от порядка в природе вообще. Это когда эйдос не преодолел целиком материю (De gener. anim IV 4, 770b 9 – 17). Звезды обладают своим собственным порядком движения (De coel. II 12, 292a 18 – 20).
       
В итоге необходимо сказать, что для Аристотеля порядок вообще есть"свойственная чувственно воспринимаемым вещам природа, вследствие чего беспорядочное было бы противоестественным"(III 2, 301a 5 – 11; ср. De gener. anim III 10, 760a 31; Meteor. I 14, 351a 25 – 26).
       
в) Обширное количество текстов из Аристотеля, содержащих термин"порядок", относится к человеческой области. И здесь на первом плане – суждение о государственном порядке на основе общего учения о справедливости, поскольку несправедливость противоречит либо природе, либо человеческому порядку (Eth. Nic. V 10, 1135a 9 – 10). Государственный закон – это порядок (Polit. VII 4, 1326a 29 – 30), и государственный порядок есть закон (III 16, 1287a 18). И вообще о государственных порядках у Аристотеля масса текстов, которых сейчас приводить не стоит. Можно отметить только построение войска в связи с общими задачами военного дела (IV 13, 1297b 20 – 21).
       
Из человеческой области термин"порядок"Аристотель применяет к построению речи (Rhet. III 13 – 19; Rhet. ad Alex. 24, 1434b 38 – 1435a 2; Top. VIII 1 вся глава).
       
Наконец, Аристотель говорит о порядке и в применении к телу животного (De gener. anim. IV 8, 776b 4 – 5).
       
г) Подводя общий итог приведенным у нас выше аристотелевским текстам о порядке, можно считать очевидным, что при всем возведении порядка к идеальным и вечным принципам основная тенденция всякого порядка остается у Аристотеля все таки действенной, причинной, формообразующей. Поэтому, начиная с ума–перводвигателя, продолжая космосом в целом и кончая его мельчайшими проявлениями, все это бытие в целом есть, по Аристотелю, не что иное, как вечно становящийся порядок.
      
      
       
        
3. Диспозиция
       
       
Этот термин thesis разбросан у Аристотеля по разным, даже противоположным по своему содержанию текстам, но после внимательной сводки всех подобного рода текстов Аристотеля производит внушительное впечатление.
       
а) Прежде всего, Аристотель весьма отчетливо противопоставляет эту диспозицию многим другим, соседним и близким, но вполне своеобразным текстам. Когда Аристотель утверждает, что единое может быть по прикосновению, по смешению и по положению (Met. XIII 7, 1082a 20 – 22), то ясно, что"положение"для него не есть ни смешение, ни прикосновение. А поскольку видимые, но рассеянные звезды еще не обладают для нас определенным положением (Meteor. I 8, 346a 32 – 35), то, очевидно, для диспозиции мало и просто положения среди рассеянного разнообразия. Но это не значит, что диспозиция вещей зависит только от нашего субъективного усмотрения."Сверху"и"снизу","спереди"и"сзади","справа"и"слева"отличаются не только для нас и по человеческому установлению, но они определяются и в самом целом (Phys. III 5, 205b 31 – 34; I 5, 188a 24 – 25; Met. VIII 2, 1042b 19 – 20; De hist. anim. I 15, 494a 20 – 21; у Аристотеля еще идет речь о ширине и глубине положения Meteor. I 4, 342a 22 – 23).
       
б) В чем заключается положительное определение диспозиции по Аристотелю? Научное мышление рассматривает вещи не в их дискретности, но в их взаимном соответствии, почему и утверждаемые здесь тезисы всегда направлены в ту или другую сторону (Met. XI 3, 1061a 28 – 64). Следовательно, тезис, или диспозиция, не есть просто существование предмета, но его смысловая направленность на окружающие предметы. Эта направленность демонстрируется в связи с понятием непрерывности. Именно, в прерывных величинах отдельные моменты связаны между собой определенным положением, в непрерывных же величинах – нет; однако все непрерывное можно представить в виде прерывной структуры, но тогда отдельные моменты тоже имеют определенное положение, а именно, они сливаются с другими в одно нераздельное целое (Cat. 6, 4b 20 – 5a 37). Отсюда в логическом смысле тесис есть такой тесис, который еще требует доказательства, то есть требует указания на связь его с другими тесисами. Этим он отличается и от диатесиса, который, будучи конкретным расположением частей в целом, уже требует для себя тесиса (Met. V 19 вся глава) как общей установки предмета, и от гипотесиса, который есть положение только утверждающее или отрицающее (Anal. post. I 2, 72a 14 – 21), а не требующее обязательного для себя доказательства, то есть предпосылка, необходимая для доказательства тесиса. Если тесис только еще требует для себя доказательства, то неудивительно, что он может противоречить общепринятому мнению (Top. I 11, 104b 19 – 20).
       
Эта смысловая направленность тесиса видна уже на употреблении любого слова в человеческом языке. Не тесис возникает из предела, но предел из него: слог слова есть не просто совокупность элементов–звуков, но тяготеет к цельному слову, почему цельное слово и можно считать пределом для того или иного приближения к нему составляющих его элементов (Met. VIII 3, 1043b 4 – 10). Поэтому и материя, которая является, по Аристотелю, только потенцией, для того, чтобы породить из себя какой нибудь факт во всей его качественной определенности, должна породить сначала еще и самый этот факт как существующий, но уже воплощающий на себе материальную энергию (VIII 2, 1043a 2 – 28).
       
в) Находя у Демокрита в виде основных свойств его атома фигуру, порядок и положение (Met. I 4, 985b 14 – 19; De gen. et corr. I 6, 322b 33 – 323a 3), а также понимая тесис как одно из отношений между вещами (Cat. 7, 6b 2 – 3), Аристотель очень часто привлекает этот термин для характеристики вообще расположения и структуры всякой предметности, мировой, природной, человеческой и чисто логической.
       
г) Исходя из того, что в противоположность абсолютной единице точка имеет определенное положение (Met. V 6, 1016b 25 – 26), Аристотель применяет этот термин"тесис"решительно ко всем областям внутри космоса. Определенный тесис имеют в космосе и в природе небесные сферы (Met. XII 8, 1073b 32 – 33), Млечный Путь (Meteor. I 8, 346a 18 – 19), цвета радуги (III 2, 372a 2 – 3; 4, 375a 31 – 32), огонь и воздух (I 3, 340a 19 – 20), ветры (II 6, 363a 21; b 11), направление течения рек (II 2, 256a 10), взаимное соотношение красок (De sensu et sensib. 3, 440b 15 – 16).
       
Переходя к человеческой области, Аристотель применяет понятие тесиса к государственным законам (Polit. IV 1, 1289a 22; 14, 1298a 17 – 18), к отдельным должностям (Oec. I 6, 1344b 33) и к благоустройству города (Polit. VII 1 вся глава; VII 12, 1331a 28 – 30). Аристотель не упускает случая заговорить о тесисе и в применении к функционированию отдельных органов человеческого тела: много текстов и, в частности, об анатомическом положении желудка и других частей организма, о положении печени (De part. an. III 4, 666a 26 – 27). Само собой разумеется, что живое тело может совершать движения, противоречащие просто физическому телу, то есть его положению, тесису, и обычным способам движения (Phys. VIII 4, 254b 23 – 24).
       
д) Не последнее место занимает принцип тесиса и в логических трактатах Аристотеля. Именно, тесис связан с положением терминов в силлогизме (Anal. post. I 8, 75b 31 – 32; II 10, 94a 1 – 2). Будучи лишенным доказательства, но всегда связанным с правдоподобием или неправдоподобием (Top. VIII 5, 154b 8 – 15; Anal. post II 10, 94a 9 – 10), то есть будучи тем, что само только еще доказывается или опровергается (Top. VII 1, 152b 17 – 19; VIII 1, 156b 4 – 5; De soph. rep. 12, 172b 29 – 35), тесис занимает в силлогизме среднее положение между началом и концом (Anal. pr. I 4, 25b 35 – 36), хотя это не мешает Аристотелю помещать его и в начале и в конце (5, 26b 39). Самое же главное – это то, что тесис и в логике не сводится на единичное положение, но всегда направлен на свое окружение. В логике это значит, что он есть всегда проблема, хотя отнюдь не всякая проблема есть тесис (Top. I 11, 104b 29 – 31). А кроме этого, у Аристотеля имеется еще множество текстов о защите, опровержении, обсуждении, выражении, изображении тесиса.
       
В заключение необходимо сказать, что энергийный характер философии Аристотеля отражается также и на принципе тесиса. Этот тесис у Аристотеля в смысловом отношении всегда подвижен, поскольку он всегда требует доказательства или опровержения или, по крайней мере, того или иного сопоставления с окружающей его предметностью.
      
      
       
        
4. Мера
       
       
В терминологии меры Аристотель, как и везде, отличается от Платона в двух отношениях. А именно, строго отличая идею и материю, Аристотель в основном исходит из их обязательного тождества. А кроме того, подобного рода тождество Аристотель понимает как активно движущую силу, осмысляющую и оформляющую все существующее. Отсюда нетрудно вывести и общее определение меры у Аристотеля.
       
а) Сначала Аристотель имеет в виду количественную меру. Именно,"мера есть то, чем познается количество"(Met. X 1, 1052b 20), а также цельным и неделимым единством (31 – 34; 1053a 20 – 21; b 7 – 8). Но это количественное понимание меры присутствует у Аристотеля во всех качественных областях."Единое является мерою для всех вещей, потому что мы узнаем, из каких частей состоит сущность, производя [здесь] деление либо со стороны количества, либо со стороны эйдоса"(1053a 18 – 20b 4 – 5).
       
Но мера есть обязательно еще и"начало"и даже образец для мерно устроенной вещи (1053a 1 – 2). Таким образом, мера есть активное порождение цельности, особенно когда она является точной, а точность требует, чтобы в порожденной ею цельности нельзя было ничего ни убавить, ни прибавить (1052b 35 – 36).
       
Имеется еще и другое, и тоже подробное, рассуждение Аристотеля о порождающем цельном едином как о мере (XIV 1, 1087b 33 – 1088a 14).
       
б) Выше мы сказали, что идея и материя представляют собой у Аристотеля существенное тождество. Наглядным образом такого тождества является, по Аристотелю, небо. Мерой движения для всего существующего является то постоянное и вечное движение, которым обладает небо (X 1, 1053a 8 – 12).
       
"Если движение неба – мера [всех] движений, так как только оно непрерывно, равномерно и вечно, – во всяком роде мерой служит наименьшее, а наименьшим движением является самое быстрое, – то ясно, что движение неба – самое быстрое из всех движений"(De coel. II 4, 287a 23 – 26).
       
В этом смысле говорится и просто о круговом движении как о мере всякого движения (Phys. VIII 9, 265b 8 – 11).
       
в) Что касается меры в человеческой области, то добропорядочный человек – тот, который предстает таковым во всех случаях, будучи как бы"правилом и мерой"этих случаев (Eth. Nic. III 6, 1113a 31 – 33). Добродетель и благо для всего являются мерой (X 5, 1176 a 17 – 18). Государство, как нечто самодовлеющее, тоже обладает своей определенной мерой как по своим размерам, так и во всех прочих отношениях (Polit. VII 4, 1326a 35 – b 25).
       
г) Если перейти к науке, то, по Аристотелю,"наука (epistëmë) – мера вещей", но не в том смысле, что она раньше вещей, а в том смысле, что она постигает их оформление (Met. X 1, 1053a 31 – 33). Наука умеряет познаваемое, но познаваемое тоже определяет собой нашу науку в смысле установления меры (6, 1057a 7 – 12).
       
д) Что касается искусства, то интересно, что меру Аристотель не понимает как общехудожественный принцип, но только как стихосложение, и притом достаточно формальное, поскольку у Эмпедокла и Гомера нет ничего общего, кроме стихосложения (Poet. I, 1447b 17 – 18). В этом смысле о метрике много текстов.
       
Даже там, где говорится об искусстве как о некой соразмерности, тут же говорится и о природе, и, кроме того, употребляется не термин metron, но только logos (De gen. an. IV 2, 767a 16 – 17).
       
е) В заключение необходимо сказать, что вместе со всей классикой Аристотель понимает меру прежде всего онтологически. Она есть у него и цельная идея, а также и идеально оформляемая материя, и, прежде всего, энергийно–осмысляющая и энергийно–оформляющая сила. Этим онтологизмом отличается у Аристотеля даже теория искусства, несмотря на то, что художественную область Аристотель понимает достаточно специфически и достаточно отлично от теории бытия вообще. Правда, под метрикой Аристотель уже начинает понимать стихосложение.
      
      
       
        
5. Окачествованные структуры
       
       
а) Что касается термина morphë, то он тоже относится у Аристотеля к разным ступеням действительности. В наиболее общем смысле гласит текст, согласно которому ничто не мешает, чтобы единой сущностью (oysia) для всего была какая нибудь морфе. Поскольку речь здесь идет о воде Анаксимандра и воздухе Анаксимена, то вместо morphë некоторые предлагают здесь читать archë (De Xenoph. 2, 975b 21 – 25).
       
В отношении земной поверхности читаем, что под влиянием тепла земля получает разные морфы и оттенки вкуса (насыщаясь квасцами, щелочами и др.). В результате этого вода в источниках бывает кислой, горькой, соленой (Meteor. II 3, 359b 4 – 19, термин dynamis – в строке 13).
       
В отношении органической жизни читаем следующее. Живые существа обладают разными морфами окрашенности (De color. 6, 799b 17 – 18). Усвоение какого нибудь вещества организмом, например в пищеварении, происходит под влиянием тепла, в результате чего в организме возникает своеобразно переработанная морфе, которая в дальнейшем и входит в состав организма (Meteor. IV 2, 379b 18 – 30). К одной и той же морфе относятся в организме кожа, жила и другие подобные части организма вместе с их функциями (De gen. an. II 3, 737b 4 – 7).
       
Наконец, у Аристотеля с этим термином не отсутствуют и тексты, относящиеся к человеку и государству. Мужество, справедливость и разумность (phronësis) в государстве имеют то же самое значение (dynamis) и облик (morphë), что и в отдельном человеке (Polit. VII 1, 1323b 33 – 35).
       
Таким образом, этот термин не относится у Аристотеля к тем, которые получили у него подробную разработку. По Аристотелю, это, прежде всего, внешняя форма вещи без всякой детализации этого оформления. Затем, это кое–где также и принцип внешнего оформления вещи, а не просто только само же внешнее оформление. И, наконец, morphë оказывается почти тем же самым, что и dynamis.
       
б) Почти то же самое необходимо сказать и о термине typos у Аристотеля. Прежде всего, это есть рисунок всего тела, в отличие от отдельных его частей, но с вхождением в целое (Physiogn. 2, 806a 32 – 33). Термин этот понимается и как строение лица, когда говорится о морде оленя (De mirab. ansc. 30, 832b 15 – 16). Внутренности змеи по своему"типу"соответствуют ее внешнему оформлению (De part. an. IV 1, 676b 6 – 10). Очень много текстов, содержащих typos или en typoi для выражения краткой и существенной формы в отличие от более подробного и более точного изложения. Имеются также тексты и с пониманием чувственного образа как typos.
       
Таким образом, и в отношении данного термина необходимо сказать, что здесь у Аристотеля на первом плане наглядно зримая структурность вещи, повелительно требующая своего энергийного признания.
      
      
       
        
6. Эйдос и его принцип
       
       
Из всех окачествованно структурных категорий"эйдос"имеет у Аристотеля настолько важное значение, что мы отводим ему отдельный пункт.
       
а) То, что этот термин употребляется у Аристотеля, между прочим, и в виде указания на внешний вид предметов, это обстоятельство нисколько не характерно для Аристотеля, потому что такую семантику мы находим решительно у всех античных философов. Неудивительно, что эйдос обозначает у Аристотеля внешний вид человека с явным противопоставлением других, более глубоких человеческих свойств (Ethic. Nic. IX 5, 1167a 5 – 9). Так и говорится: кто любит эйдос, или идею человека, то есть его внешний облик, тот еще не любит самого человека. И еще: вид (эйдос) материи более выражен при ее первичном образовании, как размеры и наполненность собою внутренних органов младенцев (De part. an. III 4, 665b 7 – 9). Здесь эйдос есть способ распределения вещества. Итак, материально–вещественное значение эйдоса и идеи у Аристотеля не отсутствует. Однако важнее совсем другое.
       
б) У Аристотеля имеется весьма оригинальное учение об эйдосе, но учение это часто затемняется неточным, а иной раз совершенно неправильным противопоставлением аристотелевского эйдоса платоновскому эйдосу. Традиция во что бы то ни стало разрывать Платона и Аристотеля приводит к тому, что платоновский эйдос переводят как"идею", а аристотелевский эйдос – как"форму". Хотят доказать, что Платон вообще ничего не говорил о вещах, а потому у него только идеи; а вот Аристотель ничего не говорил об идеях, а говорил только о вещах, и потому аристотелевские"эйдосы"надо переводить как"формы".
       
В этом рассуждении три ошибки: во–первых, Платон вовсе не говорил только об идеях, но говорил также и о материи, поскольку в его"Тимее"космос образуется не из одного идеального начала, но из диалектики двух начал – из идеального и материального. Во–вторых, Аристотель вовсе не учил только об одних вещах. Вещи, из которых состоит космос, движутся у него над космическим умом, который есть не что иное, как"идея идей"(ИАЭ IV 71 – 72). И, в–третьих, свои идеи Аристотель понимает не изолированно (как это, казалось ему, думает Платон), но энергийно: идея вещи отлична от материи вещи, но она вместе с этой последней представляет собою единое начало, которое поэтому одновременно является и причиной и целью.
       
в) Чтобы избежать этих трех ужасных ошибок, необходимо глубже входить в учение Аристотеля о четырех принципах. Эти четыре принципа – материальный, идеальный (эйдос), причинный и целевой. Эйдос кое–где у Аристотеля прямо именуется одной из причин (Met. V 2 1013b 23), и если материальный субстрат трактуется как причина вещи, то эйдос вещи, ее образец, или ее чтойность, тоже является причиной (Phys. II 2, 194b 23 – 29). Эйдос – творящее причиняющее, создающее нечто новое, как, например, родители в отношении детей (Phys. II 2 29 – 32). Кроме того, эйдос является"принципом"(archë) уже в контексте всех четырех основных"принципов"или причин. Это общеизвестное учение Аристотеля о четырех принципах в корне разрушает всякую абстрактно–метафизическую попытку находить у Аристотеля какую то пропасть между эйдосом и материей. Эти две категории необходимо строго различать, но также необходимо их и отождествлять в одном и цельном бытии.
       
Огромный прогресс философии и эстетики Аристотеля заключается в том, что Аристотель нашел возможным характеризовать это совпадение материального и эйдетического как нечто положительное, то есть как нечто обладающее своим собственным смысловым характером и потому своим собственным термином. Этот термин – чтойность (to tien ën einai), который выше мы уже характеризовали не раз (ИАЭ IV 94 – 95). Именно, если спросить, что такое эйдос вещи, то Аристотель прямо так и скажет: это есть ответ на вопрос, что такое данная вещь, чем она отличается от прочих вещей, как она становится и как она в результате этого становления приходит к своей цели. Эйдос, можно сказать, по Аристотелю, – это ставшая чтойность. Тут ярко сказывается описательный характер философии Аристотеля в отличие от объяснительной диалектики категории у Платона.
       
Однако если мы сблизили аристотелевский эйдос с учением о чтойности, то тут возникает множество разного рода вопросов, которых нам сейчас не стоит касаться ввиду того, что они разработаны у нас в другом месте. Более специально мы указали бы на наше рассуждение о чтойности в связи с тождеством эйдоса и материи (128 – 130), в связи с идеальной причинностью (130 – 133) и в связи с проблемой общности (133 – 138).
       
Сосредоточимся теперь на структурном построении эйдоса у Аристотеля.
      
      
       
        
7. Эйдос и структурное развитие этого принципа
       
       
а) Переходя к структуре эйдоса у Аристотеля, необходимо прежде всего уточнить указанное у нас выше наличие эйдоса среди четырех основных аристотелевских принципов. Главнейшие тексты здесь следующие.
       
Эйдос вносит различения в материю, поскольку эта последняя, как известно, является у Аристотеля только потенцией бытия, а не самим бытием. Эйдос и причина – тоже разное, и тем не менее эйдос есть причина материи, он создает из нее нечто определенное, благодаря чему только и можно ее назвать субстанцией (De part. an. I 3, 643a 24; Met. VII 17, 1041b 7 – 8). В этом смысле эйдос играет роль модели (paradeigma), как, например, отношение два к одному есть модель, образец для октавы (Phys. II 3, 194b 24 – 26). В этом смысле термины"модель"и"субстанция"(oysia) попадаются не раз. Наконец, у Аристотеля не отсутствуют тексты и о ближайшем соотношении эйдоса с понятием цели. Именно, эйдос и субстанция являются"целью становления"(Met. V 4, 1015a 10)."Эйдосы и цели"являются некоторого рода"обладаниями"(hexeis), в то время как материя в этом смысле только еще подвержена"эйдосам и целям"и является только их потенцией (De gen. et corr. 17, 324b 16 – 17).
       
б) Из этого сопоставления эйдоса с тремя другими основными принципами Аристотеля вытекает то существенное свойство эйдоса, что он представляет собою самостоятельную и в смысловом отношении сторону вещи.
       
Когда Аристотель критикует платоническое учение о материи как о том, что сразу является и большим и малым (ввиду перехода одного в другое), то это"большое–и-малое", по Аристотелю, не может быть ни материей, ни эйдосом, потому что является понятием, соотносимым с величиной. Другими словами, материя и эйдос являются самостоятельными сущностями, а уж потом можно говорить об их соотнесении с другими сущностями (Met. XIV 1, 1088a 20 – 26). Далее, различаться можно либо по эйдосу, либо по случайным признакам. Значит, эйдос относится к субстанции, а не к акциденции (De coel. III 1, 299a 20).
       
Отсюда вытекает, что эйдос вещи есть ее существенный признак удовольствия (Eth. Nic. X 2, 1174b 28 – 1174a 10), деятельности тирана (Polit. V 9, 1314a 15 – 25) или риторического приема (Rhet. II 22, 1396b 29 – 34), так что причины сущего по своему эйдосу не беспредельны (Met. II 2, 994a 2) и эйдосы дают имена неделимому (De plant. I 1, 816a 14). А отсюда вытекает также и то, что эйдосы, будучи сущностью вещи, вовсе не пользуются чувственностью (De sensib. 6, 445b 21), а имеют внутри себя свою собственную материю (Met. IV 24, 1023b 2). Вспомним, что даже ум–перводвигатель, который есть"эйдос эйдосов", или"идея идей", тоже имеет свою собственную, но уже не чувственную, а умопостигаемую материю.
       
Такое же совмещение противоположностей Аристотель имеет в виду, когда говорит о самых обыкновенных вещах. Их эйдосы свидетельствуют, прежде всего, об их чувственных качествах, а с другой стороны, демонстрируют их обобщенную сущность. Эйдос связан с пространственно–временной картиной вещи (сверху–снизу и т. д.) и потому не относится к бесконечности (Phys. III 5, 205b 32 – 35). Однако при этом ветер и дождевая вода различны по своему эйдосу, но тут же поясняется, что здесь имеется в виду их природа, то есть сущность (Meteor. II 4, 360a 18). С одной стороны, верх и низ есть части и эйдосы места (Phys. IV 1, 208b 13). А с другой стороны, наука имеет своим предметом эйдосы, но не их субстрат (Anal. post. I 13, 79a 7), который есть не более как предмет чувственного восприятия, так что эйдосы оказываются не самой чувственностью, но принципом ее оформления в виде земли, воды и прочих физических элементов (Met. I 3, 983b 6 – 8 и др.). Это особенно видно в том тексте Аристотеля, где эйдос сопоставляется с мировым целым и говорится, что часть мирового целого есть эйдос, потому что она представляет собой законченное трехмерное целое (De coel. I 1, 286b 5 – 6). Значит, эйдос трехмерной вещи, с одной стороны, сам трехмерен, а с другой стороны, именно поэтому является эйдосом мирового целого. В этом смысле всякая часть мирового целого уже есть эйдос, то есть некоего рода существенная индивидуальность (De coel. III 2, 268b 13; Phys. VIII 6, 260a 9), так что эйдос не обязательно только часть всего, но и это все (Met. VII 11, 1036a 25 – 29), хотя эйдос вещи и часть вещи – разное (Rhet. et Alex. 37, 1444b 23). В результате подобных рассуждений Аристотель приходит к выводу, что эйдос, будучи существенной индивидуальностью вещи, может отражать на себе всю бесконечность других эйдосов, как это мы и находим в термине Анаксагора"гомеомерия"(De coel. I 7, 274a 32).
       
в) Далее, выработав такое точное и ясное представление об эйдосе, Аристотель испытывает нужду сопоставлять такое понятие с другими понятиями, близкими к нему. Таковы понятия числа, различия и рода.
       
Эйдос вещи не есть ее число, как, например, отрезанные части растения или насекомого по своему эйдосу еще продолжают существовать, хотя численно они уже перестали быть тем целым, которым они были раньше (De an. I 5, 411b 21). И наоборот: человек и невежда по эйдосу разное, но численно – одно и то же (Phys. I 7, 190a 16). Единое по числу как законченное целое может быть и родом и видом. Следовательно, число еще не есть указание на род и вид (Phys. V 12, 228b 11 – 14; 4, 227b 3 – 11; VII 1, 242b 4 – 8; и др. тексты). Наконец, можно и само число рассматривать как эйдос. Когда в натуральном ряде чисел единица раньше двойки и тройки, а по общности и эйдосу первее двойки и тройки не единица, но число (Met. XIII 8, 1084b 3 – 5). Другими словами, число как эйдос первее отдельных чисел. Поэтому в итоге можно сказать, что число вещи есть принцип ее внекачественного оформления, эйдос же есть ее качественное, и притом существенное, оформление.
       
Аристотель, далее, четко отличает эйдос и от общей категории различия. Эйдос не есть просто различие, потому что различие первее, шире и понятнее, то есть проще (Top. VI 4, 141b 27; 6, 144b 10; Met. XI 7, 1057b 9). Кроме того, различие является вполне самостоятельной категорией, и в этом смысле оно тоже имеет и свой собственный эйдос и свою собственную субстанцию (Met. VII 12, 1038a 26).
       
г) Гораздо сложнее отношение эйдоса к роду. Прежде всего, род есть смысловая общность, логос, но эта сущность вступает в связь со своим становлением и заново порождает себя в этом становлении, становясь на этом основании своим собственным эйдосом. Вид не есть род. Но род, будучи понятием (logos) вида, тем самым содержится в виде (Top. II 2, 109b 4 – 7).
       
Разное по виду – то, что, имея для себя свой род, является одной из противоположностей внутри этого рода. Тождественное же по виду – то, что неделимо и внутри себя не содержит противоположностей. Поэтому вид отличен от рода, поскольку он вид, но не отличен от него, поскольку он есть вид именно рода. Кроме того, материя есть отрицание эйдоса, а род есть материя для того, для чего он является родом; следовательно, род не содержится в виде и вид не есть род. Но, с другой стороны, род порождает свои виды; а это значит, что он все таки присутствует в каждом своем виде (Met. X 8, 1058a 17 – 25). Точно так же, если брать виды разных родов, то они будут отличаться один от другого не видом, но принадлежностью к разным родам; а отличаться один вид от другого может только в случае принадлежности этих двух противоположных видов одному и тому же роду (25 – 28). Дальше у Аристотеля идет пояснение этого на примере с мужским и женским началом, а также и на других примерах (этому посвящается вся глава X 9). То же – на примере частей организма и человека и животных (De hist an. I 1, 486a 16 – 19; 6, 491a 4; и еще др. тексты на ту же тему).
       
Аристотеля вообще весьма интересуют детали соотношения рода и эйдоса. Род должен присутствовать в эйдосе, но эйдос не обязательно присутствует в роде (Top. IV 1, 121a 27 – 39; 2, 122a 25 – 30); два эйдоса одного и того же рода не являются друг в отношении друга родами (Anal. pr. II 2, 54a 30 – 34; 3, 55b 17 – 20). Например, если сумма углов треугольника равняется двум прямым, то это свойство относится и к треугольнику вообще и к каждому отдельному виду треугольника (Anal. post. I 5, 74a 25 – 32). Переходить от вида к роду можно только в порядке опыта, но переходить от рода к виду – это дело науки и искусства, поскольку вид может содержать в себе нечто неожиданное с точки зрения рода (Met. I 1, 981a 1 – 15). Эйдосы разные не только в разных родах (звук, цвет), но и сами они тоже могут быть родом для своих видов (Met. XII 5, 1071a 24 – 29).
       
Если дать общую характеристику соотношения рода и эйдоса по Аристотелю, то можно сказать, что здесь мы находимся при зарождении того, что мы сейчас называем формальной логикой. Правда, само определение эйдоса как рода в соединении с видовым отличием (Met. X 7, 1057b 7) еще не есть утверждение формально–логическое. Точно так же у Аристотеля есть ряд текстов, где эйдос понимается не просто как разновидность определенного родового понятия, но и как определенная существенная индивидуальность. Таковы, например, тексты, где говорится о пространственно–временных частях неба (очевидно, части противопоставляются здесь эйдосу неба – De coel. II 2, 285b 32), а также о частях и видах земли (Meteor. I 1, 338b 25). Ставится вопрос, является ли искусство наживать состояние частью науки о домохозяйстве или же это последнее – "особая отрасль знания"(Polit I 8, 1256a 14). В такого рода текстах с большим трудом можно различать логическую разновидность общего понятия и самостоятельную, вполне индивидуальную сущность предмета. В большинстве же случаев при сопоставлении эйдоса и рода эйдос понимается у Аристотеля просто как формальная разновидность какого нибудь общего понятия.
       
Так, по роду человек отличается от лошади, а от другого человека – по виду (De long. et brev. v. I, 465a 4 – 7). Читаем о видах государственного устройства (Polit. IV 2, 1289b 13; 3, 1290a 6), права (Eth. Nic. V 7, 1131b 27), олигархии (Polit. IV 6, 1293a 22; 8, 1294a 15), стратегии (III 10, 1286a 3), трудовой деятельности (I 2, 1 253b 25 – 29), души (De an. I 1, 402b 3), человеческой деятельности (Polit. I 4, 1254a 5), убеждения (Rhet. II 20, 1393a 24 – 29), речей (I 9, 1368a 26). То же и в отношении неорганической природы – о видах сухого и влажного (Meteor. II 4, 359b 28; IV 4, 381b 24), жидкости (IV 5, 382b 11 – 13) и вообще о видах материальных тел (10, 388a 26 – b 2), а также о видах кулинарного искусства (3, 381b 4 – 5).
       
Везде в таких случаях играет у Аристотеля первую роль формально–логическое разделение рода и вида: чем более общим является понятие по своему объему, тем меньше оно по своему объему, тем меньше оно по своему содержанию. Это – полная противоположность диалектике, которая учит о таком общем, которое является единством всех заключенных в нем противоположностей и потому больше всех этих видовых противоположностей не только по объему, но и по содержанию. При этом не надо упрощать дело. Формально–логическое соотношение рода и вида является у Аристотеля только крайней степенью его дистинктивно–дефинитивного метода, при котором частности всегда кажутся более конкретными, чем общности. Поэтому Аристотель и утверждает, что род присутствует во всех своих видах, но виды не присутствуют в обнимающем их роде. На самом же деле, в своих фактических философских анализах он не только находит общее в единичном, или в видовом, но и наибольшую космическую общность, а именно, ум–перводвигатель он именует эйдосом эйдосов, то есть идеей идей. Значит, вид у него на первом плане и при изображении предельно общего, то есть уже космического, рода – то есть при изображении ума–перводвигателя. Кроме того, обычный античный материально–вещевой подход к мышлению оказался и в том толковании души и ума, когда их эйдосы являются как бы"руками"для постижения вещей. Об этом инструментальном понимании эйдоса у Аристотеля имеется прямое и недвусмысленное заявление (De an. III 11, 432a 1 – 3; De part. an. IV 10, 687a 16 – 23).
      
      
       
        
8. Идея
       
       
Термин этот представлен у Аристотеля гораздо беднее и слабее. Имеется, прежде всего, довольно большое количество текстов с пониманием идеи как чувственно воспринимаемого внешнего вида. Таковы, например, многочисленные тексты о внешнем виде животных: (например, De hist an. IX 115, 630b 13; De part. an. II 10, 656a 4; I 1, 640b 28). Когда говорится об"идее"мужского и женского начала, то тут уж едва ли имеется в виду только внешний вид человека (Physiogn. 5, 809 b 15), и тем более в тексте, где говорится вообще о наружности людей (Rhet. II 2, 1379a 35). Но когда заходит речь о таком сложном общественно–политическом предмете, как правосудие, то внешняя идея в этих случаях уже теряет свой чувственно–материальный характер, но все еще остается указанием на внешность (Eth. Nic. V 2, 1129a 29). Значительное количество текстов с термином"идея"понимает под идеей просто видовое понятие в сравнении с тем или другим более общим понятием. Таковых текстов можно найти у Аристотеля не меньше полутора десятков (De coel. I 1, 268a 21; 8, 276 b 2; II 2, 285a 24).
       
Наконец, у Аристотеля имеются тексты, где он понимает идеи как платоновские субстанции; но, очевидно, термин"идея"является здесь уже не аристотелевским и всегда приводится в контексте критики Платона или платоновски мыслящих философов. Таковы тексты: Met. I 9, 990a 34; VII 11, 1036 b 14; XII 8, 1073a 19; Phys. II 2, 193b 36 и др.
       
Таким образом, обзор текстов Аристотеля с термином"идея"дает только незначительные результаты. Можно прямо сказать, что термин"идея" – термин неаристотелевский.
      
     
     
      
       
§4. То же. Эллинизм
      
      
       
        
1. Стоики
       
       
а) Изучаемая нами сейчас структуральная терминология тоже представлена у стоиков не очень значительно. Правда, здесь имеются и свои оригинальные особенности. Так, в связи с общим стоическим учением о напряженности (ИАЭ V 147 – 149) у ранних стоиков читаем, например, что фигура обозначает собою напряжение (SVF II p. 149, 25). Некоторое отношение к этому имеют и такие, например, тексты, как тот, по которому пневматической сущности свойственна фигура (p. 149, 20), или что отпечатываемое создает схему в том, где происходит отпечатывание (p. 23. 37 – 38). Попадаются тексты и с формально–логическим значением"фигуры"или"схемы"(p. 78, 10. 14; 79, 15. 22 – 23; 81, 19 – 25). Но, пожалуй, характернее всего для стоиков – это учение о телесности фигуры: фигуры, как и все другие качества, являются телами (p. 127, 21).
       
б) Порядок является частью риторики, состоящей из нахождения, изложения, построения (taxis) и исполнения (II p. 96, 3 – 4). Более важно суждение Посидония, говорившего о порядке небесных тел (frg. 18, 9 Edelst. – Kidd.) и вообще о космической упорядоченности (frg. 186, 14).
       
Позиция (thesis) вообще попадается у ранних стоиков только в виде заглавия трактата (I p. 91, 21).
       
О скудости структуральной терминологии у стоиков свидетельствует тот поразительный факт, что термины metron и morphë у них вообще не употребляются.
       
в) Термины"эйдос"и"идея"тоже представлены у стоиков весьма слабо. Если Хрисипп сомневался в том, является ли идея"чем нибудь"определенным (tode ti – II p. 91, 25), то, вопреки Зенону, говорившему о тождестве идей мысленным образам (ennoëmata – I p. 19, 21. 28), Клеанф отрицал даже и это (p. III, 2), утверждая, что идеи совсем не существуют в действительности (I p. 19, 24). Однако, по–видимому, у стоиков это только крайний взгляд.
       
Другие тексты рассуждают иначе. Так, говорится, что эйдос и материя являются моментами живого существа, поскольку оно тело (II p. 220, 6 – 7). Эйдос в данном случае указывает на нечто существенное, как и в том тексте, где безразличное предпочитается по своему эйдосу (III p. 28, 10) или где говорится о суждении по внешнему виду о нравах (I p. 50, 17 – 18; 59, 5; III p. 180, 15 – 16; 181, 14; Marc Aur. X 30, 1; XI 20, 7).
       
Однако у стоиков не отсутствует и представление о существенных функциях нестановящегося эйдоса в том становлении, в которое он погружен:"Идеи охватывают становление в определенных границах"(XI p. 124, 2 – 3). При этом можно вспомнить Посидония (frg. 196, 3 – 5 Edelst. – Kidd.), который утверждал, что логос схемы – причина проведения границы, определения и очертания. Но материальное понимание идеи все же оказалось у стоиков живучим настолько, что еще Марк Аврелий (XI 19, 2) говорил о"толстых идеях"при изображении удовольствия.
       
г) Значительное место у ранних стоиков занимает также и формально–логическое понимание эйдоса и идеи, когда они трактуются как видовое понятие в отношении того или иного общего понятия. Разными видами обладает чувственно–воспринимаемое (III p. 21, 31 – 33), говорится о видах добродетели (p. 19, 17), блага (p. 20, 22) и постыдного (p. 20, 24). Сам человек есть вид живого существа (p. 214, 29 – 30). Философия делится на виды – физический, этический и логический (II p. 15, 19 – 21).
       
Термины"эйдос"и"идея", вообще говоря, различаются у стоиков довольно слабо. Один текст (II p. 123, 34) прямо их отождествляет.
      
      
       
        
2. Плотин. Фигура, порядок, позиция и мера
       
       
а) Само собой разумеется, не может вызывать никакого удивления, что фигура понимается у Плотина, в первую очередь, чисто физически – говорится о фигуре топора (I 8, 8, 12), железа (1, 4, 21. 23), движения руки (IV 4, 29, 23) и о форме шара (VI 5, 9, 2) и вообще чувственных предметов (3, 1, 29) со ссылкой на неизвестный текст Платона о материи, создающей в душе принадлежащие вещам схемы (III 6, 12, 12 – 13). Но, конечно, это только начало дела. У Плотина много текстов, в которых уточняется физическая природа фигуры.
       
Так, фигура отграничена сверху таким единым, которое уже не содержит в себе никаких фигур (V 5, 11, 4). Имеются попытки дать определение фигуры как единства качества и количества вещи (VI 2, 21, 18 – 20), причем разное соотношение качества и количества является причиной различия самих фигур. Но количеству, по–видимому, отдается предпочтение, поскольку количественные отношения в фигуре прежде всего бросаются в глаза (VI 3, 14, 31).