1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 
    
     
      
Глава 9. Неисследимость Божиих судов
     
     
21. Итак, неисследимы суды Божии [в отношении того], почему из двух младенцев, одинаково подверженных первородному греху, один приемлется, а другой оставляется; почему из двух уже более взрослых возрастом нечестивых один призывается так, что следует за Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, [чтобы последовать]. Точно так же неисследимы суды Божий [в отношении того], почему из двух благочестивых одному дается пребывание до конца, а другому — не дается. Но для верующих должно быть вполне достоверно, что первый был из числа предопределенных, а второй — не был. Ведь, как говорит один из предопределенных, который впитал эту тайну от груди Господней, если бы они были от нас, то остались бы с нами (1 Ин. 2:19). Что это значит, спрошу я: Они не были от нас, ибо если бы они были от нас, то остались бы с нами! Разве [в приведенном выше примере] не оба [человека] были созданы Богом, разве не оба рождены от Адама, не оба сделаны из земли и не Тем ли, Кто сказал: Всякое дыхание Я сотворил! (Ис. 57:16) Разве не одной и той же природы получили они души? Далее, разве не оба они одинаково были призваны и последовали за призывающим, разве не оба оправдались от нечестия и были обновлены омовением возрождения? Но если услышал бы это тот, кто несомненно знал, что говорил, он мог бы ответить и сказать: «Воистину это так, и в соответствии со всем этим они были от нас; но в соответствии с неким другим различением они не были от нас; ибо если бы они были от нас, то остались бы с нами». Что же это такое за различение? Очевидны Книги Божий — не станем отвращать взгляда; взывает Божественное Писание — приложим слух. Они не были от нас, поскольку не были призваны согласно намерению [Божию], не были избраны во Христе прежде сложения мира, не были наследниками в Нем, не были предопределены по намерению Того, Кто совершает все (Рим. 8:28; Еф. 1:4, 11). Ибо если бы это все было у них, то они были бы от нас и, несомненно, остались бы с нами.
    
    
     
      
Нелепость предположения, что Бог наказывает мертвых за грехи, которые они совершили бы, если бы продолжали жить
     
     
22. Ведь для того, чтобы не говорить мне о том, сколь [несомненно] возможно Богу обращать к Своей вере отвращенные и противящиеся воления людей и так действовать в их сердцах, чтобы они не пали ни от чего, противоборствующего им, и не отступили от Него, будучи одолены каким–либо искушением, хотя Он может сделать и то, о чем говорит апостол, а именно не дозволить им быть искушенными сверх их сил (Ср.: 1 Кор. 10:13); итак, чтобы не говорить мне об этом, вот, Бог уж точно мог, заранее зная, что они падут, забрать их из этой жизни раньше, чем это произошло. Неужели нам все еще нужно возвращаться к рассуждению о том, сколь нелепо говорить, будто умершие люди судятся также и за те грехи, которые, как предузнал Бог, они совершили бы, если бы продолжали жить дальше? Это положение столь далеко отстоит от христианских, да и вообще человеческих мнений, что стыдно даже и опровергать подобное. Ведь почему тогда не говорят, что и само Евангелие напрасно проповедовалось, да и сейчас еще проповедуется с таким трудом и страданиями святых, поскольку [Бог] может судить людей, даже если они и не слышали Евангелия, в соответствии с тем сопротивлением или послушанием, которое, как Он предузнал, они бы имели, если бы услышали [Евангелие]? Тогда не были бы осуждены Тир и Сидон, хотя бы и более мягко, чем те города, в которых, неверующих, Господом Иисусом Христом были сотворены удивительные знамения: ведь если бы это было сделано в этих [двух городах], то они бы покаялись во вретище и пепле (Ср.: Мф. 11:21), как провозглашают речения Истины; и в этих Своих словах Господь Иисус являет нам еще глубже таинство предопределения.
    
    
     
      
Разбор примера Тира и Сидона
     
     
23. Ведь если спросят у нас, почему столь великие чудеса были сотворены среди тех, кто не уверовали, видя их, и не были сотворены среди тех, кто уверовали бы, если бы увидели, то что нам ответить? Разве что сказать нам то, что я написал в той книге, где отвечал на шесть вопросов язычников, не предвидя, однако, при этом других [возможных] обстоятельств, которые могут разыскать усердные? (Блаж. Августин. Ер. 102.2.8 и далее) Ведь там, как вам известно, когда было спрошено, почему Христос пришел спустя столь долгое время [после падения человека], я сказал: «Что касается того времени и тех мест, когда и где Евангелие Его не было проповедано, то Он предузнал, что тогда и там все люди будут по отношению к этой проповеди такими же, какими были многие во время Его телесного присутствия [на земле], а именно те, кто не захотели поверить в Него, даже когда Им воскрешались мертвые». Также немного ниже в той же книге и в ответ на тот же вопрос я сказал: «Что удивительного, если Христос, узнав за прошедшие века, сколь полна вся вселенная неверующими, за служенно не пожелал проповедовать тем, о ком заранее знал, что они не поверят ни Его словам, ни Его чудесам?» (Блаж. Августин. Ер. 102.2.14) Ясно, что этого мы не можем сказать о Тире и Сидоне, и на их примере мы понимаем, что эти Божественные суды относятся к тем тайным случаям предопределения, которых, как я сказал, я не предвидел, когда отвечал то, что приведено выше. Ведь нам легко обвинить в неверии, происходящем от свободной воли, тех иудеев, которые не захотели уверовать несмотря на то, что у них сотворены были столь великие чудеса. В этом обвиняет их и Господь, восклицая и говоря: Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне сотворены были чудеса, сотворенные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись (Мф. 11:21). Но разве можем мы сказать, что жители Тира и Сидона также не захотели уверовать, хотя среди них были сотворены такие же чудеса, [как в Хоразине и Вифсаиде], или [сказать], что они не уверовали бы, если бы эти чудеса были сотворены? Ведь Сам Господь свидетельствует о них, что если бы [действительно] среди них сотворены были эти знамения Божественных чудес, они бы покаялись с великим смирением. И тем не менее они будут наказаны в день суда, хотя и меньшим наказанием, чем те города, которые, несмотря на сотворенные в них чудеса, не захотели уверовать. Ведь далее Господь сказал: Но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам (Мф. 11:22). Итак, одни города будут наказаны с большей суровостью, а другие — с меньшей, но все будут наказаны. И если бы мертвые судились по тем делам, которые они сделали бы, если бы остались живы, то, разумеется, не следовало бы наказывать эти города, поскольку они уверовали бы, если бы Евангелие было проповедано им с такими чудесами; но они наказываются, а значит, ложно утверждение, что мертвые судятся в соответствии с тем, что они сделали бы, если бы их при жизни достигла [проповедь] Евангелия. И если это ложно, то нет никакого основания говорить о младенцах, которые погибают, умирая без крещения, будто это происходит из–за предведения Богом того, что если бы они продолжили жить и им было проповедано Евангелие, они выслушали бы его и не уверовали. Итак, остается [признать], что они удерживаются связанными первородным грехом и из–за него одного идут в осуждение; и потому мы видим, как при одинаковых условиях [рождения] некоторым [младенцам] только лишь подаваемой даром благодатью Божией даруется возрождение; тогда как по Его сокрытому, однако справедливому суду, — поскольку нет никакой неправды у Бога (Ср.: Рим. 9:14), — другие, кому предстоит погибнуть даже и после крещения по причине своей дурной жизни, удерживаются в этой жизни, пока не погибнут; хотя они не погибли бы, если бы им пришла на помощь телесная смерть, предварив их падение. Однако никакой умерший не судится по тем добрым или злым [делам], которые он сделал бы, если бы не умер, иначе жители Тира и Сидона не наказание понесли бы за то, что сделали, но скорее в соответствии с тем, что сделали бы, если бы среди них сотворены были евангельские чудеса, унаследовали спасение благодаря великому покаянию и вере во Христа.
    
    
     
      
Глава 10. Другое мнение о наказании Тира и Сидона
     
     
24. Один известный церковный толкователь объяснил это место Евангелия в том смысле, что, как он говорит, Господь знал заранее, что Тир и Сидон впоследствии отступили бы от веры, хотя и уверовали бы, если бы сотворены были в них чудеса, поэтому скорее по Своему милосердию Господь не сотворил там этих чудес, ведь они подлежали бы более тяжкому наказанию, если бы оставили веру, которой держались, чем если бы вообще никогда не держались ее. Выслушав это мнение ученого и весьма проницательного человека, какие заслуги нужно еще разыскивать и что еще требуется мне говорить, если и оно поддерживает нас в том, о чем мы говорим? Ведь если по Своему милосердию Господь не сотворил в этих городах чудес, благодаря которым они могли бы стать верующими, [и из–за того не сотворил], чтобы позже они не подверглись более тяжкому наказанию, став неверующими (а Он знал, что им предстоит стать такими), — то все это ясно и достаточно показывает, что никто из умерших не судится за те грехи, о совершении которых [Господь] заранее знает, и притом способствует некоторым образом тому, чтобы они не были совершены. Потому, если это мнение верно, мы можем сказать, что Христос помог жителями Тира и Сидона, поскольку Он предпочел, чтобы они вообще не имели доступа к вере, а не осквернились гораздо сильнее отступлением от веры, ведь Он заранее знал, что если они приступят к вере, то в будущем отступят от нее. Хотя если скажут: «Почему не было сделано скорее так, чтобы они уверовали, и даровано было им отойти из этой жизни, прежде чем они оставят веру?» — то я не знаю, что здесь можно ответить. Ведь кто говорит, что тем, кому предстояло оставить веру, было предоставлено благодеяние, чтобы они не начинали иметь то, что по своему более тяжкому нечестию оставили бы, тот достаточно показывает, что человек не судится из–за того, что Бог предвидит его будущие злые дела, поскольку Он совершает некое благодеяние ему, чтобы он не сотворил этого [зла]. Итак, было явлено попечение [Божие] и тому, кто был восхищен, чтобы злоба не изменила разума его (Прем. 4:11). Но почему точно так же не было явлено попечение [Божие] жителям Тира и Сидона, так что они уверовали бы и были бы восхищены, чтобы злоба не изменила разума их, — быть может, ответит тот, кому угодно разрешать данный вопрос подобным образом, я же полагаю, что сказанного достаточно для того, о чем веду я речь, ведь и в соответствии с этим мнением ясно видно, что люди не судятся за то, что они не совершили, даже если Бог заранее знает, что они могли бы это совершить. Хотя, как я сказал, это мнение, в соответствии с которым считают, что умирающие или мертвые наказываются за грехи, которые они, как заранее знает Бог, совершили бы, если бы продолжали жить, — стыдно даже и опровергать, чтобы не показалось, будто и мы придаем некое значение этому, раз уж и предпочли обуздать это рассуждением, а не обойти молчанием.
    
    
     
      
Глава 11. Бог милует, кого Сам хочет, без всяких предшествующих заслуг, а наказывает только по заслугам
     
     
25. Потому, как говорит апостол: [Это зависит] не от желающего и не от старающегося, но от Бога милующего (Рим. 9:16), Который помогает также и тем младенцам, которым хочет, даже если они не желают и не стараются; [помогает тем], кого избрал во Христе прежде сотворения мира, намереваясь дать им благодать даром, то есть без всяких предшествующих заслуг их веры или дел; однако не помогает тем взрослым, которым не желает помочь, предвидя в отношении их, что они не поверили бы Его чудесам, если бы чудеса эти были сотворены перед ними, то есть [не помогает] тем, о ком судил нечто иное в Своем предопределении, хотя сокровенном, но вместе с тем и справедливом. Ибо нет никакой неправды у Бога, но непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33), и все пути Господни — милосердие и истина (Пс. 24:10). Итак, неисследимо милосердие, по которому Он милует, кого хочет, без всяких его предшествующих заслуг; и неисследима истина, по которой Он ожесточает, кого хочет (Ср.: Рим. 9:18), хотя и по его предшествующим заслугам, но [заслуги эти] по большей части одинаковы с заслугами того, кого Он милует. Так в случае двух близнецов, из которых один принимается, а другой оставляется, неодинаков исход, но сходны заслуги; причем один из них так избавляется по великой благости Божией, что другой осуждается без всякой неправды с Его стороны. Ведь разве есть неправда у Бога? Ни в коем случае: но неисследимы пути Его. Итак, будем без всякого сомнения верить в Его милосердие по отношению к тем, кто освобождаются, и в его истину по отношению к тем, кто наказываются; и не станем пытаться постичь непостижимое и исследовать неисследимое. Ведь Он совершил Свою хвалу из уст младенцев и грудных детей (Ср.: Пс. 8:3), чтобы мы то, что видим у тех, избавлению которых не предшествовали никакие их добрые заслуги, и у тех, осуждению которых предшествовали лишь общие для обоих условия рождения, без всякого колебания признали совершающимся и в отношении более старших, то есть не считали бы, что благодать дается кому–то по его заслугам или что кто–то наказывается не по своим заслугам независимо от того, одинаковые или разные степени зла у тех, кто избавляется или наказывается, чтобы кто думает, что он стоит, остерегался, как бы не пасть (Ср.: 1 Кор. 10:12), и хвалящийся хвалился не самим собой, но Господом (Ср.: 1 Кор. 1:31).
    
    
     
      
Места из книги «О свободном решении», приводимые в качестве возражения
     
     
26. И почему, как вы пишете, [возражающие нам] «не дозволяют приводить случай младенцев как пример для взрослых» (Иларий Марселъский. Ер. 226.8), если они сами, возражая пелагианам, не сомневаются, что существует первородный грех, который одним человеком вошел в мир, и из–за одного [человека] все идут в осуждение? (Ср.: Рим. 5:12–16) Это [наравне с пелагианами] не принимают также и манихеи, которые не только не признают никакого авторитета всех Писаний Ветхого Завета, но даже и те Писания, которые относятся к Новому Завету, принимают таким образом, что по какому–то своему произволу, а точнее — святотатству, что хотят — принимают, а что не хотят — отвергают. Против них я вел рассуждение в книгах «О свободном решении», из которых [наши нынешние противники] предполагают представить нам возражения (Ср.: блаж. Августин. De lib. Arb., 111.23.66–70). Однако [там] я не захотел решать со всей обстоятельностью возникавшие [по ходу рассуждения] сложнейшие вопросы, чтобы не оказался чрезмерно длинным этот труд, где не помогал мне в борьбе со столь превратными [еретиками] авторитет Божественных свидетельств [из Писания]. И я мог, — как и сделал, — независимо от того, что было верным из тех положений, которые я не рассматривал ясно, со всей достоверностью заключить, что за все надлежит воздавать хвалу Богу и нет никакой необходимости, как хотелось бы им [т. е. манихеям], считать, будто существуют две совечные смешанные [между собой] сущности добра и зла.
    
    
     
      
Разбор книги «О свободном решении» в «Пересмотрах»
     
     
27. Наконец, в первой книге «Пересмотров» (вы еще не читали это мое сочинение), когда я подошел к пересмотру этих книг, то есть книг «О свободном решении», я сказал следующее: «В этих книгах многое разбирается таким образом, что когда возникали некоторые вопросы, которых или я не мог разрешить, или они требовали [слишком] долгого обсуждения, чтобы тут же их разбирать, я особым способом устроил их рассмотрение, дабы наше рассуждение в обоих или во всех [возможных] случаях [решения] тех вопросов, в отношении которых не было ясно, что в большей степени соответствует истине, пришло все же к такому заключению, в силу которого, независимо от того, какое из решений истинно, [наши противники] поверили бы и получили доказательство того, что надлежит [за все] хвалить Бога. Ведь это рассуждение было предпринято из–за тех, кто отрицают, что начало зла идет от свободного решения воли, и, раз это так, утверждают, что Бог как создатель всякой природы должен быть признан виновным в этом. Подобным способом они желают, в соответствии с заблуждением своего нечестия (ведь они манихеи), ввести некую неизменную и совечную Богу природу зла» (Блаж. Августин. Retr., 1.9.2). И здесь же, немного ниже, я говорю: «Наконец, [там] сказано, от какого несчастья, вполне справедливо наложенного на грешащих, избавляет Божия благодать; ведь человек добровольно, то есть по [своему] свободному решению, может пасть, но не встать. К этому несчастью справедливого осуждения относятся неведение и нужда, которую претерпевает всякий человек с самого своего рождения; и никто не освобождается от этого зла, кроме тех, кого освобождает Божия благодать. А пелагиане не желают производить это несчастье от справедливого осуждения, отвергая первородный грех. Хотя, даже если бы неведение и нужда были врожденными природными свойствами человека, все равно надлежало бы не обвинять, но хвалить Бога, как мы рассмотрели это в той же третьей книге [трактата «О свободном решении»]. Это рассмотрение велось против манихеев, которые не принимают Священного Писания Ветхого Завета, где повествуется о первородном грехе, и если что–либо оттуда читается в Апостольских Посланиях, они с гнусным бесстыдством объявляют это вставленным исказителями Писания, как будто бы это не было сказано самими апостолами. А против пелагиан следует защищать все то, что передает нам и одно, и другое Писание [т. е. Ветхий и Новый Завет], поскольку они открыто заявляют, что принимают его» (Блаж. Августин. Retr., 1.9.6). Это сказал я в первой книге «Пересмотров», когда разбирал книги «О свободном решении». Разумеется, не только это сказано мною там об этих книгах, но и многое другое, что я посчитал долгим и ненужным вставлять [сейчас] в это сочинение к вам; я полагаю, и вы решите так же, когда прочтете всю ту книгу целиком. Итак, хотя в третьей книге [трактата] «О свободном решении» я рассуждал о младенцах так, что даже если бы и было истинно утверждаемое пелагианами (то есть что неведение и нужда, без которых не рождается ни один человек, суть изначальные [свойства] природы, а не наказание), все равно манихеи, желающие, чтобы было две совечных природы, а именно добра и зла, были бы побеждены. [Но пусть даже я так рассуждал], разве должна на этом основании быть оставлена или подвергнута сомнению вера, которую защищает кафолическая Церковь против этих самых пелагиан, утверждая, что существует первородный грех, вина в котором навлекается рождением и должна быть отпущена возрождением? И если [возражающие нам] вместе с нами признают это, поскольку мы совместно с ними в этом случае уничтожаем заблуждение пелагиан, то почему же они считают сомнительным, что Бог также и тех младенцев, которым дает Свою благодать в таинстве крещения, избавляет от власти тьмы и переносит в царство возлюбленного Сына Своего? (Ср.: Кол. 1:13) Почему не хотят они воспеть Господу милосердие и правосудие (Ср.: Пс. 100:1) на том основании, что одним Он дает эту благодать, а другим не дает? А по какой причине одним дается, а другим нет: Кто познал ум Господень? (Рим 11:34) Кто способен постичь непостижимое? Кто может исследовать неисследимое?
    
    
     
      
Глава 12. Бог милостив к избранным, справедлив ко всем остальным
     
     
28. Итак, необходимо заключить, что благодать Божия дается не по заслугам получающих ее, но по благоволению Его воли, в похвалу и славу самой этой Его благодати (Ср.: Еф. 1:5–6), чтобы хвалящийся хвалился ни в коем случае не самим собой, но Господом (1 Кор. 1:31), подающим [благодать тем] людям, которым желает, поскольку Он милосерд (ведь даже если бы Он и не дал ее, Он все равно был бы справедлив), и не подающим ее тем, кому не хочет, чтобы явить богатство славы Своей над сосудами милосердия (Рим. 9:23). Ибо давая некоторым то, что они не заслужили, давая совершенно даром, Он пожелал подобным образом явить истинность Своей благодати; а давая не всем, Он показал, чего заслуживают все. Он благ в благодеянии по отношению к некоторым, Он справедлив по отношению к остальным; Он благ ко всем, поскольку когда воздается должное — это благо, Он справедлив ко всем, поскольку когда незаслуженное дается без ущерба для кого–либо — это справедливо.
    
    
     
      
Не зависит ли дарование благодати от судьбы? Есть ли у младенцев грех?
     
     
29. А благодать Божия, [подаваемая] без заслуг, то есть истинная благодать, сохраняется даже и в том случае, если, как думают пелагиане, крещеные младенцы не избавляются от власти тьмы, — поскольку, как [опять же] считают пелагиане, не удерживаются в подчинении ни у какого греха, — но лишь переносятся в Царство Господне. Ведь даже и в этом случае без всяких добрых заслуг дается Царство тем из них, кому дается, и без всяких злых заслуг не дается тем, кому не дается. Это [возражение] мы обычно приводим против тех же пелагиан, когда они обвиняют нас, что мы относим Божию благодать к судьбе, говоря, что она дается не по нашим заслугам. Ведь скорее они сами в случае младенцев относят Божию благодать к судьбе, говоря, что там, где нет заслуги, есть судьба. Ибо никаких заслуг, даже согласно [учению] самих пелагиан, они не могут обнаружить у младенцев, [чтобы это было причиной], почему одни из этих младенцев посылаются в Царство [Божие], а другие отчуждаются от Царства. И вот сейчас, доказывая, что благодать Божия дается не по нашим заслугам, я позаботился защитить это [положение] в соответствии с обоими представлениями, — то есть в соответствии с нашим представлением, исходя из которого мы говорим о подверженности младенцев первородному греху, и в соответствии с представлениями пелагиан, которые отрицают существование первородного греха, — однако не следует на основании этого [думать], что я сомневаюсь в существовании у младенцев греха, который им отпускает Тот, Кто спасает народ Свой от грехов их (Ср.: Мф. 1:21). Точно так же и в третьей книге сочинения «О свободном решении» я противостоял манихеям в соответствии с двумя [возможными] представлениями, [не утверждая с определенностью], суть ли неведение и нужда, без которых не рождается ни один человек, наказания, или же они просто врожденные свойства природы; однако сам я придерживаюсь одного из этих представлений, вполне очевидно там мною выраженного: что это не природа сотворенного человека, но наказание для человека осужденного (Блаж. Августин. De lib. Arb., 111.20.23).
    
    
     
      
Вновь о младенцах. Важность их примера
     
     
30. Итак, напрасно предлагают мне в качестве возражения эту мою книгу из моего давнего прошлого, чтобы я не рассматривал так, как надлежит рассматривать, случай младенцев и не доказывал отсюда с помощью света ясной истины, что благодать Божия дается не по заслугам людей. Ведь даже если я, начавший эти книги «О свободном решении» мирянином и закончивший их пресвитером, тогда еще сомневался относительно осуждения невозрожденных младенцев и избавления возрожденных, то, как мне кажется, не должно быть никого столь несправедливого и завистливого, чтобы он запретил мне продвигаться вперед и решил, что мне следует [всегда] оставаться в этом недоумении. И если кто будет способен верно это понять, [он признает], что вовсе не следует полагать, будто я сомневался относительно этого вопроса: полагать на том лишь основании, что, как мне показалось, те, против кого было направлено мое намерение, могли быть поражены таким образом, что, независимо от того, есть ли у младенцев наказание за первородный грех (а так учит Истина), или нет его (как думают некоторые заблуждающиеся), все равно никоим образом не нужно верить в смешение двух природ, доброй и злой, которое вводит заблуждение манихеев. Но недопустимо, чтобы мы оставили этот случай младенцев, просто сказав, что нам неизвестно, переходят ли возрожденные во Христе умершие младенцы в вечное спасение, а невозрожденные — во вторую смерть; ведь то, что написано [у апостола]: Одним человеком грех вошел в мир, а грехом — смерть; и таким образом смерть перешла во всех людей (Рим. 5:12), невозможно верно понять как–нибудь по–другому. И от вечной смерти, которая вполне справедливо налагается за грех, никто не освободит никого из младенцев или взрослых, кроме Того, Кто умер ради отпущения наших грехов, — и родовых, и личных, — умер без всякого собственного родового или личного греха. Но почему одни [младенцы], а не другие? Вновь и вновь скажем и не устыдимся: А ты кто, человек, что возражаешь Богу? (Рим. 9:20) Непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33). Добавим также и это: Не ищи того, что выше тебя и не испытывай того, что сильнее тебя (Сир. 3:22).
    
    
     
      
Сам Бог допускает или не допускает младенцев к крещению
     
     
31. Вы и сами видите, возлюбленные, сколь нелепо и чуждо здравой вере и неповрежденной истине было бы, если бы мы сказали, что умершие младенцы судятся в соответствии с тем, что, как было предузнано, они совершили бы, если бы продолжали жить. А ведь к подобному положению (которого устрашится всякое человеческое сознание, хоть немного опирающееся на разум, а особенно христианское) вынуждены прийти те, кто желают избежать пелагианского заблуждения таким образом, что все–таки считают необходимым верить, будто благодать Божия через Иисуса Христа, Господа нашего, которая одна лишь помогает нам после падения первого человека, в котором пали и мы все, дается по нашим заслугам, и, более того, полагают, что это следует выяснять в споре. Это [положение] под страхом собственного осуждения осудил сам Пелагий перед судом восточных епископов. А если не говорить этого, то есть не говорить о тех добрых или злых делах умерших, которые они сделали бы, если бы продолжали жить, признав, что таких дел нет и вовсе не существует их в Божественном предведении; итак, если не говорить того, говорить что, как вы видите, свойственно только глубокому заблуждению, то что же останется нам, как не признать, удалив тьму состязания, что благодать Божия дается не по нашим заслугам? Это мнение защищает против пелагианской ереси кафолическая Церковь, и лучше всего, в ясном свете истины, видим мы это на примере младенцев. Ведь не судьбою принуждается Бог одним младенцам помочь, а другим — не помогать, хотя и те, и другие находятся в одинаковом положении. Не станем же мы считать, что обстоятельства жизни младенцев, при которых разумные души подлежат или осуждению или избавлению, устраиваются не Божественным Промыслом, но нечаянными случайностями, если и малая птица не упадет на землю без воли Отца нашего Небесного (Ср.: Мф. 10:29)? Или же то, что младенцы умирают без крещения, следует таким образом приписать небрежности родителей, что небесные суды тут будут ни при чем? Как будто бы те, кто подобным образом умирают во зле, сами по собственной воле избрали себе небрежных родителей, от которых родились! А что сказать мне о том, что иногда младенец умирает еще до того, как может прийти к нему помощь благодаря служению совершающего крещение? Ведь часто бывает, что и родители спешат, и служители готовы преподать младенцу крещение, но не дается оно, поскольку не желает Бог, Который не дает этому младенцу задержаться в этой жизни [достаточно времени], чтобы преподано было [таинство]. А что значит, когда иной раз малые дети неверующих могут получить помощь крещения, чтобы не идти в погибель, а дети верующих — не могут? Здесь ясно показывается, что нет лицеприятия у Бога (Ср.: Рим. 2:11; Кол. 3:25), иначе бы Он скорее избавлял детей Своих почитателей, чем детей Своих врагов.
    
    
     
      
Глава 13. Никакой разумный человек не станет считать, что благодать дается по нашим заслугам
     
     
32. Однако, поскольку сейчас мы рассуждаем о даре пребывания, то как нам понять, почему [Бог] приходит на помощь некрещеному, которому предстоит умереть, чтобы не умер он без крещения, и не приходит на помощь крещеному, которому предстоит пасть, чтобы тот умер прежде [чем падет]? Неужели мы все еще станем слушать ту нелепость, на основании которой говорят, что нет никому никакой пользы умереть, прежде чем он падет, поскольку он судится по тем действиям, которые, как предузнал Бог, он совершил бы, если бы продолжил жить? У кого хватит терпения слушать эту превратность, столь сильно противную здравой вере? Кто вынесет это? И однако именно это вынуждены говорить те, кто не признает, что благодать Божия дается нам не по нашим заслугам. А те, кто не хотят говорить, что кто–либо из мертвых судится на основании тех [дел], которые, как предузнал Бог, он совершил бы, если бы продолжал жить, не хотят, поскольку видят, с какой очевидной ложью и сколь нелепо это говорится, — у таких не остается никакой причины говорить то, что Церковь осудила у пелагиан и что заставила осудить даже самого Пелагия, [а именно] что благодать Божия дается по нашим заслугам. Ведь они видят, что одни младенцы, не будучи возрождены, забираются из этой жизни для вечной смерти, а другие, будучи возрождены, — для вечной жизни. Видят также, как из этих возрожденных одни уходят отсюда, пребыв до конца, а другие удерживаются здесь, пока не падут, хотя они вовсе не пали бы, если бы отошли отсюда прежде, чем пали; и наоборот, некоторые падшие не отходят из этой жизни, пока не встанут вновь, хотя они, несомненно, погибли бы, если бы отошли прежде, чем встать вновь.
    
    
     
      
Бог исключительно по Своей воле дарует благодать призывания и пребывания
     
     
33. Из всего этого вполне ясно обнаруживается, что благодать Божия, — как относящаяся к началу [веры], так и к пребыванию [в вере] вплоть до конца, — дается не по нашим заслугам, но даруется по воле Божией, — воле в высшей степени сокровенной, но в то же время вполне справедливой, мудрой и благой, поскольку кого Он предопределил, тех и призвал (Рим. 8:30) тем призванием, о котором сказано: Без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29). И люди не должны ни о каком человеке точно и с уверенностью утверждать, что он принадлежит к этому призванию, пока не отойдет он из этого века. А во время нынешней человеческой жизни, которая есть искушение на земле (Иов. 7:1), кто думает, что он стоит, пусть бережется, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12). Ведь, как мы уже сказали выше, те, кто не пребудут [до конца в добре], смешиваются предвидящей все Божией волей с теми, кто пребудут, для того, чтобы мы научились не высокомудрствовать, но последовать смиренным (Рим. 12:16), и совершали свое спасение со страхом и трепетом, потому что Бог производит в нас и желание, и действие по доброй воле (Флп. 2:12–13). Итак, мы желаем, но Бог производит в нас это желание; мы действуем, но Бог производит в нас это действие по доброй воле. Так полезно нам и веровать, и говорить; это благочестиво и истинно, чтобы исповедание наше было смиренно и кротко и все воздавалось Богу. Мысля мы веруем, мысля говорим, мысля делаем то, что делаем, но что касается благочестивой жизни и истинного богопочитания, мы не способны помыслить ничего от себя, как бы от себя самих, но способность наша от Бога (2 Кор. 3:5). «Ведь не в нашей власти наше сердце и наши помышления» (Амвросий Медиоланский), поэтому, сказав это, тот же святой Амвросий говорит и следующее: «Кто так же блажен, как тот, кто всегда возвышается [к Богу] в своем сердце? Но кто может совершить это без Божественной помощи? Разумеется, это невозможно. Ибо выше то же Писание говорит: Блажен муж, помощь которого от Тебя, Господи; восхождение в сердце его (Пс. 83:6)» (Амвросий Медиоланский). И ясно, что Амвросий говорит так не просто потому, что прочел это в Священных Книгах, но, как следует без всякого сомнения думать и о названном муже, поскольку так же чувствовал это в сердце своем. Поэтому и когда в Таинствах верных (Во время Евхаристии) говорится, чтобы мы имели сердце горе ко Господу, — это дар Божий, и тех, кому это говорится, священник после этого возгласа побуждает воздать благодарение за этот дар Самому Господу Богу нашему, а они отвечают, что это достойно и праведно. Ведь если не в нашей власти сердце наше, но оно подвигается Божественной помощью, чтобы возвыситься и мыслить о вышнем, где Христос сидит одесную Бога, а не о земном (Кол. 3:1,2), то кому надлежит воздать благодарение за столь великое дело, как не совершающему это Господу Богу нашему, Который избрал нас, освободив великим Своим благодеянием из глубины этого мира, и предопределил прежде сложения мира?
    
    
     
      
Глава 14. Учение о предопределении не противоречит пользе проповеди
     
     
34. Но говорят, что утверждение предопределения противно пользе проповеди. Что же, разве было оно помехой проповедующему апостолу? Разве этот учитель язычников (Ср.: 1 Тим. 2:7) в вере и истине не преподавал многократно предопределения? Или разве он перестал [из–за этого] проповедовать слово Божие? Разве он, поскольку сказал: Бог производит в вас и желание и действие, по доброй воле (Флп. 2:13), не убеждал сам же, чтобы мы и желали угодного Богу, и делали это? Или, поскольку сказал: Начавший среди вас доброе дело будет совершать его вплоть до дня Иисуса Христа (Флп. 1:6), не убеждал, чтобы люди начинали и пребывали вплоть до конца? Разве не заповедал Сам Господь людям, чтобы они веровали, и разве не сказал: Веруйте в Бога и в Меня веруйте (Ин 14:1); но ведь не следует на этом основании считать ложным другое Его изречение, не нужно полагать пустым Его утверждение, в котором Он говорит: Никто не придет ко Мне, — то есть никто не уверует в Меня, — если это не будет дано ему от Отца Моего (Ин. 6:65). И опять же, хотя это утверждение верно, нет нужды думать, что пуста приведенная выше заповедь. Итак, почему мы должны считать утверждение предопределения неполезным для проповеди, предписания, побуждения, упрека, которые в изобилии встречаются в Божественном Писании, если это предопределение преподает все то же Божественное Писание?
    
    
     
      
Предопределение — это предведение и предуготовление благодеяний Божиих
     
     
35. Неужели кто–то отважится сказать, что Бог не предузнал, кому Он даст уверовать или кого Он даст Сыну Своему, чтобы никто из них не погиб? (Ср.: Ин 18:9) И если Он предузнал это, то ясно, что предузнал Он благодеяния, которыми счел достойным избавить нас. Именно это и есть предопределение святых, и ничто иное — то есть предведение и предуготовление благодеяний Божиих, которыми со всей достоверностью избавляются все те, кто избавляются. А где остаются прочие, как не в массе погибели, по справедливому Божественному суду? Там оставлены жители Тира и Сидона, которые могли бы уверовать, если бы увидели дивные знамения Христовы. Но поскольку им не было дано уверовать, им было отказано и в том, на основании чего [могли бы они] уверовать. Из этого становится ясно, что некоторые в числе своих врожденных способностей естественным образом имеют Божественный дар разумения, которым они подвигаются к вере, если слышат слова или наблюдают знамения, соответствующие своему уму; и однако если они по высшему суду Божию не отделены предопределением благодати от массы погибели, то не встречаются им эти самые Божественные слова или действия, благодаря которым они могли бы уверовать, если бы все–таки услышали или увидели их. В этой же массе погибели оставлены и иудеи, которые не смогли уверовать, когда перед их глазами были совершены столь многие и явные чудеса. Ведь Евангелие не умалчивает о том, почему не смогли они уверовать, говоря: Столько чудес сотворил Он перед ними, и они не уверовали в Него, да сбудется слово Исайи пророка, сказавшего: «Господи! Кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня?» Потому не смогли они уверовать, что, как сказал тот же Исайя: «Ослепил глаза их и окаменил сердце их; да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ин. 12:37–40). Итак, не были подобным образом ослеплены глаза и окаменено сердце жителей Тира и Сидона; ведь они уверовали бы, если бы увидели те знамения, которые видели первые. Но и вторым никакой пользы не принесло то, что они могли бы уверовать, поскольку не были они предопределны Тем, Чьи суды непостижимы и пути неисследимы; и первым не помешало бы то, что они не могли уверовать, если бы они были предопределены таким образом, что Бог просветил бы их, слепых, и пожелал извлечь каменное сердце из окаменевших. Конечно, сказанное Господом о жителях Тира и Сидона можно понимать и как–то иначе; однако всякий, кто слушает плотскими ушами Божественные речения и при этом имеет не глухие уши сердца, без всякого сомнения исповедует, что никто не придет ко Христу, если не будет ему дано, а дается это тем, кто избраны в Нем прежде сложения мира. Однако это предопределение, которое вполне ясно выражено в евангельских словах, не помешало Господу говорить и о начале [веры], как я выше упоминал: Веруйте в Бога, и в Меня веруйте (Ин. 14:1), и о пребывании в [ней]: Должно всегда молиться и не унывать (Лк. 18:1). Ведь те, кому дано, слышат это и исполняют, а те, кому не дано, не исполняют, независимо от того, слышат или нет. Ибо вам, — говорит [Господь], — дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано (Мф 13:11). Из этого первое относится к милосердию, а второе — к правосудию Того, Кому душа наша говорит: Милосердие и правосудие буду петь Тебе, Господи (Пс. 100:1).
    
    
     
      
Проповедь Евангелия и проповедь предопределения — части одной проповеди и потому не противоречат друг другу
     
     
36. Итак, не следует [думать], что проповедь предопределения препятствует проповеди пребывающей и преуспевающей веры, чтобы те, кому дано повиноваться, услышали то, что надлежит им услышать, ведь как услышать без проповедующего? (Рим. 10:14). И наоборот, [нет нужды полагать], что проповедь движущейся к совершенству и вплоть до конца остающейся веры препятствует проповеди предопределения, чтобы тот, кто живет покорно и верно, не стал превозноситься самим этим послушанием как своим собственным, а не полученным благом, но хвалящийся пусть хвалится Господом (1 Кор. 1:31). Ибо «ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Киприан Карфагенский). Видел это богатый верой Киприан и со всей решимостью выразил, твердо возвестив этими словами вернейшее предопределение. Ведь если «ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего», то понятно, что не следует хвалиться также и пребывающим послушанием и не следует называть его нашим в том смысле, как будто оно не дано нам свыше. Итак, это [послушание] также есть дар Божий; и всякий христианин исповедует, что Бог предузнал его дарование Своим избранным в том призвании, о котором сказано: Без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29). Вот это и есть то предопределение, которое мы верно и смиренно проповедуем. Однако этот учитель и делатель [Киприан], который и в Христа уверовал, и жил в святом послушании вплоть до страдания за Христа со всем пребыванием, не перестал проповедовать Евангелие, побуждать к вере, чистым нравам и самому этому пребыванию до конца по той причине, что сказал: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего». В этих словах он без всякой двусмысленности провозгласил истинную Божию благодать, то есть ту благодать, которая дается не по нашим заслугам; и поскольку Бог предузнал, что Он даст ее, этими словами Киприана, без всякого сомнения, проповедуется предопределение. Если это не помешало Киприану [вместе с тем] проповедовать и послушание, то, разумеется, никоим образом и нам не должно помешать.
    
    
     
      
«Уши слышащие» обозначают подаваемый Богом дар послушания
     
     
37. Поэтому, хотя мы и говорим, что послушание — это дар Божий, мы все же побуждаем людей к нему. Но тем, кто послушно слушают побуждение истины, дан этот дар Божий, то есть послушно слушать, а тем, кто слушают не так, он не дан. Ведь не кто–то, а Сам Христос говорит: Никто не придет ко Мне, если это не будет дано ему от Отца Моего (Ин. 6:65), и: Вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано (Мф. 13:11). И о воздержании: Не все вмещают слово это, но кому дано (Мф. 19:11). И апостол, когда понуждал супругов к супружеской чистоте, сказал: Я желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свой дар от Бога, один так, другой иначе (1 Кор. 7:7). Здесь он ясно показывает, что не только воздержание — дар Божий, но и чистота супругов. И хотя все это так, мы все же подвигаемся к этому, насколько каждому дана способность быть подвигнутым, поскольку и это — дар Того, в Чьей руке и мы, и слова наши (Прем. 7:16). Поэтому апостол говорит: Я, по данной мне [от Бога] благодати, как мудрый строитель, положил основание (1 Кор. 3:10). И в другом месте он же говорит: Насколько каждому дач Господь: я насадил, Аполлос поливай, но возрастил Бог. Поэтому и насаждающий и поливающий есть ничто, но [все] Бог взращивающий (1 Кор. 3:5–7). Потому, как верно побуждает и проповедует [лишь] тот, кто получил этот дар, так и проповедующего и побуждающего слушает верно и действительно покорно [лишь] тот, кто получил этот дар. Вот почему Господь, когда говорил с теми, у кого были открыты плотские уши, тем не менее говорил: Кто имеет уши слышать, да слышит (Лк. 8,8). Он, несомненно, знал, что не у всех [есть подобные сердечные уши]. А от Кого они у всякого, у кого они есть, Сам Господь показывает, когда говорит: Дам им сердце, чтобы они уразумели Меня, и уши слышащие (Вар. 2:31). Итак, уши для слышания — это есть дар послушания, [даруемый], чтобы тот, кто имеет его, пришел к Тому, к Кому не приходит никто, если не будет это дано ему от Его Отца. Поэтому мы побуждаем и проповедуем, но [лишь] те, у кого есть уши слышать, послушно слушают нас; с теми же, у кого нет таких ушей, происходит, как написано: так что слыша не слышат (Мф. 13:13), то есть слыша телесным чувством, не слышат сердечным согласием. А почему первые имеют уши слышать, а вторые — не имеют, то есть почему первым даровано от Отца прийти к Сыну, а вторым не даровано, — кто познал ум Господень или кто был советчиком Ему? (Рим. 11:34) и: Кто ты, человек, что возражаешь Богу? (Рим. 9:20). Разве следует отвергать открытое из–за того, что невозможно постичь сокровенное? Разве, говорю я, скажем мы, что воспринимаемое нами таковым — не таково, поскольку не можем мы узнать, почему оно таково?
    
    
     
      
Глава 15. Одни и те же аргументы могут быть выдвинуты против проповеди предведения и предопределения. Их неубедительность
     
     
38. Но они (оппоненты Августина) говорят, как вы пишете, что невозможно будет никого пробудить жалом упрека, если в церковном собрании и при многих слушающих будет говориться такое: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, пришли от неверия к вере или же, получив пребывание, остаются в вере, а другие, находящиеся в услаждении грехами, потому не восстали еще, что еще не воздвигла вас помощь милующей благодати. Однако если есть некоторые из вас, еще не призванные, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, то вы получите эту самую благодать, при помощи которой пожелаете стать избранными и будете таковыми; и если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы перестанете покоряться [Богу]». Но когда говорится подобное, это вовсе не должно удерживать нас от исповедания истинной Божией благодати (то есть той благодати, которая дается не по нашим заслугам) и согласного с ней предопределения святых, так же как не удерживает нас от исповедания предведения Божия то, что кто–то, рассуждая о нем, может сказать народу: «Неважно, живете вы ныне верно или не верно, вы все равно позже будете такими, какими, как Бог предузнал, вы должны стать: добрыми, если [Он предузнал вас] добрыми, или злыми, если [предузнал вас] злыми». Ведь разве следует считать ложным сказанное здесь о предведении Божием на том основании, что, услышав это, некоторые обращаются к бездействию и лености и, склоняясь от труда к похоти, следуют своим вожделениям? И если предузнал Бог, что они должны стать добрыми, разве не будут они добрыми, в какой бы ныне злобности ни находились? А если предузнал Он, что они должны быть злыми, разве не будут они злыми, в какой бы ныне благости ни казались пребывающими? Был один человек в нашем монастыре (Неясно, о каком именно монастыре идет речь — Прим. ред.), который, когда братия упрекали его, почему он делает то, чего делать не следует, и не делает того, что делать нужно, отвечал: «Какой бы я ныне ни был, все равно стану таким, каким я должен стать по предведению Божию». Он на самом деле говорил истину, но это вовсе не способствовало его благу, а напротив, способствовало злу, вплоть до того, что, оставив монастырское сообщество, он сделался псом, вернувшимся на свою блевотину (Ср.: 2 Пет. 2:22); и однако все еще неизвестно, каким он станет. Итак, разве из–за подобных душ следует отрицать или замалчивать то, что верно говорится о предведении Божием, и в особенности тогда, когда люди могут впасть в некие иные заблуждения, если этого не будет сказано?
    
    
     
      
Глава 16. О тех, кто не молятся, надеясь на всеведение Божие. Молитва и побуждение к добру
     
     
39. Есть также и те, кто не молятся или холодно молятся, поскольку знают слова Господа о том, что Бог ведает о необходимом нам прежде, чем мы попросим у Него (Мф. 6:8). Разве следует думать, что из–за подобных людей истина этого изречения должна быть отвергнута или [оно] удалено из Евангелия? Далее, поскольку очевидно, что Бог одно дает даже и не молящимся, как например, начало веры, а другое уготовал только лишь молящимся, как например, пребывание до конца, то ясно, что полагающий, будто он имеет это от самого себя, вовсе не молится о том, чтобы это иметь. Итак, должно остерегаться, чтобы, пока мы боимся, что может охладеть побуждение, [вместо этого] не угасла молитва и не воспылало превозношение.
    
    
     
      
Иногда нужно говорить правду, иногда есть смысл ее скрыть
     
     
40. Поэтому пусть говорят истину, и особенно там, где некое вопрошание понуждает ее сказать; и те, кто способны, воспримут ее. Иначе может выйти так, что пока она будет замалчиваться из–за тех, кто не способны ее воспринять, те, кто способны воспринять истину, которой ограждаются от лжи, не только лишатся этой истины, но и будут уловлены ложью. Ведь просто и даже полезно бывает умолчать иногда о чем–то истинном ради неспособных вместить это. Не о том ли эти слова Господа: Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить (Ин. 16:12), и это изречение у апостола: Я не мог говорить с вами как с духовными, но как с плотскими; как младенцев во Христе я питал вас молоком, а не твердой пищей, ибо вы еще не можете [принять ее/ (1 Кор. 3:1–2)? Хотя может существовать некий способ высказывания, когда то, что говорится, и детям служит молоком, и взрослым твердой пищей. Так, какой христианин может умолчать о словах: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1)! Но кто [до конца] вместит их? И что более великое можно найти в здравом учении? Однако это не ограждается молчанием ни от младенцев, ни от взрослых, и взрослые не скрывают этого от младенцев. Но одно дело — [законное] основание умолчать об истинном, а другое — необходимость сказать об истинном. Долго будет разыскивать и перечислять все случаи, когда следует умолчать об истинном; однако же есть среди них и тот, [когда мы заботимся], чтобы, желая сделать более сведущими тех, кто это понимают, не сделать худшими тех, кто этого не понимают. И если бы мы умолчали о чем–то подобном, то хотя одни не стали бы более сведущими, другие также не стали бы худшими. Но когда нечто истинное таково, что если мы скажем об этом, станет хуже тот, кто не может этого вместить, а если мы об этом умолчим, станет хуже тот, кто может вместить, то что же нам следует делать? Разве не будет лучше сказать истинное, чтобы вместил тот, кто может вместить, чем умолчать об истинном, так что не только оба этого не вместят, но и более разумный как раз таки станет хуже? И если он услышит это и вместит, то многие другие научатся благодаря ему. Ведь чем более способен он к обучению, тем более пригоден к тому, чтобы научить других. Наступает неприятель благодати и всеми способами вынуждает признать, что она дается по нашим заслугам, так что благодать уже не благодать (Ср.: Рим. 11:6), — так неужели мы не захотим сказать то, что можем сказать, призвав в свидетели Писание? Ведь выходит, что мы боимся, как бы от наших речей не соблазнился тот, кто не может вместить истину, и не боимся, что из–за нашего молчания будет уловлен ложью тот, кто может вместить истину!
    
    
     
      
Предопределение необходимо проповедовать для того, чтобы мы не забывали, что благодать — дар Божий
     
     
41. Итак, или нужно проповедовать предопределение так, как вполне очевидно говорит о нем Священное Писание, [а именно] что в отношении предопределенных имеют место дары и призвание Божие без раскаяния, или необходимо признать, что благодать Божия дается по нашим заслугам, как мыслят пелагиане, хотя это мнение, которое мы часто уже приводили, осудили уста самого Пелагия, как читаем мы об этом в книге Деяний [собора] восточных епископов. Но те, ради кого мы пишем это, весьма далеки от еретической превратности пелагиан, и потому, даже если они еще не желают признать предопределенными тех, кто по благодати Божией становятся покорными и остаются [до конца верными], пусть признают хотя бы, что эта благодать предшествует воле тех, кому она дается. [Если думать иначе], то благодать будет считаться подаваемой не даром, как говорит истина, но скорее в зависимости от предшествующих заслуг воли, как возражает против истины пелагианское заблуждение. Поэтому благодать предшествует также вере; иначе, если вера предшествует ей, то, несомненно, предшествует и воля, поскольку не может быть веры без воли. А если благодать предшествует вере, поскольку предшествует воле, то, разумеется, она предшествует и всякому послушанию, предшествует также и любви, в которой одной истинно и охотно люди повинуются Богу. Все это производит благодать в том, кому она дается и у кого всему этому предшествует.
    
    
     
      
Глава 17.
     
     
Среди этих благ остается и пребывание вплоть до конца, которое напрасно каждый день испрашивалось бы у Господа, если бы не производил его Господь Своей благодатью в том, чьим молитвам внял. Вы видите теперь, сколь чуждо истине отрицать, что пребывание [в добре] вплоть до конца этой жизни есть дар Божий, ведь Сам Бог полагает конец этой жизни, когда Он захочет, и если Он полагает этот конец до неминуемого падения, то тем самым Он дает человеку пребыть [в добре] вплоть до конца. Но куда удивительнее и очевиднее для верующих изобилие благости Божией, [проявляющейся в том], что эта благодать подается даже младенцам, возрасту которых не свойственно проявлять послушание, чтобы она была дана. Итак, кому бы ни дал Бог эти дары, несомненно, что Он предузнал это дарование и предуготовил в Своем предведении. Потому кого Он предопределш, тех и призвал (Рим. 8:30), тем призванием, — не стыжусь я часто упоминать о нем, — о котором сказано: Без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29). Ведь 'предопределить' вообще значит не что иное, как распределить Свои будущие дела в Своем предведении, которое не может обмануться или измениться. И как тот, о ком предузнал Бог, что он будет чистым, хотя сам и не уверен в этом, однако действует, чтобы быть чистым, так и тот, кого Бог предопределил быть чистым, хотя сам и не уверен в этом, не перестает действовать, чтобы стать чистым, поскольку услышал, что по дару Божию он станет тем, чем станет; но напротив, он радуется в своей любви и не превозносится, как будто бы он не получил этого. Итак, проповедь предопределения не только не отвлекает его от его делания, но и способствует тому, чтобы хвалясь он хвалился в Господе (Ср.: 1 Кор. 1:31).
    
    
     
      
Все дары Божии предопределены к раздаянию. Это не может препятствовать побуждению к добру
     
     
42. То, что сказал я о чистоте, может быть со всей истиной сказано и о вере, и о благочестии, и о любви, и о пребывании [в добре], и, чтобы не перечислять мне дальше, это может быть сказано о всяком деле послушания, которым изъявляется покорность Богу. Но те, кто лишь начало веры и пребывание [в ней] вплоть до конца заключают в нашей власти таким образом, что не считают это дарами Божиими и [не верят в то], что Бог воздействует на наши мысли и воления, дабы могли мы иметь и хранить это, однако при этом признают, что все прочее дает Он, поскольку испрашивается это у Него верой верующего, почему не боятся они, что утверждение предопределения повредит побуждению ко всему этому и проповеди всего этого прочего? Неужели они скажут, что и это не предопределено? Тогда это не даруется от Бога, и Он не знает, что даст это. А если это даруется, и Он заранее знает, что Он это даст, значит, Он предопределил это. Поэтому, как побуждают они к чистоте, к любви, к благочестию и ко всему прочему, что исповедуют дарами Божиими, — будучи не в силах отрицать, что эти дары предузнаны, а значит, и предопределены Им, и не говорят, что их побуждениям препятствует проповедь предопределения Божия, то есть проповедь предведения Божия об этих будущих дарах Его, так пусть убедятся и в том, что не препятствует их призывам ни к вере, ни к пребыванию, если назовут они и это (как и есть воистину) дарами Божиими и [признают] их предузнанными, то есть предопределенными к раздаянию. Эта проповедь предопределения скорее может стать препятствием и преградой как раз для того опаснейшего заблуждения, которое говорит, что благодать Божия дается по нашим заслугам, дабы хвалящийся хвалился не Господом, но самим собой.
    
    
     
      
Все согласны, что мудрость и воздержание — дары Божии. Невозможно отрицать, что Бог предвидит и предопределяет, кому Он даст эти дары
     
     
43. Пусть те, кому от природы дано устремляться вперед, потерпят мою задержку, пока мы более доступно объясним это для понимающих медленно. Апостол Иаков говорит: Если у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему (Иак. 1:5). И в «Притчах Соломоновых» написано: Ибо Бог дает мудрость (Притч. 2:6). Также о воздержании мы читаем в книге «Премудрости Соломоновой», к авторитету которой прибегали великие и ученые мужи, задолго до нас разбиравшие Божественные слова; итак, вот что читаем мы: Когда я познал, что никто не может быть воздержан, если не даст Господь, — и уже это было [свойством] мудрости — знать, Чей это дар (Прем. 8:21). Итак, это суть дары Божий, то есть чтобы мне умолчать об иных — мудрость и воздержание. Да успокоятся эти люди, ведь они не пелагиане, чтобы бороться по грубой и еретической превратности против этой очевидной истины. «Но, — говорят они, — вера, начало которой полагаем мы [сами], испрашивает, чтобы это дано было нам от Бога»; то есть они настаивают, что и начать иметь эту веру, и остаться в ней вплоть до конца — это наше дело, как будто бы мы не получаем этого от Господа. Здесь, несомненно, возникает противоречие со словами апостола: Ведь что ты имеешь, чего не получил? (1 Кор. 4:7) Противоречит это и словам священномученика Киприана: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Киприан Карфагенский). И хотя мы сказали все это и многое другое, что неуместно уже повторять, и доказали, что начало веры и пребывание в ней до конца — это дары Божий, и что Бог не может не знать каких–то Своих будущих даров — и того, какими они должны быть, и того, кому они должны быть даны, — и потому Им предопределены те, кого Он избавляет и увенчивает, однако они считают необходимым возразить: «Утверждение предопределения противно пользе проповеди, поскольку, услышав это, никто не может уже пробуждаться жалом упрека». Рассуждая так, «они не желают, чтобы людям проповедовали, что прийти к вере и остаться в вере — это дары Божий, дабы не оказалось привнесено этим скорее отчаяние, чем воодушевление, когда те, кто слышат подобное, станут размышлять о том, что человеческому неведению достоверно не известно, кому Бог уделит, а кому не уделит эти дары». Тогда зачем сами они вместе с нами проповедуют, что воздержание и мудрость — дары Божий? Ведь если когда проповедуем мы, что это дары Божий, это не мешает тому побуждению, в котором мы призываем людей быть мудрыми и воздержанными, то по какой причине, как они полагают, мешает побуждению, которым мы подвигаем людей прийти к вере и оставаться в ней до конца, если и это названо будет дарами Божиими, что подтверждается также свидетельствами Его Писания?
    
    
     
      
Побуждение к тому, что мы считаем дарами Божиими, не препятствует называть это дарами
     
     
44. Вот, чтобы умолчать нам о воздержании и говорить здесь об одной лишь мудрости, разве не говорит упоминавшийся уже выше апостол Иаков: Мудрость, сходящая свыше, во–первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна (Иак. 3:17). Разве не видите вы, преисполненная сколь многими и великими благами исходит мудрость от Отца светов? Ведь как говорит тот же апостол: Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак. 1:17). Итак, не говоря о прочем, почему мы упрекаем нечистых и упрямых, которым проповедуем, что чистая и мирная мудрость — дар Божий, и не боимся, как бы, смутившись из–за неопределенности Божественной воли, они не нашли в этой проповеди повод скорее для отчаяния, чем для воодушевления, и обратили бы жало упрека не против самих себя, а скорее против нас, поскольку мы упрекаем их как не имеющих того, что, как сами мы говорим, не по человеческой воле приобретается, но даруется Божественной щедростью? Наконец, почему самому апостолу Иакову проповедь этой благодати не воспрепятствовала упрекать нечестивых и говорить: Если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину: это не есть мудрость, исходящая свыше, но земная, душевная, бесовская; ибо где зависть и сварливость, там неустройство и все дурное (Иак. 3:14–16). Итак, подобно тому, как следует упрекать нечестивых, — упрекать и свидетельствами Божественных речений, и самими делами нашими, которые у нас общие [с возражающими нам], — и не мешает этому упреку то, что мирную мудрость, которой исправляются и исцеляются сварливые, мы проповедуем и считаем даром Божиим, так точно следует упрекать и неверующих или не остающихся в вере, не думая, что этому упреку мешает проповедь благодати Божией, которая наставляет, что сама эта вера и пребывание в ней суть дары Божий. Поскольку, даже если по вере испрашивается мудрость, — ведь сам апостол Иаков, сказав: Если у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему, — тотчас добавляет: Но да просит с верою, нимало не сомневаясь (Иак. 1:5–6), — однако не следует на том основании, что вера дается, прежде чем будет испрошена тем, кому дается, говорить, что она не дар Божий, но [происходит] от нас самих, поскольку дана нам без наших просьб. Ведь апостол вполне ясно говорит: Мир братиям и любовь с верой от Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Еф. 6:23). Итак, от Кого мир и любовь, от Того и вера, почему и просим мы у Него не только умножить ее в уже имеющих, но и даровать еще не имеющим.
    
    
     
      
Проповедь предопределения не препятствует призыву стяжать дары Божии
     
     
45. Ведь не побуждают же те, ради кого мы это говорим, те, кто восклицают, будто проповедь предопределения и благодати препятствует побуждению, лишь к тем дарам, которые, по их мнению, не от Бога даруются, а суть от нас самих, как начало веры и пребывание в ней вплоть до конца; они должны были бы поступать так, убеждая только лишь неверующих уверовать, а верующих — продолжать верить. А что касается того, что они вместе с нами признают дарами Божиими, чтобы вместе с нами посрамить пелагианское заблуждение, то есть чистоту, воздержание, терпение и все прочее, благодаря чему проводится праведная жизнь, все, что с верой испрашивается у Господа, — то они должны были бы лишь показывать, что об этом следует молиться, и молиться об этом для себя или для других, но никоим образом не побуждать никого, чтобы он приобрел или удержал это. Поскольку же они и к этому побуждают по мере своих сил и соглашаются, что людей нужно побуждать к этому, то тем самым они ясно показывают, что подобная проповедь не препятствует побуждениям к вере или к пребыванию до конца, поскольку мы проповедуем, что и это есть дары Божий, уделяемые человеку Им, а не самим человеком.
    
    
     
      
По своей порочности человек оставляет веру, однако пребывание в ней — дар Божий
     
     
46. [Они говорят] еще: «По своему пороку всякий оставляет веру, когда уступает и поддается искушению, из–за чего и получается, что оставляет он веру». Кто будет это отрицать? Но вовсе не следует из–за этого говорить, что пребывание в вере — это не дар Божий. Ибо это [пребывание] каждый день испрашивает тот, кто говорит: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13), и если будет услышан, получит это. Поэтому, ежедневно прося о пребывании [в вере], он, разумеется, полагает надежду своего пребывания не в самом себе, но в Боге. Однако я не хочу нагромождать свои слова, а лучше оставлю их размышлению, чтобы сами они посмотрели, так ли хорошо то, в чем они убедили себя, то есть что «от проповеди предопределения у слушающих скорее может возникнуть отчаяние, чем воодушевление». Ведь это значит говорить, что человек тогда отчаивается в своем спасении, когда научается возлагать свою надежду не на себя самого, а на Бога, в то время как пророк восклицает: Проклят всякий, надеющийся на человека (Иер. 17:5).
    
    
     
      
Предопределение иногда обозначается именем предведения
     
     
47. Итак, эти дары Божий, которые подаются избранным и призванным по намерению Божию, — а среди этих даров находятся и начало веры, и пребывание в вере вплоть до конца этой жизни, как доказали мы это, приведя множество авторитетных свидетельств и доводов разума, — эти, говорю я, дары Божий, если нет того предопределения, которое мы защищаем, не предузнаются Богом; однако они предузнаются, так что это и есть то предопределение, которое мы защищаем.
    
    
     
      
Глава 18.
     
     
Поэтому иногда и само предопределение (praedestinatio) также обозначается именем предведения (praescientiae), как говорит апостол: Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал (Рим. 11:2). Когда говорится здесь предузнал, это невозможно понять верно, если не [понимать] как «предопределил», что показывает и контекст этого чтения. Ведь там шла речь об остатках иудеев, которые спасаются при гибели остальных. Ибо выше [апостол] говорит, что пророк сказал Израилю: Целый день я простирал руки Мои к народу неверному и упорному (Рим. 10:21), и, как бы отвечая, где бывшие обетования Бога Израилю, [апостол] тут же добавляет: Итак, скажу: «Неужели Бог отверг народ свой?» Да не будет. Ибо и я Израильтянин, от семени Абрамова, из колена Вениаминова (Рим. 11:1), то есть как бы говорит: «Ибо и я из этого же народа». А затем добавляет то, о чем идет у нас сейчас речь: Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал. И чтобы показать, что остаток был оставлен по Божией благодати, а не по заслугам их дел, далее продолжает: Или вы не знаете, что говорит Писание в повествовании об Илии? Как он жалуется Богу на Израиля? (Рим. 11:2) и т. д. И далее [апостол] продолжает: Но что говорит ему Божественный ответ? Я оставил себе семь тысяч мужей, которые не преклонили колена перед Ваалом (Рим. 11:4). Ведь не говорит Он: «Остались для Меня», но: Я оставил Себе. И продолжает [апостол]: Так и в нынешнее время по избранию благодати сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам, иначе благодать уже не благодать (Рим. 11:5–6). И далее он соединяет это с тем, что я привел раньше, вопросом: Что же? И, отвечая на него, говорит: Израиль, чего искал, того не получил; избранные получили, а прочие ожесточились (Рим. 11:7). Итак, угодно [апостолу], чтобы под этими избранными и оставленными, которые стали такими благодаря избранию благодати, мы понимали народ, который Бог не отверг, поскольку предузнал. Это — то избрание, которым Он избрал во Христе тех, кого Сам пожелал, прежде сложения мира, чтобы они были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив [тем самым] их к усыновлению (Ср.: Еф. 1:4–5). Итак, никто из понимающих это не позволит себе отрицать или сомневаться, что апостол хочет указать на предопределение, когда говорит: Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал. Ибо Он предузнал остаток, который Сам намеревался создать по избранию Своей благодати. А это и значит — предопределил, ведь несомненно предузнал, если предопределил, причем предопределить — значит предузнать то, что Сам намеревался сделать.
    
    
     
      
Глава 19. Предведение у толкователей Писания. Пример свв. Киприана и Амвросия
     
     
48. А потому что мешает нам, когда мы читаем о пред–ведении Божием у некоторых толкователей слова Божия, и речь при этом идет о призвании избранных, понимать тут все то же предопределение? Ведь весьма вероятно, что и они захотели бы воспользоваться этим словом в этом вопросе, поскольку оно легко понимается и не противоречит, а, наоборот, согласуется с той истиной, которую проповедуют о предопределении благодати. Знаю я, что никто не смог бы иначе как заблуждаясь спорить против того предопределения, которое мы защищаем в соответствии со Священным Писанием. И я полагаю, что тем, кто ищут изречений толкователей по этому вопросу, должно быть достаточно святых и повсюду прославляемых похвалами за их веру и жизнь христианских мужей, Киприана и Амвросия, вполне ясные свидетельства которых мы предложили; этого должно быть достаточно для всего: и чтобы они целиком верили и в полноте проповедовали ту подаваемую даром благодать Божию, как следует верить в нее и проповедовать ее, и чтобы не считали они противным этой проповеди то проповедание, которым мы побуждаем ленивых и упрекаем злых. Ведь и эти мужи, хотя так проповедовали Божию благодать, что один из них сказал: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Свт. Киприан Карфагенский), а другой: «Не в нашей власти наше сердце и наши помышления» (Свт. Амвросий Медиоланский), однако не перестали побуждать и упрекать, чтобы люди исполняли Божественные заповеди. Они не боялись, что им могут сказать: «Зачем вы побуждаете нас и к чему упрекаете, если не можем мы сами иметь никакого блага и не в нашей власти наше сердце?» Вовсе не могли бояться эти святые мужи, как бы не сказали им подобного; не боялись, поскольку понимали, что очень немногим дано принять учение о спасении от Самого Бога или ангелов небесных, без всякой человеческой проповеди, а многим дано уверовать в Бога через людей. Но каким бы способом ни возвещалось человеку слово Божие, нет никакого сомнения, что слушать его так, чтобы покориться ему — это дар Божий.
    
    
     
      
Святые Киприан, Амвросий и Григорий Богослов свидетельствуют о благодати и дарах Божиих
     
     
49. Поэтому названные выше превосходные толкователи Божественных речений и истинную благодать Божию (то есть ту, которой не предшествуют никакие человеческие заслуги) проповедовали так, как нужно ее проповедовать, и побуждали постоянно к исполнению Божественных заповедей, чтобы те, кто имеют дар послушания, узнали, каким повелениям следует покоряться. Ведь если благодати предшествуют некоторые наши заслуги, то понятно, что это заслуги или какого–то дела, или слова, или мысли, куда относится и сама добрая воля. Но вкратце охватил роды всех вообще заслуг тот, кто говорит: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Свт. Киприан Карфагенский). А тот, кто говорит: «Не в нашей власти наше сердце и наши мысли» (Свт. Амвросий Медиоланский), вовсе не упускает из–за этого сами слова и дела, ведь нет никакого слова или дела человека, которое не происходило бы из сердца и из мысли. И что больше мог изложить об этом вопросе славнейший мученик и светлейший учитель Киприан, чем те [слова его], где он убеждал, что мы должны молиться в молитве Господней даже за врагов христианской веры, где он ясно изложил, что думает о начале веры, которое также есть дар Божий, и где показал, что Церковь Христова ежедневно молится о пребывании [в вере] вплоть до конца, поскольку только лишь Бог может дать его тем, кто пребывают. Также и блаженный Амвросий, объясняя слова евангелиста Луки: Изволилось и мне (Лк 1:3), говорит: «Возможно, не одному лишь ему изволилось то, о чем он говорит, что это изволилось ему. Ведь не одной лишь человеческой волей это изволилось, но также стало угодно Христу, говорившему в нем (Ср.: 2 Кор. 13:3), Который делает так, чтобы доброе само по себе могло также и нам показаться добрым; ведь кого Он милует, [того] и призывает. И потому тот, кто следует за Христом, если его спросят, почему он пожелал быть христианином, может ответить: Изволилось и мне. Когда говорит он так, вовсе не отрицает, что изволилось Богу, ибо от Бога предуготовляется человеческая воля (Ср.: Притч 8:35). Ибо чтобы Бог почитался святым [человеком] — это дело Божией благодати» (Свт. Амвросий Медиоланский). Также в этом же сочинении, то есть в «Толковании» того же Евангелия, когда доходит он до того места, где [повествуется, как] самаряне не захотели принять Господа, идущего в Иерусалим, говорит: «Научись и тому, что Он не захотел быть принятым не жившими в душевной чистоте. Ведь если бы Он захотел, то и непокорных сделал бы покорными. А почему они не приняли Его, о том упомянул сам Евангелист, говоря: Потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим (Лк 9:53). А ученики желали быть приняты в Самарии. Но Бог призывает тех, кого удостаивает этого и кого желает, того и делает верующим» (Свт. Амвросий Медиоланский). Чего более очевидного, чего более ясного искать нам от толкователей слова Божия, если и от них с приятностью слышим мы то, что ясно в самом Писании? Но добавим к этим двум, которых должно быть вполне достаточно, также и третьего — святого Григория, который свидетельствует, что и уверовать в Бога, и исповедать то, во что уверовал, — это дар Божий, говоря так: «Прошу вас, исповедуйте Троицу единой по Божеству, а если желаете говорить иначе, то говорите, что Она едина по природе; и молитесь Богу, чтобы дан был вам голос от Духа Святого», то есть молитесь, чтобы Бог позволил вам получить голос, благодаря которому вы сможете исповедать то, во что уверовали. «А я уверен, что Он даст; Кто даровал первое. Тот даст и второе» (Свт. Григорий Богослов), т. е. Кто даровал уверовать, Тот даст и исповедать.
    
    
     
      
Проповедь даров Божиих не мешает послушанию
     
     
50. Эти столь известные и столь великие учителя, говоря, что нет ничего, чем мы могли бы хвалиться как нашим, как будто не дал нам этого Бог, [утверждая], что само сердце наше и мысли наши — не в нашей власти, воздавая все Богу и исповедуя, что от Него мы получаем [дар], чтобы обратиться к Нему и оставаться с Ним, чтобы и нам казалось добрым то, что таково само по себе, чтобы мы желали этого, чтобы почитали мы Бога и принимали Христа, чтобы из непокорных делались покорными и верующими, чтобы верили в Саму Троицу и словом исповедовали то, во что веруем, — итак, все это они относят к благодати Божией, признают дарами Божиими, свидетельствуют, что это у нас от Него, а не от нас самих. И разве кто скажет про них, что они исповедовали эту Божию благодать и при этом дерзали отвергать Его предведение, которое признают не только ученые, но даже и неученые? Далее, если они познали, что Бог дает это, и были уверены, что Он заранее знает об этом Своем даянии и не может не знать тех, кому намеревается дать, то они, несомненно, познали и то предопределение, которое, возвещенное апостолами, мы защищаем со многим трудом и усердием против новых (т. е. пелагиан). Однако когда они проповедовали послушание и, как кто мог, пламенно побуждали к нему, никоим образом не могли справедливо сказать им: «Если вы не хотите, чтобы в нашем сердце охладело то послушание, к которому вы призываете нас, то не проповедуйте нам ту Божию благодать, которую, как утверждаете вы, дает Бог, чтобы мы сделали то, к чему вы призываете нас».
    
    
     
      
Глава 20. Необходимо проповедовать предопределение
     
     
51. Итак, если и апостолы, и сменившие их и подражавшие им учителя Церкви делали и то, и другое, то есть и истинно проповедовали Божию благодать, которая дается не по нашим заслугам, и внушали благочестивое послушание спасительным заповедям, то почему эти [заблуждающиеся] люди, плененные непобедимой ненавистью к истине, считают себя вправе говорить нам: «Даже если и истинно то, что говорится о предопределении благодеяний Божиих, все же не следует проповедовать это народу»? (Ср.: Иларий Марсельский. Ер. 226.2; Проспер Аквитанский. Ер. 225.3) Напротив, нужно проповедовать это, чтобы тот, кто имеет уши слышать, услышал (Лк. 8:8). А кто имеет их, если не получил от Того, Кто говорит: Я дам им сердце, чтобы познать меня и уши слышащие (Вар 2:31)? Понятно, что не получивший их отвергнет [проповедь], но тот, кто примет ее, тот усвоит и впитает, впитает и будет жить. Ведь как нужно проповедовать благочестие, чтобы Бог правильно почитался тем, кто имеет уши слышать; как нужно проповедовать чистоту, чтобы у того, кто имеет уши слышать, не совершалось ничего недозволенного детородными органами; как нужно проповедовать любовь, чтобы тот, кто имеет уши слышать, любил Бога и ближнего; так же точно нужно проповедовать и это предопределение благодеяний Божиих, чтобы тот, кто имеет уши слышать, хвалился не самим собой, но Господом.
    
    
     
      
Сам Августин говорил о предопределении еще до пелагианской ереси
     
     
52. Они говорят: «Не было нужды смущать многие сердца менее разумных неясностью подобного рода рассуждения, поскольку с неменьшей пользой без этого утверждения предопределения в течение многих лет защищалась кафолическая вера как против других еретиков, так и особенно против пелагиан, защищалась во множестве предшествующих книг — и наших, и других церковных писателей» (Иларий Марсельский. Ер. 226.8). И удивляюсь я, что так они говорят, не обращая внимания на эти самые наши книги (чтобы умолчать мне здесь о других писателях), написанные и изданные еще до того, как начали появляться пелагиане, так что не видят, в сколь многочисленных их местах мы искореняем, не зная еще этого, будущую пелагианскую ересь и проповедуем благодать, которой избавил нас Бог от наших злых заблуждений и нравов. Он сделал это без каких–либо наших предшествующих заслуг, но лишь по щедрости Своего милосердия. Это с большей полнотой я начал понимать в том рассуждении, которое написал к блаженной памяти Симплициану, епископу Медиоланской церкви, в самом начале моего епископства, когда я познал и заявил, что и начало веры — также дар Божий.
    
    
     
      
Свидетельство из «Исповеди»
     
     
53. И разве можно вспомнить более распространенное и одобренное из моих сочинений, чем книги моей «Исповеди»? Хотя издал я их до возникновения пелагианской ереси, но в них со всей уверенностью сказал я Богу нашему и многократно повторил: «Дай то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь». Эти мои слова Пелагий не мог вытерпеть в Риме, когда в его присутствии они были упомянуты неким братом моим и сотрудником в епископстве, и, возражая с большим возбуждением, чуть ли не поссорился с тем, кто их упомянул. Но что более всего и прежде всего повелевает Бог? Разве не то, чтобы мы веровали в Него? Потому и это дает Он Сам, если верно говорится Ему: «Дай, что повелеваешь». И разве вы не помните, что в тех же книгах, когда говорю я о своем обращении и о том, как Бог обратил меня к той вере, которую я разрушал презренной и неистовой болтовней, я так повествую об этом, что показываю, как я уступил верным и ежедневным слезам моей матери, чтобы я не погиб? Там я несомненно проповедую, что Бог Своей благодатью обращает к вере воления людей, причем не только отвращающиеся от правой веры, но даже и противящиеся правой вере. А как молил я Бога о совершенствовании и пребывании, вы знаете, да и можете проверить, когда захотите. Итак, в отношении всех даров Божиих, которые я просил или хвалил в этом труде своем, кто дерзнет, не скажу — отрицать, но — даже подвергать сомнению, что Бог заранее знал об их даровании от Него, и разве мог Он не знать, кому намеревается дать их? Это и есть очевидное и достоверное предопределение святых, которое позднее, когда спорили мы уже против пелагиан, нужда заставила нас определить тщательнее и подробнее. Ведь мы научились, что всякая отдельная ересь вносит в Церковь соответствующие собственные вопросы, и в борьбе с ней точнее определяется [учение] Божественного Писания, — точнее, чем если бы не вынуждала к этому такая необходимость. А что могло заставить собрать вместе в этом нашем труде с такой полнотой и ясностью места Писания, в которых утверждается предопределение, если не мнение пелагиан, будто благодать Божия дается по нашим заслугам? Ведь это значит не что иное, как вообще отвергать благодать!
    
    
     
      
Глава 21. Начало и конец веры — от Бога
     
     
54. Итак, чтобы уничтожено было это мнение, неблагодарное Богу и враждебное тем безвозмездным Божиим благодеяниям, которыми мы освобождаемся, мы утверждаем, что и начало веры, и пребывание в ней вплоть до конца — все это дары Божий, — по Писанию, откуда мы уже многое привели. Ведь если мы скажем, что начало веры — от нас, и благодаря этому мы удостаиваемся получить прочие дары Божий, то пелагиане заключат, что благодать Божия дается по нашим заслугам. Подобного так страшится кафолическая вера, что сам Пелагий, боясь быть осужден, осудил это. Точно так же, если мы скажем, что пребывание наше от нас, а не от Господа, то они ответят, что и начало веры так же, как конец, мы имеем от самих себя, рассуждая в том смысле, что куда скорее имеем мы от себя начало этого, если имеем от себя пребывание вплоть до конца, поскольку завершить — больше, чем начать, и таким образом опять же заключат, что благодать Божия дается по нашим заслугам. А если и то, и другое — дары Божий, и Бог заранее знал (кто сможет это отрицать?), что Он даст эти дары, то надлежит проповедовать предопределение, чтобы истинная благодать Божия, то есть та, которая дается не по нашим заслугам, могла быть защищена неодолимым укреплением.
    
    
     
      
Свидетельства предшествующих сочинений и писем Августина
     
     
55. Ведь в книге, озаглавленной «Об упреке и благодати», которой не достаточно было всем нашим почитателям, мне думается, я с такой выразительностью и ясностью заявил, что пребыть до конца — это также дар Божий, с какой не писал никогда или почти никогда прежде, если память меня не обманывает. Но сказал я это там так, поскольку и до меня говорили об этом. Ведь блаженный Киприан, как мы показали уже, объясняя наши прошения в молитве Господней, говорит, что уже в первом прошении мы просим пребывания. Он утверждает, что, говоря: Да святится имя Твое (Мф. 6:9), мы, будучи уже освящены в крещении, молимся, чтобы пребыли мы в том, в чем начали быть. Итак, пусть посмотрят те, кому не должен я быть неблагодарен за их любовь ко мне, те, кто, как вы пишете, с одобрением принимают все мои мысли, за исключением того, о чем у нас вопрос, пусть посмотрят, говорю я, осталось ли в последних частях первой книги из тех двух, которые я написал в начале своего епископства, еще до того, как появилась пелагианская ересь, к Медиоланскому епископу Симплициану, хоть что–то, что может заставить усомниться, что благодать Божия дается не по нашим заслугам. Разве не достаточно раскрыл я там, что даже начало веры — уже дар Божий, и разве из написанного там не следует, пусть даже это и не высказано, что и пребывание вплоть до конца подается лишь от Того, Кто предопределил нас к Своему Царству и славе? Наконец, то письмо, которое уже против пелагиан я написал святому Павлину, епископу Ноланскому, письмо, против которого они начали возражать, разве не много лет назад выпустил я его? Пусть рассмотрят также и то письмо, которое отправил я Сиксту, пресвитеру Римской Церкви, когда боролись мы в жесточайшем сражении с пелагианами, и обнаружат, что оно такое же, как и это к Павлину. И пусть из этого увидят, что уже много лет назад мы говорили и писали против пелагинской ереси то, что, как это ни удивительно, теперь оказалось им неугодно. Впрочем, я не хочу, чтобы кто–либо так ценил мои мысли, что стал бы следовать мне в чем–то кроме того, в отношении чего убедился, что я не ошибаюсь в этом. Ведь я для того и пишу сейчас книги, в которых предпринял пересмотр всех своих сочинений, чтобы показать, что я и сам не следую во всем самому себе, но, как я полагаю, пишу, продвигаясь вперед и совершенствуясь по милости Божией, а не начав сразу с совершенства. Было бы скорее самоуверенно, чем истинно, если бы сказал я, что теперь, в этом возрасте, достиг совершенства и могу писать вовсе без всякой ошибки. Но разница здесь в том, насколько и в каких вопросах ошибается человек, насколько быстро он свои ошибки исправляет или с каким упрямством пытается защитить свое заблуждение. Ведь добрую надежду подает человек, если последний день этой жизни застанет его преуспевшим так, что может быть добавлено ему недостававшее при его преуспеянии, и он будет сочтен нуждающимся в улучшении, а не в наказании.
    
    
     
      
Бог дарует как средства спасения, так и само спасение, поэтому неразумно сомневаться в предопределении
     
     
56. Поэтому если я не хочу явиться неблагодарным тем людям, которые полюбили меня, поскольку еще до того, как они меня полюбили, они получили некую пользу от моего труда, то разве буду я неблагодарен Богу, Которого мы не возлюбили бы, если бы Он прежде не возлюбил нас и не соделал Своими почитателями, поскольку любовь — от Него (Ср.: 1 Ин. 4:7), как сказали те, кого сделал Он не только Своими великими почитателями, но и великими проповедниками? А что может быть неблагодарнее, чем отвергать саму благодать Божию, говоря, что она дается по нашим заслугам? Этому ужасается кафолическая вера в пелагианах, это вменяет в главную вину самому Пелагию, это сам Пелагий осудил, но не по любви к истине Божией, а под страхом личного своего осуждения. А всякий, кто, православно веруя, страшится сказать, что благодать Божия дается по нашим заслугам, пусть и саму веру не устраняет из [действия] Божией благодати, благодаря которой он унаследовал милосердие, дабы стать верным (Ср.: 1 Кор. 7:25); пусть также относит к благодати Божией и пребывание вплоть до конца, благодаря которому приобрел он испрашиваемое ежедневно милосердие — не быть введенным в искушение. А между началом веры и совершенством пребывания посередине находятся те [добродетели], благодаря которым мы живем праведно, в отношении которых и [возражающие нам теперь] согласны, что все это дается нам от Бога по молитве веры. И Бог предузнал, что все это — то есть начало веры и прочие дары Свои вплоть до конца — уделит Он от Своих щедрот призванным Своим. Потому только чрезмерной притязательности свойственно возражать против предопределения или сомневаться в предопределении.
    
    
     
      
Глава 22. Как следует проповедовать предопределение, чтобы это не привело к соблазну
     
     
57. Однако не так, [как предлагают они], нужно проповедовать это предопределение народу, чтобы оно самой этой проповедью не оказалось неким образом посрамлено перед несведущей и медленно понимающей толпой; так точно окажется посрамленным и предведение Божие (которое уж точно [наши противники] не могут отрицать), если людям будут говорить: «Подвизаетесь вы или спите, все равно будете вы тем, чем предузнал вас Тот, Кто не может ошибиться». Ведь только коварный или несведущий врач может даже полезное лекарство употребить так, что оно или не принесет пользы, или нанесет вред. Но нужно говорить: Так подвизайтесь, чтобы получить (1 Кор. 9:24), и таким образом в самом подвиге вашем вы сможете познать, что вы предузнаны, чтобы подвизаться законно (Ср.: 2 Тим. 2:5). Можно и неким другим образом проповедовать предведение Божие, чтобы только прогнать человеческую леность.
    
    
     
      
Учение о предопределении нужно излагать с учетом того, кто его слушает
     
     
58. Потому, хотя исходящее из предопределения решение воли Божией выглядит таким образом, что одни, получив волю к послушанию, обращаются к вере из неверия или пребывают в вере; а прочие, те, кто остаются в наслаждении подлежащими осуждению грехами, если и они предопределены, то потому не встали еще, что не воздвигла их еще помощь милующей благодати, ведь если еще не призваны те из них, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, они получат эту самую благодать, при помощи которой пожелают стать избранными и будут таковыми; если же некие другие повинуются, но не предопределены к Его Царству и славе, то послушание их временно, и они не пребудут вплоть до конца в этом послушании, — итак, хотя все это истинно, однако не следует говорить этого подобным образом многим слушателям. Не следует, чтобы проповедь обращалась к ним самим и им говорились те слова [возражающих нам], которые вы привели в письмах ваших и которые я уже упоминал выше: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, от неверия пришли к вере». Зачем же говорить: «одни из вас»? Ведь если мы говорим Церкви Божией, если говорим верующим, то зачем говорим, что одни из них пришли к вере, выказывая тем самым несправедливость в отношении прочих, когда гораздо удобнее было бы сказать: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что вы, получив волю к повиновению, от неверия пришли к вере, а если получите пребывание, то и останетесь в вере»?
    
    
     
      
Необходимо избегать оскорбления слушающего народа
     
     
59. А то, что идет дальше, вовсе не следует говорить, а именно: «Прочие [из вас], те, кто остаются в услаждении грехами, потому не восстали еще, что еще не воздвигла вас помощь милующей благодати». Можно и нужно здесь сказать так — что будет гораздо лучше и уместнее: «Если вы все еще остаетесь в услаждении подлежащими осуждению грехами, воспримите спасительное учение, однако, когда сделаете это, не превозноситесь этим, как якобы своими делами, и не хвалитесь, как будто вы не получили этого, ибо Бог производит в вас желание и действие по доброй воле (Флп. 2:13), и от Господа направляются стопы ваши (Ср.: Пс. 36:23), чтобы захотели вы путей Его. А из самого вашего доброго и верного подвига уразумейте, что вы принадлежите к предопределению Божественной благодати».
    
    
     
      
Как говорить о не призванных Богом и непокорных
     
     
60. Также то, что следует дальше, где говорится: «Однако если есть некоторые из вас, еще не призванные, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, то вы получите эту самую благодать, при помощи которой пожелаете стать избранными и будете таковыми», — то говорится это грубее, чем может быть сказано, если мы говорим не вообще с какими–то людьми, но обращаемся к принадлежащим Христовой Церкви. Почему бы лучше не сказать так: «И если есть те, кто еще не призваны, то помолимся о них, чтобы они были призваны. Ведь возможно, они так предопределены, что по нашим молитвам будут помилованы и получат ту благодать, при помощи которой захотят стать избранными и будут таковыми. Ибо Бог, Который исполнил все, что предопределил, повелел нам молиться даже за врагов веры для того, чтобы мы поняли из этого, что Он Сам дает уверовать неверующим и делает желающих из нежелающих».
     
61. А в отношении того, что присоединяется к этим словам дальше, я вообще удивлюсь, если в народе христианском кто–либо немощный сможет неким образом выслушать спокойно, когда будут говорить: «И если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы перестанете покоряться [Богу]». Ведь говорить подобное — не что иное, как злословить и пророчить некое зло. Но если хочется или нужно сказать нечто и о тех, кто не пребудут [в добре], то почему не сказать лучше хотя бы так, как было это сказано мною чуть выше? И прежде всего, пусть говориться это не о самих тех, кто слушают среди народа, но к ним о других; то есть пусть не говорят: «И если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению», но скажут: «Если ныне они покоряются», и все прочее так же, употребляя глагол не во втором, а в третьем лице. Ведь речь идет не о желаемой вещи, а об омерзительной, и весьма грубо и неприятно будет как бы бросать в лицо слушателей брань, если обращающийся к ним скажет: «И если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы и перестанете покоряться». Ведь какой ущерб потерпит это изречение, если будет сказано так: «Если некоторые ныне покоряются, но не предопределены к Его Царству и славе, то они переменчивы и не пребудут вплоть до конца в этом послушании»? Разве не будет то же самое сказано и вернее и пристойнее, если мы не станем как бы желать им этого великого зла, но отнесем это, ненавистное им, к другим, чтобы они, надеясь на лучшее и молясь об этом, не сочли этого [дурного] относящимся к себе? А тем способом, каким находят необходимым говорить это [возражающие нам], может быть изложено, почти теми же словами, также и высказывание о предведении Божием, которое они никак не могут отвергать, так что можно будет сказать так: «И если ныне вы покоряетесь, но [Бог] предузнал, что вы подлежите отвержению, то перестанете покоряться». Разве это не истинно в высшей степени? Конечно, так, — но [говорить это] совершенно несправедливо, неподходяще и неуместно; не ложная это речь, но не спасительно прилагается она здесь для исцеления человеческой немощи.
    
    
     
      
Следует побуждать к молитве и надежде на Бога
     
     
62. И мне думается, что если станет кто–либо говорить перед народом тем способом, которым, как мы сказали, следует пользоваться при проповеди предопределения, то этого одного будет недостаточно, а нужно ему прибавить следующее ниже или подобное этому и сказать: «Потому вы должны ожидать это самое пребывание в послушании от Отца светов, от Которого нисходит всякое даяние доброе и всякий дар совершенный (Иак. 1:17); вы должны просить это [у Него] в ежедневных молитвах и, поступая так, познавать, что вы не чужды предопределению Его народа, поскольку Он Сам дарует вам поступать так. И ни в коем случаем не должны вы отчаиваться в себе из–за того, что вам повелевают возлагать свою надежду на Него, а не на себя. Ибо проклят [всякий], кто надеется на человека (Иер. 17:5) и: Лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека (Пс. 117:8), поскольку блаженны все, надеющиеся на Него (Пс. 2:12). Придерживаясь этой надежды, служите Господу со страхом и радуйтесь Ему с трепетом (Пс. 2:11), поскольку никто не может быть уверен в отношении вечной жизни, которую прежде вечных времен обещал сынам обетования не лгущий Бог, прежде чем завершена будет эта жизнь этого человека, являющаяся искушением на земле (Ср.: Иов. 7:1). Но пусть даст нам пребыть в Нем вплоть до конца этой жизни Тот, Кому мы ежедневно говорим: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13)». Если так или похожими словами мы станем говорить немногим христианам или всему множеству Церкви, то по какой причине нам здесь бояться проповедовать предопределение святых или истинную Божию благодать, то есть ту благодать, которая дается не по нашим заслугам, — ту, которую проповедует Святое Писание? Неужто нужно бояться того, как бы не отчаялся человек в себе самом, когда будет ему показано, что надлежит возлагать надежду на Бога? Неужто следует думать, что он не отчается, если, вполне горделивый и несчастный, возложит ее на самого себя?
    
    
     
      
Глава 23. Вся Церковь свидетельствует о предопределении в своих молитвах
     
     
63. И хотелось бы мне, чтобы медлительные сердцем (Ср.: Лк. 24:25) и немощные, — те, кто не могут или пока что не могут понять Писание и его толкование, так слушали или не слушали наши рассуждения по этому вопросу, что побольше бы вглядывались в свои молитвы, которые всегда имела Церковь и всегда будет иметь, пока не закончится этот век. Ведь о том, что ныне вынуждены мы не только напоминать, но вдобавок защищать и охранять против новых еретиков, Церковь никогда не умалчивала в своих молитвах, даже если когда–то и не выставляла этого на обозрение в проповедях, поскольку не побуждало к этому никакое упорство противника. Ибо когда не молились в Церкви о неверующих и врагах ее, чтобы они уверовали? Когда кто–либо из верующих имел неверующего друга, близкого, супругу и не просил для него у Господа ума, [готового] с покорностью прибегнуть к христианской вере? Разве когда–либо не молился кто о себе, чтобы пребыть ему в Господе? И кто, слыша, как священник, призывая Господа на верующих, говорит: «Дай им, Господи, чтобы пребыли в Тебе вплоть до конца», отважился, не говорю — голосом, но хотя бы мыслью возразить этому? Разве скорее не ответит [всякий верный] во время такого благословения верующим сердцем и исповедующими устами: Аминь! Ведь не о чем–то другом молятся верующие в самой молитве Господней, говоря прежде всего это: Не введи нас в искушение, а именно о том, чтобы пребыть им в святом послушании. Потому как в этих молитвах, так и в той вере родилась, возросла и возрастает Церковь, в той вере, которая [убеждает] верить, что благодать Божия дается не по заслугам получающих ее. Ведь не молилась бы Церковь, чтобы дана была неверующим вера, если бы она не веровала, что Бог обращает к себе отвращенные и противящиеся воления людей; не молилась бы Церковь, чтобы пребыть ей в вере Христовой, не обманываясь и не побеждаясь искушениями мира, если бы она не веровала, что Господь имеет в Своей власти наше сердце таким образом, что то добро, которым мы владеем по одной лишь собственной воле, мы не приобрели бы и не удержали, если бы Он не производил в нас это самое воление. Если Церковь испрашивает это у Бога, но считает, что это приобретается ею самой по себе, то молитвы ее не истинные, а лишь поверхностные; но да не будет такого. Ибо кто станет подлинно воздыхать, желая получить то, что испрашивает в молитве от Господа, если он будет полагать, будто приобретает он это от самого себя, а не от Него?
    
    
     
      
Молитва — также дар Божий. Дух Божий молится в нас
     
     
64. И в особенности [так обстоит дело], поскольку, по слову апостола: Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим. 8:26–27). Что значит: Сам Дух ходатайствует, как не это: «Побуждает ходатайствовать»; воздыханиями неизреченными, но истинными, поскольку Сам Дух есть Истина? Ведь это Тот Дух, о Котором [апостол] в другом месте говорит: Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего, взывающего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). И что здесь значит: «взывающего», как не: «понуждающего взывать», по тому же способу высказывания, по какому мы говорим о веселом дне, поскольку он делает веселыми? Это объясняет апостол в другом месте, где говорит: Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, в Котором мы взываем: «Авва, Отче!» (Рим. 8:15) Там сказал: «взывающего», а здесь говорит: «в Котором мы взываем», — показывая тем самым, в каком смысле сказал о «взывающем», то есть, как я уже объяснил, сказал о Том, Который побуждает взывать. Из этого должны люди уразуметь, что когда мы чистым сердцем взываем духовно к Богу — это тоже есть дар Божий. Итак, те, кто полагают, что просить, искать, стучать» (Ср.: Мф. 7:7–8) — это зависит от нас, а не дается нам, пусть убедятся, сколь сильно они ошибаются. Ибо они говорят, что благодати предшествует наша заслуга, так что благодать следует за ней, когда мы получаем прося, и находим ища, и отверзают нам стучащим; но не желают они уразуметь, что к Божественному дару принадлежит и то, чтобы мы молились, то есть просили, искали и стучали. Ибо мы приняли Духа усыновления, в Котором мы взываем: «Авва, Отче!» Это видел и блаженный Амвросий, ведь он говорит так: «И молиться Богу — [дело] духовной благодати, как написано: Никто не скажет: Господь Иисус, как только Духом Святым» (Ср.: 1 Кор. 12:3).
    
    
     
      
Молитвы Церкви утверждают истину предопределения
     
     
65. Итак, то, что просит Церковь у Господа, что всегда просила она, с самого начала своего существования, — это Бог предузнал как подлежащее дарованию Своим избранным, и таким образом предузнал, что уже даровал им это в самом предопределении. Это недвусмысленно показывает апостол, говоря в Послании к Тимофею: Страдай с благовестием силою Бога, спасшего нас и призвавшего призванием святым Своим, не по делам нашим, но по Своему намерению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вечных времен, открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа (2 Тим. 1:8–10). Потому тот пусть говорит, что Церковь когда–то не содержала в своей вере истину этого предопределения и благодати, которую ныне заботливо и с усердием защищает против новых еретиков, тот, повторяю, пусть говорит так, кто отважится сказать, что она когда–то не молилась или молилась неистинно о том, чтобы уверовали неверующие и пребыли [в вере] верующие. А если всегда молилась она об этих благах, то, разумеется, и всегда веровала, что это — дары Божий, и никогда не свойственно было ей сомневаться, что они предузнаны Им. И потому всегда содержала Церковь Христова веру в это предопределение, которую ныне с новой заботой защищает она против новых еретиков.
    
    
     
      
Глава 24. Несомненность предопределения Божия. Призыв к молитве о приобретении даров Божиих
     
     
66. Но что еще говорить? Полагаю, достаточно показал я, и даже более чем достаточно, что и начать веровать в Господа, и вплоть до конца пребыть в Господе — это дары Божий. А что касается прочих благ, относящихся к благочестивой жизни, которой правильно почитается Бог, — то даже и сами те, ради кого ведем мы это рассмотрение, соглашаются, что это — дары Божий. И не могут отрицать они, что Бог предузнал все Свои дары, а также тех, кому вознамерился уделить их. Поэтому, как нужно проповедовать все прочее, чтобы с покорностью выслушивался проповедующий это, так точно надлежит проповедовать и предопределение, чтобы тот, кто выслушает это с покорностью, хвалился не человеком, а значит, и не самим собой, но Господом. Ведь и это — заповедь Божия, так что с покорностью слушать эту заповедь: Хвалящийся, хвались Господом (1 Кор 1:31), — так же как и все прочие заповеди, — это тоже дар Божий. И если кто не имеет этого дара, то, не побоюсь сказать, — какие бы еще дары не имел он, тщетно имеет их. Мы желаем, чтобы имели этот дар пелагиане и чтобы более обильно имели его [возражающие нам] из наших. Потому не будем ревностными в спорах и холодными в молитвах. Станем молиться, возлюбленные, станем молиться, чтобы Бог благодати дал даже врагам нашим, а тем более братьям и почитателям нашим, познать и исповедать, что после великого и невыразимого падения, когда в одном [человеке (т. е. в Адаме)] пали мы все, никто не избавляется иначе как Божией благодатью, и что благодать эта не воздается получающим ее по заслугам, как нечто должное, но, будучи истинной благодатью, подается даром, без всяких предшествующих заслуг.
    
    
     
      
Высший пример предопределения — Сам Иисус
     
     
67. И нет более очевидного примера предопределения, чем Сам Иисус. Я рассуждал уже об этом в первой книге и решил еще раз напомнить об этом в конце этой, — нет, говорю я, более очевидного примера предопределения, чем Сам [наш] Посредник. Кто из верных желает хорошо понять это самое предопределение, пусть рассмотрит Его, — в Нем он найдет также и самого себя. А говоря «верный», я разумею того, кто верует и исповедует, что в Нем истинная человеческая природа, то есть наша природа, хотя и неповторимым образом воспринятая Богом Словом, была возвышена в единственного Сына Божия, так что Тот, Кто воспринял, и то, что Он воспринял, стали одним Лицом в Троице. Ведь после восприятия человека Она не стала четверицей, но осталась Троицей, в то время как само это восприятие невыразимо создало истину единого Лица Бога и человека. Ведь не просто Богом называем мы Христа, как еретики–манихеи; и не просто человеком, как еретики–фотиниане; и не так человеком, что он будто бы не имел чего–то относящегося к подлинной человеческой природе, то есть или души, или в самой душе разумного духа (mentem rationalem), или же имел плоть не взятую от женщины, но созданную из Слова, обратившегося и изменившегося в плоть, — все эти три мнения ложны и суетны, и на основе их образовалось три различных и несогласных течения у еретиков–аполлинаристов. А мы говорим, что Христос есть истинный Бог, рожденный от Бога Отца без всякого начала во времени, и что Он же есть истинный человек, рожденный от человеческой Матери в определенную полноту времени. И Его человечество, по которому Он меньше Отца, ничем не уменьшило Его Божества, по которому Он равен Отцу. Причем и то, и другое есть один Христос, Который по Божеству вполне истинно сказал: Я и Отец одно (Ин. 10:30), а по человечеству не менее истинно сказал: Отец Мой больший Меня (Ин. 14:28). Итак, Тот, Кто сотворил от семени Давидова этого праведного Человека, никогда не бывшего неправедным; сотворил без всякой заслуги Его предшествующей воли, Он же и из неправедных делает праведных без всякой заслуги их предшествующей воли, чтобы Он был Главой, а они — Его членами (Ср.: Еф. 4:15–16). Кто сотворил этого Человека без всяких Его предшествующих заслуг не имеющим никакого греха, который нужно было бы отпустить Ему, — ни приобретенного по происхождению, ни совершенного по воле, — Он же без всяких предшествующих заслуг их творит верующих в Него, Которым отпускает всякий грех. Кто сотворил Его таким, что Он никогда не имел и не будет иметь злой воли, Он же в членах Его творит из злой воли добрую. Итак, [Бог] предопределил и Его, и нас; поскольку и в Нем, чтобы был Он Главой нашей, и в нас, чтобы были мы телом Его, Он предузнал не предшествующие наши заслуги, но будущие Свои дела.
    
    
     
      
3аключение
     
     
68. Те, кто читают это, если понимают, — пусть воздают благодарение Богу, а если не понимают, пусть молятся, чтобы внутренним учителем их стал Тот, от лица Которого знание и разумение (Ср.: Притч 2:6). Те же, кто полагают, что я ошибаюсь, пусть вновь и вновь с усердием обдумывают сказанное, чтобы не случилось им самим ошибиться. А я, становясь благодаря читающим мои труды не только более ученым, но и более безупречным [в мыслях], смогу познать из этого благоволение Божие ко мне. И более всего ожидаю я этого от учителей Церкви, если попадет [мой труд] к ним в руки и они соблаговолят узнать то, что я пишу.
    
   
   
    
     
О КНИГЕ БЫТИЯ, ПРОТИВ МАНИХЕЕВ
    
    
     
Перевод глав 8–16 первой книги (по изданию: PL 34, 171–218) выполнили преподаватели Тобольской Православной Духовной семинарии протоиерей Алексий Сидоренко и Евгений Алексеевич Тельминов. Главы 1–7 первой книги этого труда опубликованы в журнале «Альфа и Омега» № 1(39) за 2004 год. Главы 17–22 первой книги в переводе протоиерея Алексия Сидоренко опубликованы в издании: Историко–философский ежегодник — 2002. Сборник научных трудов. Екатеринбург. Изд–во Уральского ун–та, 2002.
     
При публикации перевода всего творения будет учтено последнее его критическое издание: Sancti Augustini opera. De Genesi contra Manichaeos / Ed. D. Weber. Wien, 1998 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (CSEL) 91).
     
© Предисловие, перевод, примечания. А. К. Сидоренко, 2006
    
    
     
      
ПРЕДИСЛОВИЕ
     
     
Трактат «О книге Бытия, против манихеев» (388/389) представляет собой первый опыт блаженного Августина в толковании начальных глав книги Бытия. Известно резкое неприятие манихейской сектой всего Ветхого Завета. Августин и сам в течение девяти лет был жертвой сектантских софизмов.
     
— Разрыв с манихеями был ознаменован появлением этого труда, поскольку Августин сознавал не только вред лжеучения манихеев, но и свою ответственность за души близких, которые последовали за ним в манихейское сообщество. Соответственно, в трактате решается двуединая задача — экзегетическая и апологетическая. Необходимо было показать, что Ветхий Завет содержит ответы на многие вопросы, касающиеся мироустройства, и что еретики, отделившиеся от кафоликов, церковных людей, не могут иметь верного ключа к его пониманию. Эта сложная задача не могла быть решена сразу, поэтому он предпринимает в дальнейшем новые попытки толкования Ветхого Завета; экзегетический анализ книги Бытия мы находим в следующих его творениях:
     
«О книге Бытия, буквально. Книга неоконченная» (De Genesi ad litteram imperfectus liber, 393/394; 426/427);
     
книги 11–13 «Исповеди» (Confessiones, 397–401);
     
«О книге Бытия, буквально» (De Genesi ad litteram, 401–415);
     
книга 11 «О граде Божием» (De civitate Dei, 416);
     
начало трактата «Против врага закона и пророков» (Contra adversarium legis et prophetarum, 419–420).
     
Главный вывод, к которому приходит блаженный Августин при изъяснении Священного Писания, заключается в том, что его глубина не может быть исчерпана окончательно, но должна нас побуждать к благочестивому вчитыванию в передаваемое Откровение и к прославлению Творца всяческих.
     
У нас едва ли есть основания принципиально противопоставлять раннюю экзегезу и ту, которую мы находим в позднейших творениях, хотя некоторые моменты пересматривались и уточнялись радикальным образом.
     
Перечислим основные положения экзегетики книги Бытия, которых Блаженный неотступно придерживался в течение всей жизни:
     
— абсолютная неизменность Творца и изменяемость твари;
     
— сотворенность души не из сущности Божией;
     
— рождение Сына Божия из сущности Отца;
     
— сотворение твари из ничего;
     
— творение как общий акт Трех Лиц Пресвятой Троицы;
     
— гармония мироздания, высших и низших его пределов, как результат иерархичности творения, обнимаемого Провидением Божиим [34].
    
    
     
      
КНИГА ПЕРВАЯ
     
     
      
Перевод с латинского протоиерея Алексия Сидоренко и Е. Тельминова
     
     ГЛАВА VIII. — Опровергается клевета манихеев в отношении стиха 4.
     
13. И рече Бог: да будет свет. И бысть свет. Не это манихеи имеют обыкновение осуждать, но то, что следует за этим: И виде Бог свет, яко добро. Ибо они говорят: Следовательно, до этого Бог не знал свет или не знал, что такое добро. Жалкие люди, которым неприятно то, что Богу понравились дела Его; посмотрели хотя бы на человека ремесленника, плотника, например. И хотя в сравнении с премудростью и силой Божией он — почти ничто, но и он валит лес и обрабатывает древесину, обтесывая, выравнивая, обтачивая, шлифуя и полируя ее столь долго, пока она не будет соответствовать нормам ремесла — насколько то возможно — и понравится мастеру своему. И что же, неужели созданное нравится ему потому, что он не знал до этого блага? Безусловно, знал в глубине души, где само искусство прекраснее того, что искусством созидается. Но то, что мастер видит внутри искусства, то проверяет вовне, в творении; и совершенно то, что нравится создателю своему. Итак, словами И виде Бог свет, яко добро показывается не то, что Богу открылось неведомое благо, а то, что понравилось сотворенное.
     
14. Что если было бы сказано: Удивился Бог, что свет хорош? Сколь бы они шумели, сколь спорили? Ведь удивление действительно происходит обыкновенно от вещей неожиданных; однако и они читают и восхваляют Господа нашего Иисуса Христа, удивившегося, как сказано в Евангелии, вере верующих (Мф 8:10). Кто же произвел в них самую веру, если не Тот, Кто ей удивился? Если бы и другой ее произвел, зачем удивился ей Тот, Кто заранее знал? Если бы манихеи разрешили этот вопрос, то увидели бы, что и другой разрешить можно. Если же не разрешают, зачем опровергают то, что, как они считают, к ним не относится, тогда как того, что, по их словам, относится к ним, они не знают? Ибо то, чему удивляется Господь наш, должно вызывать удивление и в нас, до сих пор нуждающихся в таком побуждении. Итак, все Его таковые действия не суть проявления взволнованного духа, но научающего наставника. Так и слова Ветхого Завета не учат тому, что Бог немощен, а утешают нашу немощь. Ведь ничего нельзя сказать о Боге по достоинству. Но, — чтобы мы укреплялись и достигали того, о чем никакой человеческой речью сказать нельзя, — говорится то, что мы вместить можем.
     ГЛАВА IX. — Обсуждается другая часть этого же стиха и первая часть следующего.
     
15. И разлучи Бог между светом и между тмою. И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь. Здесь не сказано, что Бог сотворил тьму; потому что тьма, как уже говорилось выше, есть отсутствие света: но было сотворено разделение между светом и тьмой. Как и мы, например, возглашением проявляем голос, тишину же образуем не звуком, потому что тишина есть отсутствие голоса: однако мы каким–то чувством различаем голос и тишину, и одно называем голосом, другое тишиной. Следовательно, насколько верно утверждение, что мы создали тишину, настолько же верно свидетельство многих мест Божественных Писаний, что Бог создал тьму, потому что Он какие хочет времена и места — или лишает света, или не дает его им вовсе. Но все это сказано для нашего разумения. Ибо каким языком назвал Бог свет «днем», а тьму «ночью»? еврейским ли, греческим, латинским или каким–то иным? Так можно было бы допытываться, каким языком было названо и все прочее. Но у Бога — чистый разум, без звука и различия языков. Нарече же сказано, потому что Он создал возможность именования; ибо Он так все разделил и упорядочил, что каждое могло быть теперь отличено и получить имя. Но позже, в своем месте, мы посмотрим, так ли надо понимать слова И нарече Бог? Ибо чем больше мы обращаемся к Писаниям и к ним привыкаем, тем яснее нам становятся их выражения. И мы ведь так говорим: тот глава семейства построил этот дом, то есть соделал, чтобы дом был построен; и во всех книгах Божественных Писаний содержится множество такового.
     ГЛАВА X. — Дабы правильно понималось, как начался и прошел день един, — согласно стиху 5.
     
16. И бысть вечер, и бысть утро, день един. И здесь злословят манихеи, думая, что так сказано потому, будто с вечера начался день. Они не понимают, что то деяние, которым был создан свет и появилось разделение между светом и тьмой, и свет был назван «днем», а тьма — «ночью», — не понимают, что все это деяние относится к дню; после же этого деяния, как бы по окончании дня, бысть вечер. Но так как и ночь принадлежит своему дню, то не говорится, что прошел день один, если с ним не завершилась также и ночь, и настало утро: так с утра и до утра считаются и все последующие дни. Потому что теперь, когда появилось утро, и завершился день един, начинается деяние, которое следует от того самого созданного утра, и после этого деяния начинается вечер, вслед за тем утро, и минует другой день; так один за другим проходят и все прочие дни.
     ГЛАВА XI. — Как воды разделены твердью: стихи 6–8.
     
17. И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучающи посреде воды и воды. И бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию [35] . И нарече Бог твердь небо. И виде Бог, яко добро. Не помню, чтобы манихеи имели обыкновение опровергать это; но то, что воды были разделены, дабы одним быть над твердью, а другим под твердью — поскольку, как мы говорили, материя эта именовалась водой, — полагаю, означает, что твердью небесной телесная материя видимых предметов была отделена от материи бестелесной предметов невидимых. Ибо хотя небо — и наикрасивейшее тело, всякое невидимое творение превосходит красоту неба; потому, возможно, и говорится, что над небом есть невидимые воды, которые понимаются немногими не месторасположением, но достоинством природы, превосходящей небо; хотя определенно об этом утверждать ничего нельзя, поскольку это сокрыто и удалено от чувств людей. Но как бы то ни было, прежде чем понять, должно поверить. И бысть вечер, и бысть утро, день вторый. Отныне то, что повторяется, должно пониматься и толковаться, как сказано.
     ГЛАВА XII. — Собрание вод — в стихах 9 и 10 — есть само их формирование.
     
18. И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша. И бысть тако. И собрася вода, яже под небесем, в собрания своя, и явися суша. И нарече Бог сушу землею, и собрания вод нарече моря. И виде Бог, яко добро. Об этом манихеи говорят: Если все было полно вод, каким образом вода собралась воедино? Но выше уже было сказано, что именованием вод называется та материя, над которой носился Дух Божий и из которой Бог должен был все оформить. Однако теперь, когда говорится, да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, говорится, дабы эта телесная материя оформилась в тот вид, какой имеют эти видимые воды. Само это собрание воедино и есть образование тех вод, которые мы видим и осязаем. Ведь всякая форма собирается по принципу единообразия. И когда говорится да явится суша, — как иначе должно это понимать, если не так, чтобы та материя приняла зримую форму, которую теперь имеет эта земля и которую мы видим и осязаем? Итак, то, что выше именовалось землей невидимой и неустроенной, означало смешение и непросветленность материи; и то, что именовалось водой, над которой носился Дух Божий, означало ту же самую материю. Но теперь эти вода и земля образуются из той материи, которая называлась их именами, прежде чем приняла те формы, которые мы видим теперь. И действительно, говорят, что в еврейской речи всякое собрание вод, соленых или пресных, называется морем.
     ГЛАВА XIII. — Отвергаются сетования в отношении стихов 11–13, а именно: почему земля рождает неплодоносящие и вредоносные растения
     
19. И рече Бог: да прорастит земля былие травное [36], сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако. И изнесе земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день третий. (Быт 1:11–13). Здесь они обыкновенно говорят: Если Бог повелел произрасти из земли траве в корм и древу плодоносному, то кто повелел произрасти такому большому количеству трав тернистых и ядовитых, не пригодных для пищи, и столь многим деревьям, которые никакого плода не приносят? Надлежит им так отвечать, чтобы никакие тайны не были бы открыты недостойным и не обнаружилось бы, о каком образе грядущего здесь идет речь. Поэтому должно говорить, что за грех человека была проклята земля, так что стала рождать терния: не так, чтобы сама испытывала страдания, ибо она чувств не имеет, но чтобы всегда являть очам людей последствия грехопадения, что побуждало бы их отвратиться наконец от грехов и обратиться к заповедям Божиим. Ядовитые же травы сотворены в наказание или для упражнения смертных; а все это — вследствие греха, потому что мы стали смертными после грехопадения. Через бесплодные деревья люди уязвляются, дабы они понимали, насколько постыдно быть без плода благих дел на ниве Божией, то есть в Церкви; и страшились бы, чтобы не оставил их Бог, потому что и сами в своих садах оставляют без внимания неплодоносящие деревья и никакой уход к ним не прилагают. Итак, не написано, что до грехопадения человека земля произвела что–либо другое, кроме травы в корм и плодоносных деревьев; после же грехопадения мы видим, что земля рождает многое дикое и неплодоносное — думаю, по той причине, о которой мы сказали. Так и было сказано первому человеку после его согрешения: Проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего: терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву селную: в поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси: яко земля еси и в землю отидеши (Быт 3:17–19).
     ГЛАВА XIV. — Разрешаются трудности стихов 14–19.
     
20. И рече Бог: да будут светила на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию: и да будут в знамения и во времена, и во дни и в лета, и да будут в просвещение на тверди небесней, яко светити по земли. И бысть тако. И сотвори Бог два светила великая [37]: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, и звезды: и положи я Бог на тверди небесней, яко светити на землю, и владети днем и нощию, и разлучати между светом и между тмою. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день четвертый. Здесь они прежде всего доискиваются, каким образом в четвертый день появились светила, то есть солнце, луна и звезды. Ибо как могли быть без солнца три предыдущих дня, когда мы видим ныне, что день начинается восходом, а заканчивается закатом солнца, ночью же становится для нас отсутствие солнца, когда оно возвращается на восток из другой части мира? Мы им ответим: могло статься так, что три предыдущих дня исчислялись, каждый в отдельности, через такой промежуток времени, за который солнце совершает свой оборот, с того момента, когда оно на востоке появляется и доколе снова на восток не возвратится. Ведь этот промежуток и длительность времени люди могли бы ощущать, даже если бы обитали в пещерах, где восход и заход солнца видеть невозможно. И, следовательно, ощущать, что этот промежуток времени прошел, можно было даже без солнца, до того, как солнце было создано, а сам промежуток времени в той трехдневке исчислялся бы отдельными днями. Так бы мы ответили, если бы не удерживало нас то, что там говорится, и бысть вечер, и бысть утро, что, как мы видим ныне, не может происходить без движения солнца. Остается, следовательно, понимать так, что в самом этом промежутке времени так называются различия действий: вечер — вследствие завершения начатого дела, а утро — по причине начала предстоящего; надо думать, по сходству с делами человеческими, потому что они в большинстве случаев утром начинаются, а вечером оканчиваются. Ибо в Божественных Писаниях часто выражения, связанные с делами человеческими, переносятся на дела Божественные.
     
21. Доискиваются они, далее, почему о светилах было сказано И да будут в знамения и во времена. Неужели, говорят они, те три дня могли быть без времен, или они не соотносятся с промежутками времени? Но в знамения и во времена сказано, чтобы этими светилами времена упорядочивались бы и распознавались людьми; потому что если бы времена проходили и не разделялись ни на какие части, которые отмечаются движением светил, то они могли бы и проходить и истекать, но не могли бы быть воспринимаемы и различаемы людьми. Как и в пасмурный день, часы хотя и проходят и образуют свою длительность, однако нами не различаются и не могут быть отделены друг от друга.
     
22. И сотвори Бог два светила: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, — это сказано так, как если было бы сказано — во главенство дня и во главенство ночи [38]. Ведь солнце не всегда начинает день, сопровождая его и оканчивая; луна же нам является иногда в средине или в конце ночи; следовательно, если те ночи, в которые это происходит, не ею начинаются, как она сотворена в начало ночи? Но если ты под началом понимал бы главенство, а под главенством — господство, то стало бы ясно, что в течение дня солнце удерживает господство; луна же — в продолжение ночи, и что, если даже прочие светила тогда и появляются, она, однако, своим сиянием превосходит всех и потому наисправедливейше называется их главой.
     
23. В отношении сказанного и разлучати между светом и между тмою также может возникнуть клевета, когда они спросят: Каким образом Бог отделил день от ночи выше, если теперь, в четвертый день, это делают светила? Но здесь сказано таким образом и разлучати между светом и между тмою, как если было бы сказано: «Да разделяются день и ночь так между собой, чтобы день отводился солнцу, ночь же — луне и прочим светилам». Ибо оба они уже были разделены ранее, но — не между светилами; теперь же — дабы определенно стало, какое из числа светил должно являться людям днем, а какое — ночью.
     ГЛАВА XV. — В стихе 20 туманный воздух обозначается именем вод, и прочее.
     
24. И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и птицы летающыя по земли, по тверди небесней. И бысть тако. И сотвори Бог киты великия, и всякую душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду. И виде Бог, яко добра. И благослови я Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните воды, яже в морях, и птицы да умножатся на земли. И бысть вечер, и бысть утро, день пятый. Здесь они обыкновенно останавливаются, доискиваясь или, скорее, клевеща: почему написано, что животные — не только те, которые живут в водах, но также и те, которые летают в воздухе, а также и все крылатые — рождены в водах? Но пусть знают все, кого это волнует, что этот облачный и влажный воздух, в котором летают птицы, ученейшими мужами, которые тщательно этот вопрос исследуют, обыкновенно отождествляется с водами. Ибо он уплотняется и становится вязким от испарений и как бы истечений моря и земли, и от этой влаги некоторым образом густеет, так что становится способным нести полет птиц. И потому в безоблачные ночи выпадает роса, капли которой утром можно найти в траве. Взять ту гору в Македонии, которая называется Олимп; говорят, она такой высоты, что на ее вершине и ветер не ощущается, и облака не собираются, потому что она превосходит своей высотой весь тот влажный воздух, в котором летают птицы, и потому, как утверждают, там нет птиц. Что и передается теми, которые, говорят, имели обыкновение ежегодно — не знаю ради каких жертвоприношений — достигать вершины упомянутой горы и запечатлевать в пыли некие знаки, которые на другой год находили неповрежденными; чего не могло бы случиться, если бы это место было доступно ветру и дождю. Кроме того, поскольку разреженность тамошнего воздуха не позволяла им дышать, они не смогли бы там пребывать, если бы не прикладывали к носу влажных губок, через которые втягивали более густой и привычный воздух. Итак, они засвидетельствовали, что никогда не видели там ни одной птицы. Таким образом, справедливо говорит наивернейшее Писание, что не только рыбы и прочие водные животные, но также и птицы произошли из вод; потому–то они и могут летать в воздухе, который происходит из влаги моря и земли.
     ГЛАВА XVI. — Для чего сотворены опасные животные.
     
25. И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. И бысть тако. И сотвори Бог звери земли по роду, и скоты по роду их, и вся гады земли по роду их. И виде Бог, яко добра. Также и это манихеи имеют обыкновение подвергать сомнению, говоря: Что за надобность была Богу создавать столь многих животных в водах или на земле, которые людям не нужны? Многие из них даже опасны и страшны. Но говоря так, они не понимают того, как все прекрасно своему Творцу и Создателю, Который пользуется всем для управления миром, над которым властвует высшим законом. Ведь если несведущий вступит в мастерскую какого–нибудь ремесленника, то увидит там многие инструменты, предназначение которых он не знает; но, только если очень глуп, сочтет их излишними. А теперь, если бы он, беспечный, попал в печь или поранил себя каким–нибудь острым металлическим орудием, владея им плохо, то тоже посчитал бы, что там много опасного и вредного. Но ремесленник, зная употребление всего, смеется над его неразумием и, не обращая внимания на нелепые слова, трудится в мастерской не покладая рук. Однако люди настолько глупы, что, не осмеливаясь порицать у ремесленника того, чего они не знают, но, видя нечто, верят, что все это необходимо и все на своем месте, — в этом–то мире, Творцом и Управителем которого провозглашен Бог, дерзают порицать многое, причин чего они не видят, и — не знающие — в делах и орудиях Всемогущего Художника желают казаться знающими.
     
26. Поэтому я признаю, что не знаю, почему были сотворены крысы и лягушки, или мухи и черви; но вижу, что все они в своем роде прекрасны, хотя по нашим грехам многие кажутся нам враждебными. Ибо я не найду ни одного животного, рассматривая тело и члены которого, я не обнаружил бы в них меру, число и порядок служащими единству согласия. Не постигаю, откуда они проистекают, если только не от высших меры, числа и порядка, которые пребывают в самом неизменном и вечном величии Бога. Если бы эти словоохотливейшие и неразумнейшие поразмыслили, то не стали бы нам досаждать, но, созерцая всяческую красоту и горнего и нижнего, повсюду прославляли бы Бога–Устроителя; и — поскольку разум оскорбить невозможно ничем, — если бы и соблазнилось вдруг чем–либо плотское чувство, то отнесли бы они это не к изъяну самих вещей, но к бренности нашей природы. Конечно, все животные для нас или полезны, или опасны, или излишни. Против полезных они не имеют, что сказать. Опасными же — мы или наказываемся, или подвергаемся испытаниям, или устрашаемся, дабы любили и желали не эту, наполненную многими опасностями и трудами жизнь, но другую, лучшую, где высшее успокоение; и приготовляли бы себя к ней делами благочестия. Но зачем нам рассуждать об излишних? Если тебе не нравится то, что они не приносят пользу, будь доволен тем, что они не приносят вред; потому что хотя нашему дому они не необходимы, однако ими дополняется целостность вселенной, которая намного больше нашего дома и намного лучше. Да и Бог намного лучше управляет ею, чем любой из нас своим домом. Итак, пользуйся полезными, остерегайся опасных, оставь излишних. Но, когда увидишь во всем меру и число и порядок, ищи Творца. И другого ты не найдешь, у которого высшая мера и высшее число и высший порядок, как только Бога, о Котором наисправедливейше сказано, что Он все расположил мерою, числом и весом (Прем 11:21). И, пожалуй, получишь больший плод, прославляя Бога в смирении муравья, нежели в превознесении всадника, переправляющегося через реку на вьючном животном
    
   
   
    
     
О количестве души
    
    
     
      
Глава I
     
     
Еводий. Так как я вижу, что у тебя много досуга, то прошу ответить мне на вопросы, которые, как мне кажется, занимают меня вполне благовременно и уместно. Согласись, что довольно часто, когда я спрашивал тебя о чем–либо важном, ты останавливал меня каким–то греческим изречением, предостерегающим доискиваться того, что выше нас. Но я не думаю, чтобы мы были выше нас же самих. И если я спрашиваю о душе, то ведь никак не заслуживаю ответа: «Что нам до того, что выше нас?», ибо хочу только знать, что такое мы.
     
Августин. Перечисли коротко, что ты желаешь услышать о душе.
     
Еводий. Изволь: у меня это подготовлено долгими размышлениями. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она дана телу, какой она становится, когда входит в тело, и какою — когда оставляет его?
     
Августин. Твой вопрос о том, откуда душа, я вынужден понимать в двояком смысле. Ведь мы можем спросить: откуда этот человек? и тогда, когда желаем знать, где его отчизна, и тогда, когда спрашиваем, из чего он состоит, из каких элементов и вещей. Что из этого ты желаешь знать, когда спрашиваешь то же о душе?
     
Еводий. И то и другое, но о чем следует знать прежде — предпочитаю оставить на твое усмотрение.
     
Августин. Отчизна души, я полагаю, есть сам сотворивший ее Бог. Но субстанцию души я назвать не могу. Я не думаю, чтобы она была из тех обыкновенных и известных стихий, которые подпадают под наши телесные чувства: душа не состоит ни из земли, ни из воды, ни из воздуха, ни из огня, ни из какого–либо их соединения. Если бы ты спросил меня, из чего состоит дерево, я назвал бы тебе эти четыре общеизвестные стихии, из которых, нужно полагать, состоит все подобное, но если бы ты продолжал спрашивать: из чего состоит сама земля, или вода, или воздух, или огонь, — я уже не нашелся бы, что ответить. Также точно, если спросят: из чего составлен человек, я отвечу: из души и тела, и если еще спросят о теле, я сошлюсь на указанные четыре стихии. Но при вопросе о душе, которая обладает своей особенной субстанцией, я нахожусь в таком же затруднении, как если бы спросили: из чего земля?
     
Еводий. Почему ты утверждаешь, что она имеет свою собственную субстанцию, когда ты сказал, что она сотворена Богом? Этого я не понимаю.
     
Августин. Но ведь я не отрицаю, что Бог сотворил и землю, но при этом не могу сказать, из чего состоит земля. Ибо земля есть тело простое именно потому, что она — земля, и от того называется стихией всех тех тел, которые состоят из четырех стихий. следовательно, высказанная нами мысль, что душа и Богом создана, и имеет некоторую свою природу, не заключает в себе противоречия. Ведь эту особенную, ее собственную природу сотворил сам же Бог, как сотворил он и природу огня, воздуха, воды и земли, из которых составляется все остальное.
     
Еводий. Но ведь мы производим смертное, а Бог создал душу, как мне кажется, бессмертную. Или ты думаешь иначе?
     
Августин. Значит, ты бы хотел, чтобы и люди творили такое же, какое сотворил Бог?
     
Еводий. Я не говорил этого. Но как он, будучи бессмертным, сотворил нечто бессмертное по подобию своему, так и то, что творим по своему подобию мы, созданные от Бога бессмертными, должно было бы быть бессмертным.
     
Августин. Ты был бы прав, если бы нарисовал картину по образу того, что считаешь в себе бессмертным, но в данном случае ты изображаешь на ней подобие тела, которое вполне смертно.
     
Еводий. Каким же образом я подобен Богу, если не могу творить ничего бессмертного, как творит он?
     
Августин. Как изображение твоего тела не может иметь той силы, какую имеет само твое тело, так не следует удивляться, если и душа не имеет столько могущества, сколько имеет тот, по чьему подобию она сотворена.
    
    
     
      
Глава II
     
     
Еводий. С тем, откуда душа, т. е. что она от Бога, я пока соглашусь, внимательно об этом поразмыслю и, если встретится какое–нибудь недоумение, спрошу после. Теперь прошу объяснить мне, какова она.
     
Августин. Мне кажется, что она подобна Богу. Ведь ты, если не ошибаюсь, спрашиваешь о душе человеческой.
     
Еводий. Этого–то именно я и желал, чтобы ты объяснил мне, каким образом душа подобна Богу, когда о Боге мы верим, что он никем не создан, человеческая же душа, как ты сам сказал выше, создана Богом.
     
Августин. Как, ты полагаешь, что Богу трудно было создать нечто подобное себе? Разве ты не видишь, что это по силам даже нам, причем в самых разнообразных видах?
    
    
     
      
Глава III
     
     
Еводий. Пока достаточно и этого. Теперь скажи, сколь велика душа.
     
Августин. В каком смысле ты спрашиваешь, сколь она велика? я не понимаю, спрашиваешь ли ты о ее широте, гдолготе, толщине, или обо всем этом вместе, или желаешь знать, какой она обладает силой. Мы имеем, например, обыкновение спрашивать, сколь велик был геркулес, т. е. скольких футов достигал его рост, равно и сколь велик был сей муж, т. е. сколь велика была его сила и доблесть. Еводий. Я желаю знать о душе и то и другое. Августин. Но первое не может быть не только разъяснено, но даже и мыслимо о душе. Ибо о душе никоим образом нельзя предполагать, чтобы она была или длинна, или широка, или как бы массивна: все это телесное, и душу в этом роде представляем мы лишь по аналогии с телами. Поэтому и в таинствах благоразумно повелевается, чтобы презрел все телесное и отрекся от этого мира (который, как мы видим, суть мир телесный) тот, кто желает явиться таким, каким он сотворен от Бога, т. е. подобным Богу, так как для души нет другого спасения, другого обновления, другого примирения с творцом ее. Поэтому сколько велика душа, — если исследовать ее в означенном направлении, — я сказать не могу, но могу утверждать, что она не длинна, не широка, не обладает массой и не имеет ничего, что обыкновенно определяется при измерении тел. Почему я так думаю? — я готов представить тебе, если угодно, все основания.
     
Еводий. Мне это угодно, и я сильно этого желаю: потому что мне кажется, что душа есть как бы ничто, если в ней нет ничего из сказанного.
     
Августин. Но может быть прежде я покажу тебе, что есть много вещей, о которых ты не можешь сказать, что они ничто, и в которых, однако же, нет тех измерений, каких ты ищешь в душе, так что ты увидишь, что душа не только не есть ничто из–за того, что в ней нет ни долготы, ни широты и проч., но, наоборот, тем ценнее и тем значимей, что ничего этого не имеет. а потом мы рассмотрим, действительно ли она ничего этого не имеет.
     
Еводий. Употребляй какой хочешь порядок и способ — я готов слушать и учиться.
    
    
     
      
Глава IV
     
     
Августин. Прекрасное намерение. Но я хотел бы, чтобы ты отвечал мне на мои вопросы, ведь может так случиться, что ты уже знаешь то, чему я буду стараться тебя научить. Полагаю, что ты не сомневаешься, что это дерево не есть полное ничто?
     
Еводий. Кто стал бы в этом сомневаться?
     
Августин. Ну, а сомневаешься ли ты, что справедливость гораздо лучше дерева?
     
Еводий. Это было бы поистине смешно: какое здесь может быть сравнение!
     
Августин. ты прав, но обрати внимание на следующее: если ты согласен, что дерево настолько хуже справедливости, что, по–твоему, тут нет места никакому сравнению, а между тем ты признал, что это дерево не есть ничто, то полагаешь ли ты, что мы сочтем за ничто саму справедливость?
     
Еводий. Какой безумец счел бы ее ничем?
     
Августин. Совершенно справедливо. Но может быть дерево потому и кажется тебе чем–то, что оно имеет и длину, и ширину, и массу, и если бы отнять у него все это, оно стало бы ничем?
     
Еводий. Пожалуй, что так.
     
Августин. Так стало быть справедливость, о которой ты сказал, что она не только не есть ничто, но даже нечто далеко более божественное и более превосходное, чем дерево, кажется тебе длинною?
     
Еводий. Никоим образом: очевидно, что у нее нет ни длины, ни ширины, ни чего–либо другого в том же роде.
     
Августин. Но если справедливость не есть что–либо в этом роде и, однако же, не есть ничто, то почему тебе кажется ничем душа, если она не имеет какой–либо длины?
     
Еводий. допустим, мне не кажется, что душа потому ничто, что не длинна, не широка и не массивна, но ты ведь отлично понимаешь и сам, что еще ничем не доказал, что это действительно так. Весьма возможно, что многое из того, что не обладает указанными свойствами, действительно велико и прекрасно, но из этого еще отнюдь не следует, что я непременно должен считать таковою и душу.
     
Августин. Знаю, что мне предстоит все это объяснить, но так как предмет этот весьма тонкий и требует совершенно других воззрений, нежели те, что люди привыкли иметь в обыденной жизни, то я прошу тебя не тяготиться идти тем путем, каким я считаю нужным тебя вести, не утомляться некоторою околичностью рассуждений и не досадовать, что желаемое будет достигнуто не сразу и не вдруг. Прежде всего спрошу, полагаешь ли ты, что есть какое–нибудь тело, которое не имело бы соответственно своему виду некоторой длины, ширины и высоты?
     
Еводий. Я не понимаю, что ты называешь высотой.
     
Августин. Я называю высотой измерение, которым определяется внутреннее содержание тела, мыслимое или ощущаемое, если тело прозрачно, как стекло, ибо если ты отнимешь это у тел, то они, — по крайней мере таково мое мнение, — не смогут быть ни ощущаемы, ни вообще признаваемы за тела. Итак скажи, что ты думаешь по этому предмету.
     
Еводий. Я нисколько не сомневаюсь, что все тела обладают высотой.
     
Августин. Ну, а как ты думаешь, эти три измерения существуют только в телах?
     
Еводий. Не понимаю, как могли бы они существовать в чем–либо другом.
     
Августин. Стало быть ты думаешь, что душа есть не что иное, как тело?
     
Еводий. Если мы и ветер признаем за тело, то я не могу отрицать, что, по моему мнению, и душа есть тело: я представляю ее себе чем–то в этом роде.
     
Августин. Я согласен, пожалуй, что ветер есть тело в том смысле, в каком и волна, если бы ты спросил о ней. ибо мы чувствуем, что ветер — это воздух, приведенный в движение; в спокойном и защищенном от всяких ветров месте это можно доказать маленьким опахалом, которым мы, даже прогоняя мух, колеблем воздух и чувствуем дуновение. Когда же это происходит в силу более тайного движения тел небесных или земных на большом пространстве мира, то называется ветром, который носит различные имена по различным странам неба. Или тебе это кажется иначе?
     
Еводий. Мне ничего не кажется, и то, что ты говоришь, я нахожу вероятным; но я сказал, что душа есть не сам ветер, а нечто в этом роде.
     
Августин. Ты скажи мне прежде, думаешь ли ты, что ветер, о котором ты упомянул, имеет какую–либо длину, ширину и высоту? Затем мы посмотрим, есть ли нечто в том же роде и душа, чтобы мы могли таким же образом исследовать и ее величину.
     
Еводий. Что можно найти большее по длине, ширине и высоте, чем этот воздух, который, как ты меня убедил, если приведен в движение, делается ветром?
    
    
     
      
Глава V
     
     
Августин. Ты прекрасно говоришь, но не полагаешь ли ты, что душа твоя существует только в твоем теле?
     
Еводий. Я думаю именно так.
     
Августин. Но как ты думаешь, существует ли она только внутри, наполняя тело, как мех, или только снаружи, в виде покрывала, или же и снаружи, и внутри?
     
Еводий. думаю так, как ты сказал в конце. Ибо если бы она не была внутри, не было бы ничего жизненного в наших внутренностях, а если бы ее не было бы и снаружи, ты не мог бы чувствовать и легкого укола на коже.
     
Августин. Так зачем же тебе спрашивать, сколь велика душа, если ты сам видишь, что она такова, какою дозволяет ей быть объем тела?
     
Еводий. если этому учит разум, я больше ни о чем не спрашиваю.
     
Августин. Ты прекрасно поступаешь, если не ищешь более того, чему учит разум. Но кажется ли тебе это заключение достаточно прочным?
     
Еводий. Кажется, коль скоро я не нахожу другого. Но в своем месте я предложу тебе весьма занимающий меня вопрос: сохранит ли она эту фигуру, когда выйдет из тела? я помню, что поставил это в конце подлежащих рассмотрению вопросов. А так как к количеству же души, по моему мнению, относится и вопрос о числе душ, то думаю, что в своем месте не следует обойти и этого.
     
Августин. Мысль уместная, но прежде потолкуем, если угодно, об ее объеме, который меня еще продолжает занимать, чтобы я и сам чему–нибудь поучился, если ты уже удовлетворен.
     
Еводий. Спрашивай, о чем хочешь: потому что это твое притворное сомнение заставляет меня самым действительным образом сомневаться в том, что я предполагал уже доказанным.
     
Августин. Скажи мне, пожалуйста: то, что называется памятью, не кажется ли тебе пустым именем?
     
Еводий, Кому же так может казаться?
     
Августин. Считаешь ли ты ее принадлежностью души, или тела?
     
Еводий. И в этом сомневаться смешно. Разве можно верить или быть убежденным, что бездушное тело что–нибудь помнит?
     
Августин. Помнишь ли ты город Медиолан?
     
Еводий. Конечно.
     
Августин. Так как мы о нем теперь вспомнили, то ты припоминаешь, конечно, как он велик и каков он?
     
Еводий. Разумеется, припоминаю.
     
Августин. Стало быть, не видя его в настоящее время глазами, ты видишь его душой?
     
Еводий. Совершенно верно.
     
Августин. Полагаю также, что ты помнишь, каким большим пространством областей он в настоящее время отделен от нас?
     
Еводий. Помню и это.
     
Августин. Итак, ты видишь душою и само расстояние.
     
Еводий. Вижу.
     
Августин. Но если душа твоя находится здесь же, где и тело, и не простирается далее его объема, как было доказано вышеприведенным заключением, то как происходит, что она все это видит?
     
Еводий. Полагаю, что это делается при помощи памяти, потому что сама душа не присутствует в тех местах.
     
Августин. Следовательно, в памяти содержатся образы тех мест?
     
Еводий. Думаю, что да: потому что я не знаю, что в настоящее время делается там, а я бы непременно это знал, если бы моя душа простиралась даже до тех мест и чувствовала, что там происходит в настоящее время.
     
Августин. Ты, на мой взгляд, говоришь истину, но действительно ли образы эти суть образы тел?
     
Еводий. Необходимо так: потому что города и области суть не что иное, как тела.
     
Августин. А не смотрел ли ты когда–нибудь в маленькое зеркальце, или не видел ли ты когда–нибудь своего лица в зрачке чужого глаза?
     
Еводий. И даже очень часто.
     
Августин. Почему оно представляется там гораздо меньшим, чем есть на самом деле?
     
Еводий. А ты хотел бы, чтобы отражение представлялось большим, чем само зеркало?
     
Августин. Следовательно, изображения тел необходимо должны представляться малыми, если малы тела, в которых они представляются.
     
Еводий. Совершенно верно.
     
Августин. Но если душа так же мала по объему, как и ее тело, то каким образом в ней могут отпечатлеваться столь великие образы, что она может представлять в своем воображении и города, и обширные области, и всякие иные громады? я желал бы, чтобы ты несколько внимательнее подумал над тем, сколько великого и как много содержит в себе наша память, которая, в свою очередь, содержится в душе. Какое, следовательно, у нее основание, какая глубина, какая неизмеримость, если она может все это принять, между тем как вышеприведенное заключение показывает, что она такова же по объему, как и тело?
     
Еводий. Я не нахожу, что тебе ответить, и не в состоянии выразить, до какой степени меня это смутило; я теперь и сам смеюсь над собою, что определил величину души мерою тела.
     
Августин. Так она уже не кажется тебе чем–то вроде ветра?
     
Еводий. Никоим образом, потому что если и воздух, течение которого, как полагают, производит ветер, может наполнить весь этот мир, то душа может представлять в своем воображении такие бесчисленные и такие великие миры, что я не в состоянии и подумать о том пространстве, которое могло бы содержать в себе эти образы.
     
Августин. В таком случае подумай, не лучше ли полагать, что она, как я сказал выше, ни длинна, ни широка, ни высока, подобно тому, как согласился ты со мной относительно справедливости.
     
Еводий. я охотно бы с этим согласился, если бы меня не приводил в замешательство следующий вопрос: каким же все–таки образом она, не имея ни долготы, ни широты, ни высоты, может принимать в себя бесчисленные образы столь больших объемов?
    
    
     
      
Глава VI
     
     
Августин. Мы, может быть, откроем и это, если предварительно тщательно разберем, что есть эти три: долгота, широта и высота. Итак, постарайся мысленно представить такую долготу, которая еще не приняла никакой широты.
     
Еводий. Ничего подобного я не могу себе представить. Если я нарисую в уме своем нить паутины, тоньше которой мы обыкновенно ничего не видим, я встречу и в ней, помимо долготы, и своего рода широту, и высоту; как бы они малы ни были, существование их я, однако же, отрицать не могу.
     
Августин. Твой ответ довольно недурен, но когда ты усматриваешь в нити паутины эти три измерения, ты ведь различаешь их и знаешь, чем они разнятся между собой?
     
Еводий. Как не знать, что они разнятся? В противном случае разве мог бы я видеть, что они есть в этой нити?
     
Августин. В таком случае тем же умом, которым ты их различил, ты можешь и отделить их, представив одну долготу, но только не представляя себе никакого тела, потому что каково бы тело ни было, оно непременно будет иметь их все. То, представление чего я желаю в настоящее время вызвать в тебе, бестелесно, потому что одна долгота может быть представлена только умом, но в теле найдена быть не может.
     
Еводий. Теперь я понимаю.
     
Августин. Итак, если бы ты захотел эту долготу мысленно продольно рассечь, ты нашел бы, что это невозможно, потому что в противном случае она имела бы и широту.
     
Еводий. Это ясно.
     
Августин. В таком случае эту чистую и простую долготу мы назовем, если угодно, линией: этим именем ее обыкновенно называют ученые.
     
Еводий. Называй как хочешь. Я не забочусь о названиях, коль скоро ясен сам предмет.
     
Августин. И прекрасно делаешь: я не только одобряю, но и убеждаю, чтобы ты всегда заботился более о вещах, чем о словах. так если эту линию, которую ты уже хорошо себе представляешь, протянуть в одну или обе стороны, насколько можно протянуть ее в длину, — ты увидишь, что у нее нет конца. или твоя мысль не в состоянии дойти до такого представления?
     
Еводий. Представляю.
     
Августин. В таком случае ты также видишь, что не может выйти никакой фигуры, если не делать ничего, кроме протягивания линии.
     
Еводий. Что ты называешь фигурой, я пока не понимаю.
     
Августин. Фигурой в данном случае я называю то, когда известное пространство бывает заключено в линии или в линиях, как, например, если ты рисуешь круг или соединяешь концами четыре линии, так что ни один конец какой–либо из них не остается не соединенным с концом другой.
     
Еводий. то, что ты называешь фигурой, я как будто уже вижу перед собою, но ума не приложу, к чему это ты клонишь и что намерен из этого сделать, чтобы дать мне искомое знание о душе.
    
    
     
      
Глава VII
     
     
Августин. Я с самого начала предупреждал тебя и просил терпеливо отнестись к некоторой околичности наших рассуждений. Прошу и теперь о том же. Предмет исследуется немаловажный и нелегкий для познания, а мы желаем узнать его и овладеть им вполне. Ведь иное дело, когда мы верим авторитету, и иное — когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает поиски и не требует особого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых в обществе всегда большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него или не могут никогда, или же могут, но только самым бедственным для себя путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. если ты считаешь, что это безопасней, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только может быть назван разумом, т. е. разум истинный; и не только истинный, но и точный, и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким–либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения ложные или истиноподобные.
     
Еводий. Я уже не хочу торопиться. Пусть делает свое дело разум и ведет как хочет, лишь бы только привел.
    
    
     
      
Глава VIII
     
     
Августин. Это устроит Бог, которому следует молиться или о таких только вещах, или о них по преимуществу. Но возвратимся к начатому делу. Тебе уже известно, что такое линия и что такое фигура. Поэтому я попрошу тебя ответить мне на такой вопрос: думаешь ли ты, что может образоваться какая–либо фигура, если продолжать линию с той или с другой стороны до бесконечности?
     
Еводий. Полагаю, что это невозможно.
     
Августин. Что же следует делать, чтобы образовать фигуру?
     
Еводий. Для этого линия не должна быть бесконечной, а должна быть замкнута в круг, коснувшись себя другой стороною. Иначе я не вижу, каким образом в одну линию заключить какое–нибудь пространство, а если этого не произойдет, то по твоему описанию не будет и фигуры.
     
Августин. Ну, а если бы я захотел образовать фигуру из прямых линий, можно ли образовать ее из одной линии или нельзя?
     
Еводий. Никак нельзя.
     
Августин. А из двух?
     
Еводий. И из двух также.
     
Августин. А из трех?
     
Еводий. Думаю, что можно.
     
Августин. Ты, следовательно, прекрасно понял и усвоил, что если нужно образовать фигуру из прямых линий, то менее чем из трех линий образовать ее нельзя. Но если бы тебе представился противоположный этому довод, заставил бы он тебя отказаться от этого мнения?
     
Еводий. если бы кто–либо доказал мне, что это ложно, в таком случае не осталось бы решительно ничего, о чем я мог бы сказать, что знаю это.
     
Августин. Теперь ответь мне вот на что: каким образом ты сделал фигуру из трех линий?
     
Еводий. Соединив их концами.
     
Августин. А не кажется ли тебе, что там, где они соединяются, образуется угол?
     
Еводий. Это так.
     
Августин. Из скольких же углов состоит эта фигура?
     
Еводий. Их столько же, сколько и линий.
     
Августин. Ну, а сами линии ты провел равные или неравные?
     
Еводий. Равные.
     
Августин. А углы все ли одинаковы, или один более сжат, а другой — открыт?
     
Еводий. И их я считаю также равными.
     
Августин. А могут ли в фигуре, которая образована из трех равных прямых линий, углы быть неравными, или не могут?
     
Еводий. Никак не могут.
     
Августин. Ну, а если фигура состоит из трех прямых, но не равных между собою линий, — могут ли и в ней углы быть равными, или ты думаешь об этом иначе?
     
Еводий. Решительно не могут.
     
Августин. Ты говоришь верно. Но скажи пожалуйста, какая фигура тебе кажется лучше и красивее: та, которая состоит из равных, или та, что из неравных линий?
     
Еводий. Лучше та, в которой господствует равенство.
    
    
     
      
Глава IX
     
     
Августин. Итак, ты предпочитаешь равенство неравенству?
     
Еводий. Не знаю никого, кто бы не предпочел.
     
Августин. Теперь обрати внимание, что в этой фигуре, которой придают совершенство три равных угла, противоположно углу, т. е. лежит с противоположной стороны, — линия или угол?
     
Еводий. я вижу линию.
     
Августин. Ну, а если бы углу был противоположен угол, а линии — линия, не нашел бы ты в такой фигуре еще большего равенства?
     
Еводий. с этим я согласен, но как это может выйти при трех линиях, решительно не понимаю.
     
Августин. А при четырех линиях это может случиться?
     
Еводий. Может.
     
Августин. Стало быть фигура, состоящая из четырех прямых линий, лучше, чем та, что из трех?
     
Еводий. Думаю, что да, если в ней господствует равенство.
     
Августин. Ну, а думаешь ли ты, что фигура, состоящая из четырех прямых равных линий, может образоваться и так, что в ней не все углы будут между собой равны, или не думаешь?
     
Еводий. Думаю, что может.
     
Августин. Каким образом?
     
Еводий. Если два угла будут более сжаты, а два — более открыты.
     
Августин. Но замечаешь ли, что и два более сжатые, и два более открытые угла взаимно противоположны друг другу?
     
Еводий. Совершенно верно и ясно.
     
Августин. Следовательно, ты и здесь наблюдаешь, что равенство, насколько оно могло сохраниться, сохранилось, ибо видишь: коль скоро фигура образуется из четырех равных линий, то уже никак не может быть, чтобы не были равными между собой или все, или два и два угла, и притом те, которые равны, взаимно противоположны друг другу.
     
Еводий. Вижу и весьма твердо в этом убежден.
     
Августин. А не поражает ли тебя такая и столь постоянная своего рода справедливость даже в этих вещах?
     
Еводий. Каким это образом?
     
Августин. Да ведь, я полагаю, справедливостью мы называем не что иное, как равномерность, а равномерность, по всей видимости, получила свое название от известного равенства. Но что в этой добродетели составляет равномерность, как не то, чтобы каждому причиталось свое? отдавать же каждому свое нельзя без некоторого различения. Или ты думаешь иначе?
     
Еводий. Это совершенно ясно, и я вполне с этим согласен.
     
Августин. Ну, а есть ли, по–твоему, какое–нибудь различение, если все между собою равно и ничем решительно взаимно не отличается?
     
Еводий. Вовсе нет.
     
Августин. Итак, справедливость сохраняется только в том случае, если в вещах, в которых она сохраняется, существует некоторое, так сказать, неравенство и несходство.
     
Еводий. Понимаю.
     
Августин. Следовательно, если мы признаем, что эти фигуры, о которых говорим, несходны между собою: одна состоит из трех, а другая — из четырех углов, хотя обе образуются из равных линий, — не находишь ли ты, что удержана своего рода справедливость тем, что первая, которая не может иметь равенства противолежащих частей, сохраняет неизменно равенство углов, а в последней, в которой существует такая соразмерность противолежащих сторон, этот закон углов допускает некоторое неравенство? Пораженный этим, я и нашел нужным спросить тебя, насколько тебя привлекла к себе эта истина, эта равномерность, это равенство?
     
Еводий. Теперь я понимаю, о чем ты говоришь и немало тому удивляюсь.
     
Августин. А теперь, так как ты справедливо предпочитаешь равенство неравенству, и так как, полагаю, такого же мнения придерживается всякий, кто только одарен человеческим смыслом, то поищем, если угодно, такую фигуру, в которой могло бы оказаться высшее равенство. оказавшаяся такою без всякого сомнения будет предпочтена остальным.
     
Еводий. Конечно, угодно, и что это за фигура я очень желаю знать.
    
    
     
      
Глава X
     
     
Августин. Но прежде ответь мне: не кажется ли тебе, что из тех фигур, о которых мы уже достаточно говорили, превосходнее та, которая состоит из четырех равных линий и из стольких же равных углов, потому что в ней, как видишь, есть и равенство линий, и равенство углов, и существует равенство противолежащих частей, поскольку линия лежит против линии и угол против угла, чего в той фигуре, которая очерчивается тремя равными линиями, мы не находили.
     
Еводий. Все так, как ты говоришь.
     
Августин. Имеет ли она высшее равенство, или тебе кажется иначе? ибо если она имеет его, то мы напрасно задумали искать другую, а если не имеет, то я желал бы, чтобы ты доказал мне это.
     
Еводий. На мой взгляд — имеет: потому что там, где и углы равны, и линии равны, я не нахожу возможности отыскать неравенства.
     
Августин. Я же думаю иначе. Прямая линия, пока идет к углам, имеет высшее равенство, но как только с ней соединяется с противоположной стороны другая линия и образуется угол, то не считаешь ли ты уже само это неравенством? или ты находишь, что та часть фигуры, которая ограничивается линией, отвечает по равенству и сходству той, которая заканчивается углом?
     
Еводий. Нет, не кажется, и я стыжусь своей необдуманности. Я увлекся тем, что видел в ней и углы и стороны между собой равными, но кто не увидел бы, как велико различие этих сторон от углов?
     
Августин. Обрати внимание и на другое яснейшее доказательство неравенства. ты видишь, что как в этой треугольной, состоящей из равных линий фигуре, так и в той квадратной есть некоторая середина.
     
Еводий. Вижу.
     
Августин. Теперь, если бы из этой самой средины мы провели линии ко всем частям фигуры, нашел ли бы ты эти линии равными или неравными?
     
Еводий. Они решительно неравны: потому что те непременно будут более длинными, которые мы проведем в углы.
     
Августин. А сколько таких в квадратной фигуре и сколько в треугольной?
     
Еводий. Четыре в первой и три во второй.
     
Августин. А какие из них меньшие, и сколько таких в той и другой фигуре?
     
Еводий. Их то же число, и это те, которые идут к средине сторон.
     
Августин. Ты говоришь, по–моему, совершенно верно, и на этом далее останавливаться нет нужды. для нашей цели достаточно и этого, поскольку ты видишь, что хотя здесь и сохраняется великое равенство, но еще не во всех отношениях совершенное.
     
Еводий. Вижу несомненно, и сильно желаю знать, что это за фигура, которая имеет высшее равенство.
    
    
     
      
Глава XI
     
     
Августин. Да какая же, как не та, окраина которой отовсюду однообразна, без помехи равенству со стороны какого–либо угла, и от средины которой ко всем частям окраины могут быть проведены равные линии?
     
Еводий. Думаю, что я уже понимаю. Мне кажется, что ты имеешь в виду фигуру, окаймленную круговой линией.
     
Августин. Ты понял верно. Теперь обрати внимание на следующее. Из предшествующего рассуждения мы узнали, что под линией понимается одна долгота и ей не придается никакой широты; потому–то она не может быть делима вдоль своей длины. Полагаешь ли ты, что можно представить какую–либо фигуру без широты?
     
Еводий. Решительно нет.
     
Августин. Ну, а сама широта может ли не иметь долготы, может ли существовать одна широта подобно тому, как мы выше говорили о долготе без широты, или не может?
     
Еводий. По моему мнению, не может.
     
Августин. Если не ошибаюсь, ты понимаешь также, что широта может быть делима с каждой стороны, тогда как линия продольно не может.
     
Еводий. Это ясно.
     
Августин. Что же, по–твоему, следует ставить выше: то, что может быть делимо, или то, что не может?
     
Еводий. Разумеется то, что не может.
     
Августин. Следовательно, ты предпочитаешь линию широте? Ведь если нужно предпочитать то, что не может быть делимо, то мы должны непременно предпочитать и то, что менее делимо. Широта же делима со всех сторон, а долгота только поперек, так как деления продольного не допускает; поэтому она превосходнее широты. Или ты с этим не согласен?
     
Еводий. Разум принуждает согласиться с тем, что ты говоришь.
     
Августин. Теперь, если угодно, поищем что–либо в таком роде, что вообще не может быть делимо. Ведь такое будет превосходнее даже самой линии: потому что линия, как ты видишь, может быть рассечена на бесчисленное множество частей. Впрочем, я предоставляю найти это тебе самому.
     
Еводий. По–моему, не может быть делимо то, что мы назвали в фигуре серединой, из которой проводятся линии к окраинам. Если бы она была делима, то не могла бы не иметь долготы или широты. Имей она одну долготу, из нее уже нельзя будет проводить указанные линии, так как она сама будет линией. Если же она будут иметь еще и широту, то потребует для себя другой середины, из которой к окраинам широты проведутся линии. И то и другое отвергается разумом. Следовательно, она есть то, что не может быть делимо.
     
Августин. Ты прав. Но не представляется ли тебе чем–либо таким и то, откуда начинается линия, хотя бы самой фигуры, о середине которой мы говорим, еще и не было? Я имею в виду то начало линии, откуда начинается долгота, которую ты должен представлять без всякой долготы. Поскольку когда ты представляешь долготу, то уже никоим образом не представляешь того, откуда начинается сама долгота.
     
Еводий. Представляется таким вполне. Августин. И это, что ты, по–моему, уже понял, есть самое могущественное из всего, о чем мы говорили. Оно есть то, что не допускает никакого деления и называется точкой (punctum), если находится в середине фигуры; а если представляет собою начало линии или линий, или даже конец их, или вообще обозначает нечто такое, что следует представлять не имеющим частей, и в то же время не занимает середины фигуры, — называется знаком (signum). Следовательно, знак есть метка без отношения к чему–либо; а точка есть метка, указывающая середину фигуры. Мне хотелось бы сразу условиться относительно этих названий, чтобы не оговаривать все это в процессе рассуждений. Очень многие, впрочем, называют точкой середину не всякой фигуры, а только круга или шара; но мы не станем теперь углубляться в тонкости различных определений.
     
Еводий. Согласен.
    
    
     
      
Глава XII
     
     
Августин. В самом деле, посмотри, какую имеет она силу. Ею начинается линия, ею же заканчивается; мы видели, что из прямых линий не может образоваться никакой фигуры, если ею не завершится угол. Затем, если линия может быть рассечена в каком–либо месте, она рассекается ею; и соединяется всякая линия с линией только ее посредством. Наконец, разум показал, что из всех плоских фигур (ибо о высоте мы еще не говорили ничего) следует предпочитать ту, которая очерчивается круговой линией, по причине ее высшего равенства; а само это равенство устанавливается ничем иным, как лежащею в середине ее точкой. Можно было бы много говорить о ее могуществе, но я буду умерен и предоставлю тебе самому обдумать остальное.
     
Еводий. Пусть будет так; я не буду скучать и над исследованием более темных вещей; а теперь, как мне кажется, я достаточно вижу великую силу этого знака.
     
Августин. Теперь обрати внимание на следующее. Ты узнал, что такое знак, что такое долгота и что такое широта. Что из этих трех, по–твоему, нуждается в другом, в чем именно, и нуждается ли так, что без другого не может существовать?
     
Еводий. Мне думается, широта нуждается в долготе, без которой ее вовсе нельзя представить. Затем я нахожу, что долгота, хотя и не нуждается для своего существования в широте, но без упомянутого знака (точки) быть не может. Знак же, очевидно, существует сам по себе и ни в чем другом не нуждается.
     
Августин. Это так. Но рассмотри внимательнее, действительно ли широта может быть рассекаема со всех сторон, или есть сторона, с которой и она не допускает сечения, хотя допускает его более, чем линия.
     
Еводий. Решительно не понимаю, откуда бы она не могла.
     
Августин. Думаю, что ты забыл, потому что не знать этого ты никак не можешь. Я наведу тебя на мысль так: ты, конечно, представляешь себе широту, не придавая ей мысленно никакой высоты?
     
Еводий. Именно так.
     
Августин. Следовательно, к широте может присоединиться еще и высота; а теперь скажи: может ли присоединиться еще что–нибудь, что могло бы еще более быть рассекаемо со всех сторон?
     
Еводий. Ты замечательно навел меня на мысль. Теперь я вижу, что высота может принимать сечение не только сверху или снизу, но и с боков, и нет вообще никакого направления, по которому она не могла бы быть делима. Отсюда видно, что и широта не может принимать сечения с тех сторон, с которых встает высота.
     
Августин. А так как ты, если не ошибаюсь, уяснил себе и долготу, и широту, и высоту, то скажи, может ли не быть двух первых там, где есть высота?
     
Еводий. Без долготы, на мой взгляд, высота быть не может; но без широты — может.
     
Августин. В таком случае возвратись к представлению широты, и если ты представлял ее в своем воображении как бы лежащей, то пусть она поднимется на какую–нибудь сторону так, как бы ты хотел провести ее через эту узенькую расщелину, которая замечается между створенными дверьми. Понимаешь, что я хочу сказать?
     
Еводий. Что ты говоришь, то я понимаю; но что ты хочешь сказать, того, быть может, еще не понимаю.
     
Августин. Я хочу, чтобы ты сказал мне, кажется ли тебе, что поднятая так широта перешла в высоту и потеряла уже название и свойства широты, или она остается широтой, хотя и приведена в такое положение?
     
Еводий. Думаю, она сделалась высотою.
     
Августин. Помнишь ли ты, скажи на милость, как мы определили высоту?