1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 
Идея, развитая согласно этому принципу во всей своей  
неограниченной полноте, состояла бы в том, что определяемая разумом 
всеобщность, — абсолютная конечная цель, добро, — осуществляется 
в мире и осуществляется именно неким третьим, силой, которая 
сама устанавливает эту конечную цель и реализует ее, богом. Поэтому 
в боге, который есть абсолютная истина, находят свое разрешение и 
объявляются несамостоятельными и неистинными противоположности 
между всеобщностью и единичностью, между субъективностью и 
объективностью.

§ 60.

Но добро, которое признается конечной целью мира, наперед 
объявляется в кантовском учении лишь нашим добром, моральным 
законом нашего практического разума, так что единство не идет  
дальше согласия состояния мира и совершающихся, в нем событий с нашей 
моральностью *).

*) Приводим собственные слова Канта в «Критике силы суждений», стр. 427: 
«Конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может быть 
выведена из каких бы то ни было данных опыта для целей теоретической оценки 
природы или познания последней. Это понятие можно употреблять только для 
пользования практическим разумом согласно моральным законам, и конечную 

{110}


Мы уже не говорим о том, что даже с этим ограничением  
конечная цель — добро — есть неопределенная абстракция, и точно так же 
остается неопределенной абстракцией то, что согласно Канту есть долг.

Далее Кант снова выдвигает против этой гармонии  
противоположность между субъективностью и объективностью, которая в  
содержании гармонии была уже объявлена неистинной, так что гармония 
между долженствованием и действительностью определяется Кантом 
как лишь субъективная гармония, как такая гармония, которая лишь 
должна быть (т. е. которая вместе с тем не обладает реальностью), 
как гармония, в которую верят, которой присуща лишь  
субъективная достоверность, а не истинность, т. е. как гармония, которой не 
присуща соответствующая идее объективность. — Если кажется, что 
это противоречие затушевывается тем, что осуществление идеи  
переносится во время, в будущее, когда идея будет также и существовать, 
то мы должны против этого сказать, что такое чувственное условие, 
как время, есть прямая противоположность разрешению  
противоречия, и соответственное представление рассудка — бесконечный  
прогресс—есть непосредственно не что иное, как вечное повторение этого 
самого противоречия.

Примечание. Можно еще сделать одно общее замечание о выводе 
относительно природы познания, который получился из критической 
философии и сделался одним из предрассудков, т. е. всеобщим  
убеждением нашего времени.

В каждой дуалистической системе, и особенно в кантовской, 
основной ее недостаток обнаруживается в ее непоследовательности, 
в том, что она соединяет то, что за минуту до этого она объявляла  
самостоятельным и, следовательно, несоединимым. Только что она 
объявляла соединенное истинным, и тотчас же затем она объявляет, 
наоборот, что те два момента, которым она отказывала в  
самостоятельном существовании, так как она признавала их истиной  
соединение, истинны и действительны лишь в их раздельности. Такому  
философствованию недостает простого сознания того, что, постоянно  
возвращаясь от одного к другому, оно объявляет неудовлетворительным  
каждое из этих отдельных определений, и недостаток его состоит просто 
цель творения составляет такое устройство мира, которое соответствует тому, что 
мы единственно только и можем определенно указать в соответствии с законами,— 
а именно конечной цели нашего чистого практического разума и только постольку, 
поскольку этот разум есть практический разум».

111 
в неспособности свести воедино две мысли (по форме имеются налицо 
лишь две мысли). Кант был поэтому в высшей степени  
непоследователен, признавая, с одной стороны, что рассудок познает лишь  
явления, и утверждая, с другой, что познание есть нечто абсолютное, 
(абсолютное, так как он говорил, что познание не может итти далее 
явлений, что это — естественный, абсолютный предел  
человеческого знания). Создания природы ограничены, и они суть создания 
природы, лишь поскольку они ничего не знают об их общем 
пределе, поскольку их определенность есть лишь предел для нас, но 
не для них. Можно нечто знать и даже чувствовать как предел,  
недостаток, лишь выходя вместе с тем за этот предел. Живые существа 
имеют пред неживыми существами преимущество чувства боли, для 
них единичная определенность ощущается как нечто отрицательное, 
потому что они, как живые, имеют в себе всеобщность жизни,  
выходящую за пределы единичного, потому что они сохраняют себя в  
отрицании самих себя и чувствуют в себе существование этого противоречия.

Это противоречие есть в них лишь постольку, поскольку оба момента, 
как общность их чувства жизни, так и отрицающая его единичность, 
находятся в одном субъекте. Предел, недостаток познания,  
определяется как предел, недостаток, лишь благодаря сравнению его с данной 
идеей всеобщего, идеей некоего целого и завершенного. Только  
недомыслием является, поэтому, непонимание того, что именно  
обозначение чего-нибудь, как конечного или ограниченного, содержит в себе 
доказательство действительной наличности бесконечного,  
неограниченного,— непонимание того, что знание о границе может быть 
лишь постольку, поскольку по сю сторону, в сознании существует 
неограниченное.

Об этом результате познания можно прибавить еще одно  
замечание, а именно, что кантовская философия не могла оказать никакого 
влияния на научное исследование. Она оставляет совершенно  
неприкосновенными категории и метод обычного познания. Если научные 
произведения иногда начинаются положениями кантовской  
философии, то продолжение этих же произведений обнаруживает, что  
положения кантовской философии составляют лишь излишние украшения, 
что излагалось бы то же самое эмпирическое содержание, если бы 
первые несколько страниц были опущены *).

*) Даже «Handbuch der Metrik» Германна начинается параграфами  
кантовской философии. В § 8 даже выводится, что закон ритма необходимо должен 
быть: 1) объективным, 2) формальным, 3) определенным а priori законом. Инте- 

{112}


Если сравнить ближе кантовскую философию с  
метафизицирующим эмпиризмом, то мы увидим, что наивный эмпиризм, правда, твердо 
держится чувственного восприятия, но он вместе с тем допускает  
духовную действительность, сверхчувственный мир, каково бы ни было 
его содержание, каков бы ни был его источник,— мысль, фантазия или 
что-нибудь другое. Со стороны своей формы факты этого  
сверхчувственного мира, как и другие факты эмпирического знания, находят свое 
удостоверение в авторитете внешнего восприятия, в духовном  
авторитете. Но эмпиризм, рефлектирующий и делающий своим  
принципом последовательность, борется с таким дуализмом последнего, 
высшего содержания и отрицает самостоятельность мыслящего  
начала и развивающегося в нем духовного мира. Материализм,  
натурализм представляет собою последовательную систему эмпиризма.— 
Кантовская философия противопоставляет этому эмпиризму  
принцип мышления и свободы и примыкает к первому роду эмпиризма,  
нисколько не выходя за пределы его общего принципа. Одной стороной 
ее дуализма остается мир восприятия и рефлектирующего о нем  
рассудка. Этот мир, правда, выдается за мир явлений. Это, однако, только 
название, формальное определение, ибо источник, содержание и  
способ рассмотрения остаются совершенно одинаковыми с эмпиризмом 
Другую сторону дуализма, напротив, представляет собою  
самостоятельность постигающего себя мышления, начало свободы, которое 
обще кантовской философии с прежней обычной метафизикой, но 
которую она лишает всякого содержания и не может вновь ей дать его.

Это мышление, называемое здесь разумом, лишенное всякого  
определения-, ставится выше всякого авторитета. Главное действие,  
оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила 
сознание абсолютно внутреннего характера разума, который,  
благодаря своей абстрактности, хотя и ни во что не может развиться из себя 
и не может породить никаких определений, никакого познания или 
нравственных законов, все же решительно отказывается допускать и 
признавать в себе что-либо, носящее характер внешнего. Начало  
независимости разума, его абсолютной самостоятельности внутри себя 
должно отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и 
так же как одно из основных убеждений нашего времени.

ресно сравнить с этими требованиями и следующими далее принципами  
причинности и взаимодействия трактовку самих стихотворных размеров. На нее эти 
формальные принципы не оказывают ни малейшего влияния.



{113}

Прибавление 1-е, Критической философии принадлежит та  
великая отрицательная заслуга, что она признала, что определения  
рассудка принадлежат области конечного и что движущееся в их пределах 
познание не достигает истины. Но односторонность этой философии 
составляет то, что она видит конечность этих определений рассудка 
в том, что они принадлежат лишь нашему субъективному мышлению, 
для которого вещь в себе должна оставаться чем-то абсолютно  
потусторонним. На самом же деле конечность определений рассудка 
заключается не в их субъективности, а они сами по себе конечны. По 
Канту, напротив, то, что мы мыслим, ложно потому, что мы это  
мыслим.— Другой недостаток кантовской философии нужно видеть в том, 
что она представляет собою лишь историческое описание мышления и 
голое перечисление моментов сознания. Это перечисление хотя в 
главном и целом правильно, но в нем нет и речи о необходимости этих 
эмпирически найденных моментов. В качестве результата  
размышлений о различных ступенях сознания кантовская философия  
выставляет положение, что содержание того, о чем мы знаем, есть лишь 
явление. О этим результатом следует согласиться постольку,  
поскольку конечное мышление, несомненно, имеет дело лишь с явлениями.

Но этой ступенью познания оно еще не кончается, и существует еще 
более возвышенная область, которая, однако, остается для кантовской 
философии недоступной, потусторонней.

Прибавление 2-е. В кантовской философии устанавливается лишь 
формально принцип, что мышление определяет себя из самого себя, 
а каким образом и как далеко происходит это самоопределение  
мышления,— Кант еще не показал. Фихте же, напротив, осознал этот  
недостаток кантовской философии и, выставив требование дедукции  
категорий, сделав вместе с тем попытку действительно дать таковую.

Фихтевская философия делает «я» исходным пунктом философского 
развития, и категории должны получаться в результате его  
деятельности. Но «я» не выступает здесь как свободная, спонтанная  
деятельность, так как оно рассматривается как побуждаемое к деятельности 
лишь внешним толчком. «Я», согласно Фихте, реагирует на этот  
толчок, и лишь посредством этой реакции оно достигает сознания  
самого себя. — Природа толчка остается при этом непознанным  
внешним, и «я» есть всегда нечто обусловленное, которому противостоит 
некое другое. Таким образом, Фихте также не идет дальше вывода 
кантовской философии, что лишь конечное познаваемо, между тем 
как бесконечное превышает силы мысли. То, что у Канта называется 
Логика. 8 

{114}


вещью в себе, у Фихте называется внешним толчком; эта абстракция 
чего-то другого, чем «я», определяется лишь как нечто  
отрицательное или как «не-я» вообще. «Я» рассматривается при этом как  
находящееся в отношении к «не-я», благодаря которому только и 
вызывается его деятельность самоопределения, и именно вызывается 
таким образом, что «я» есть лишь непрерывная деятельность,  
освобождение себя от толчка. При этом все же оно никогда не достигает  
действительного освобождения, так как с прекращением толчка  
прекратилось бы само «я», бытие которого состоит лишь в его деятельности.

Далее, содержание, которое порождается деятельностью «я», ничем не 
отличается от обычного содержания опыта, и Фихте только  
прибавляет, что это содержание есть лишь явление.


С. Третье отношение мысли к объективности.

Непосредственное знание.

§ 61.

В критической философии мышление понимается так, что оно 
лишь субъективно и его последним высшим определением является 
абстрактная всеобщность, формальное тожество; мышление, таким 
образом, противопоставляется истине как внутри себя конкретной 
всеобщности. В этом высшем определении мышления, которое, согласно 
этой философии, есть разум, категории не принимаются во внимание.

Противоположная точка зрения понимает мышление как  
деятельность, постигающую только особенное, и на этом основании  
объявляет, что оно не способно постигнуть истину.

§ 62.

Мышление, как постижение особенного, имеет своим продуктом 
и содержанием лишь категории; эти категории, поскольку они прочно 
фиксирую ся рассудком, суть ограниченные определения, формы  
обусловленного, зависимого, опосредствованного. Для мышления,  
ограниченного ими, нет бесконечного, истинного, оно не может совершить  
перехода к ним (вопреки доказательствам бытия божия). Эти определения 
мысли называются также понятиями, и понять предмет означает 
поэтому не что иное, как облечь его в форму обусловленного и опо- 

средствованного. Поскольку он, следовательно, истинен, бесконечен, 
безусловен, мышление превращает его в некое обусловленное и  
опосредствованное и, таким образом, мысля, мы вместо того, чтобы  
познать истину, превращаем ее в ложь.

Примечание. Вот единственные возражения, выдвигаемые той  
точкой зрения, которая утверждает, что существует лишь  
непосредственное знание о боге и истине. В прежнее время из понятия бога удаляли 
так называемые антропопатические представления всякого рода как 
конечные и поэтому недостойные бесконечного, в результате чего он 
стал довольно бессодержательным существом. Но определения мысли 
обыкновенно еще не причислялись к антропопатизмам; мышление 
скорее признавалось тем, что очищает представления об абсолютном 
от конечных свойств. Это соответствовало вышеуказанному основному 
убеждению всех времен, что истины можно достигнуть лишь путем 
размышления. Теперь, наконец, объявлены антропопатизмами также 
определения мысли вообще, а мышление объявлено деятельностью,  
которая лишь делает бесконечное конечным.— В седьмом приложении к 
«Письмам о Спинозе» Якоби наиболее ясно изложил свои возражения, 
которые он, впрочем, почерпнул из философии самого Спинозы и затем 
применил их для борьбы с познанием вообще. В своих возражениях 
Якоби понимает познание лишь как познание конечного, как мыслящий 
переход через ряды обусловленного к обусловленному, причем в этих  
рядах каждый член, представляющий собою условие, сам есть, в свою  
очередь, лишь некое обусловленное, так что познание есть движение мысли 
от одного обусловленного условия к другому. Объяснить и понять  
означает, согласно этому, показать, что нечто опосредствовано неким 
другим. Таким образом, всякое содержание есть лишь особенное, 
зависимое и конечное содержание; бесконечное, истинное, бог, лежит вне 
механизма такой связи, которой ограничено познание. Важно то, что, 
в то время как кантовская философия видела конечность категорий 
преимущественно лишь в формальном определении, в их  
субъективности, в этих возражениях обсуждаются категории со стороны  
определенности их содержания, и они признаются конечными, как таковые.

Якоби имел в виду в особенности блестящие успехи наук о природе 
(sciences exactes) в познании сил и законов последней. Оставаясь на 
этой почве конечного, невозможно, разумеется, находить бесконечное.

Как правильно заметил Лаланд, он исследовал все небо, но не  
нашел там бога (сравн. примеч. к § 60). В качестве конечного результата 
8* 

{116}


на этой почве получилось всеобщее, как неопределенный аггрегат  
внешнего и конечного, материя, и Якоби справедливо не видел другого 
выхода на пути одного только движения вперед в опосредствованиях.

§ 63.

Этим учением утверждается, что дух познает истину, что разум 
составляет истинное определение человека и ведет к знанию о боге.

Но так как опосредствованное знание должно ограничиваться лишь  
познанием конечного содержания, то разум есть непосредственное  
знание, вера.

Примечание. Знание, вера, мышление, созерцание—вот категории, 
встречающиеся у представителей этих точек зрения. Так как эти  
категории предполагаются известными, то их слишком часто  
произвольно употребляют согласно одним лишь психологическим  
представлениям и различениям; их же природа и понятие, то, что  
единственно важно, не исследуется. Так, например, мы часто находим, 
что знание противопоставляется вере, между тем как  
одновременно с этим вера определяется как непосредственное знание и, 
значит, тут же признается некоторого рода знанием. Да, и помимо 
этого мы находим, как эмпирический факт, что то, чему мы верим, 
имеется в нашем сознании, что, следовательно, мы, по крайней мере, 
знаем об этом; мы находим так же, как эмпирический факт, что то, 
чему мы верим, находится в сознании как нечто достоверное, что 
мы, таким образом, знаем это. Непосредственному знанию и вере, в 
особенности созерцанию, Якоби далее противопоставляет, главным  
образом, мышление. Если он определяет созерцание как  
интеллектуальное созерцание, то это может означать лишь мыслящее созерцание, 
если мы в данном случае, когда предметом созерцания является бог, не 
будем понимать под «интеллектуальным» также и представления и  
образы фантазии. Мы встречаем в словоупотреблении этого философского 
учения применение слова «вера» также и по отношению к повседневным 
предметам чувственно данного. Мы верим,—говорит Якоби, — что мы  
обладаем телом, мы верим в существование чувственных вещей. Но если 
речь идет о вере в истинное и вечное, о том, что бог открывается, дан нам 
в непосредственном знании, созерцании,то ведь это вовсе не чувственные 
вещи, а всеобщее внутри себя содержание, предметы дашь для мыслящего 
духа. И точно так же, если сознанию предстоит единичность как «я»,  
личность, то, поскольку мы не понимаем под этим некое эмпирическое «я», 

некую особенную личность, и тем паче если имеется в виду личность бога, 
речь может итти лишь о чистой, т. е. внутри себя всеобщей личности, 
а таковая есть мысль и принадлежит лишь к области мышления. Чистое 
созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое  
мышление. Созерцание, вера обозначает раньше всего те определенные  
представления, которые мы связываем с этими словами в обычном сознании.

При таком словоупотреблении созерцание, вера, разумеется, отличны 
от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но здесь ведь 
мы должны брать веру и созерцание в высшем смысле, как веру в бога, 
как интеллектуальное созерцание бога, т. е. мы должны как раз  
отвлечься от того, что составляет отличие созерцания, веры от  
мышления. Невозможно объяснить ни того, каким образом вера и созерцание 
переместились в эту высшую область, ни того, чем они отличаются от 
мышления. Применяющие такие, ставшие бессодержательными,  
различия полагают, что они высказывают и утверждают нечто очень важное, 
а на самом деле они возражают против определений, которые  
тожественны с определениями, отстаиваемыми ими. Выражение вера имеет, 
однако, для употребляющих его ту особенную выгоду, что оно  
напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это 
выражение включает последнюю в себя или даже тожественно с нею, 
так что подобное верующее философствование выглядит благочестивым, 
христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно 
тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать 
свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя  
обманывать этой видимостью, здесь только слова тожественны, а по существу 
различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет 
церкви, вера же этой философствующей точки зрения есть авторитет 
лишь собственного субъективого откровения. Христианская вера, 
далее, представляет собой объективное, богатое содержание, систему 
догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно 
в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской 
веры, но в такой же мере допускает также веру, что далай-лама, бык, 
обезьяна и т. д. являются богом, само же по себе оно довольствуется 
богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философ- 
ком смысле представляет собою не что иное, как сухую абстракцию 
непосредственного знания, совершенно формальное определение  
которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры 
ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни 
со стороны содержательности учения.


{118}


Впрочем, то, что здесь получает название веры,  
непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называлось у других 
вдохновением, откровением сердца, истиной, вложенной в человека 
природой и, в особенности, тем, что называлось здравым смыслом, 
common sense. Все эти формы равным образом делают своим принципом 
непосредственность, содержание, каким оно фактически дано 
в сознании.

§ 64.

Что же это непосредственное знание знает — так это то, что  
бесконечное, вечное, бог, находящийся в нашем представлении, также 
и существует, — что в сознании непосредственно и неразрывно с этим 
представлением связана достоверность его бытия.

Примечание. Философии меньше всего может притти на ум 
противоречить этим положениям непосредственного знания; она 
скорее могла бы поздравить себя с тем, что эти старые ее положения, 
которые, можно даже сказать, выражают все ее всеобщее  
содержание, здесь сделались до некоторой степени как бы всеобщим 
убеждением нашего времени; философия, разумеется, может этому 
только радоваться, хотя эти старые ее положения выражаются 
здесь так нефилософски. Скорее можно удивляться лишь тому, что 
кто-нибудь мог предполагать, что эти положения противоположны 
философии,—удивляться тому, что предполагаются  
противоположными философии положения, гласящие, что признаваемое  
истинным имманентно духу (§ 63) и истина существует для духа (там же).

В формальном отношении интересно, в особенности,  
высказываемое учением о непосредственном знании положение, что с мыслью 
о боге непосредственно и неразрывно связано его бытие, что с  
субъективностью, которая ближайшим образом присуща непосредственно 
и неразрывно мысли, связана и объективность. Философия  
непосредственного знания заходит в своей абстракции даже так далеко, что  
согласно ей не только с идеей бога, но также в созерцании с  
представлением о моем теле и внешних вещах также неразрывно связано  
определение их существования. Если философское учение стремится доказать  
такое единство, т. е. стремится показать, что по самой своей природе мысль, 
или субъективность, неразрывно связана с бытием, или объективностью, 
то, как бы ни относились к этим доказательствам, философия, во  
всяком случае, должна быть очень довольна тем, что утверждают и  
показывают, что ее положения суть также факты сознания и, следователь- 

но, согласуются с опытом. Различие между утверждением  
непосредственного знания и философией сводится только к тому, что  
непосредственное знание приписывает себе исключительное положение, сводится 
к тому, что оно противопоставляет себя философствованию. Но и в 
форме непосредственности то его утверждение, вокруг которого, можно 
сказать, вращается весь интерес новой философии, было высказано еще 
родоначальником новой философии: cogito, ergo sum (мыслю,  
следовательно существую.) Однако, лишь ничего другого не зная о природе 
умозаключения, кроме того, что во всяком умозаключении имеется 
ergo, можно считать указанное декартовское положение  
умозаключением. Где тут medius terminus (средний термин)? А ведь последний 
является более существенной частью умозаключения, чем словечко 
«ergo». Если же, лишь для того, чтобы оправдать название, назовут 
это соединение понятий у Декарта непосредственным  
умозаключением, то эта излишняя форма будет обозначать не что иное, как 
соединение ничем не опосредствованных различных определений.

Но, в таком случае, и соединение, единство бытия с нашими  
представлениями, утверждаемое непосредственным знанием, есть не более, 
не менее, как такое же умозаключение. Из диссертации г. Гото о 
картезианской философии, вышедшей в свет в 1826 году, я заимствую 
цитаты, в которых и сам Декарт определенно говорит, что положение: 
cogito, ergo sum, не есть умозаключение. Эти высказывания Декарта 
мы находим в Respons. ad II Object. De Methode IV. Ер. 1.118. Из  
первого места я приведу следующие слова: «Декарт говорит, что то, что 
мы представляем собою мыслящие существа, есть prima quaedam 
notio quae ex nullo syllogismo concluditur (как бы первоначальное 
понятие, которое не выводится путем какого-либо силлогизма), и  
затем продолжает: neque cum quis dicit: ego cogito, ergo sum sive existo, 
exisientiam ex cogitalione per syllogismum deducit (и точно так же, 
когда говорят: мыслю, следовательно существую, существование 
не выводится путем силлогизма из мысли). Так как Декарт знает, 
что требуется для умозаключения, то он прибавляет, что если бы он 
хотел дать в этом положении дедукцию посредством силлогизма, то 
он должен был бы дать большую посылку: illud omne, quod cogitat, 
est sive existit (все, что мыслит, существует). Но это последнее  
положение является скорее выводом из вышеуказанного первого положения.

Положения Декарта о неотделимости «я», как мыслящего, от  
бытия, положения о том, что эта связь содержится и обнаруживается в  
простом созерцании сознания, что эта связь есть, безусловно, первое, прин- 

{120}


цип, самое достоверное и очевидное, так что нельзя себе представить 
какого бы то ни было, хотя бы и самого чудовищного, скептицизма, 
который не признавал бы этого, — все эти положения так ясны и 
определенны, что новейшие положения Якоби и других об этой 
непосредственной связи могут быть признаны только излишними 
повторениями.

§ 65.

Точка зрения непосредственного знания не довольствуется  
указанием на то, что опосредствованное знание, взятое изолированно, не 
может нам давать истины. Своеобразие этой точки зрения состоит в 
утверждении, что непосредственное знание, только изолированно, 
взятое с исключением опосредствования, имеет своим содержанием 
истину. Исключением опосредствования эта точка зрения сразу  
обнаруживает, что она снова впадает в метафизическое рассудочное  
понимание, в рассудочное или—или, и, следовательно, на деле — в  
отношение внешнего опосредствования, цепляющегося за конечное, т. е. за 
те же самые односторонние определения, относительно которых это 
воззрение ошибочно мнит, что оно возвысилось над ними. Однако не 
будем развивать дальше этого пункта. Непосредственное знание  
утверждается этой точкой зрения исключительно лишь как некий факт, 
и здесь, во введении, мы должны его рассматривать лишь со стороны 
этой внешней рефлексии. По сути дела это приводит к рассмотрению 
логической стороны противоположности между непосредственностью 
и опосредствованием. Но точка зрения непосредственного знания 
отклоняет от себя рассмотрение природы предмета, т. е. понятия, 
ибо такое рассмотрение ведет к опосредствованию и даже, пожалуй, 
к познанию. Истинное же рассмотрение, логическое, должно находить 
себе место в рамках самой науки.

Примечание. Вся вторая часть логики, учение о сущности, есть 
исследование существенного полагающего себя единства  
непосредственности и опосредствования.

§ 66.

Мы, таким образом, останавливаемся на том, что мы должны брать 
непосредственное знание как факт. Но этим самым обсуждение  
переносится в область опыта, психологического феномена. В этом  
отношении мы должны указать, как на самый общеизвестный опыт, что истины, 
относительно которых мы очень хорошо знаем, что они являются  
результатом в высшей степени сложных, в высшей степени опосредство- 

ванных размышлений, выступают непосредственно в сознании того,  
чьему уму они сделались привычными. Математик, равно как и каждый 
сведущий в какой-нибудь науке, непосредственно имеет в своем уме 
решения, к которым привел его очень сложный анализ; в уме  
каждого образованного человека непосредственно налично много общих 
точек зрения и основоположений, которые порождены лишь  
многократным размышлением и долгим жизненным опытом. Сноровка, 
которой мы достигаем в какой-нибудь отрасли знания, искусства,  
технического умения, и зависит именно от того, что такого рода знания, 
виды деятельности, мы имеем в данном случае непосредственно в своем 
сознании, даже в своих членах, когда дело идет о направленной во 
вне деятельности. Во всех этих случаях непосредственность знания 
не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, они 
так связаны друг с другом, что непосредственное знание  
представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания.

Примечание. Не менее общеизвестна связь непосредственного 
существования с его опосредствованием: зародыши, родители суть 
непосредственное начальное существование по отношению к детям 
и т. д., которые порождаются ими. Но, хотя зародыши, родители, 
как существующие, непосредственны, они вместе с тем рождены, 
а дети, несмотря на опосредствованность их существования, все же 
вместе с тем непосредственны, ибо они есть. Тот факт, что я  
нахожусь в Берлине, это мое непосредственное присутствие здесь,  
опосредствовано моей поездкой сюда и т. д.

§ 67.

Что же касается непосредственного знания о боге, праве,  
нравственности— под непосредственным знанием разумеется здесь также 
и то, что обычно называется инстинктом, врожденными идеями, 
здравым смыслом, естественным разумом и т. д., — то какую бы 
форму мы ни придавали этой первоначальности знания, опыт все 
же учит нас, что требуется непременно воспитание, развитие, для того, 
чтобы их содержание было осознано. Этого требует также  
платоновское воспоминание; хотя христианское крещение представляет собою 
таинство, оно также содержит в себе требование христианского  
воспитания Значит, религия, нравственность, хотя они и суть вера и  
непосредственное знание, все же всецело обусловлены опосредствованием, 
которое носит название развития, воспитания, образования 

{122}


Примечание. Как сторонники врожденных идей, так и  
противники последних, совершали ошибку, сходную с той, которую  
совершают защитники непосредственного знания, — именно они  
устанавливали резкую противоположность между всеобщими определениями, 
которые непосредственно и существенно связаны с душой, и теми  
определениями, которые находятся с последней в другого рода связи, в 
связи внешней и опосредствованной данными предметами и  
представлениями. Против учения о врожденных идеях выдвигалось  
эмпирическое возражение, что если бы существовали такие идеи, то все люди 
должны были бы обладать ими; все люди должны были бы, например, 
обладать в своем сознании законом противоречия, должны были бы 
знать этот закон, который вместе с другими ему подобными  
причисляется к врожденным идеям. Можно это возражение признать  
плодом недоразумения, поскольку признаваемые врожденными  
определения вовсе не обязательно должны присутствовать также уже и в форме 
известных идей и представлений. Но против точки зрения  
непосредственного знания это возражение будет совершенно правильно, ибо 
учение о непосредственном знании решительно утверждает, что его 
определения верны, поскольку они находятся в сознании.—Если,  
например, точка зрения непосредственного знания соглашается с тем, 
что для религиозной веры необходимо развитие и христианское 
или религиозное воспитание, то с ее стороны является либо  
произволом снова игнорировать это в своих речах о вере, либо же  
недомыслием не понимать, что признанием необходимости воспитания как 
раз утверждается существенность опосредствования.

Прибавление. Если в платоновской философии говорится, что мы 
вспоминаем об идеях, то это значит, что идеи сами по себе находятся 
в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к людям извне, 
как нечто чуждое им. Этим пониманием познания как воспоминания, 
однако, не исключается развитие того, что находится в себе в  
человеке, и это развитие есть не что иное, как опосредствование. Так же 
обстоит дело с встречающимися у Декарта и у шотландских  
философов врожденными идеями. Они также сначала существуют в человеке 
лишь в себе, как задатки.

§ 68.

В приведенных данных опыта представители непосредственного 
знания ссылаются на то, что некоторые знания оказываются  
связанными с непосредственным знанием, Хотя эта связь берется сначала 

как лишь внешняя, эмпирическая связь, все же она оказывается для 
самого эмпирического рассмотрения существенной и неотделимой, так 
как она постоянна. Но если далее мы будем рассматривать это  
непосредственное знание само по себе как знание о боге и о божественном, то 
такое знание всегда характеризуется как возвышение над чувственным, 
конечным, равно как и над непосредственными вожделениями и  
естественными склонностями сердца,— восхождение, переходящее в веру 
в бога и божественное и завершающееся этой верой, так что последняя 
есть непосредственное знание и убеждение, тем не менее имеющее 
своей предпосылкой и условием этот процесс опосредствования.

Примечание. Уже было замечено, что так называемые  
доказательства бытия божия, исходящие из конечного бытия, выражают 
это возвышение и представляют собой не изобретение искусной  
рефлексии, а собственные необходимые опосредствования духа, хотя  
последние и не находят своего полного и правильного выражения в 
обычных формах этих доказательств.

§ 69.

Указанный нами (§ 64) переход от субъективной идеи к бытию и 
есть тот переход, который представляет главный интерес для точки 
зрения непосредственного знания; она именно утверждает, что он  
представляет собой изначальную неопосредствованную связь. Но как раз 
этот центральный пункт, взятый сам по себе, безотносительно к  
кажущимся эмпирическим связям, и обнаруживает в самом себе  
опосредствование, именно — истинное опосредствование, не опосредствование 
неким внешним и через некое внешнее, а замыкающееся внутри 
самого себя.

§ 70.

Точка зрения непосредственного знания утверждает именно, что 
ни идея, как чисто субъективная мысль, ни только бытие не суть сами 
по себе истина: бытие лишь само по себе, не как бытие идеи, есть  
чувственное, конечное бытие мира. Этим, следовательно, точка зрения  
непосредственного знания прямо утверждает, что идея истинна лишь  
посредством бытия и, наоборот, бытие истинно лишь посредством идеи.

Точка зрения непосредственного знания справедливо хочет не  
неопределенной, пустой непосредственности, не абстрактного бытия или 
чистого единства самого по себе, а единства идеи с бытием; однако со  
стороны этой точки зрения является недомыслием непонимание того, что 

{124}


единство различных определений не есть только чисто  
непосредственное, т. е. совершенно неопределенное, пустое единство, а что каждое 
из этих определений истинно лишь тогда, когда ото опосредствовано 
другим, или, если угодно, что каждое из этих определений  
опосредствовано с истиной лишь через другое определение. Таким образом,  
оказывается фактом, что определение опосредствования содержится в 
самой этой непосредственности, против чего соответственно  
собственному основоположению непосредственного знания рассудок не может 
ничего возразить. Только обыденный, абстрактный рассудок берет 
определения непосредственности и опосредствования как абсолютные 
определения, отдельно друг от друга, и мнит, что в них имеет  
какое-то твердо установленное различие; таким образом, он создает 
себе непреодолимые трудности, когда хочет их снова соединить, но 
этих трудностей, как мы уже показали, нет в самом факте, и они точно 
так же исчезают в спекулятивном понятии.

§ 71.

Односторонность этой точки зрения влечет за собой определения 
и следствия, которые мы должны еще отметить после того, как  
выяснили основной принцип. Во-первых, так как не природа содержания, 
а факт сознания выставляется критерием истины, то основой того, 
что выдается за истину, оказывается субъективное знание и уверение, 
что я в своем сознании преднахожу известное содержание. То, что я 
преднахожу в своем сознании, возводится в нечто такое, что все  
преднаходят в их сознании, и выдается за природу самого сознания.

Примечание. Когда-то среди так называемых доказательств бытия 
божия приводили consensus gentium (согласие всех народов), на  
которое ссылается уже Цицерон. Consensus gentium представляет собой 
значительный авторитет, и сам собою напрашивается переход от того 
факта, что некое содержание находится в сознании всех, к мысли, что 
это содержание коренится в самом сознании и необходимо ему  
присуще. В этой категории всеобщего согласия людей заключалось  
существенное и не ускользающее от внимания самых необразованных 
людей усмотрение того, что сознание единичного человека есть вместе 
с тем некое особенное, случайное. Если сама природа этого сознания 
не исследуется, т. е. если особенное, случайное этого сознания не 
выделяется, если не проделывается та трудная операция, посредством 
которой только и отыскивается и выделяется в себе и для себя всеоб- 
 
щее, то лишь согласие всех о некоем содержании может быть  
основанием почтенного убеждения, что это содержание присуще природе 
самого сознания. Для удовлетворения потребности мысли знать, что 
то, что, как оказывается, всеми признается, также и необходимо,— 
для удовлетворения этой потребности факта cousensus gentium,  
разумеется, недостаточно. Но даже тем, которые полагали, что эта  
всеобщность факта представляет собой удовлетворительное  
доказательство, все же пришлось отказаться от него, как от доказательства 
бытия божия, вследствие того, что, как показывал опыт, существуют 
отдельные лица и народы, у которых мы не находим веры в бога *).

Но нет ничего короче и удобнее, чем просто уверять, что я нахожу 
в своем сознании некое содержание, сопровождаемое уверенностью 
в его истине, и что поэтому эта уверенность не является моей  
уверенностью, как особенного субъекта, а составляет неотъемлемую 
принадлежность самого духа.

*) Для установления опытным путем степени распространенности атеизма 
и веры в бога важно знать, удовлетворяемся ли мы понятием бога вообще или 
требуется более определенное познание последнего. Христианский мир не  
согласится с тем что китайские и индусские и т. д. идолы или африканские фетиши 
и даже сами греческие боги могут быть признаны богом; кто поэтому верит в 
таких идол в или богов, не верит на самом деле в бога. Если же, напротив, мы 
будем рассуждать таким образом, что в такой вере в идола все же содержится 
в себе вера в бога вообще, точно так же, как в отдельном индивидууме содержится 
род, то идолопоклонство придется также признать верой не в идолов, а в бога.

Наоборот, афиняне признавали атеистами поэтов и философов, которые считали 
Зевса и т. д. лишь облаками и утверждали существование лишь бога вообще.— 
Здесь не важно, что такое предмет сам по себе, а важно то, как на него смотрит 
сознание. Каждое, самое низменное, чувственное созерцание человека оказалось 
бы религией, если бы мы смешивали друг с другом эти определения, потому 
что в себе в к ждом таком созерцании, во всяком духовном утверждении  
содержится принцип, который в развитом и очищенном виде поднимается на ступень 
религии. Но одно дело — быть способным иметь религию (а каждое «в себе» 
выражает способность и возможность) и другое дело — обладать религией. — 
Так, например, в новейшее время путешественники (например, капитаны Росс 
и Парри) нашли снова племена (эскимосов), у которых, как они утверждают, 
нет никакой религии, нет даже такой частицы религии, которую мы находим 
у африканских колдунов (у гоетов Геродота). С другой же стороны,  
англичанин, проведший первые месяцы истекшего юбилейного года в Риме, говорит 
в описании своего путешествий о современных римлянах, что простонародье 
ханжествует, но все грамотные сплошь атеисты. — Упрек в атеизме в новейшее 
время делается, впрочем, редким, преимущественно потому, что содержание 
религии и требования в отношении ее свелись к минимуму (см. § 73).


{126}


§ 72.

Из того, что непосредственное знание есть критерий истины, 
следует, во-вторых, что всякое суеверие и идолопоклонство  
объявляется истиной и что получает оправдание самое неправомерное и 
безнравственное содержание воли. Не на основании так называемого 
опосредствованного знания, рассуждений и умозаключений индус 
считает корову, обезьяну, брамина или далай-ламу богом, а потому, 
что он верит в это. Природные вожделения и склонности сами собою 
вносят свои интересы в сознание, безнравственные цели находятся 
в нем совершенно непосредственно. Хороший или дурной характер 
служил бы, таким образом, выражением определенного бытия воли, 
и было бы достаточно знать эти интересы и цели, чтобы знать и его, 
притом наинепосредственнейшим образом.

§ 73.

Наконец, непосредственное знание о боге говорит нам лишь то, 
что есть бог, но не говорит нам, что именно представляет он собой, 
так как такое знание было бы познанием и привело бы к  
опосредствованному знанию. Таким образом, бог, как предмет религии, явно  
суживается, сводясь к богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, 
и содержание религии сводится к минимуму.

Примечание. Если бы было действительно необходимо достигнуть 
лишь сохранения веры в то, что есть некий бог, или даже пробудить 
такую веру, то пришлось бы только удивляться бедности нашей эпохи, 
которая считает большим приобретением и самое скудное  
религиозное знание и дошла до того, что возвращается в своей церкви к 
алтарю, который давно уже был воздвигнут в Афинах, к алтарю, 
посвященному неведомому богу, 
§ 74.

Нам остается еще вкратце указать на общую природу формы  
непосредственности. Сама эта форма именно потому, что она одностороння, 
делает свое содержание односторонним и, значит, конечным.  
Всеобщему она сообщает односторонность абстракции, так что бог  
превращается в неопределенное существо, но духом можно называть бога 
лишь постольку, поскольку мы его знаем как опосредствующего себя 
 
собою в самом себе. Лишь таким образом он конкретен, жив и есть дух; 
знание о боге, как о духе, именно поэтому и содержит в себе  
опосредствование. Особенному форма непосредственности сообщает  
определение бытия, соотнесения себя особою. Но особенное есть как раз  
соотнесение себя с внешним ему другим. Таким образом, посредством этой 
формы конечное полагается как абсолютное. Так как эта форма, как 
всецело абстрактная, безразлична ко всякому содержанию и именно 
поэтому восприимчива ко всякому содержанию, то она может  
одинаково санкционировать как идолопоклонническое и неморальное  
содержание, так и ему противоположное. Лишь усмотрение того, что  
подобное содержание не самостоятельно, а опосредствовано неким другим, 
низводит его до его конечности и неистинности. Так как это содержание 
ведет за собой опосредствование, то уразумение его есть знание,  
содержащее в себе опосредствование. Истинным же может быть признано 
содержание лишь постольку, поскольку оно опосредствовано не 
чем-либо другим, поскольку оно не конечно, следовательно, поскольку 
оно опосредствует себя самим собою и, таким образом, есть в одно 
и то же время опосредствование и непосредственное соотношение 
с самим собою. В учении о непосредственном знании рассудок,  
который полагает, что освободился от конечного знания, от  
рассудочного тожества метафизики и просвещения, сам непосредственно 
снова делает принципом и критерием истины ту же  
непосредственность, т. е. абстрактное соотношение с собою, абстрактное  
тожество. Абстрактное мышление (форма рефлектирующей метафизики) 
и абстрактное созерцание (форма непосредственного знания) суть 
одно и то же.

Прибавление. Так как форма непосредственности фиксируется 
как нечто противоположное форме опосредствования, то она,  
следовательно, одностороння, и эта односторонность сообщается всякому  
содержанию, которое сводят лишь к этой форме. Непосредственность есть 
вообще абстрактное соотношение с собою и, следовательно, вместе с тем 
абстрактное тожество, абстрактная всеобщность. Если затем в себе и 
для себя всеобщее берется лишь в форме непосредственности, то оно есть 
лишь абстрактно всеобщее, и бог с этой точки зрения получает  
значение существа, лишенного каких бы то ни было определений. Если при 
этом все же говорят о боге как о духе, то это лишь пустое слово, ибо 
дух, как сознание и самосознание, есть во всяком случае отличение 
себя от самого себя и от некоего другого, есть, следовательно,  
опосредствование.


{128}


§ 75.

Оценка этого третьего отношения мышления к истине могла быть 
предпринята нами лишь тем способом, который указывается и  
признается этой точкой зрения непосредственно в ней самой. Мы, таким 
образом, показали, что фактически неверно утверждение, что  
существует непосредственное знание, — знание, которое существует без 
всякого опосредствования с другим или в себе самом с самим собою.

Мы также показали фактическую неверность утверждения, что  
мышление движется вперед, лишь руководясь определениями,  
опосредствованными другими определениями — конечными и обусловленными,— 
мы показали фактическую неверность представления, что в этом  
опосредствовании не снимается в то же самое время само это  
опосредствование. Примером же такого познания, которое движется вперед 
не в односторонней непосредственности, а также и не в  
одностороннем опосредствовании, служит сама логика и вся философия.

§ 76.

Если мы будем рассматривать принцип непосредственного знания 
со стороны его отношения к исходному пункту, к вышеуказанной 
наивной метафизике, то сравнение их обоих покажет нам, что этот 
принцип возвратился к начальному пункту той метафизики нового 
времени, которая известна под названием картезианской философии.

Оба утверждают: 
1) Простую нераздельность мышления и бытия мыслящего.

Cogito, ergo sum есть то же самое, что утверждение, будто мне в  
сознании открывается непосредственно бытие, реальность,  
существование «я» (Картезий вместе с тем определенно заявляет в «Princ. phil> 
I, 9, что он понимает под мышлением сознание вообще, как таковое), 
и что эта нераздельность есть безусловно первое (неопосредствованное, 
недоказанное) и самое достоверное познание.

2) Оба они также утверждают нераздельность представления о 
боге и представления о его существовании, так что последнее содержится 
в самом представлении о боге; это представление не существует без 
определения существования, и последнее, следовательно, есть  
необходимое и вечное определение бога *).

*) Cart. Princ. Phil. 1,15: magis hoc (ens summe perfectum existere) creaet, 
si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri in qua eodem modo necessa- 
riam existentiam contineri animad vertat;— intelliget, illam ideam exhibere veram 


{129}

3) Что же касается также непосредственного сознания  
существования внешних вещей, то это означает не что иное, как чувственное 
сознание. Что мы; обладаем таковым, это есть самое маловажное  
познание. Интересно только знать, что это непосредственное знание 
о бытии внешних вещей есть иллюзия и заблуждение, что в  
чувственном, как в таковом, нет истины, что бытие этих внешних вещей,  
наоборот, случайно, преходяще, есть видимость, что они по существу 
своему обладают таким лишь существованием, которое отделимо от 
их понятия, их сущности.

§ 77.

Отличаются же друг от друга эти две точки зрения следующим: 
1) Картезианская философия переходит от этих недоказанных и 
принимаемых как недоказуемые предпосылок к дальнейшему, более 
развитому познанию, и благодаря этому она стала источником наук 
нового времени. Современная же точка зрения, напротив, пришла 
к тому важному самому по себе результату (§ 62), что познание, дер- 
et immutabilem naturam, quaeqae поп potest поп existere, cum necessaria  
existentia in ea contineatur. (Читатель будет более расположен верить, что существует 
всесовершеннейшее существо, если он заметит, что он не находит в себе  
представления никакой другой вещи, в котором содержалось бы таким же образом 
необходимое существование. Он увидит, что это представление обнаруживает 
истинную и неизменную природу,—природу, которая не может не существовать, 
так как она содержит в себе необходимое существование). Следующее затем  
замечание, звучащее как опосредствование и доказательство, не вносит никакого 
ограничения в это первоначальное основоположение.

У Спинозы мы встречаем то же самое утверждение, что сущность бога, т. е.

абстрактное представление, заключает в себе существование. Первое определение 
Спинозы, определение causa sui, гласит, что она есть то, cuius essentia involvit 
existentiam, sive id, cuius natura поп potest concipi, nisi existens (сущность чего 
заключает в себе существование или то, природа чего не может быть представлена 
несуществующей); нераздельность понятия и бытия есть здесь основное  
определение и основная предпосылка. Но какое понятие обладает этой  
нераздельностью с бытием? Не понятие конечных вещей, ибо последние суть именно такие 
вещи, существование которых случайно и сотворено. — То обстоятельство, что у 
Спинозы одиннадцатая теорема, гласящая, что бог необходимо существует, 
сопровождается доказательством и что точно так же сопровождается  
доказательством двадцатая теорема, гласящая, что существование бога и его сущность есть 
одно и то же, — это обстоятельство есть только излишний формализм,  
стремящийся ничего не оставлять без доказательства. Бог есть субстанция (и даже  
единственная субстанция), субстанция же есть causa sui, бог, следовательно  
необходимо существует — все это доказательство означает только то, что бог есть то, 
понятие и бытие чего нераздельны.

Логика. 9 

{130}


жащееся в своем поступательном двияжении конечных опосредствований, 
познает лишь конечное и не содержит в себе истины; эта точка  
зрения требует от нашего сознания о боге, чтобы оно не шло дальше  
указанной, совершенно абстрактной, веры *).

2) Современная точка зрения при этом, с одной стороны, ничего 
не меняет во введенном Декартом методе обычного научного познания 
и ведет возникшие из этого метода науки об эмпирическом и конечном 
по тому же самому пути, а с другой, — рассматриваемая точка зрения 
отвергает этот метод, и так как она не знает никакого другого, то она 
отвергает всякие методы в знании о том, что бесконечно по своему 
содержанию. Она отдается поэтому дикому произволу фантазии и  
уверений, моралистическому самомнению и высокомерию чувства или 
безмерному капризу и рассуждательству, которое с наибольшей 
силой обращается против философии и философем. Ведь философия 
не дозволяет ни голых уверений, ни фантазий, ни произвольного 
шатания мысли в рассуждениях.

§ 78.

Мы должны, поэтому, отбросить противоположность между  
самостоятельной непосредственностью содержания или знания и якобы  
несовместимым с нею столь же самостоятельным опосредствованием; мы 
должны отбросить эту противоположность, потому что она  
представляет собою одно лишь предположение и произвольное уверение. Мы 
точно так же должны отказаться при вступлении в науку от всех 
других предположений или предубеждений, почерпнутых из  
представления или из мышления, ибо лишь в науке должны подвергнуться 
исследованию все подобного рода определения, лишь в науке мы 
познаем, что такое эти определения и их противоположности.

Примечание. Скептицизм, как проведенная через все формы  
познания отрицательная наука, был бы подходящим введением, в кото- 
*) Ансельм„ напротив, говорит: «Negligentiae mihi videtur, si postquam 
confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus intelligere» («Tract.

cur Deushomo»). (Мне кажется небрежением, если, утвердившись в вере, мы не 
стараемся понять то, во что мы веруем). Эти слова Ансельма в связи с  
конкретным содержанием христианских учений вадают куда более трудную  
задачу познанию, чем та задача, которую имеет в виду рассматриваемая нами  
современная вера.

131 
ром доказывалась бы ничтожность таких предположений. Но он был 
бы не только безотрадным, но также и излишним путем, потому что 
диалектический момент сам составляет существенный элемент  
положительных наук, как мы это тотчас же покажем. Впрочем, и помимо 
этого скептицизму тоже пришлось бы отыскивать конечные формы 
только эмпирически и ненаучно и брать их как данные. Требование 
осуществления такого скептицизма совпадает с требованием, чтобы 
науке предшествовало сомнение во всем, т. е. полное отсутствие  
предпосылок. Это требование подлинно осуществляется в решении  
держаться только чистой мысли, осуществляется посредством свободы, 
которая отвлекается от всего и постигает свою чистую абстракцию, 
простоту мышления.

Дальнейшее определение логики и ее разделение.

§ 79.

Логическое по своей форме имеет три стороны; а) абстрактную, 
или рассудочную, ?) диалектическую, или отрицательно-разумную, 
?) спекулятивную, или положительно-разумную.

Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты 
всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного 
вообще. Все они могут быть положены в первом моменте, в моменте 
рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в  
отрозненности друг от друга, но в этом виде они рассматриваются не в их 
истине. Указания, которые будут здесь сделаны относительно  
определения логического, равно как и относительно разделения логики, 
также являются лишь предвосхищением и историчны.

§ 80.