1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 
     
64.
     
Можно также задать вопрос, каким образом Марк говорит: «И вышедши побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись», тогда как Матфей говорит: «И вышедши поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его». Мы можем понять это только так, что они никому из этих ангелов не осмелились ничего сказать или ответить на то, что от них слышали, равно как и стражам, которых они видели лежащими; потому что та радость, о которой упоминает Матфей, не противоречит страху, о котором говорит Марк. Действительно, мы должны понимать, что и то и другое возникло в их душах, хотя бы о страхе сам Матфей ничего не сказал; впрочем, Матфей упоминает и о страхе.
     
65.
     
Также и о самом часе, в который женщины пришли к гробу, возникает вопрос, которого нельзя оставлять без внимания. Действительно, Матфей говорит: «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб», а у Марка читаем: «Весьма рано, в первый день недели, приходят ко гробу при восходе солнца»; но здесь они не противоречат другим двум, т. е. Луке и Иоанну. Действительно, слова Луки: «В первый же день недели, очень рано», и слова Иоанна: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно», соответствуют словам Марка: «На рассвете первого дня недели», т. е. когда небо уже стало отчасти светлеть, как это бывает только перед самым восходом солнца, ибо это и есть тот свет, который обыкновенно называется зарею; поэтому Марк не противоречит тому, кто говорит: «Было еще темно». Ведь когда мы говорим: «утром», то это отнюдь не всегда означает, будто над землею уже видно солнце. Поэтому–то часто прибавляется: «Очень рано утром, на рассвете», чтобы слушающие понимали, что речь идет о зыбком промежутке времени между мраком ночи и светом дня.
     
66.
     
И сами три дня, в которые Господь умер и воскрес, могут быть правильно поняты только с точки зрения того способа изъяснения, по которому о целом говорится как о части. Ибо Господь Сам говорит: «Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12.40). Но время здесь считается или с того мгновения, когда Он испустил дух, или с того, когда он был погребен, и не берется в полном виде, если мы не примем среднего дня; т. е. целый день субботы с его ночью, а те дни, которые заключают субботу между собою, т. е. пятница и первый день недели, называемый у нас днем Господним, не будем понимать в смысле части вместо целого. Действительно, что проку в том, что некоторые, столкнувшись с подобными затруднениями и не зная, сколь важно при разрешении вопросов иметь в виду тот способ выражения в Священном Писании, когда частью называется целое, желают считать ночью те три часа от шестого до девятого, когда затмилось солнце, а днем — те три другие часа, когда оно снова показалось над землею, т. е. от девятого часа и до захода солнца? Далее, конечно, они считают ночь наступающей субботы, которая, вместе со своим днем, образует второй день и вторую ночь; а затем следует ночь первого дня недели, т. е. рассветающего дня Господня, в который воскрес Господь. Итак, получается две ночи и два дня, и еще одна ночь, хотя она и может пониматься в целости, и этим не раскрывается, что тот рассвет был ее последней частью, почему даже не причисляя тех шести часов, во время которых солнце затмилось и снова засияло, будет основание для признания трех дней и трех ночей.
     
Следовательно, пользуясь весьма обычным способом речи в Священном Писании, по которому под частью понимается целое, мы найдем первый день в том времени пятницы, когда Господь был распят и погребен, и должны принимать самую последнюю часть пятницы вместо целого дня с его ночью, который был уже окончен. Средний же день, т. е. день субботний, — не отчасти, а весь целиком. День третий — опять же по первой своей части, т. е. по ночи, должно считать целым со своим дневным временем. Таким образом и набегает три дня. Это объяснение похоже на то, каким мы прояснили вопрос о восьми днях, после которых Он взошел на гору, когда Матфей и Марк, обращая внимание на целые средние дни, сказали: «Спустя шесть дней», а Лука о том же самом сказал: «Спустя восемь дней» (смотри выше: Кн. 2, гл. 56, отд. 113).
     
67.
     
А теперь рассмотрим остальное: каким образом оно согласно с повествованием Матфея. Ведь Лука ясно говорит, что женщины, пришедшие к гробу, видели двух ангелов, из которых каждый отдельно упомянут двумя другими евангелистами: один — Матфеем, а именно тот, который сидел на камне вне гроба, а другой — Марком, которого видели в гробе с правой стороны. Лука же рассказывает так: «День тот был пятница, и наступала суббота. Последовали также и женщины, пришедшие с Иисусом из Галилеи, и смотрели на гроб, и как полагалось Тело Его; возвратившись же приготовили благовония и масти; и в субботу остались в покое по заповеди. В первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они ко гробу, и вместе с ними некоторые другие; но нашли камень отваленным от гроба, и вошедши не нашли Тела Господа Иисуса. Когда же недоумевали они о сем, вдруг предстали пред ними два мужа в одеждах блистающих. И когда они были в страхе и наклонили лица свои к земле, — сказали им: что вы ищите живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распятым, и в третий день воскреснуть. И вспомнили они слова Его и, возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим» (Лк. 23.54–24.12). Итак, каким образом ангелы были видны сидящими каждый в отдельности: один, по словам Матфея, вне гроба на камне, а другой, по словам Марка, внутри его, с правой стороны; тогда как по словам Луки два ангела стояли возле вошедших в гроб женщин, хотя и говорили им почти то же? О первых двух мы уже сказали выше, что же касается того, о чем говорит Лука, то не исключено, что потом, внутри, когда женщины смотрели на то место, на котором лежало тело Господа, они увидели двух других ангелов, стоявших, как говорит Лука, и говоривших почти то же, что и два первых, для ободрения их духа и для укрепления их веры.
     
68.
     
Теперь рассмотрим то, что пишет Иоанн: насколько и в чем он согласен с другими евангелистами. Он повествует так: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба; итак бежит, и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу. Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый, и наклонившись увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал; ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала; и когда плакала, наклонилась во гроб и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало Тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказавши сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего, но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она обратившись говорит Ему: Раввуни! — что значит: «Учитель!» Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа, и что Он это сказал ей» (Ин. 20.1–18). Мы видим, что Иоанн согласен с прочими в смысле времени и места, а что касается двух ангелов, то в этом он согласен с Лукой. Но уже то, что эти ангелы не стояли, как у Луки, а сидели, равно как и многое другое в этом повествовании, может показаться противоречивым и требует тщательного рассмотрения.
     
69.
     
По этой самой причине все то, что совершалось около часа воскресения Господня, изложим, опираясь на свидетельства всех евангелистов, в виде некоторого целостного повествования. В первый день недели на рассвете, как согласно передают все (евангелисты), приходили иные ко гробу. Уже совершилось то, о чем вспоминает один только Матфей, т. е. землетрясение, отваливание камня, ужас стражей, объятые которым они лежали как мертвые. Первой пришла, как повествует Иоанн, Мария Магдалина; с ней, несомненно, были другие женщины, которые служили Господу. (Но Мария Магдалина) пламенела наибольшей любовью, так что Иоанн не без основания упомянул о ней одной, умолчав о тех, которые были с нею, — о чем свидетельствуют другие (евангелисты). Итак, она пришла и, увидев, что камень отвален от гроба, прежде чем более тщательно присмотрелась к чему–либо, не сомневаясь, что тело Иисуса оттуда унесено, убежала, — о чем говорит тот же Иоанн, — и сообщила Петру и Иоанну. Действительно, он (Иоанн) и есть тот ученик, которого любил Иисус.
     
Они поспешили ко гробу, и опередивший всех Иоанн наклонился и увидел лежащие пелены, но в гроб не вошел; Петр пришел вслед (за ним), вошел во гроб и увидел пелены и головную повязку, лежащую не с пеленами, но свернутую отдельно. Затем вошел и Иоанн, увидел то же самое и поверил тому, что сказала Мария, (т. е.) что Господь был унесен. «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала», т. е. перед этим местом каменного гроба, однако же внутри того места, в которое вошли, потому что там был сад, как упоминает все тот же Иоанн. Тогда увидели ангела, сидящего с правой стороны камня, отваленного от гроба; об этом ангеле сообщают Матфей и Марк. «Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищите Иисуса распятого; Его нет здесь: Он воскрес, как сказал; подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых, и предваряет вас в Галилее: там Его увидите; вот, я сказал вам». Марк также не пропустил сказать нечто подобное.
     
«А Мария, — продолжает Иоанн, — стояла у гроба и плакала; и когда плакала, наклонилась во фоб и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало Тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его». Здесь должно понимать так, что ангелы встали, ибо согласно Луке их видели уже стоящими, и сказали, по словам того же Луки, находящимся в страхе женщинам, склонившим взоры к земле: «Что вы ищите живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще а Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть». Тут вспомнились им слова Его.
     
После этого Мария, — как говорит Иоанн, — «обратилась назад и увидела Иисуса стоящего, но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она обратившись говорит Ему: Раввуни! — что значит: «Учитель!» Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Тогда она вышла из гроба, т. е. из того места, где был сад, а с нею и другие, которых, по словам Марка, охватил трепет и ужас, и они никому ничего не сказали. И уже после этого произошло то, о чем сообщает Матфей: «Се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступивши, ухватились за ноги Его и поклонились Ему».
     
Итак, мы видим, что дважды состоялась беседа с ангелами и дважды — с самим Господом: один раз тогда, когда Мария приняла Его за садовника, и другой раз — когда Он встретился с ними по дороге и самим повторением (явления) утвердил их (в вере) и освободил от страха. «Тогда говорит им Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня». Поэтому Мария Магдалина и пришла с вестью к ученикам о том, что она видела Господа, и что Он так сказал ей; причем не только она, но и другие, о которых упоминает Лука, «возвестившие все это одиннадцати и всем прочим… И показались им слова их пустыми, и не поверили им». Согласно с этим свидетельствует и Марк. Действительно, сообщив, что они в страхе и трепете бежали и никому ничего не сказали, он прибавил, что воскресший Господь явился утром в первый день недели Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов, что она пришла с вестью к тем, которые были вместе с нею плачущими и скорбящими, и что они слыша о том, будто Он жив и явился ей, не поверили.
     
Матфей также не забыл (упомянуть) о том, что по уходе женщин, которые все это видели и слышали, пришли в город и некоторые из стражей, которые лежали как мертвые, и сообщили первосвященникам, что произошло. Те же, посовещавшись со старейшинами, подкупили воинов, дабы те распустили слух, что, пока они спали, ученики выкрали тело Его; воины так и поступили, и эта весть, быстро распространившаяся среди иудеев, владеет их умами и поныне.
     Глава XXV
     
70.
     
Теперь нам надлежит тщательно рассмотреть, каким образом Господь явился ученикам после Своего воскресения, ибо тут нам предстоит явить не только согласие четырех евангелистов между собою (Мф. 28; Мк. 16; Лук. 24 и Ин. 20,21), но и согласие их с апостолом Павлом, который об этом говорит: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как (некоему) извергу» (1 Кор. 15.3–8). Но никто из евангелистов не держался такой последовательности; поэтому необходимо исследовать, противоречат ли они друг другу, или просто дополняют.
     
Итак, из евангелистов только Лука не упоминает о том, что Господь явился женщинам. Матфей же говорит, что (Господь) встретил их, когда они возвращались от гроба. Марк, как и Иоанн, сообщает, что сперва Он явился Марии Магдалине. Но как это произошло — Марк не говорит. Это разъясняет Иоанн. Лука же не только умолчал об этом, но, повествуя о встрече с Ним Клеопа и его спутника, так приводит их слова, что можно понять: женщины рассказали только о своей беседе с ангелами. Действительно, у Луки читаем: «В тот же день двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Еммаус, и разговаривали между собою о всех сих событиях. И когда они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус приблизившись пошел с ними; но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его. Он же сказал им: о чем это вы, идя, рассуждаете между собою, и отчего вы печальны? Один из них, именем Клеопа, сказал Ему в ответ: неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни? И сказал им: о чем? Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его; а мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло; но и некоторые женщины из наших изумили нас: они были рано у гроба и не нашли Тела Его, и пришедши сказывали, что они видели и явление Ангелов, которые говорят, что Он жив; и пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как женщины говорили; но Его не видели».
     
Хотя Лука сообщает о том, что Петр поспешил ко гробу, раньше, чем приводит этот разговор, должно понимать, что он этим упредил события. Последовательность же событий была такою: вначале женщины увидели, что камень отвален от гроба, и поспешили сообщить об этом другим, откуда узнали о случившемся и Клеопа со своим спутником. Затем ко гробу пошли Петр и Иоанн, после чего и являлся Господь. Действительно, Клеопа, сказав: «И пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как женщины говорили», не упоминает при этом Петра. То же, что Лука говорит об одном Петре, не упоминая об Иоанне, отнюдь не значит, что он противоречит Иоанну: ведь (именно) Петру первому сообщила о случившемся Мария Магдалина. Тут следует понять, что один евангелист просто дополняет другого.
     
71.
     
Но явился ли Господь кому–либо из мужчин прежде, чем явился Петру? Тут трудно сказать определенно. Действительно, и Павел не говорит: «Сперва явился Кифе», но говорит: «Явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время». Здесь возникает новое затруднение: каким двенадцати и каким пятистам? Иные полагают, что под двенадцатью следует понимать двенадцать апостолов, а так как тогда апостолов было только одиннадцать, то в некоторых сборниках мы и находим: «одиннадцати». Это, однако, позднее исправление, внесенное теми, кто был убежден, что речь шла именно об апостолах, но никаких точных указаний на этот счет нет. Возможно, речь шла о каких–то других Его учениках. Что же до последовательности явлений, то можно признать вполне вероятным, что сперва Он явился Петру, а затем Клеопе и его спутнику, о чем подробно повествует Лука и вкратце упоминает Марк.
     
72.
     
То же, что Марк говорит: «Явился в ином образе двум из них», Лука передает словами: «Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его». Действительно, с их глазами случилось нечто, и они пребывали в таком состоянии вплоть до преломления хлеба, так что им вместо Его лица виделось другое изображение; и только после совершения таинства преломления хлеба открылись глаза их, как о том повествует Лука. Итак, по состоянию их мысли, еще не знавшей, что Христу должно пострадать и воскреснуть, нечто подобное пережили и их глаза: не потому, что колебалась истина, а потому, что они сами еще не были в силах воспринять истину и думали о чем–то другом. Так что не может считаться познавшим Христа тот, кто не причащается тела Его, т. е. Церкви, на единство которой апостол Павел указывает словами: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10.17); когда же Он подал им благословенный хлеб, открылись у них глаза, и они узнали Его. Разумеется, открылись они для познания Его именно вследствие устранения препятствия, которое не позволяло им узнать Его. Не ходили же они, в самом деле, с закрытыми глазами; но было в них нечто такое, что не позволяло им узнавать виденное.
     
Но все это я говорю отнюдь не потому, что Господь не мог преобразовать Свою плоть, так что в действительности получился бы иной внешний вид, необычный для их зрения: ведь Он и прежде Своего страдания преобразился на горе, когда лицо Его сияло как солнце (Мф. 17.2). Ибо Тот, Кто мог воду претворить в вино, Тот и из любого тела мог создать любое другое. Но в данном случае идет речь о неузнавании знакомого, ибо ясно (из текстов), что не Он стал иным, а их глаза были удержаны. Не исключено, что это препятствие исходило от сатаны, Христос же дозволил это до времени совершения священнодействия хлеба, дабы мы постигали, что при участии в единстве тела Его устраняются преграды, воздвигнутые врагом, так что Христос может быть познан.
     
73.
     
Таким образом, эти (двое) — это именно те, о которых рассказал и Марк. Ведь и он (как и Матфей) говорит, что они пошли и возвестили прочим. Но к тому времени уже распространился слух, что Иисус воскрес; о том рассказали женщины и Симон Петр. Но эти двое (путники) умолчали об этом, упомянув лишь о виденных ангелах; возможно, не узнав Христа, они побоялись говорить о воскресении, дабы не быть преданными в руки иудеям. Что же касается слов Марка: «И те возвратившись возвестили прочим; но и им не поверили», в то время как Лука сообщает, что тогда уже (ученики) со слов Симона говорили, что Он воскрес, то это следует понимать так, что одни верили, а другие — нет. Действительно, Марк многое упустил из того, о чем рассказал Лука, но кое в чем и дополнил. Таким образом, речь, как это часто бывало и прежде, идет не о противоречии, а о дополнении друг друга.
     
74.
     
Затем Лука продолжает так: «Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди их и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа; но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И сказав это, показал им руки и ноги». Обо всем этом вспоминает и Иоанн, говоря так: «В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! Сказав это, Он показал им руки (и ноги) и ребра Свои». Далее у Луки следует то, что пропустил Иоанн: «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда; и взяв ел пред ними». Затем к этому следует присоединить то, что сказал Иоанн, а Лука — пропустил: «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Далее опять читаем у Луки: «И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедано быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима; вы же свидетели сему; и Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше». Вот каким образом вспомнил Лука об обетовании Святого Духа, исполнение которого Господом мы находим только в Евангелии Иоанна (Ин. 14.26; 15.26). Итак, следует еще раз обратить внимание и твердо усвоить, каким образом евангелисты подтверждают друг друга даже в том, о чем сами не говорят. О том, что совершилось после, Лука умалчивает и не упоминает более ни о чем, кроме вознесения Иисуса на небо; при этом он говорит так, как будто это совершилось в тот же первый день, хотя он же в «Деяниях Апостолов» указывает, что это случилось в день сороковой (Деян. 1.2–9).
     
75.
     
Иоанн же далее упоминает о другом явлении Господа ученикам спустя восемь дней, причем там был и Фома, отсутствовавший в первый раз и не поверивший им, но сказавший: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей… не поверю». Иоанн говорит: «После восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди их и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим. Фома сказал Ему в ответ: Господь Мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие».
     
76.
     
Сообщение об этом втором явлении, упомянутом Иоанном, мы находим и у Марка. Марк как всегда краток и говорит так: «Наконец явился самим одиннадцати, возлежащим на вечери, и упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили». Тут смущает не то, что Марк назвал их «лежащими на вечери», ибо Иоанн мог это попросту опустить, но слово «наконец», которое наводит на мысль, что более Господь не являлся, тогда как Иоанн рассказал и о третьем Его явлении на море Тивериадском. Кроме того, поскольку вознесение Господа состоялось на сороковой день, то в этот день он никак не мог упрекать учеников за их неверие другим, ибо и сами они уже видели Его воскресшим несколько раз. Остается предположить, что Марк этим словом хотел обозначить то, что это было последним событием только того дня, когда случилось это явление, что, конечно же, никак не противоречит Иоанну.
     
77.
     
Затем, безо всякого перерыва Марк переходит к последнему явлению, о чем свидетельствуют его слова: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы. И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога. А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями».
     
78.
     
Иоанн же, хотя и признается, что многое пропустил из того, что совершил Иисус, пожелал рассказать о третьем явлении Господа у моря Тивериадского семи ученикам: Петру, Фоме, Нафанаилу, сыновьям Зеведеевым и еще двум, чьи имена он не привел, когда те ловили рыбу; когда те бросили сети по Его указанию с правого борта лодки и вытащили сто пятьдесят три большие рыбы; когда Он трижды спросил Петра, любит ли тот Его, и, получив его заверения в любви, поручил ему пасти овец Своих, предсказав (Петру) его кончину; когда о самом Иоанне сказал: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» На этом, собственно, и заканчивается Евангелие Иоанна.
     
79.
     
Теперь следует спросить, когда Он впервые явился ученикам в Галилее; именно об этом явлении, как о третьем, сообщает Иоанн, говоря, что оно произошло у моря Тивериадского, т. е. в Галилее, о чем нетрудно догадаться, если вспомнить, с чего начинается сообщение Иоанна о чуде с пятью хлебами: «После сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, в окрестности Тивериады» (Ин. 6.1). Но как из этого можно понять, что в первый раз Иисус явился ученикам именно в Галилее? А ведь по словам Матфея: «Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищите Иисуса распятого; Его нет здесь: Он воскрес, как сказал; подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых, и предваряет вас в Галилее: там Его увидите; вот, я сказал вам». Ему вторит Марк: «Не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его здесь нет. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам». Из всего этого можно понять, что Иисус впервые явился ученикам только в Галилее.
     
Об этом явлении Марк не упоминает, но говорит, что утром в первый день недели Господь явился Марии Магдалине, которая сообщила о том ученикам, а те ей не поверили. После этого Он явился двум из них на дороге. Все это случилось, по совместному свидетельству Луки и Иоанна, в Иерусалиме в день воскресения. Затем Марк переходит к тому Его явлению, которое сам же называет последним, после чего следует Его вознесение, которое, как мы знаем, совершилось на горе Масличной (Елеонской), неподалеку от Иерусалима. Таким образом, Марк ни разу не упоминает о том, о чем, по его же словам, предрек ангел.
     
Матфей же, напротив, не говорит ни о каком другом месте явления (ученикам), помимо Галилеи. После того, как он привел слова ангела, он говорит о встрече женщин с Иисусом, затем присоединяет рассказ о подкупе стражей и продолжает так: «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидевши Его, поклонились Ему; а иные усомнились. И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века». Так заканчивает Матфей свое Евангелие.
     
80.
     
Если бы о явлении Иисуса повествовал один только Матфей, ни у кого не возникало бы сомнения в том, что нигде, кроме Галилеи, Он ученикам не являлся. Далее, если бы Марк ничего не сказал о предсказании ангела, могло бы показаться, что Матфей сообщил об удалении учеников в гористую часть Галилеи лишь затем, чтобы подтвердить приведенное им пророчество. Иоанн же и Лука вполне ясно свидетельствуют, что Господь явился ученикам Своим в первый день Своего воскресения в Иерусалиме, откуда до Галилеи весьма далеко, так что в течение одного дня они не могли и сходить в Галилею, и вернуться в Иерусалим. А Марк, со своей стороны, приведя ангельское пророчество, нигде ни словом не упоминает о явлении Христа в Галилее. Все это побуждает нас спросить: каким же образом сказано: «Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите»?
     
Если бы Матфей не сказал о том, что одиннадцать учеников пошли в Галилею, где увидели Его и поклонились Ему, мы бы, пожалуй, решили, что слова ангела следует понимать не буквально, а аллегорически. Однако же ясно, что явление в Галилее действительно произошло. Но посмотрим, должно ли оно было быть именно первым. В самом деле, ангел не сказал: «В Галилее вы увидите его в первый раз», или: «Вы увидите Его только в Галилее», но: «Там Его увидите», т. е. явно не указал ни дня, ни последовательности событий, что вынуждало бы нас с необходимостью признать, что явление в Галилее было первым. Выходит, что Матфей не противоречит остальным, но побуждает каждого верующего, стремящегося к исследованию (Писаний), задуматься над таинственным смыслом (ангельских) слов.
     
81.
     
Но еще нам предстоит выяснить, когда именно телесным образом Он мог быть видим в Галилее, как о том говорит Матфей: «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидевши Его, поклонились Ему; а иные усомнились». Очевидно, что это произошло не в первый день воскресения, ибо Лука и Иоанн недвусмысленно свидетельствуют, что под вечер этого дня Он был видим в Иерусалиме. О том же говорит и Марк, хотя и не столь определенно. Итак, когда же произошло это явление в Галилее? Ясно, что не тогда, когда о том говорит Иоанн как о явлении у моря Тивериадского, поскольку там было только семь учеников и они ловили рыбу, а Матфей упоминает об одиннадцати на горе. Выходит, это не произошло ни в первый день, ни в последующие восемь, после которых, по словам Иоанна, Он вновь явился ученикам и Его впервые увидел Фома, так как, если бы явление в Галилее случилось в этом промежутке времени, Фома бы уже видел Его.
     
Впрочем, последнее не столь очевидно, поскольку нет точных указаний на то, что эти одиннадцать, о которых говорит Матфей, были именно одиннадцать апостолов, а не просто одиннадцать учеников: ведь учеников было гораздо больше, чем апостолов. Итак, среди этих одиннадцати учеников на горе в Галилее могли быть не все апостолы, и Фома вполне мог отсутствовать. Действительно, когда Марк говорит об одиннадцати, то он говорит не просто «одиннадцати», а «самим одиннадцати»; также и Лука говорит: «Возвратились в Иерусалим, и нашли одиннадцать Апостолов и бывших с ними»; таким образом, и тот и другой, когда хотят подчеркнуть, что речь идет об одиннадцати апостолах, выделяют это особо. Матфей же этого не делает, так что можно допустить, что в Галилее в числе одиннадцати были не только апостолы и это видение вполне могло случиться в течение первых восьми дней.
     
82.
     
Но есть и другое обстоятельство, вынуждающее нас к осторожности в суждениях: Иоанн, говоря о явлении Господа семи ученикам у моря Тивериадского, дает понять, что это было третье Его явление. Если же мы примем, что Он явился одиннадцати ученикам на горе в течение первых восьми дней, то явление у моря будет не третьим, но, по меньшей мере, четвертым. Однако, в любом случае свидетельство Иоанна нельзя понимать так, что он говорил о количестве явлений, поскольку уже в первый день Своего воскресения Господь являлся несколько раз: сперва женщинам, затем Петру, потом двум путникам на дороге и, наконец, многим ученикам, ведшим беседу в доме в начале ночи. Поэтому Иоанн скорее дает понять не о количестве самих явлений, а о количестве дней, в которые являлся Господь.
     
83.
     
Итак, у всех четырех евангелистов мы находим десять упоминаний о явлениях Господа людям после воскресения. Сначала у гроба женщинам (Ин. 20.14); затем им же, возвращающимся от гроба (Мф. 28.9); в третий раз — Петру (Лк. 24.34); в четвертый — двум на дороге (Там же, 15); в пятый — многим в Иерусалиме, где не было Фомы (Ин. 20.19–24); в шестой — там, где Его увидел Фома (Там же, 26); в седьмой — у моря Тивериадского (Ин. 21.1); в восьмой — на горе в Галилее (Мф. 28.16,17); в девятый — ученикам, возлежащим на вечери (Мк. 16,14); в десятый — в тот же день, но уже не на земле, а при вознесении на небо, о чем упоминают Марк и Лука. Действительно, Марк говорит: «И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо» (Там же, 19). А Лука, пропустив все то, что произошло в течение сорока дней после воскресения, к первому дню сразу присоединяет последний, говоря так: «И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк. 24.50,51). Таким образом, (ученики) могли видеть Его не только на земле, но и возносящимся на небо. Итак, в Евангельских посланиях Он представлен являвшимся людям девять раз на земле и один раз при вознесении на небо.
     
84.
     
Но, как о том свидетельствует Иоанн, записано далеко не все, Он же в течение сорока дней вплоть до вознесения являлся людям довольно часто (Деян. 1.3). Но при этом Он являлся не непрерывно, изо дня в день. В самом деле, от первого дня воскресения, по словам того же Иоанна, прошло восемь дней, прежде чем Он явился вторично. Далее ничего определенного сказать нельзя, помимо того, что Он являлся когда хотел, где хотел и кому хотел. Об этом, проповедуя Корнилию, говорит Петр: «Не всему народу, но свидетелям, предизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых» (Деян. 10.41). Это, конечно же, не значит, что они вместе с Ним ели и пили в течение всех сорока дней, что противоречило бы указанию Иоанна, но все же предполагает, что происходило это довольно часто. Что до числа сорок, то это число, как четырежды повторенная десятка, может таинственным образом указывать на время бытия или всего мира, или земной жизни, или на что–то еще, о чем мы не можем и помыслить.
     
85.
     
Теперь сопоставим все это с тем, что говорит апостол Павел на предмет того, нет ли в его словах чего–либо спорного. «…Он погребен был и… воскрес в третий день, по Писанию, и… явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время». Так говорит апостол. Он не сказал: «Сперва явился Кифе», ибо это противоречило бы Евангелиям, в которых написано, что сперва Он явился женщинам. Далее, «потом двенадцати» говорит о каких угодно двенадцати и в какое угодно время. То же относится и к пятистам братии, так что здесь пока мы не встречаем никаких противоречий. «Потом, — продолжает Павел, — явился Иакову». Надо полагать, что здесь идет речь о каком–то особом явлении, о котором евангелисты умолчали. «Также всем Апостолам». Но об этом писали и евангелисты. «А после всех явился и мне, как (некоему) извергу». Но это, как мы знаем, случилось уже после Его вознесения на небо.
     
86.
     
А теперь вернемся к тому, о чем мы начали говорить раньше, но затем отложили, а именно: в чем таинственный смысл того, что Воскресший сказал, согласно Матфею и Марку: «По воскресении же Моем предварю вас в Галилее» (Мф. 27.32 и 28.7; Мк. 14.28 и 16,7). Хотя это и исполнилось, но исполнилось после многих других событий, в то время как из самих слов можно понять, что оно должно было исполниться в первую очередь. Но шла ли здесь речь именно о месте, называемом Галилея? Действительно, слово «Галилея» означает или «переселение», или «откровение». Если понимать его в смысле «переселения», то не означает ли это перехода благодати Христовой от народа Израиля к язычникам? Проповедуя язычникам Евангелия, апостолы никогда бы не заслужили у них доверия, если бы Господь не предварил их пути в сердцах (этих) людей. Тогда становятся понятными слова (ангела): «Он… предваряет вас в Галилее: там Его увидите», т. е. там вы найдете Его члены, где узнаете Его живое тело в тех, которые вас примут.
     
Если же понимать «Галилею» как «откровение», то смысл этого будет таков: впредь Он уже будет не в образе раба, а в том образе, в котором Он равен Отцу, т. е. уже не телесный и израненный, но как Свет истинный, как тот свет, что «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1.9,5). Он прежде нас пришел туда, откуда, приходя к нам, не отступил, и где, будучи впереди нас, нас не оставил. Это и будет истинное откровение, истинная Галилея, когда мы будем подобны Ему; там мы и увидим Его таким, каков Он есть. Это будет также и истинное переселение, если мы будем праведны и заслужим жизнь вечную. Отсюда переселятся праведные и там узрят Его так, как не дано увидеть нечестивым, ибо нечестивый «не будет взирать на величие Господа» (Ис. 26.10). Иисус говорит: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17.3), т. е. знают в этой вечности, куда Он приведет рабов через образ раба, дабы свободные свободно созерцали образ Божий.
    
    
     
      
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
     
     Предисловие
     
1.
     
Исследовав повествование Матфея и сопоставив с ним три другие Евангелия, мы доказали, что они не противоречат ни в чем ни друг другу, ни, тем более, самим себе. Рассмотрим теперь подобным образом и Евангелие от Марка (за исключением того, что мы уже исследовали при сопоставлении с Матфеем). Тут следует обратить внимание только на то, что произошло до вечери Господней, ибо, начиная с этого события, все нами уже рассмотрено и сопоставлено тщательнейшим образом.
     Глава I
     
2.
     
Марк начинает так: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия, как написано у пророков…», и проч. до слов: «И приходят в Капернаум» (Мк. 1.1–21). Весь этот отрывок совпадает с тем, что говорил Матфей, а слова Марка о том, что Господь вошел в Капернаум в синагогу и учил в субботу, согласны со словами Луки (Лк. 4.31).
     Глава II
     
3.
     
Марк продолжает: «И дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжники…», и т. д. до слов: «И Он проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов» (Мк. 1.22–39). Хотя здесь мы и находим нечто, чего нет у других евангелистов, но, как уже говорилось выше, все дело в выборе последовательности передачи событий. Другие также упоминают обо всем этом, но в других местах. Но когда Лука говорит о духе нечистом так, будто он вышел из человека, не причинив ему никакого вреда, а Марк пишет: «Тогда дух нечистый, сотрясши его и вскричав громким голосом, вышел из него», то закрадывается сомнение, не противоречит ли одно другому. Действительно, одно дело «сотрясать» (а в некоторых свитках написано даже «терзая его»), и совсем другое — «нимало не повредить». Но Лука также говорит: «И бес, повергнув его посреди синагоги, вышел из него, нимало не повредив» (Лк. 4.33–35). Понятно, что «сотрясши его» и «повергнув его посреди синагоги» — это одно и то же событие, описанное разными словами. Что же до отсутствия повреждений, то это именно и значит: после падения (или сотрясения) исцеленный остался цел и невредим, т. е. члены его от этого не пострадали.
     Глава III
     
4.
     
Тот же Марк говорит: «Приходит к Нему прокаженный и, умоляя его и падая пред Ним на колени, говорит Ему: если хочешь, можешь меня очистить», и проч. до слов: «И духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: Ты — Сын Божий» (Мк. 1.40–3.11). Нечто подобное говорит и Лука, тем самым не возбуждая никаких сомнений. Марк продолжает: «Потом взошел на гору и призвал к Себе, кого Сам хотел… Поставил Симона, нарекши ему имя Петр», и т. д. до слов: «И пошел и начал проповедовать в Десятиградии, что сотворил с ним Иисус. И все дивились» (Мк. 3.13–5.20). Об именах учеников я подробно говорил выше, при рассмотрении (Евангелия от) Матфея. Теперь же еще раз повторю, что никому не следует думать, будто бы Симон только теперь получил имя Петра, ибо это противоречило бы Иоанну. Здесь Марк, перечисляя имена всех двенадцати, желал только напомнить, как прежде звался Петр. Все же прочее в этом его повествовании не может показаться противоречащим кому–либо (из остальных евангелистов).
     Глава IV
     
5.
     
Марк далее говорит: «Когда Иисус опять переправился в лодке на другой берег, собралось к Нему множество народа», и т. д. до слов: «И собрались Апостолы к Иисусу и рассказали Ему все, и что сделали, и чему научили» (Мк. 5.21– 6.30). Здесь его повествование полностью совпадает с тем, что сказал Лука, о прочем же мы уже рассуждали выше. Марк продолжает: «Он сказал им: пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного», и проч. до слов: «Но, сколько Он ни запрещал им, они еще более разглашали. И чрезвычайно дивились…» (Мк. 6.31–7.37). И здесь слова Марка и Луки совпадают, что же до остального, то об этом уже было сказано выше. Но тут следует предостеречь, чтобы кто–либо не подумал, будто своими последними словами Марк противоречит тем очевидным свидетельствам, что Ему заранее было известно, как поведут себя люди. Так, согласно Иоанну, «Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех, и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2.24,25). Да и как можно усомниться в том, что истинные чаянья людей ведомы Тому, Кто предвозвестил отречение Петра, которого не было в нем тогда, когда он искренне выражал готовность умереть за Него и с Ним? Но тогда как нам понимать Марка — ведь Он не мог не знать, что чем больше Он будет запрещать, тем больше люди будут разглашать. Зачем же нужны были эти запреты? (Это можно понять только так) Он хотел этим показать, сколь горячо должны проповедать о Нем те, которым Он повелел, если даже те, которым Он запрещал, не могли молчать о Нем.
     Глава V
     
6.
     
Марк продолжает: «В те дни, когда собралось весьма много народа и нечего было им есть…», и проч. до слов: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами. Иисус сказал: не запрещайте ему; ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня. Ибо, кто не против вас, тот за вас» (Мк. 8.1–9.40). То же говорит и Лука (Лк. 9.49,50), хотя и опускает слова: «Ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня». Противоречия в этом нет, но как совместить сказанное Марком далее со словами: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12.30; Лк. 11.23)? Кто–либо может решить, что об учениках Он говорит: «Кто не против вас, тот за вас», а о Себе: «Кто не со Мною, тот против Меня». Но разве возможно не быть с Ним тому, кто с Его учениками? Ведь тогда придется усомниться в словах: «Кто принимает вас, принимает Меня» (Мф. 10.40); или: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25.40). Далее, разве может не быть против Него тот, кто против Его учеников? Тогда что же будут значить слова: «Отвергающийся вас Меня отвергается» (Лк. 10.16); или: «Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Мф. 25.45); или: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян. 9.4), когда Савл гнал Его учеников?
     
Здесь это следует понимать так: Он хочет внушить ту мысль, что настолько человек не с Ним, насколько он против Него; и насколько он не против Него, настолько он с Ним. Например, тот, кто изгонял бесов именем Христа, но не следовал за Его учениками, конечно, не был против них и был с ними настолько, насколько употреблял силу во имя Христово; в том же, что он не следовал им, он не был с ними и был против них. А так как ученики запрещали ему делать именно то, в чем он был с ними, то Господь и сказал: «Не запрещайте ему». Запрещать же следовало то, что он был вне их общества, дабы споспешествовать единству Церкви, и именно так поступает Вселенская Церковь, когда осуждает у еретиков не общие с ними священнодействия, ибо в этом еретики не против Церкви, но с Церковью, а осуждает и запрещает разделение и отделение (т. е. ереси и расколы), а также противные миру и истине лжеучения, ибо в этом они против нас, поскольку не с нами.
     Глава VI
     
7.
     
Затем Марк говорит: «И кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей. А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море. И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый», и проч. до слов: «Имейте в себе соль, и мир имейте между собою» (Мк. 9.41–50). Об этих словах Господа Марк упоминает непосредственно после того, как Он не позволил запрещать изгонявшему бесов именем Его, но не следовавшему за Его учениками. Здесь Марк сказал и нечто такое, о чем говорили Матфей и Лука, и нечто такое, о чем упомянул только Матфей, и нечто такое, чего не привел ни один из других евангелистов. Но и то, в чем он, на первый взгляд, совпадает с другими, было сказано теми по другим поводам и в контексте других событий. Поэтому мне кажется, что здесь Господь повторил то, что уже говорил и прежде; прежние слова привели Матфей и Лука, эти же — Марк.
     
Действительно, Марк так связывает свое повествование: «Кто не против вас, тот за вас. И кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей». Этим Господь показывает, что тот человек (изгонявший бесов именем Христовым), о котором сказал Иоанн, не потому не следовал за учениками Его, что был как бы еретик, а скорее потому, что не осмеливался следовать, хотя и склонялся к истине христианства. О таких людях Он и говорит, что они не теряют награды своей. Это значит, что вследствие своей благорасположенности к христианам они могут полагать себя в полной безопасности, хотя еще и не омыты крещением Христовым и не вошли в единство Его тела. Это происходит потому, что они уже управляются милосердием Божиим и, таким образом, отходят из жизни сей не теряя награды. Такие люди, даже прежде того, как присоединятся к христианскому сообществу, часто приносят куда больше пользы делу Христову, нежели иные из назвавшихся христианами и напоенных христианскими священнодействиями, которые деяниями своими и себя, и послушавшихся их увлекают к вечному мучению. И именно таких, как бы сравнивая их с телесными членами, Он учит отсекать как соблазняющую руку, т. е. избегать общения с ними, ибо лучше без них достигнуть жизни, чем с ними пойти в геенну. Но и тут речь идет прежде всего о таких, чья развращенность и содействие злу известны всем: к таким не следует проявлять сочувствия, но «отсекать», отказывая в общении и не допуская к таинствам. Но если развращенность кого–либо известна лишь немногим, большинство же считает его человеком достойным, то такового следует терпеть, как терпят мякину на гумне до проветривания; (его нужно терпеть), не соглашаясь с ним в беззаконии, но и не нарушая общения с ним добрых людей ради них самих: так поступают те, кто имеют в себе соль и мир между собою.
     Глава VII
     
8.
     
Марк продолжает: «Отправившись оттуда, приходит в пределы Иудейские за Иорданскою стороною. Опять собирается к Нему народ; и, по обычаю своему, Он опять учил их», и т. д. до слов: «Ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мк. 10.1–12.44). Все эти события были рассмотрены нами при сопоставлении остальных с евангелистом Матфеем; что же до двух лепт вдовы, то об этом сообщили только двое (Лк. 11.1–4). Во всем этом нет никаких разногласий; начиная же с этого места и вплоть до вечери Господней, подробно рассмотренной нами ранее, у Марка мы не встречаем ничего такого, что потребовало бы особого обсуждения.
     Глава VIII
     
9.
     
Теперь рассмотрим Евангелие Луки, останавливаясь лишь на том, что не было обсуждено нами при исследовании писаний Матфея и Марка. Лука открывает свое благовествование словами: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, — то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1.1–4). Все это еще не имеет никакого отношения к Евангельскому повествованию, но зато открывает нам, что и Деяния Апостолов также написал Лука, ибо эта книга начинается так: «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся, дав Святым Духом повеления Апостолам, которых Он избрал» (Деян. 1.1,2). Конечно же, слова «о всем, что Иисус делал и чему учил» не следует понимать буквально, ибо, как написал Иоанн: «Многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21.25). Мы уже, впрочем, показали, что другими евангелистами было рассказано немало такого, чего Лука в своем повествовании не коснулся. А его слова: «Многие начали составлять повествования» подразумевают, по всей видимости, тех людей, которые не смогли справиться с этой взятой ими на себя обязанностью; поэтому–то Лука и говорит, что ему все пришлось тщательно исследовать с самого начала. При всем этом Лука не только довел свой рассказ до воскресения и вознесения Господа, заняв достойное место среди составителей Евангельских писаний, но и описал деяния апостольские, причем сделал это так, что только его книга считается в Церкви достойной.
     Глава IX
     
10.
     
Итак, Лука начинает Евангелие следующим образом: «Во дни Ирода, царя Иудейского, был священник из Авиевой чреды, именем Захария, и жена его из рода Ааронова, имя ей Елисавета»,, и т. д. до слов: «Когда же перестал учить, сказал Симону: отплыви на глубину, и закиньте сети свои для лова» (Лк. 1.5–5.4). Все это не должно вызывать никаких сомнений. Правда, Иоанн говорит нечто подобное, но речь там идет о совсем других событиях, происшедших после воскресения Господа.
     
Действительно, там не только указано другое время, но и само событие несколько иное, так как сети были заброшены по правую сторону (лодки) и было поймано сто пятьдесят три рыбы. И хотя рыб было предостаточно и они были велики, евангелист замечет, что сети выдержали, тогда как Лука, описывая лов, говорит, что от множества рыбы сети начали рваться. Остального, сходного с Иоанном, Лука ничего не сказал, за исключением обстоятельств, связанных со страданием и воскресением Христа. Но все это место уже обстоятельно нами рассмотрено и доказано, что никаких разногласий там нет.
     Глава X
     
11.
     
Иоанн остается последним, потому что не остается ни одного такого, с которым его можно было бы сопоставлять. Но ведь что бы такого не сказали отдельные повествователи, что не сказано другими, трудно представить, чтобы это могло вызывать недоумения. Таким образом ясно, что первые три, т. е. Матфей, Марк и Лука, преимущественно освещают вопросы, связанные с человечеством Господа нашего Иисуса Христа, по каковой стороне Своей Он — Царь и Священник. И потому Марк, представленный (в Апокалипсисе), как кажется, в образе человека, является преимущественно или спутником Матфея, так как вместе с ним говорит о царственном лице (Его), которое обыкновенно не бывает без сопровождения, о чем я говорил уже в первой книге, или же, что более вероятно, Марк выступает совместно с обоими. Действительно, в одних местах своего рассказа он ближе к Матфею, в других — к Луке. И тут мы видим указание на льва и тельца, т. е. на царственность Господа, подчеркнутую Матфеем, и на Его священничество, о чем говорит Лука; то, что Христос — человек, Марк свидетельствует и в том, и в другом отношении. А божество Иисуса Христа, по которому Он равен Отцу, по которому Он — Слово и Бог у Бога, по которому сделалось Слово плотью и обитало среди нас (Ин. 1.1–14), по которому Он и Отец — одно, — все это мы находим преимущественно у евангелиста Иоанна. Поэтому он, подобно орлу, постоянно парит с возвышеннейшими словами Христовыми и спускается, так сказать, на землю крайне редко. Наконец, хотя он и свидетельствует, что хорошо знал Матерь Господа, однако ничего не говорит ни о рождении Его, ни о крещении, разве только представляет возвышенное свидетельство Иоанна (Крестителя) об этом, и, пропустив все остальное, направляется (с Господом) сразу на брак в Кане Галилейской. Там же, хотя по упоминанию евангелиста и была Матерь Господа, но Он говорит: «Что Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2. 1– 11), т. е. не указывая на ту, от которой Он принял плоть, а преимущественно отмечая Свое Божество, — когда имел в виду претворить воду в вино, — потому что это Божество сотворило и эту женщину, а не (Само) было сотворено в ней.
     
12.
     
Затем, спустя несколько дней, проведенных в Капернауме, (Иоанн) возвращается в храм, где, по его словам, Он сказал о храме тела Своего: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Там же, 12–22); здесь он внушает ту мысль, что в (этом) храме не только Бог–Слово стало плотью, но и то, что эту плоть Он Сам воскресил, разумеется, потому только, что Он одно с Отцом и не действует отдельно от Него; ведь в остальных местах, пожалуй, что во всех, Писание говорит, что Бог воскресил Христа, и даже, что Он Сам воздвиг Себя, ибо Он есть один Бог с Отцом.
     
13.
     
Потом Иоанн приводит продолжительную и божественную речь, которую Он вел с Никодимом. Затем вновь обращается к свидетельству Иоанна (Крестителя) и говорит, что друг Жениха радуется только по призыву Его, чем убеждает нас в том, что душа человеческая не сама для себя сияет и не (сама по себе) блаженствует, но только по участию в неизменной мудрости. Далее он (переходит) к женщине Самарянке, где упоминается о такой воде, что пьющий ее не будет чувствовать жажды вовек. Потом снова возвращается в Кану Галилейскую, где из воды Он сотворил вино; здесь говорится о Его словах царедворцу, сын которого был немощен: «Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (Ин. 3.1– 4.54). До этого места он желает возвести мысль верующего выше всего изменяемого и хочет, чтобы верующие не искали даже чудес, которые, хотя и по действию свыше, но все же имеют дело с преходящими телами.
     
14.
     
Затем Он возвращается в Иерусалим; здесь исцеляется больной, страдавший в течение тридцати восьми лет. И что говорится по этому поводу, и сколь много говорится! Там сказано: «Искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу». Здесь достаточно ясно показывается, что Он странно, не так, как обыкновенно говорят святые люди, называл Бога Отцем Своим, внушая при этом мысль, что Он равен Богу; в самом деле, немного выше Он сказал иудеям, когда они злословили о субботе: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». Поэтому они и негодовали, что (Господь) не только называл Бога Отцем Своим, но и хотел дать понять, что Он равен Ему, говоря так: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю», последовательно показывая, что как Отец делает, так должно делать и Сыну, потому что Отец ничего не делает без Сына. И там же, немного спустя, когда все стали гневаться из–за Его слов, Он говорит: «Ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5)
     
15.
     
Только после этого Иоанн наконец спускается (с высот) к трем остальным (евангелистам), ходящим с тем же Господом по земле, чтобы напитать пять тысяч человек пятью хлебами; однако, и здесь Иоанн один только упоминает о том, что когда захотели поставить Его царем, Он без спутников удалился на гору. Мне кажется, что этим обстоятельством разумная душа хотела убедить (нас) в том, что она господствует над мыслью и разумом только тогда, когда находится на высоте, вне всякого общения с людьми, в уединении, ибо и Он единственный у Отца. Но это таинство не затрагивает преходящих плотских людей, потому что оно слишком возвышенно. Поэтому и (Господь) удаляется от них на гору, так как они земною душой стремились к царству Его; поэтому же Он и в другом месте говорит: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 28.36). Но один только Иоанн говорит об этом, возвышаясь над землею в своем поднебесном полете и веселясь духом от света Солнца правды.
     
Там же он, — после чуда с пятью хлебами, — побыв немного вместе с другими тремя (евангелистами), пока они переправлялись за море, а Господь ходил по волнам, — непосредственно вслед за этим вновь воспаряет к величайшей, пространнейшей и возвышеннейшей речи Иисуса, начавшейся по поводу хлеба, когда Он сказал толпам народа: «Истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились; старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную», и далее, так же прекрасно и возвышенно. Тогда–то, испугавшись такой высоты, от Него отпали многие, следовавшие за Ним, но зато еще теснее привязались те, которые могли постигнуть значение слов: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Там же, 6). Конечно, дух приносит пользу через плоть, но и сам по себе дух приносит пользу; а плоть без духа не приносит никакой пользы.
     
16.
     
А затем, сколь возвышенно Он отвечал братьям своим, — т. е. родственникам по плоти, — когда они подсказывали Ему пойти на праздник, где Он мог бы объявить Себя народным толпам: «Мое время еще не настало, а для вас всегда время; вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы». Его слова: «Для вас всегда время» означают, что (близкие Его) желают того дня, о котором пророк сказал: «Я не спешил быть пастырем у Тебя и не желал бедственного дня, Ты это знаешь» (Иер. 17.16).
     
Но потом, когда Он пришел к празднику в храм, сколь чудесны, божественны и возвышенны были Его речи, о которых вспоминает Иоанн! Он говорил о том, что они не могут идти туда, куда идет Он; что они знают кто Он и откуда Он; что им известно, что истенен Тот, Который послал Его и Которого они не знают. Он как бы говорил: «Вы знаете, откуда Я, но и не знаете, откуда Я». Этим Он давал понять слушавшим Его, что хотя Он и известен им по плоти, но неизвестен по Божеству. Там же говорил Он и о даре Духе Святого, из чего можно было понять, кто Он, дающий этот дар (Ин. 7).
     
17.
     
Затем Иоанн повествует о том, что произошло при возвращении с горы Елеонской, когда привели к Нему женщину, взятую при прелюбодеянии, осужденную на побивание камнями. Но когда спросили Его, как ее наказать, Он, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Хотел ли Он этим показать, что имена этих судей будут написаны на земле, тогда как имена учеников Его будут записаны на небе, или давал понять, что уже пришло время, чтобы закон Его был записан на земле, которая принесла плод, а не на бесплодном камне, как прежде? Сказав женщине: «Иди и впредь не греши», Он назвал Себя светом миру и продолжил: «Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни». Назвав Себя «от начала Сущим», Он этим отличил Себя от того света, который Он сотворил, ибо Он — свет, через Который создано все. Таким образом то, что Он назвал Себя светом миру не следует понимать так, как понимаемо сказанное им Своим ученикам: «Вы свет мира». Действительно, они подобны светильникам, как и Иоанн Креститель, о котором Он сказал: «Он был светильник, горящий и светящий» (Ин. 5.35). Но Он — это как бы изначальный источник света, о чем сказано: «И от полноты Его все мы приняли» (Ин. 1.16). Там же Он сказал, что Он Сын и Истина, без которой (истины) никто не обретет свободы (Ин. 8.1–36).
     
18.
     
Потом, после дарования Иисусом зрения слепому от рождения, Иоанн останавливается на продолжительной речи Его об овцах, о пастыре, о двери и о возможности положить душу Свою и снова принять ее, в чем Он явил превосходнейшую власть Своего Божества. Затем, когда они были на празднике обновления в Иерусалиме, Иоанн вспоминает слова иудеев: «Долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо» (Ин. 10.22,23); воспользовавшись удобным случаем, он передает Его возвышенный ответ: «Я и Отец — одно». Тогда же Он предуказывает воскрешение Лазаря словами: «Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей». В этих словах мы познаем высоту Его Божества, через участие в котором мы будем жить вовеки. После этого Иоанн вместе с Матфеем и Марком снова сходится в Вифании (Мф. 26.6–13; Мк. 14.3–9), где произошло известное событие с драгоценным маслом, которым Мария умастила Его ноги и главу (Ин. 9.1–12.8). Отсюда и вплоть до времени страданий и воскресения Господа Иоанн идет совместно с тремя остальными евангелистами, о чем уже шла речь выше.
     
19.
     
Впрочем, что касается речей Господа, Иоанн продолжает возноситься к тому, о чем Господь, — начиная с указанного времени, — говорил возвышенно и весьма продолжительно. Действительно, тогда, когда язычники через Филиппа и Андрея выразили желание видеть Иисуса, Он произнес пространную речь, о которой не вспомнил ни один из евангелистов; один только Иоанн приводит прекрасные слова о свете, просвещающем и творящем сынов света (Ин. 12.20–50). А затем, на самой (тайной) вечери, — о которой поведал каждый евангелист, — сколь многие и сколь прекрасные слова вспоминает Иоанн, о которых забыли сказать другие! Им приводится не только похвала смирению, когда Он омыл ноги учеников, но и когда удалился изобличенный куском хлеба предатель, тот же Иоанн привел изумительную и чудную речь Его, где Он сказал, что видевшие Его видели и Отца, и еще много говорил о Духе Утешителе, и о Своей славе у Отца прежде бытия мира, и что Он объединил нас в Себе так, как едины Он Сам и Отец (Ин. 13.17). Еще многое, дивное и вдохновенное говорил Он, но дано ли нам должным образом рассуждать обо всем этом? И стоит ли искать здесь что–либо, что могло бы быть отнесено к другому месту?
     
Мы искренне желаем всем ревнителям слова Божия и священной истины поверить в то, что и Иоанн, как и три прочих евангелиста, является провозвестником и проповедником Иисуса Христа, равно как и другие апостолы, которые, правда, не оставили Евангелий, однако исполнили свой долг тем, что их распространяли. Тем не менее Иоанн, с первых строк своей книги устремляясь к самому возвышенному во Христе, очень редко бывал на земле вместе с остальными (евангелистами), а именно: сперва около Иордана, приводя свидетельство Иоанна Крестителя; затем у моря Тивериадского, в связи с чудом с пятью хлебами и хождению по водам; в третий раз в Вифании, когда речь шла об умащении маслом; наконец, начиная с вечери, он со всеми повествует о страстях и воскресении Господнем. Но и здесь он куда возвышенней и пространней других говорит о речах Господа, приводит слова Иисуса, поразившие Пилата, о том, что царство Его не от мира сего; далее, (по словам Иоанна) Господь, воскреснув, уклонился от Марии, сказав: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20.17), а дуновением на учеников Он даровал им Духа Святого, чтобы мы не думали, что сей Дух, единосущный с Троицей, есть только Дух Отца, а не Дух Сына.
     
20.
     
Наконец, вручая овец своих любящему и трижды исповедавшему свою любовь Петру, Он говорит, что этот же Иоанн по Его воле может жить до Его пришествия (Ин. 21.15–25), чем, по моему мнению, Он научил нас высокому таинству, а именно: что само евангельское служение Иоанна, уносящее его к чистейшему свету Слова, где умственному взору предстает единство и неизменяемость Троицы, и весьма отличающее его от прочих как человека, в понимании которого Слово стало плотью, — (это служение) может быть точно познано только тогда, когда Господь явится Сам; поэтому Иоанн так пребудет, пока Он явится; и будет он пребывать в вере верующих, а после явится для созерцания лицом к лицу, когда придет Жизнь наша, и мы явимся с Ним во славе.
     
Но не следует думать, что человек, еще ведущий эту смертную жизнь, рассеяв туманы телесных и чувственных образов может овладеть яснейшим светом неизменной истины и прильнуть к ней умом, отрешенным от привычек настоящей жизни. Нет, нужно довериться высшему и правдивейшему авторитету, говорящему, что пока мы в теле, мы удалены от Господа, и ходим верою, а не созерцанием (2 Кор. 5.7). И человек, твердо стоящий в вере, надежде и любви, таким образом достигает созерцания через залог, принятый им от Духа Святого, Который наставит нас на всякую истину, когда Бог, воздвигший Иисуса Христа из мертвых, оживотворит и наши смертные тела через обитающего в нас Духа Его.
     
Но прежде чем оживотворится то, что мертво по причине греха, тленно и отягчает душу, прежде чем с Божией помощью выйдем из этого окутавшего всю землю тумана, из этого плотского мрака, наше виденье, как бы подавленное ярким блеском, возвращается к своей немощи, сохраняя стремление вновь возрастать, но не имея той чистоты, с помощью которой можно было бы укрепиться. И чем больше кто–либо способен к этому, тем большим он и является, и наоборот. Если же ум еще не испытал ничего подобного, хотя в нем благодаря вере обитает Христос, то он должен усиленно искать (этого) посредством уменьшения и прекращения похотей этого мира, с помощью нравственной деятельности, ходя (в мире) в сопровождении трех евангелистов с Ходатаем Христом, должен твердо держаться Того, Который, будучи Сыном Божиим, ради нас сделался сыном человеческим, чтобы вечная сила Его и Божество, снизойдя к нашей немощи и смертности, из нашего существа создало нам жизнь в Себе и для Себя. Чтобы не грешить, пусть такой человек подчиняется царствующему над нами Христу; а если он случайно согрешит, то будет очищен Священником Христом, и таким образом воспитанный в деле доброго поведения и жизни, на крылах двойной любви поднятый от земли, он будет просвещен тем же Словом–Христом, — Словом, Которое было в начале, Словом у Бога, Которое — Бог. Поэтому, тогда как у первых трех евангелистов для людей, которые способны распознать это, сияют дары деятельной силы, у Иоанна мы находим дар силы созерцательной.
     
Но хотя одному дается слово премудрости через Духа, другому слово познания в том же Духе; иной знает день Господень и из недр Его пьет нечто сладостное и несказанное; иной возвышается до третьего неба и слышит таинственный глагол: однако все, пока пребывают в теле, далеки от Господа; но всем, верующим с доброй надеждой и записанным в книге жизни, соблюдется сказанное: «Я возлюблю его и явлюсь к нему Сам» (Ин. 14.21). И насколько кто во время удаления своего от Бога усовершенствуется в познании и разумении этого, настолько пусть бережется диавольских пороков: гордости и ненависти. Пусть вспомнит он Евангелие Иоанна, которое чем более возбуждает к созерцанию истины, тем полнее наставляет в сладости любви. И так как вернейшею и спасительнейшею заповедью является: «Чем ты больше, тем более смиряйся перед всеми» (Сир. 3.19), то этот евангелист и представляет Христа возвышеннее прочих: у него Господь омыл ноги ученикам Своим.
    
   
   
    
     
Слово въ день Пятидесятницы
    
    
     
Въ переложеніи на русскій языкъ съ латинскаго текста, находящагося у Migne’я, Patrologia latina, t. XLVI, col. 325 и д. Срав. «Воскресное Чтеніе» за 1838 г., № 26.
    
    
Настоящимъ торжествомъ мы, братіе, прославляемъ пришествіе Святаго Духа, Котораго послалъ Господь на землю, по Своему обетованію, которое Онъ изрекъ Своимъ ученикамъ следующимъ образомъ: аще не иду Азъ, Утешитель не пріидетъ къ вамъ: аще ли же иду, послю его къ вамъ (Іоан. 16, 7). И вотъ, после того какъ Господь пострадалъ, умеръ, воскресъ и вознесся на небо, оставалось исполниться Его обетованію. Ожидая исполненія этого обетованія, ученики Его, числомъ, какъ сказано, яко сто и двадесять (Деян. 1, 16), т. е. десятикратно увеличившимся въ сравненіи съ числомъ апостоловъ (ибо апостоловъ Господь избралъ двенадцать, а Духа послалъ ста двадцати), пребывали въ одномъ доме, терпяще единодушно въ молитве и моленіи (Деян. 1, 14). Проводя такъ время, они самою верою и молитвою, самымъ духовнымъ ожиданіемъ соделали себя новыми мехами, способными вмещать въ себя новое, небесное вино. И вотъ оно излилось! Ибо Господь Іисусъ Христосъ, этотъ многоплодный виноградный гроздъ, уже созрелъ и былъ прославленъ. Вы, братіе, уже слышали, какимъ великимъ чудомъ было ознаменовано это событіе. Все, присутствовавшіе въ горнице, знали только одинъ языкъ. Нисходитъ Духъ Святый, и, исполнившись Его, они стали говорить разными языками всехъ народовъ, дотоле для нихъ непонятными и незнакомыми. Учителемъ ихъ былъ Тотъ, Кто пришелъ съ неба: Онъ вселился въ нихъ и преисполнилъ ихъ. Въ то время не для однихъ только ста двадцати учениковъ, собравшихся въ одной горнице, но и для каждаго, кто принималъ Духа Святаго, знаменіемъ сего служило то, что всякій, внезапно исполнившись Духа, говорилъ разными языками. Спустя немного времени, по свидетельству Писанія, веровали и язычники, крестились, принимали Духа Святаго и — говорили разными языками (Деян. 10, 44–48). Тогда ужасахуся вси и недоумевахуся, другъ ко другу глаголюще: чтó убо хощетъ сіе быти? Иніи же ругающеся глаголаху, яко виномъ исполнени суть (Деян. 2, 12–13). Видящіе смеялись и однакоже отчасти говорили правду, потому что новые мехи наполнены были новымъ виномъ. Вамъ же известно изъ евангельскаго повествованія, что никтоже вливаетъ вина нова въ мехи ветхи (Матф. 9, 17), ибо душевенъ человекъ не пріемлетъ яже Духа Божія (1 Кор. 2, 14). Плоть есть ветхое, а благодать — новое; и чемъ более человекъ обновляется благодатію, темъ успешнее онъ можетъ умудряться въ истине. И вотъ, когда излилась благодать Духа Святаго, излились разноязычные глаголы!
    
Но, братіе, неужели ныне не даруется Духъ Святый? Кто думаетъ такъ, тотъ не достоинъ общенія съ Духомъ Святымъ, ибо Онъ даруется и ныне. Почему же ныне никто не говоритъ на всехъ языкахъ, какъ въ то время говорили исполнившіеся Духа Святаго? Отъ чего это зависитъ? Отъ того, что прообразуемое этимъ даромъ языковъ ныне пришло въ исполненіе. Хотя Господь и отвечалъ ученикамъ Своимъ, вопрошавшимъ о времени устроенія царства Его — несть ваше разумети времена и лета, яже Отецъ положи во Своей власти (Деян. 1, 7); однако Онъ тогда снова обещалъ то, что ныне исполнилъ: пріимете силу, нашедшу Святому Духу на вы, и будете Ми свидетели во Іерусалиме же и во всей Іудеи и Самаріи и даже до последнихъ земли (Деян. 1, 8). Вскоре потомъ Церковь, заключавшаяся тогда въ одномъ доме, приняла Святаго Духа. Церковь эта состояла изъ малаго числа членовъ, а по языкамъ она уже и тогда была всемірная. Это служило прообразомъ будущаго состоянія Церкви. Ибо на что указывалось темъ, что первенствующая Церковь, будучи малочисленна, говорила однако всемірными языками? Не на то ли, что нынешняя Церковь, многочисленная и распространившаяся отъ востокъ солнца до запада, говоритъ языками всехъ народовъ? Такъ исполняется ныне то, что тогда было обетовано. Мы это видимъ и слышимъ. Слыши дщи и виждь (Псал. 44, 11), сказано было самой царице, т. е. слыши обетованіе и виждь его исполненіе: веренъ тебе Богъ твой, веренъ Женихъ твой, веренъ тебе Искупитель твой, стяжавшій тебя кровію Своею, веренъ тебе Тотъ, Кто сотворилъ тебя изъ неимеющей вида и образа — невестою прекрасною, изъ нечистой — девою чистою. Ты сама получила о себе обетованіе, но получила его въ чадахъ немногихъ, а исполненіе обетованія — въ чадахъ безчисленныхъ. Итакъ, пусть никто не говоритъ: если я получилъ Духа Святаго, то почему не говорю разными языками?
    
Послушайте о семъ и еще, братіе мои, желающіе иметь общеніе Духа Святаго. Духъ нашъ, которымъ мы живемъ, называется душею; и смотрите, чтó душа творитъ въ теле. Она оживляетъ все члены его: очами видитъ, ушами слышитъ, ноздрями обоняетъ, языкомъ говоритъ, руками делаетъ, ногами ходитъ. Она присуща всемъ членамъ и все ихъ оживляетъ; она разливаетъ по всемъ членамъ одну жизнь, а чрезъ каждый членъ совершаетъ дело особенное. Не слышитъ глазъ, не смотритъ ухо, не видитъ языкъ, не говоритъ ни глазъ, ни ухо; но все они живутъ: живетъ ухо, живетъ языкъ; занятія у нихъ различны, а жизнь у всехъ общая. Такъ и Церковь Божія — чрезъ однихъ святыхъ совершаетъ чудеса, чрезъ другихъ изрекаетъ истину, въ однихъ святыхъ хранитъ девство, въ другихъ блюдетъ супружеское целомудріе, въ однихъ творитъ то, въ другихъ — иное. Каждый членъ Церкви имеетъ свойственную себе деятельность, и все равно живутъ. Но, что душа въ отношеніи къ телу человеческому, то же Духъ Святый въ отношеніи къ Церкви, которая есть тело Христово. Духъ Святый такъ же действуетъ во всей Церкви, какъ душа действуетъ во всехъ членахъ одного тела. Но смотрите, чего вамъ должно опасаться, смотрите, что должно вамъ наблюдать и чего следуетъ страшиться. Случается, что отъ живаго тела отсекается какой нибудь членъ, напримеръ рука, перстъ или нога: остается ли душа въ отсеченномъ члене? Доколе онъ въ теле, дотоле и живетъ, а будучи отделенъ отъ тела, лишается жизни. Такъ и человекъ — дотоле остается христіаниномъ, доколе живетъ въ теле Христовомъ въ Церкви, а находясь въ отлученіи отъ нея, онъ духовно умираетъ: отлученнаго оставляетъ Духъ Божій. Итакъ, если желаете жить въ Духе Святомъ, храните любовь, возлюбите истину, ревнуйте о единеніи, да тако достигнете блаженной вечности. Аминь.
   
   
    
     
Молитва блаженного Августина
    
    
Господь Иисус, дай мне познать себя и познать Тебя и ни к чему иному не стремиться, как только к Тебе.
    
Дай мне отвратитъся от себя и полюбить Тебя, и все делать ради Тебя.
    
Дай мне смирить себя, и вознести Тебя, и ни о чем другом не помышлять, как только о Тебе.
    
Дай мне умертвить себя и ожить в Тебе, и все, что случится, принять от Тебя.
    
Дай мне уйти от себя и последовать Тебе, и всегда жаждать идти к Тебе.
    
Дай мне убежать от себя и поспешить к Тебе, чтобы заслужить мне покровительство Твое.
    
Дай мне устрашиться себя и убояться Тебя, чтобы быть среди избранных Твоих.
    
Дай мне не доверять себе, но уповать на Тебя, чтобы стать послушным Тебе.
    
Дай моему сердцу не стремиться ни к чему, кроме Тебя, и стану, как нищий, ради Тебя.
    
Взгляни на меня — и возлюблю Тебя.
    
Призови меня — и увижу Тебя.
    
И вечно возрадуюсь о Тебе.
    
Аминь.
   
   
    
     
О бессмертии души
    
    
1.
    
Если наука существует в чем–нибудь (а существовать она может только в том, что наделено жизнью), и если она существует всегда (а, коли так, то вместилище ее тоже должно быть вечным), то, следовательно, то, в чем существует наука, живет вечно. К такому выводу приходим мы, т. е. наша душа, а так как делать правильные умозаключения без науки нельзя, а без науки может существовать только та душа, которая лишена ее в силу своей природы, то, значит, в человеческой душе наука существует.
    
Итак, поскольку наука существует, то она непременно существует где–нибудь (ведь не может же она существовать в «нигде»). Точно также не может она существовать в чем–нибудь таком, что лишено жизни, ибо мертвое ничего не знает и не познает, в том же, что не знает и не познает, наука существовать не может. Равным образом, наука существует всегда, поскольку то, что существует, и существует неизменно, необходимо существует всегда. А что наука существует, этого не отрицает никто. И кто признает невозможным, чтобы линия, проведенная через центр круга, не была наибольшею из всех линий, которые проводятся не через центр, и признает это истиной, известной науке, тот не отрицает существование неизменной науки.
    
Далее, все, в чем существует что–либо всегда, не может не существовать всегда. Ибо ничто, существующее всегда, не допустит лишить себя когда–нибудь того, в чем оно всегда существует. Затем, когда мы производим умозаключения, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что когда мыслит — от тела отвлекается. Притом то, что мыслится, должно (по крайней мере, в момент осмысления) полагаться неизменным, телесное же постоянно пребывает в становлении. Поэтому тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию, хорошо уже, если оно не мешает.
    
Потом, без науки никто не умозаключает правильно. Ибо правильное умозаключение состоит в усилии мысли дойти от известного к неизвестному, а в душе, которая ничего не знает, ничего известного ей нет. Все же, что знает душа, она имеет в себе, и все, что обнимается знанием, относится к какой–либо науке. Ибо наука есть знание каких бы то ни было вещей. Следовательно, душа человеческая живет всегда.
    
2.
    
Разум, несомненно, есть или сама душа, или же он пребывает в душе. Но разум наш лучше, чем наше тело, а наше тело — некоторая субстанция. Быть же субстанцией лучше, чем быть ничем. Следовательно, разум не есть ничто. Затем, если в теле существует какая–либо гармония, она необходимо существует, как субъект, именно в теле, неотделимо от него; и ничего в этой гармонии не предполагается такого, что с одинаковой необходимостью не существовало бы в теле, как субъект, с которым неразделима сама гармония. Но тело человеческое подлежит изменениям, а разум неизменен. Ибо изменчиво все, что не существует всегда одинаковым образом. А два, и четыре, и шесть существуют всегда одинаково и неизменно — они всегда остаются теми же, что они есть: в четырех содержится два и два, но в двух столько не содержится — два не равняются четырем. Основное положение это неизменно — следовательно, оно есть разум. Но когда изменяется субъект, не может не изменяться то, что существует в субъекте неотделимо от него. Итак, душа не есть гармония тела. С другой стороны, смерть не может быть присущей вещам, не подлежащим изменению. Следовательно, душа живет всегда, независимо от того, есть ли она сам разум, или разум существует в ней, но существует нераздельно.
    
3.
    
Есть некоторая доблесть постоянства. Не всякое постоянство неизменно, но всякая доблесть может нечто совершать, и, совершая нечто, остается, в то же время, доблестью. Далее, всякое действие выражается движением или производит движение. Следовательно, не все, что движется, подлежит изменению. Но все, что получает движение извне, от другого, а само ничего не приводит в движение, есть смертное; и ничто смертное не есть неизменное. Отсюда выводится прямое, без всякого исключения следствие: не все, что движется, подлежит изменению.
    
Но нет движения без субстанции, а всякая субстанция или живет, или не живет; все же, что не живет, бездушно; и действия бездушного не существует. Следовательно, то, что приводит в движение так, что само не изменяется, может быть только живой субстанцией. Всякая же субстанция такого рода приводит в движение тело с некоторой постепенностью. Следовательно, не все, что приводит в движение тело, подлежит изменению. Тело же приводится в движение не иначе, как с некоторой последовательностью времени: оно может двигаться, например, медленнее или быстрее; следовательно, существует нечто, что движется с последовательностью времени, и, однако же, не изменяется. Все же, что движет тело во времени, хотя стремится и к одной цели, не может, однако, совершить все разом и не совершать множественных действий. Ибо то, что может делиться на части, не может быть вполне единичным, единым, какой бы силою оно ни приводилось в движение; равно нет и никакого тела без частей, и времени без промежутков; и нельзя произнести самого коротенького слога так, чтобы конец его ты не слышал тогда, когда начала уже не слышишь.
    
Далее, когда нечто совершается подобным образом, предполагается ожидание того, что оно может совершаться, и память, которая, по возможности, удерживала бы все это. Ожидание относится к вещам будущим, память — к прошедшим. С другой стороны, напряжение действия относится к настоящему времени; через него будущее переходит в прошедшее; причем ожидание конца начатого движения тела невозможно без памяти. Ибо каким образом стали бы мы ожидать прекращения того, что началось, если уже успели забыть или об этом его начале, или даже о том, что оно вообще приведено в движение? Опять–таки, напряжение действия, имеющее отношение к настоящему, невозможно без ожидания его окончания: нет ничего, чего бы или еще не было, или уже не было. Следовательно, в действии может быть нечто такое, что относится к тому, чего еще нет. В действующем может быть одновременно многое, хотя бы то многое, что приводится в действие, одновременно быть не могло. Поэтому оно может быть и в движущем, хотя бы в движимом и не могло быть. Но то, чего одновременно быть не может, и, однако же, переходит из будущего в прошедшее, естественно, относится к изменяемому. Отсюда мы заключаем, что может быть нечто, что, приводя в движение изменяемое, само остается неизменным. Ибо, коль скоро напряжение движущего не изменяется, а, в силу сообщаемого им движения, изменяется поминутно движимое им тело, как, например, неизменное напряжение приводит в движение и руки художника, и подвластные ему дерево и камень, то кто усомниться в логической последовательности сказанного?
    
Итак; если под воздействием души совершается некоторое изменение тела и это входит в намерение души, — отсюда еще не следует с необходимостью, чтобы изменялась она сама; и из этого не следует еще заключать, чтобы и она умирала. Ибо при этом напряжении она может иметь и память о прошедшем, и ожидание будущего — а все это невозможно без жизни. Хотя никакая смерть не происходит без изменения, а изменение не бывает без движения, однако не всякое изменение производит смерть и не всякое движение производит изменение. О самом нашем теле можно сказать, что каким–либо действием оно приведено в сильное движение и изменилось, пожалуй, вследствие возраста; нельзя, однако же, при этом сказать, что оно умерло, т. е. лишилось жизни. Позволительно поэтому думать, что и душа наша не непременно потеряет жизнь, если бы ей и случилось, в силу движения, претерпеть некоторое изменение.
    
4.
    
Если есть в душе нечто неизменное, что без жизни существовать не может, то в душе необходимо есть и жизнь вечная. Дело же обстоит именно так, что если есть первое, будет и второе. Но первое есть. Ибо, не упоминая о другом, кто осмелится утверждать, что основания чисел изменчивы; или что какое–либо искусство обязано своим существованием не разуму; или что искусство не существует в художнике, хотя бы он и не употреблял его в дело; или что оно может существовать вне его души, или там, где нет жизни; или что неизменное может когда–нибудь не быть; или что наука — это нечто одно, а разум — совсем другое? Хотя мы и говорим о той или иной науке, что она есть как бы некоторый свод разумных положений, однако мы можем с полным на то основанием называть и представлять науку как тот же самый разум. Но так это или иначе, из этого, во всяком случае, следует, что наука неизменна. Наука же, очевидно, не только существует в душе знающего ее, но и нигде не существует, если не в душе, и притом — с нею нераздельно. Ведь если бы наука отделилась от души или существовала вне души, она или существовала бы в «нигде», или переходила бы последовательно из души в душу–Но, как нет местопребывания для науки вне жизни, так и жизни, соединенной с разумом, нет нигде, кроме как в душе. Далее, невозможно, чтобы то, что существует, не существовало нигде, или чтобы то, что неизменно, когда–нибудь не существовало. А если бы наука переходила из души в душу, переставая быть в одной, чтобы установить местопребывание в другой, то всякий, обучающий науке, неизменно бы ее терял, а каждый обучаемый постигал бы ее только благодаря забвению или смерти учащего. Если же это, как оно и есть в действительности, в высшей степени нелепо и ложно, то душа человеческая бессмертна.
    
Но если наука иногда существует в душе, а иногда — нет, что проявляется обыкновенно в форме забвения или неведения, то вышеприведенное доказательство бессмертия души может утратить свою силу, если, конечно, только что сказанное не будет опровергнуто надлежащим образом. Итак, или в душе существует нечто, что в данную минуту ей не приходит на ум, или в образованной душе нет знания музыки в тот момент, когда ее мысль занята исключительно геометрией. Но последнее ложно, — следовательно, первое истинно. Душа чувствует себя имеющей лишь то, что приходит ей на ум. Следовательно, в душе может быть нечто такое, присутствия чего душа сама в себе не чувствует. Как долго это происходит, для дела неважно. Ибо, если душа бывает занята другим так долго, что ей трудно возвратиться к тому, над чем прежде работала ее мысль, это называется забвением или неведением. Но если то, что мы открыли относительно каких–либо свободных наук, рассуждая сами с собой или наводимые чужими вопросами, мы открыли не где–либо в другом месте, а именно в нашей душе (а открыть означает не то же самое, что создать или родить; ибо иначе душа временными открытиями рождала бы вечное, так как часто открывает именно вечное, ибо что может быть так вечно, как теория круга; или что есть другое в этого рода науках, о чем можно было бы сказать, что оно когда–нибудь не было или не будет?), то очевидно, что душа человеческая бессмертна, и что все истинные разумные положения существуют в тайниках ее, хотя вследствие неведения или забвения и кажется, что она не имеет их или потеряла.
    
5.
    
Теперь рассмотрим, до какой степени может быть допускаемо изменение души. Если душа — субъект по отношению к науке, существующей в ней, и если субъект не может изменяться без того, чтобы не изменилось и то, что есть в нем, то как мы можем владеть неизменной наукой и неизменным разумом, если изменчива душа, в которой они существуют?
    
Нет большего изменения, чем изменение на свою противоположность; а кто станет отрицать, что душа (чтобы опустить остальное) в одном случае бывает глупой, а в другом — мудрой? Итак, рассмотрим прежде всего, сколько допускается способов так называемого изменения души. По моему мнению, изменений этих, наиболее наглядных и наиболее ясных, существует два рода (видов же их гораздо больше). Ибо душа представляется изменяющейся под действием страстей — или телесных, или ее собственных. Под действием страстей телесных изменения происходят в силу возраста, в силу болезней, страданий, трудов, неудач, чувственных наслаждений. В силу собственных страстей душа терпит изменения от желаний, от радости, от страха, от досады, от любви к наукам, в процессе изучения наук.
    
Все эти изменения, сами по себе отдельно взятые, не должны внушать никаких опасений, если только не служат несомненным доказательством смерти души. Но посмотрим, не противоречат ли они тому нашему основному положению, по которому с изменением субъекта по необходимости изменяется все, что есть в субъекте. Нет, не противоречат. Ибо это положение имеет место при таком изменении субъекта, после которого он бывает вынужден совершенно изменить свое наименование. Но если воск почему–то станет вместо белого черным, если вместо квадратной, он получит круглую форму, из мягкого сделается твердым и из разогретого — холодным, — все это будет в самом субъекте и субъектом останется именно воск. Воск останется воском, хотя с ним и произойдут указанные изменения. Следовательно то, что существует в субъекте, может подвергаться изменению, между тем как сам субъект в том, что составляет его особенность, не изменится. Но если бы с тем, что есть в субъекте, совершилось такое изменение, что то, что понималось под его именем, уже решительно не могло бы под ним пониматься: как, например, если бы воск от огня обратился в пар и подвергся такому изменению, что перестал бы уже быть воском, то, в таком случае, уже никоим образом нельзя было бы представлять, что в субъекте так или иначе осталось что–нибудь из того, что существовало в нем постольку, поскольку он был этим, а не иным субъектом.
    
Поэтому, если душа оказывается таким субъектом, в котором, как мы сказали выше, разум существует нераздельно и необходимо обусловливает бытие самого субъекта; если душой может быть только душа живая, и разум не может в ней быть без жизни, а разум бессмертен, то бессмертна и душа. Ибо разум никоим образом не может продолжать своего существования, если перестанет существовать его субъект. А это и случилось бы, если бы с душой произошло такое изменение, которое сделало бы ее не душой, т. е. заставило бы ее умереть. Но никакие из приведенных изменений, производятся ли они телом или же самой душой (хотя вопрос о том, производятся ли некоторые из них самой душой, т. е. сама ли она служит их причиной, — вопрос весьма спорный), не приводят к тому, чтобы душа не была более душою.
    
Следовательно, изменения эти не только безопасны сами по себе, но не подрывают и наших выводов.
    
6.
    
Итак, я нахожу необходимым направить все умозрительные силы на то, чтобы выяснить, что такое разум и какие можно дать ему определения, дабы всячески прояснить вопрос о бессмертии души.
    
Разум есть взор души, которым она самостоятельно, без посредства тела созерцает истинное; или он — само созерцание истинного без посредства тела, или он — то самое истинное, которое созерцается.. Что первое существует в душе, в том не сомневается никто; второе и третье может вызывать сомнения. Впрочем, и второе невозможно без души. Но относительно третьего существуют разногласия: то истинное, которое душа может созерцать без тела, как орудия, существует ли оно само собою, а не в душе, и может ли оно существовать без души? Притом, каким бы образом оно ни существовало, душа не могла бы созерцать его сама собою без какой–либо связи с ним. Ибо все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Но то, что мы схватываем чувством, мы чувствуем существующим в нас и заключенным в пространстве, из которого оно не может быть изъято. А то, что представляется уму, представляется находящимся не где–либо, но в самом же осмысливающем его уме.
    
Поэтому, связь между созерцающей душой и созерцаемым истинным или такова, что либо субъектом служит душа, а это истинное существует в субъекте, либо, напротив, — истинное служит субъектом, а душа — существующим в субъекте, или же и то, и другое — независимые субстанции. Если имеет место первое из этих трех, то душа бессмертна, также как и разум, согласно предшествующему рассуждению; так как разум может быть присущ только живой душе. То же следствие необходимо вытекает и из второго. Ибо, если истинное есть то, что мы называем разумом, то в нем нет, как это очевидно, ничего, что подлежало бы изменению; ничто, существующее в нем, как в субъекте, измениться не может.
    
Итак, весь спор касается третьего. Ибо, если душа есть субстанция, и разум, с которым она связана, — также субстанция, то никому не покажется нелепым предположение, что первая может прекратить свое существование, в то время, как последний будет его продолжать. Но очевидно, что пока душа неотдельна от разума и тесно соединена с ним, она неизбежно должна оставаться жить. Но какая же сила может отделить ее? Уж не телесная ли, которая и могуществом слабее, и происхождением ниже, и по свойствам своим весьма отлична? Никоим образом. Следовательно, одушевленная? Но и это — каким образом? Неужели какой–то другой, более могущественный дух, может созерцать разум не иначе, как только устранив от этого другой дух? Но, с одной стороны, ни одному из созерцающих нельзя отказать в разуме, уж коли они оба созерцают, а, с другой, — если нет ничего могущественнее самого разума, ибо нет ничего неизменнее, то дух, не соединившийся еще с разумом, никоим образом не может быть могущественнее того, который соединен.
    
Остается, чтобы или сам разум отделился от души, или душа по своей доброй воле отделилась от него. Но в природе разума нет той зависти, которая заставляла бы его отказывать душе пользоваться собою. Далее, — что более важно, — всему, что соединяется с разумом, разум тем самым сообщает бытие: а этому противоположно уничтожение. Было бы явной нелепостью, если бы кто сказал, что душа может отделиться от разума по доброй воле (если вообще возможно какое–либо взаимное отделение Между вещами, которые не находятся в определенном месте). Сказать так можно лишь вопреки всему вышесказанному, чему мы представили другие опровержения. Итак, что же? Не следует ли заключить, что душа бессмертна? Но, может быть, она не может отделиться, но может угаснуть? Если, однако, сила разума, через свое единение с душой воздействует на последнюю, — а не воздействовать она не может, — то, без всякого сомнения, воздействует в том смысле, что дает ей возможность Продолжать существование. Разум, он потому и разум, что в нем предполагается высшая неизменность. Поэтому, на кого она известным образом действует, того она как бы принуждает продолжать существование. Итак, душа не сможет угаснуть, если не будет отделена от разума. Отделиться же, как мы доказали выше, она не может. Следовательно, она не может и умереть.
    
7.
    
Отвращение души от разума, следствием которого бывает глупость, не может не сопровождаться для нее убытком. Если обращение к разуму и привязанность к нему дает ей известное превосходство, так как она причисляется к вещам неизменным, какова, в частности, истина, представляющая собой самое высшее и первоначальное, то отвращение от него уменьшает для души все это, что и составляет убыток. Всякий же убыток ведет к ничтожеству, а под смертью, в прямом смысле слова, и следует понимать то, что нечто, бывшее чем–либо, становится ничем. Склоняться к ничтожеству, значит склоняться к смерти. Если душа такой убыли не подвергается, то трудно сказать, кто, собственно, ей подвергается; а со всем этим соединяется и остальное.
    
Не следует, однако, думать, что склоняющееся к ничтожеству непременно умирает, т. е. достигает последней степени ничтожества. Так, всякое тело — часть чувственного мира, а потому чем оно больше и чем более занимает места, тем оно более приближается к целому (миру), и насколько это делает его большим, настолько оно и больше. Ибо целое больше, чем часть. Поэтому же уменьшаясь, оно, естественно, становится меньше. Следовательно, уменьшаясь, оно подвергается убыли. Уменьшается же оно прежде всего тогда, когда что–либо от него отсекается. Из этого, вроде бы, следует, что подобное отсечение ведет тело к уничтожению. Но никакое отсечение не доводит до ничтожества. Ибо всякая остающаяся часть продолжает быть телом, а всякое тело занимает в пространстве какое–нибудь место. А это было бы невозможно, если бы оно не имело частей, каждая из которых, в свою очередь, не могла бы быть отсечена. Следовательно, через бесконечное сечение оно может уменьшаться до бесконечности, подвергаться через это убыли и склоняться к уничтожению, хотя дойти до ничтожества не может никогда.
    
То же можно сказать и относительно самого пространства и какого угодно расстояния. Определив их и отняв от них, например, половину, а затем и из оставшегося удаляя последовательно по половине, мы будем уменьшать размеры и идти до конца, которого, однако же, никоим образом не достигнем. Зачем же нам бояться этого относительно нашей души? Во всяком случае она лучше и живучее тела, которое от нее и получает свою жизнь.
    
8.
    
Но если то, что делает тело телом, заключается не в его массе, а в его форме? А подобная мысль имеет под собой неопровержимое основание — ибо тело тем предпочтительней, чем оно благовиднее и красивее, и тем ничтожней, чем оно противнее и безобразнее. Такая убыль зависит не от отсечения массы, о котором сказано достаточно, а от потери вида. Нужно подумать и рассудить об этом предмете, чтобы кто–нибудь не стал утверждать, что душа умирает вследствие такой убыли, а именно: так как, будучи глупой, она теряет, некоторым образом, свой вид, форму, то позволительно–де думать, что подобная потеря может дойти до такой степени, что душа совершенно лишится всякого вида, и из–за этого дойдет до полного ничтожества и будет вынуждена умереть. Поэтому, если бы мы оказались в состоянии доказать, что и с телом не может такого случиться, чтобы оно потеряло тот свой вид, который, собственно, и делает его телом, то, может быть, мы вправе были бы считать доказанным, что тем более у души нельзя отнять того, что делает ее душой. Ибо всякий, внимательно всмотревшийся в самого себя, признает, что душа, какой бы она ни была, все же выше тела.
    
Итак, вступлением к нашему рассуждению пусть послужит то положение, что никакая вещь не творит и не рождает сама себя; ибо, иначе, она существовала бы прежде, чем получила свое существование. Если же последнее ложно, то первое — истинно. Также и то, что не сотворено и не рождено, а, между тем, существует, по необходимости должно быть вечным. Кто припишет подобную природу и превосходство какому–нибудь телу, тот крайне заблуждается. Но зачем нам опровергать его? Ведь, в таком случае, мы тем более должны будем приписать это душе. Действительно, если есть хоть какое–нибудь вечное тело, то не вечной души нет никакой. Ибо любая душа предпочтительнее любого тела, как, в сущности, и все вечное — не вечному. Но если, как справедливо утверждают, тело сотворено, то оно сотворено чем–либо творившим, и притом — не низшим тела. Ибо оно не было бы в состоянии дать тому, что творило, все то, что есть в творимом, если бы качества последнего были бы превосходящими качества первого. Творящему нужно для творения иметь нечто лучшее, чем то, что оно творит.
    
Значит, мировое тело создано некоторой силой и природой более могущественной и лучшей, но ни в коем случае — не телесной. Ведь если бы тело было создано телом, оно не было бы мировым. Высказанное нами в начале этого рассуждения положение, что никакая вещь не может получить бытие сама от себя, вполне истинно. Эта же сила и нетелесная природа, — зиждительница мирового тела, — и держит мир присущим ей могуществом. Ибо, сотворив, она не удалилась и не оставила сотворенного. Она —такая субстанция, которая не есть тело, и которая, так сказать, не имеет движения относительно места, которое бы могло отделить ее от субстанции, занимающей место; и эта зиждительная сила не может оставаться в бездействии, не охранять сотворенное ею и допускать, чтобы последнее теряло форму, как бы оно ни было разнообразно. Ибо, что существует не само через себя, то непременно перестанет существовать, если будет оставлено тем, через что существует; и мы не можем сказать, чтобы тело, которое сотворено, получило то, что могло бы уже поддерживать само себя, хотя бы и было оставлено Творцом.
    
Но душа, превосходство над телом которой очевидно, имеет все это в высшей степени. И если она может продолжать свое существование сама через себя, то это служит доказательством ее близости к бессмертию. Ибо все подобное нетленно и уже потому не может умереть, что ведь само себя не оставит. Изменчивость же тела очевидна. Это достаточно показывает общее движение самого мирового тела. Всматривающимся внимательно в это движение, насколько такая природа может быть наблюдаема, открывается, что порядок, в котором происходят изменения, служит подражанием тому, что неизменно. Но то, что существует само через себя, не имеет нужды и ни в каком движении, так как все жизненное для него находится в нем же самом. Ибо всякое движение есть движение к другому, в котором движущееся имеет нужду.
    
Итак, мировому телу присуща форма благодаря поддержке и охранению со стороны той лучшей природы, которая его создала; в силу чего упомянутая изменчивость не отнимает у тела возможности быть телом, а заставляет его, посредством самого упорядоченного движения, переходить от формы к форме. Ибо ни одна какая бы то ни было его часть не доводится до полного уничтожения. Творческая сила все объемлет своим могуществом, не утомляющимся и не прекращающим своей деятельности, и дает продолжать существование всему, что существует от нее и через нее. Поэтому никто не должен доходить до такой глупости, чтобы полагать тело лучшим, нежели душа, или, признав противоположное, думать, что хоть тело и не перестает быть телом, душа же может стать не душой. А если этого не случится, и душа не сможет продолжать своего существования, если не будет жить, то несомненно, что душа никогда и не умрет.
    
9.
    
Если же кто–нибудь скажет, что душе следует бояться не той смерти, вследствие наступления которой бывшее нечто обращается в ничто, но той, что лишает живущее жизни, тот пусть обратит внимание на то, что никакая вещь не лишается самой себя. Душа есть известного рода жизнь; поэтому все, что одушевлено, живет, а все неодушевленное, что могло бы быть одушевлено, считается мертвым, т. е. лишенным жизни. Следовательно, душа не может умереть. Ибо, если бы она могла лишиться жизни, она была бы не душой, а просто чем–то одушевленным. Если же это нелепо, то душе еще гораздо менее следует бояться этого рода смерти, который вовсе не должен быть страшен для жизни. Ведь, если бы душа умирала тогда, когда оставляла бы ее эта жизнь, то тогда душою следовало бы признавать саму жизнь, которая в данный момент ее оставляет. Так что душой будет не то нечто, что оставляется жизнью, а сама жизнь, оставляющая то, что умирает, но себя саму, разумеется, не оставляющая. Следовательно, душа не умирает.
    
10.
    
Но, может быть, мы должны считать, что душа — это только некоторая организация тела, как думали иные? Но подобное представление никогда не пришло бы им на ум, если бы той же самой душою, отрешенной и очищенной от телесных привычек, они были бы в состоянии созерцать то, что существует истинно и пребывает неизменным. Ибо кто, пристально всматривающийся в себя не испытал, что он тем более здраво понимает чтобы то ни было, чем более бывает в состоянии отвлечь и освободить умственное внимание от телесных чувств? Этого никак не могло бы случиться, если бы душа была организацией телесной. Ибо такая вещь, которая не имела бы своей собственной природы и не была бы субстанцией, а была бы присуща субъекту — телу, как его цвет и форма, никоим образом не усиливалась бы, отстраняясь от этого самого тела для восприятия постигаемого только умом, а насколько могло бы тело, настолько же могла бы усматривать и она, и посредством такого созерцания становилась бы лучше и превосходней. Ибо форма, или цвет, или даже самая организация тела, которая представляет собою определенное смешение известных четырех стихий, из которых состоит само тело, никоим образом не может отстраниться от того, в чем существует, как в субъекте, нераздельно.
    
К тому же то, что уразумевает душа, когда отвлекается от тела, отнюдь не телесно; тем не менее, оно существует, и существует по преимуществу, потому что всегда существует одним и тем же образом. Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует, когда только безумному свойственно сомневаться в том, что ум несравненно превосходит глаз. Созерцая же то, что представляется всегда существующим одинаковым образом, душа показывает, что она соединена с этим некоторым удивительным и нетелесным способом, т. е. не по месту. Все это или существует в ней, или она сама существует в этом. И при этом одно из двух: или она существует в другом, как в субъекте, или и то, и другое — субстанция.
    
Если имеет место первое, то душа не существует в теле как в субъекте, вроде цвета и формы, потому что она или сама есть субстанция, или присуща, как субъекту, другой субстанции, которая не есть тело. Если же верно второе, то душа не существует в теле как в субъекте, в виде цвета, потому что сама — субстанция. Организация же тела существует в субъекте–теле, как цвет. Итак, душа не есть организация тела, но душа есть жизнь; никакая же вещь не оставляет себя саму, а то, что умирает, оставляется жизнью. Следовательно, душа не может умереть.
    
11.
    
Итак, если следует все же чего–то опасаться, то лишь того, чтобы душа не умерла от убыли, т. е., чтобы она не утратила саму форму своего существования. Хотя мне кажется, что об этом предмете сказано достаточно и нельзя с достаточной точностью показать, как это могло бы случиться, однако следует прибавить, что для опасения подобного рода нет другой причины, кроме той, что в душе глупой мы должны признать некоторую убыль, а в душе мудрой большую наличность и полноту сущности. Но если, в чем никто не сомневается, душа бывает самой мудрой тогда, когда созерцает неизменную истину и пребывает в ней неподвижно, соединенная с нею божественной любовью, и если все то, что каким бы то ни было образом существует, получает бытие от той сущности, которая существует высшим и превосходнейшим образом, то душа, насколько существует, или получает бытие от нее, или сама через себя. Но если она существует сама через себя, то поскольку сама служит причиной своего существования и никогда себя не оставляет, она никогда не умирает, как мы и рассуждали выше. Если же она получает бытие от истины, то нужно внимательно исследовать, что может быть такое противное истине, что отняло бы у души ее бытие, как души, доставляемой ей истиной. Что же это такое? Не ложь ли это, так как она — истина? Но насколько душе может вредить ложь, это очевидно и у всех перед глазами. Ведь большего она не может сделать, как только обмануть. А обманывается только тот, кто живет. Следовательно, ложь не может убить душу. Если же то, что противно истине, не может отнять у души ее бытие, как души, которое дала ей истина (ибо до такой степени непобедима истина!), то что найдется другое, что отняло бы у души то, что она есть душа? Разумеется, ничто: ибо нет ничего, что было бы сильнее противоположного для уничтожения того, что производит противоположное ему.
    
12.
    
Если же мы станем искать нечто, противное истине не потому, что она есть истина, но потому, что она существует высшим и преимущественнейшим образом (хотя она настолько и существует, насколько есть истина; потому что истиною мы называем то, в силу чего истинно все, что в каком–либо виде существует, а существует оно настолько, насколько есть истинно), то и от этого я не уклонюсь, потому что это еще очевиднее будет свидетельствовать в мою пользу. Ибо никакая сущность, насколько она сущность, не имеет чего–либо противоположного себе; тем не менее, может иметь противоположное себе та первая сущность, насколько она сущность, которая называется истиной.
    
Всякая сущность есть сущность именно потому, что она существует. Существованию же противоположно только не существование. Поэтому, сущности противоположно ничто. Итак, вовсе нет вещи, которая могла бы быть противоположной той субстанции, которая существует преимущественным и первоначальным образом. Если и душа имеет от нее то самое, чем она есть (а она, если не имеет от себя, то и не может этого иметь ниоткуда, как только от той вещи, которая этим самым и превосходит душу), то нет никакой вещи, которая отняла бы это, потому что нет вещи противоположной той, от которой она это имеет; и, поэтому, она не перестанет существовать. Но мудрость, которую душа имеет вследствие своего обращения к тому, от чего получает свое бытие, она может потерять лишь из–за отвращения от него. Ибо обращению противоположно отвращение. То же, что она имеет от того, чему ничто не противоположно, то не может ни от чего потерять. Итак, она не может умереть.
    
13.
    
При этом может возникнуть еще вот какой вопрос: так как душа не уничтожается, то не изменяется ли она в некоторую худшую сущность? Ведь кому–нибудь может показаться, и не без основания, будто из нашего рассуждения следует, что душа не может дойти до ничтожества, но что обратиться в тело, пожалуй, может. Если же бывшее прежде душою сделается телом, оно отнюдь не перестанет вовсе существовать. Но этого не может случиться иначе, как если она сама того пожелает или будет принуждена к тому другим. Впрочем, сама ли душа того бы пожелала, или же была бы к этому принуждена, из этого еще не следует, что она могла бы сделаться телом. Вот если бы такое случилось, то из этого, конечно, следовало бы, что либо она этого желает, либо принуждена к тому. Но как вообще возможно подобное? Да она никогда этого и не захочет. Ибо все желания ее относительно тела сводятся к тому, чтобы владеть им, или оживлять его, или каким–то образом действовать, или в каком–либо отношении заботиться о нем. Но всего этого не может быть, если она не будет лучше тела. А если станет телом, то лучше тела, разумеется, не будет. Следовательно, быть телом она не пожелает. Впрочем, пускай об этом душа спросит себя сама. Этим путем она легко откроет, что не имеет никакого другого желания, кроме желания делать что–нибудь, или знать, или чувствовать, или только жить, насколько она располагает своей собственной властью.
    
Если же ее принуждают стать телом, то кто принуждает? Конечно, кто–нибудь более могущественный. Ведь само тело принуждать ее не может. Ибо никакое тело не могущественнее какой бы то ни было души. Душа же более могущественная принуждает к чему–либо только подчиненное ее власти. Но душа подчиняется власти другой души единственно посредством своих пожеланий. Итак, и более могущественная душа принуждает лишь настолько, насколько дозволяют собственные пожелания той, которую она принуждает. Но сказано, что душа не может иметь желания быть телом. Притом очевидно, что душа не достигнет исполнения своего желания, коль скоро потеряет всякое желание; а она, конечно, потеряет его, как только станет телом. Итак, она не может быть принуждена стать телом со стороны того, кто имеет право принуждать только через подчиненные его власти пожелания. Затем, всякая душа, имеющая в своей власти другую душу, естественно пожелает скорее иметь во власти ее, чем тело, и либо, по доброте своей, захочет ей помочь, либо же, если она зла, отдавать злые повеления. Поэтому она не захочет, чтобы та была телом.
    
Наконец, эта принуждающая душа или воплощена в нечто телесное, или же тела не имеет. Но если она не имеет тела, то ее нет и в этом чувственном мире. А раз это так, то она — в высшей степени благая душа, и не может желать другой такого гнусного изменения. Если же она — животное, то и та, которую она принуждает, или есть также животное, или нет. Если она не животное, то не может быть принуждена другой душой ни к чему. Ибо тот, кто стоит на высочайшей ступени, тот не имеет могущественнейшего себя. Если же она существует в теле, то к чему бы ни принуждалась той, которая также существует в теле, принуждается через тело. А кто усомниться в том, что такое изменение души никоим образом не может совершиться через тело? Совершилось бы, если бы тело было могущественнее ее; между тем все, к чему она принуждается телом, в существе дела принуждается не телом, а ее же собственными пожеланиями, о которых сказано достаточно. Все согласны, что лучше разумной души есть Бог. А Бог, несомненно, печется о душе, и поэтому, конечно же, не Ним может быть принуждаема душа обратиться в тело.
    
14.
    
Итак, если ни по собственной воле, ни по чужому принуждению душа не подвергнется этому, то что еще могло бы ее этому подвергнуть? Уж не потому ли, что нас часто невольно одолевает сон, нам следует бояться, чтобы каким–либо подобным затемнением душа наша не обратилась в тело? Но разве от того, что сон приводит в расслабление наши члены, душа наша делается в каком–либо отношении бессильнее. Она не чувствует только то, что подлежит чувствам, поскольку то, что производит сон, возникает из тела и действует в теле. Сон приводит в бесчувственное состояние и, некоторым образом, заслоняет телесные чувства. Душа же, однако, уступает этому изменению с удовольствием, потому что оное изменение, возобновляющее телесные силы после трудов, происходит по закону природы.
    
Впрочем, душа и во сне не утрачивает способности ни чувствовать, ни понимать. Ибо она и тогда имеет перед своими глазами образы чувственных предметов, причем зачастую их нельзя даже отличить от тех предметов, чьими образами они являются; и если душа при этом что–либо постигает, то оно одинаково истинно и для спящего, и для бодрствующего. Например, если кто–нибудь во сне увидит себя рассуждающим и будет в состязании утверждать что–либо на основании истинных положений, то положения эти и по пробуждении останутся такими же истинными, хотя и окажется ложным все остальное, например, место, где, как ему снилось, он вел свои рассуждения, лицо, с которым они велись, и тому подобное, что, впрочем, нередко проходит бесследно и забывается даже бодрствующими, и ни в каком отношении не напоминает вечного присутствия истинных основоположений. Это приводит нас к заключению, что такое телесное изменение, какое представляет собою сон, может отнимать у души пользование телом, но не ее собственную жизнь.
    
15.
    
Наконец, если с телом, занимающим известное место, душа связана не местом, то те высшие и вечные причины, которые пребывают неизменно и не содержатся в каком–либо определенном месте, действуют прежде на душу, чем на тело, и не только прежде, но и преимущественным образом. Действуют настолько прежде, насколько она к ним ближе, и настолько преимущественным образом, насколько она лучше тела. Близость же эта понимается не по месту, а по порядку природы. Подразумевается, что в силу этого порядка верховная сущность придает телу с помощью души тот вид, в котором оно существует, насколько существует. Итак, тело существует через душу, и в силу того самого, что одушевлено, общим ли образом, как мир, или частным, как всякое животное в мире. Отсюда прямо следует, что душа могла бы сделаться телом только через душу, а иначе — никак. Но так как этого не бывает, поскольку, пока душа пребывает в том, чему она служит душой, тело собственно и существует, то душа в тело измениться не может. Ибо если бы она не придавала телу той формы, которую получила от высочайшего Блага, тело существовало бы не через нее, и в этом случае или не существовало бы вовсе, или также получало бы свой вид ближайшим образом, было бы тем же, что и душа. В этом–то и заключается различие: душа потому и лучше, что получает все ближайшим образом. Но и тело получало бы также ближайшим образом, если бы получало не через душу. Ибо при отсутствии какого бы то ни было посредства, оно непременно получало бы столь же близким образом. Кроме оживляющей души нет ничего, что находилось бы между высочайшей жизнью, которая есть мудрость и неизменная истина, и тем, что оживляется, как последнее по порядку, т. е. телом. Поэтому если душа придает телу форму, чтобы оно было телом, то никоим образом она, придавая форму, отнимать ее не станет. А она отнимала бы, становясь телом. Итак, душа не делается телом ни сама через себя, потому что тело существует только при условии пребывания души и через душу, ни через другую душу, потому что тело существует только через душу, получая от нее форму, а душа обратилась бы в тело, если бы только обратилась, через отнятие формы.
    
16.
    
То же можно сказать и относительно души или жизни неразумной, т. е. что душа разумная и в нее не обращается. Ибо и неразумная душа подчинена разумной в силу своего низшего порядка, и, чтобы быть таковой, от нее получает свой вид. В силу естественного порядка, вид, принятый от высочайшей красоты, слабейшим передают сильнейшие. Передавая же, они ни в каком случае не отнимают. И слабейшие существуют постольку, поскольку им придается вид сильнейшими. Сильнейшие же, вместе с тем, и лучшие. Такова уж особенность этих природ, что их качественное преимущество связано не с большей массой, а, независимо от всякого пространственного объема, с лучшим видом или формой. В этом смысле душа лучше и могущественнее тела. Потому–то, если через нее, как сказано, и существует тело, то сама она никоим образом в тело обратиться не может. Ибо тело существует только потому, что получает через душу свой вид. Душа же, чтобы сделаться телом, должна не принимать, а терять вид, что невозможно, если только душа не заключена в определенном месте и не соединена с телом местным образом.
    
В последнем случае, пожалуй, большая масса была бы в состоянии обратить лучший вид в свой худший, как масса воздуха малый огонек. Но этого нет. Ибо всякая масса, занимающая место, получает целостность свою от всех частей, а не существует вся в каждой отдельной части. Одна часть ее находится в одном месте, другая — в другом. Душа же не только всей массе своего тела, но и каждой отдельной частичке его присуща в одно и то же время целиком. Она вся чувствует страдание части тела, и чувствует его, однако же, не во всем теле. Когда болит что–нибудь на ноге, это замечает глаз, говорит о том язык, протягивается к этому рука. Этого не было бы, если бы душа, насколько она присуща в этих частях, не чувствовала бы в ноге, а чувствовать, что там делается, она не могла бы, если бы отсутствовала. Ибо невероятно, чтобы это делалось через посредство какого–либо вестника, не чувствующего того, о чем извещает; потому что страдание не пробегает по непрерывному продолжению телесной массы, чтобы не дать ему укрыться от остальных частей души, находящихся в других местах, а душа вся целиком чувствует то, что происходит в частичке ноги, и чувствует только там, где оно происходит. Следовательно, она вся целиком присутствует одновременно в каждой из отдельных частей — потому что вся одновременно чувствует в каждой из них. И присутствует вся целиком не так, однако же, как, скажем, белизна бывает вполне присуща той или иной части тела. Ибо изменение в белизне, которое терпит тело в одной части, может не иметь никакого отношения к белизне его в другой. Это служит доказательством того, что, соответственно взаимному между собой расстоянию частей телесной массы, и сама она находится на известных от себя расстояниях. А что в душе ничего подобного нет — доказывается чувством, о котором уже было сказано.
   
   
    
     
О блаженной жизни
    
    
     
      
Глава I
     
     Предисловие
     
Если бы, благосклонный и великий Феодор, в гавань блаженной жизни приводили наш корабль заданное разумом направление да наша добрая воля, то не уверен, что этой гавани достигло бы хоть сколько–нибудь значительное число людей. Впрочем, как видим, и теперь входят в нее весьма немногие. Ибо когда Бог, или природа, или же рок, или наша воля, или нечто еще иное, а, возможно, и все это разом (поскольку вопрос это достаточно темный, хотя, как я слышал, ты уже взялся за его разъяснение) бросает нас, как бы беспричинно и как пришлось, в этот мир, будто в некое бурное море, кто и каким образом смог бы осознать, куда ему нужно стремиться и какой стороной возвращаться, если бы не какая–либо невзгода, глупцам кажущаяся несчастьем, не прибила блуждающих, пусть против их воли и вопреки принятому ими направлению, к желаннейшей земле?
     
Итак люди, которых философия может принять в свою гавань, кажутся мне моряками как бы трех различных типов. Одни из них плывут из тех ближних мест, где застает их возраст, дарующий мудрость: один небольшой взмах и удар весел — и вот они уже укрыты в этом покойном месте, откуда они и остальным гражданам подают ясный знак, что кому делать, дабы те, надоумленные ими, стремились туда же. Другой тип, противоположный предыдущему, представляют собою прельстившиеся обманчивым видом открытого моря, отважившиеся плавать вдали от родины, часто забывая о ней. Если таким (право уж и не знаю, как это получается, но только происходит оно чрезвычайно таинственным образом) подует ветер от кормы, считающийся благоприятным, — они доходят до величайших бедствий, гордясь и радуясь, что им постоянно льстит обманчивое изобилие наслаждений и почестей. Чего, в самом деле, пожелать им в таких обстоятельствах, которые, поощряя, улавливают их, как не дурной погоды, а, если мало, то и жестокой бури и противного ветра, который бы привел их, пускай плачущих и вздыхающих, но к радостям верным и прочным? Впрочем, из этого рода многие, еще не очень далеко заплывшие, бывают приводимы назад некоторыми и не столь великими скорбями. Это те люди, которые, или вследствие печально–трагической судьбы своих богатств, или же из–за досадных неудач в мелких делах, как бы за неимением других занятий вчитавшись в книги людей ученых и мудрейших, пробуждаются некоторым образом в самой гавани, откуда уже не могут выманить их никакие обещания коварно улыбающегося моря. Третий между этими тип людей представляют собою те, которые на самом ли то пороге юности, или уже много и долго носимые ветром, усматривают позади себя некоторые знаки, вспоминают среди волн о своей милой отчизне, и ничем более не обманываясь, ни секунды не медля, спешат к ней на всех парусах. Часть из них, сбившись с прямого пути среди туманов, или пролагая его по заходящим звездам, или обольстившись иными соблазнами, откладывают время доброго плавания и блуждают далее. Нередко и они подвергаются опасности. Порой их тоже пригоняет к желаннейшей и мирной отчизне крушение скоропреходящих благ, как бы некая противная их усилиям буря.
     
Но все они, кто бы как ни был приведен к стране блаженной жизни, должны крайне страшиться и с особой осторожностью избегать одной опасной горы, возвышающейся у самого входа в гавань. гора эта так блестит, окутана таким ложным светом, что дошедшим, но еще не вошедшим, предлагает себя для обитания и обещает удовлетворение всех их желаний, как будто она и есть сама блаженная земля; иногда она даже может привлечь к себе людей из самой гавани, даря им наслажденье своей высотою, откуда им приятно с презрением смотреть на остальных.
     
Впрочем, последние нередко напоминают идущим, чтобы они остерегались скрытых под водою скал, или чтобы не считали делом легким взойти к ним; и самым благосклоннейшим образом наставляют, как войти в гавань, не подвергаясь опасности от соседства этой земли. Завидуя им в пустейшей славе, они показывают таким образом им место куда более надежное. Под этой горою, которой должны опасаться приближающиеся к философии и вошедшие в ее область, здравый смысл понимает не что иное, как горделивое пристрастие к пустейшей славе. До такой степени она не имеет внутри себя ничего плотного и твердого, что ходящих по ней гордецов поглощает в свою зыбкую почву и, погружая их во мрак, лишает светлейшего дома, которого они почти уже достигли.
     
Если это так, то вникни, мой Феодор, — ибо в тебе я вижу и всегда чту единственного и наиболее одаренного человека, способного удовлетворить мои пожелания, — вникни, говорю, к какому типу людей из означенных трех принадлежу я, в каком месте, на твой взгляд, нахожусь, и какого рода помощи я могу ожидать от тебя. Мне шел двадцатый год, когда в школе ритора я прочитал известную книгу Цицерона, называемую «гортензием», и воспламенился такой любовью к философии, что помышлял перейти к ней тогда же. Но, увы, не было недостатка в туманах, которые затрудняли мой путь; долго, признаюсь, руководствовался я и погружающимися в океан звездами, вводившими меня в заблуждение. Сперва удерживала меня от исследований некоторая детская робость, а когда я стал смелее, разогнал этот мрак и пришел к убеждению, что скорее следует верить учащим, чем повелевающим, — попал к таким людям, которым этот, воспринимаемый глазами свет казался достойным почитания наравне с высочайшим и божественным. я с этим не соглашался, думал, что они скрывают под этим покровом нечто великое, что откроют мне когда–нибудь после. Когда же, поняв что к чему, я ускользнул от них, мои рули, противоборствующие всем ветрам, долго среди волн держали в своих руках академики.
     
Затем пришел я в эти земли и здесь узнал полярную звезду, которой, наконец, смог себя вверить. Из речей нашего священника, а иногда и из твоих, я увидел, что не следует мыслить ничего телесного, когда мыслишь о Боге, равно и когда мыслишь о душе, так как этот предмет — ближайший к Богу. Но, признаюсь, привлекательность женщины и служебной карьеры удерживала меня от того, чтобы немедля погрузиться в лоно философии: изведав это, я полагал уже потом (что удается лишь немногим счастливцам) устремиться на всех парусах и веслах в мирную гавань. Прочитав же несколько книг Платона, жарким приверженцем которого ты являешься, и сопоставив с ними, насколько мог, авторитетное суждение тех, которые передали нам божественные тайны, я воспламенился до такой степени, что готов было обрубить все свои якоря, если бы не поколебало меня мнение некоторых людей. И тут на помощь мне, предавшемуся пустым упражнениям, подоспела буря, почему–то считающаяся несчастьем. Меня вдруг охватила такая сердечная боль, что, не будучи в состоянии переносить бремя той профессии, которая, быть может, унесла бы меня к сиренам, я бросил все и привел свой разбитый корабль в желанное затишье.
     
Итак, ты видишь, в какой философии, в какой гавани я пребываю. Но, хотя гавань эта широко раскрывается предо мною, и хотя ее пространство уже менее опасно, однако и она не исключает возможности заблуждения. Ибо я решительно не знаю, к какой части земли, единственно блаженной, приблизиться мне и пристать. В самом деле, что твердого выработал я, когда меня еще колеблет и приводит в недоумение вопрос о душе? Посему умоляю тебя во имя твоей добродетели, во имя человеколюбия, во имя союза и общения душ: протяни мне руку. А это значит, люби меня и верь, что, в свою очередь, и я люблю тебя и ты мне дорог. Если я вымолю это у тебя, то весьма легко и без особого усилия достигну самой блаженной жизни, обладателем которой считаю тебя. А дабы ты знал, чем я занимаюсь и как собираю к этой гавани своих друзей и отсюда полнее узнал мою душу, я решил адресовать тебе и посвятить твоему имени начало моих состязаний, которые, как мне кажется, вышло благоговейным и вполне достойным твоего имени. И это естественно, поскольку мы рассуждали о блаженной жизни.
     
Я не вижу ничего, что более следовало бы назвать даром Божиим. Меня не смущает твое красноречие, ибо не могу я бояться того, что люблю, хотя им и не обладаю; а высоты фортуны боюсь еще менее: как бы ни была она велика, все равно имеет второстепенное значение. Над кем же она господствует, тех самих делает вторыми. теперь прошу тебя выслушать то, что я намерен тебе передать. В ноябрьские иды был день моего рождения. После обеда, достаточно скромного, чтобы не обременить им ни одной из душевных способностей, я позвал всех, кто в этот день, как, впрочем, и всегда, разделили со мною трапезу, посидеть в банях. Были же со мною моя мать, заслуге которой, думаю, принадлежит все, чем я живу, брат мой Навигий и мои ученики Тригеций и Лиценций. Находились тут же и мои двоюродные братья, Ластидиан и Рустик (хотя они не терпят никого из грамматиков, но их здравый смысл я считал очень полезным в том деле, которое предпринимал), был, наконец, с нами и наименьший из всех годами, но чьи способности, если не обманывает меня любовь, обещают нечто великое, мой сын Адеодат.
    
    
     
      
Глава II
     
     Состязание первое
     
Когда все расселись и настроились слушать, я спросил:
     
— Согласны ли вы, что мы состоим из души и тела? Все согласились, но Навигий возразил, что он этого наверняка не знает.
     
— Совершенно ли ты ничего не знаешь, — спрашиваю я, — или к чему–то такому, чего ты не знаешь, следует причислить и это?
     
— Не думаю, чтобы я вообще ничего не знал.
     
— Можешь ли сказать нам что–нибудь из того, что знаешь?
     
— Могу, — отвечал Навигий.
     
Видя, однако, что он колеблется, я спросил:
     
— Знаешь ли, по крайней мере, что ты живешь?
     
— Знаю.
     
— Знаешь, следовательно, и то, что имеешь жизнь? Никто ведь не может жить иначе, как жизнью.
     
— Знаю, — говорит, — и это.
     
— А о том, что имеешь тело, знаешь?
     
— Разумеется.
     
— И так, ты знаешь уже и то, что состоишь из тела и жизни?
     
— Между прочим, знаю и это; но ограничивается ли все только телом и жизнью, или же существует еще что–нибудь, этого я не знаю.
     
— Итак, — говорю, — в теле и душе ты не сомневаешься, но не знаешь, нет ли чего еще, что служило бы к восполнению и усовершенствованию человека?
     
Навигий согласился.
     
— Что это за такое «еще», — говорю, — мы рассмотрим в другой раз; а теперь, поскольку все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я спрашиваю: ради чего из них двоих мы нуждаемся в пище?
     
— Ради тела, — ответил Лиценций.
     
Остальные же засомневались и стали рассуждать о том, что пища скорее необходима не для тела, но для жизни, а жизнь, между тем, принадлежит только душе.
     
— Кажется ли вам, — сказал я тогда, — что пища имеет отношение к той части, которая, как мы это наблюдаем, от пищи возрастает и делается крепче?
     
С этим согласились все, за исключением Тригеция, который возразил:
     
— Отчего же я не продолжаю расти вследствие своей прожорливости?
     
— Все тела, — ответил я, — имеют свой, природою установленный размер, перерастать который они не могут; однако они делаются меньше в объеме, если им недостает пищи, как это легко заметить на примере животных. И никто не сомневается, что тела всех животных худеют, лишившись пищи.
     
— Худеть, — заметил Лиценций, — отнюдь не значит уменьшаться.
     
— Для того, чего мне хотелось, достаточно и сказанного. Ибо вопрос в том, принадлежит ли телу пища? а она принадлежит ему, потому что тело, когда его лишают пищи, доводится до худобы.
     
Все согласились, что это так.
     
— Не существует ли, — спросил я, — и для души своей пищи? Представляется ли вам пищей души знание?
     
— Именно так, — отвечала мать, — я полагаю, что душа питается не чем иным, как постижением вещей и знанием.
     
Когда Тригецию это мнение показалось сомнительным, мать сказала ему:
     
— Не сам ли ты ныне показал нам, откуда и где питается душа? Ибо после одного обеденного блюда ты сказал, что не заметил, какой мы пользовались посудой, потому что думал о чем–то другом, хотя от самого блюда не удерживал ни рук, ни зубов. Итак, там, где был в тот момент твой дух, оттуда и такого рода пищей, поверь мне, питается и твоя душа, питается умозрениями и размышлениями, если может через них познать что–нибудь.
     
— Не согласны ли вы, — сказал я, когда они шумно заспорили об этом предмете, — что души людей ученейших как бы в своем роде полнее и больше, чем души несведущих?
     
Все согласились.
     
— Значит, будет правильно сказать, что души тех людей, которые не обогащены никакой наукой, не насыщены никаким добрым познанием, — души тощие и как бы голодные?
     
— Полагаю, — возразил Тигеций, — что души и таких людей бывают полны, но только полны пороков и распутства.
     
— То, что ты упомянул, — сказал я, — представляет собою некоторого рода бесплодие и как бы голод духа. Ибо как тело, когда его лишают пищи, почти всегда подвергается всевозможным болезням, так же точно и души тех людей полны таких недугов, которые свидетельствуют об их голодании. На этом основании древние назвали матерью всех пороков распутство, потому что оно представляет собою нечто отрицательное, т. е. потому что оно — ничто. Противоположная этому пороку добродетель называется воздержанностью. таким образом, как эта последняя получила свое название от плода из–за определенной духовной производительности, так то названо распутством от бесплодности, т. е. от ничто: ибо ничто есть все то, что уничтожается, что разрушается, что исчезает и как бы постоянно погибает. оттого и называем мы подобных людей погибшими. Противоположное же этому есть нечто пребывающее, постоянное, остающееся всегда таким же: такова добродетель, значительная и самая прекрасная часть которой называется умеренностью или воздержанностью. Если же это представляется вам не настолько ясным, чтобы вы могли понять, то согласитесь со мною в том, по крайней мере, что как для тела, так и для души, — поскольку и души несведущих как бы полны, — существует пища двух родов: одна — здоровая и полезная, другая — нездоровая и зловредная. А если это так, то, полагаю, в день своего рождения я должен предложить самую лучшую трапезу не только для наших тел, но и для души, поскольку мы ведь согласились с тем, что человек состоит из тела и души. Но я предложу вам эту трапезу, если только вы голодны. Ибо если я стану стараться накормить вас, когда вы будете не хотеть и брезговать, то напрасно потрачу труды, а было бы желательно, чтобы вы требовали скорее этого рода пищи, чем пищи телесной. Это случится, если ваши души будут здоровы, потому что больные, как мы видим это и в недугах тела, отказываются от своей пищи и не принимают ее.
     
Присутствующие одобрили мою речь и сказали, что все, что бы я ни изготовил, они уже заранее принимают и благодарят.
     
— Желаем ли мы быть блаженными? — спросил я, снова вступая в беседу.
     
Едва произнес я эти слова, как все тут же в один голос отвечали, что это так.
     
— Считаете ли вы, — спрашиваю далее, — блаженным человека, который не имеет того, чего желает?
     
— Нет.
     
— Значит, блаженный всякий, кто имеет то, чего желает?
     
— Блажен тот, — отвечает мать, — кто желает и имеет доброе; если же хочет худого, то несчастен, хотя бы и имел.
     
— Ты, мать, — говорю я ей с радостной улыбкой, — решительно овладела самою крепостью философии. Только лишь за недостатком слов ты выразилась не так пространно, как туллий, с изречением которого согласны твои слова. В сочинении «гортензий», написанном им в похвалу и в защиту философии, он говорит следующее: «Вот все, — не философы, впрочем, а люди, готовые поспорить, — говорят, что блаженные суть те, которые живут так, как им хочется; но это неверно, поскольку хотеть того, что не прилично, само по себе — величайшее несчастье. Не получить желаемого не столько бедственно, сколько желать получить недолжное. Ибо порочность воли делает каждому более зла, нежели фортуна — добра».
     
— Но, — говорит Лиценций, — теперь тебе следует сказать нам, чего каждый должен желать и к чему следует ему стремиться, дабы быть блаженным.
     
— Если угодно, — заметил я ему, — пригласи меня в день своего рождения, — я охотно буду кушать все, что ты мне предложишь. На таких же условиях прошу сегодня кушать и у меня и не требовать того, что, быть может, еще не изготовлено.
     
Когда он начал сожалеть о своем скромном замечании, я сказал:
     
— Итак, мы согласны, что тот, кто не имеет желаемого, не может быть блаженным; а, с другой стороны, не всякий блажен, кто имеет то, чего желает. Не согласитесь ли вы и с тем, что тот несчастен, кто не блажен?
     
Сомневающихся не оказалось.
     
— Значит всякий, кто не имеет желаемого, несчастен?
     
Все согласились с тем, что это так.
     
— Что же, — продолжаю я, — человек должен приготовить себе, чтобы быть блаженным? Может статься, на этом нашем пиршестве и это блюдо будет подано, чтобы голод Лиценция не остался неудовлетворенным: ибо, на мой взгляд, для него я должен приготовить то, что он имел бы всегда, когда бы ни захотел. Итак, оно должно быть всегда пребывающим, независимым от фортуны и не подлежащим никаким случайностям, поскольку чего бы то ни было смертного и преходящего мы не можем иметь в то время, когда желаем и как скоро желаем.
     
С этим согласились все. Но Тригеций возразил:
     
— Есть много таких счастливцев, которые обладают в избытке этими тленными и случайностям подлежащими, но для настоящей жизни приятными вещами, так что у них нет недостатка ни в чем таком, чего они желают.
     
На это я сказал ему:
     
— Представляется ли тебе блаженным тот, кто испытывает страх?
     
— Разумеется, нет.
     
— Но в силах ли не бояться тот, кто может лишиться любимых им вещей?
     
— Не в силах.
     
— Однако же, эти случайные блага, о которых ты говоришь, могут быть утрачены. Следовательно, тот, кто их любит и обладает ими, не может быть блаженным.
     
Против этого спорить он не стал.
     
— Но, — добавила мать, — если бы он и был спокоен насчет того, что всего этого не утратит, и в таком случае он не мог бы быть довольным подобного рода вещами. Значит, он несчастен уже потому, что остается постоянно нуждающимся.
     
На это я сказал ей:
     
— Не представляется ли тебе блаженным человек, в избытке обладающий всеми этими вещами, если он ограничивает свои желания и, вполне этими вещами довольный, наслаждается ими умеренно и пристойно?
     
— В таком случае, — отвечала она, — он блажен не этими вещами, а умеренностью своего духа.
     
— Прекрасно! На этот вопрос иного ответа и не должно быть. итак, мы не сомневаемся нисколько, что тот, кто решился быть блаженным, должен приобрести для себя то, что всегда пребывает и что не может быть похищено никакой свирепой фортуной.
     
— С этим, — заметил Тригеций — мы еще раньше согласились.
     
— Не представляется ли вам, — спросил я, — Бог вечным и пребывающим всегда неизменным?
     
— Это, — отвечал Лиценций, — настолько очевидно, что не нуждается в обсуждении.
     
с этим благочестивым ответом согласились и прочие.
     
— Итак, — сказал я, — блажен тот, кто имеет Бога. Когда все с радостью и охотно приняли это положение, я продолжил:
     
— Мне думается, что теперь нам остается выяснить лишь одно: кто из людей имеет Бога; ибо такой человек будет поистине блаженным. А вы как об этом думаете?
     
На это Лиценций сказал, что Бога имеет тот, кто живет хорошо; а Тригеций — что тот имеет Бога, кто делает угодное Богу. С мнением последнего согласился и Ластидиан. отрок же наш, самый младший из всех, отвечал, что Бога имеет тот, кто не имеет нечистого духа. Мать одобрила все мнения, но особенно последнее. Навигий молчал, а когда я спросил его, как думает он, отвечал, что из всех суждений ему нравится последнее. Следует, подумал я, и у Рустика, который молчал, как мне казалось, скорее из застенчивости, нежели от затруднения ответить, спросить, какого он мнения относительно столь важного предмета; он согласился с Тригецием.
     
Тогда я сказал:
     
— Итак, мне известно мнение всех о предмете истинно великом, далее которого ни о чем не следует и спрашивать, да ничто и не может быть найдено, если, конечно, мы будем исследовать его так же спокойно и чистосердечно, как и начали. Но так как на сегодня этого было бы много, и так как есть своего рода неумеренность в пище и для душ, коль скоро они набрасываются на нее сверх меры и с жадностью (ибо в таком случае они худо переваривают ее, отчего для здоровья умов возникает не меньшая опасность, чем от голода), то давайте примемся за этот вопрос завтра, как бы впроголодь. Теперь прошу вас полакомиться лишь тем, что мне, вашему прислужнику, пришло на ум на скорую руку подать к столу и что, если не ошибаюсь, изготовлено и спечено как бы на школьном меду, вроде тех блюд, какие обыкновенно подаются последними.
     
Услышав это, все как бы потянулись к внесенному блюду и понуждали меня поскорее сказать, что это такое.
     
— А как вы думаете, — спросил я, — весь этот поднятый нами вопрос — не решен ли он уже академиками?
     
Лишь только услышано было имя, те трое, которым предмет этот был известен, быстро поднялись и как бы простерли руки, чтобы помочь, как это бывает на пиру, вносящему кушанья служителю, показывая, что они ни о чем не намерены слушать охотнее. Тогда я продолжил:
     
— Очевидно, что тот не блажен, кто не имеет того, чего желает, как это немного раньше нами и было доказано. Между тем, никто не ищет того, чего не хочет найти; ищут же они постоянно истины, следовательно, желают ее найти. Но они ее не находят; следовательно, не имеют того, чего желают и потому не блаженны. Но никто не бывает мудрым, кроме блаженного; следовательно, академик не мудр.
     
При этих словах мои собеседники, как бы сразу схватывая все, вскрикнули. Но Лиценций, останавливаясь на предмете с большим вниманием и осторожностью, побоялся дать свое согласие и присовокупил:
     
Схватил и я вместе с вами, потому и вскрикнул, пораженный этим заключением. Но из этого я ничего не пропущу в свой желудок, а сберегу свою часть для Алипия: пусть он попробует это блюдо вместе со мной или убедит меня, почему не следует его касаться.
     
— Сладкого, — сказал я, — следовало бы избегать скорее Навигию, при его поврежденной селезенке. — Напротив, — усмехнулся тот, — такие вещи излечат меня. Не знаю отчего, но это верченое и колючее, что ты предложил, имеет, как некто выразился об имет скоммеде, остро–сладкий вкус, и нисколько не пучит желудок. А потому все это, хотя немножко и щиплет небо, я могу есть с большим удовольствием. Ибо я не вижу, как могло бы быть опровергнуто твое заключение.
     
— Конечно же не может, — сказал Тригеций. — Потому я и радуюсь, что давно уже охладел к академикам. Не знаю под каким влиянием природы или, вернее сказать, Бога, не знаю даже, чем должны быть они опровергаемы, однако я буду их решительным противником.
     
— А я, — отозвался Лиценций, — пока их не оставлю.
     
— Выходит, — удивился Тригеций, — ты не согласен с нами?
     
— А вы, — спросил тот в свою очередь, — разве расходитесь в этом с Алипием?
     
— Не сомневаюсь, — сказал я на это, — что Алипий, если бы он находился здесь, согласился бы с моим умозаключением. Ибо он не мог бы держаться того нелепого мнения, что блаженным может считаться тот, кто не имеет такого духовного блага, которого желает самым пламенным образом, или, что они (академики) не желали найти истину, или, что мудр тот, кто не блажен: ибо то, чего ты побоялся отведать, приправлено этими тремя положениями, словно торт медом, мукою и орехом.
     
Пока мы так, шутя, как бы понуждали Лиценция скушать свою порцию, остальные, не принимавшие участия в нашей дружеской перебранке, но желавшие понять, о чем мы толкуем между собой, смотрели на нас весьма уныло. Мне они показались похожими на людей, которые, находясь на пиршестве среди весьма голодных и жадно принимающихся за еду товарищей, не спешат присоединиться к ним то ли вследствие своей солидности, то ли робея от застенчивости. А так как угощал я, то подобное положение дел меня не устраивало — неравенство за моим столом встревожило меня. я улыбнулся матери. она же, как бы с полнейшею готовностью приказывая достать из своей кладовой то, чего недоставало, сказала:
     
— Скажи же нам, что за люди эти академики и чего они хотят?
     
Когда я кратко и ясно изложил дело так, чтобы никто из гостей не остался в неведении, она сказала:
     
— Эти люди — припадочные (таким простонародным именем называются у нас люди, подверженные падучей болезни), — и с этими словами встала, чтобы уйти. Тогда и все мы начали расходиться, будучи довольны и радуясь тому, что наступил конец.
    
    
     
      
Глава III
     
     Состязание второе
     
На другой день, также после обеда, но несколько позже, чем накануне, усевшись на том же месте, мы возобновили наш диспут. Я сказал:
     
— Поздно пришли вы на пир, что случилось с вами, думаю, не потому, что кушанья еще не готовы, а вследствие вашей уверенности в их малости: нет, казалось вам, надобности спешить к тому, что можно быстро съесть. Ибо нельзя было думать, чтобы осталось много остатков там, где и в самый день пиршества встречено было столь немногое. оно, может быть, и хорошо. Но что для вас приготовлено, этого вместе с вами не знаю и я. Ибо есть другой, кто не перестает подавать всем всякого рода пищу; но перестаем по большей части есть мы сами, то вследствие нездоровья, то вследствие сытости, то по причине занятий делами, а что этот другой, пребывая в людях, делает их блаженными, относительно этого вчера, если не ошибаюсь, мы пришли между собой к благочестивому и твердому согласию. Поелику, когда разум доказал, что блажен тот, кто имеет Бога, и никто из вас не воспротивился этому мнению, то предложен был вопрос о том, кто, по вашему мнению, имеет Бога? На этот вопрос, если не ошибаюсь, было высказано три мнения. Одни полагали, что Бога имеет тот, кто делает угодное Богу; некоторые сказали, что тот имеет Бога, кто живет хорошо; наконец, по мнению остальных, Бог пребывает в тех, в ком нет духа, называемого нечистым. Но, может быть, под разными словами вы все имели в виду одно и тоже. Ибо если мы обратим внимание на два первые мнения, то всякий, кто живет хорошо, тем самым делает и угодное Богу; и всякий, кто делает угодное Богу, потому и живет хорошо: жить хорошо значит не что иное, как делать угодное Богу. Но, может быть, вам представляется это иначе?
     
Когда все согласились со мной, я предложил рассмотреть третье мнение особо, потому что в христианской религии название «нечистый дух», насколько я понимал, употребляется обыкновенно двояко. С одной стороны, это — дух, который привходит извне, овладевает душой и возмущает чувства, подвергая людей некоторому беснованию, и для изгнания которого приглашаются имеющие власть возлагать руки и делать заклинания, т. е. изгонять посредством религиозно–обрядовых заклятий. Но, с другой стороны, нечистым духом называется и всякая вообще нечистая душа, т. е. душа, оскверненная пороками и заблуждениями.
     
— Итак, — спросил я дитя, высказавшее это мнение, конечно, с более светлым и чистым духом, — кто, по твоему, не имеет нечистого духа: тот ли, кто не имеет демона, который делает, обыкновенно, людей бесноватыми, или же тот, кто очищает свою душу от всяких пороков и грехов?
     
— Мне кажется, — отвечал он, — что тот не имеет нечистого духа, кто живет целомудренно.
     
— Но, — спросил я, — кого называешь ты целомудренным: того ли, кто ни в чем не грешит, или же того, кто воздерживается только от непозволительного сожительства?
     
— Каким образом, — отвечал он, — может быть целомудренным тот, кто, воздерживаясь от непозволительного сожительства, не перестает осквернять себя прочими грехами? тот истинно целомудренен, кто предан Богу и на Него одного надеется.
     
Сделав распоряжение, чтобы эти слова отрока записаны были так, как они им были высказаны, я сказал:
     
— Такой непременно живет хорошо, а кто живет хорошо — необходимо таков; но, может быть, это тебе представляется иначе?
     
Он и все остальные согласились со мною.
     
— Стало быть в этом, — сказал я, — заключается одно из высказанных мнений. Задам вам еще несколько вопросов: желает ли Бог, чтобы человек искал Бога?
     
— Разумеется, — согласились все.
     
— Так разве можем мы сказать, что тот, кто ищет Бога, худо живет?
     
— Ни в каком случае.
     
— Тогда ответьте мне и на третий вопрос: может ли нечистый дух искать Бога?
     
Это отвергли все, за исключением несколько засомневавшегося Навигия, который, впрочем, потом согласился с мнением остальных.
     
— Итак, — сказал я, — если тот, кто ищет Бога, делает угодное Богу и живет хорошо, и не имеет духа нечистого, а кто ищет Бога, тот еще не имеет Бога, то не всякий, кто живет хорошо, делает угодное Богу, не имеет нечистого духа и должен непременно считаться имеющим Бога.
     
Когда все начали смеяться, что пойманы их же собственными уступками, мать, долго находившаяся в изумлении, попросила меня распутать и разъяснить ей сделанный мною посредством умозаключения вывод. Когда это мною было сделано, она сказала:
     
— Но никто не может достигнуть Бога, если Бога не ищет.
     
— Прекрасно, — отвечал я, — однако же тот, кто только ищет, еще не достиг Бога, хотя бы и жил хорошо. Значит, не всякий, кто живет хорошо, имеет Бога.
     
— Мне думается, — возразила она, — что Бога никто не имеет, но кто живет хорошо, к тому он милостив, а кто — худо, к тому неприязнен.
     
— В таком случае, — сказал я, — вчера мы напрасно согласились с тем, что тот блажен, кто имеет Бога. Ибо, хотя всякий человек имеет Бога, однако не всякий блажен.
     
— Бога милостивого, прибавь, — сказала она.
     
— Достаточно ли, — продолжил я, — согласны мы в том, по крайней мере, что блажен тот, к кому Бог милостив?
     
— И желал бы согласиться, — отвечал Навигий, — да боюсь, чтобы ты не вывел заключение, что блажен еще только ищущий, в особенности же тот академик, который вчера назван был хотя простонародным и не совсем латинским, но, как мне кажется, очень метким словом «припадочный». Ибо я не могу сказать, чтобы Бог был неприязнен к человеку, который Бога ищет, а раз так, то значит он будет к нему милостив, а тот, к кому Он милостив, тот и блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А всякий ищущий еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот человек, который не имеет того, чего желает; а это всем нам показалось вчера нелепостью и мы подумали было, что мрак академиков рассеян. и потому Лиценций восторжествует над нами, а мне, как благоразумный врач, пропишет припарки и клистиры за те сладости, что я так безрассудно ел во вред своему здоровью.
     
Когда при этих словах даже мать улыбнулась, Тригеций сказал:
     
— Я не согласен с тем, чтобы Бог непременно относился с неприязнью к тому, к кому он не милостив; думаю, есть нечто среднее.
     
— Однако же, — отвечал я ему, — ты соглашаешься, что этот средний человек, к коему Бог ни милостив, ни неприязнен, имеет Бога?
     
Когда он медлил с ответом, мать сказала:
     
— Одно дело иметь Бога, другое — не быть без Бога.
     
— Что же лучше, — спросил я, — иметь Бога или не быть без Бога?
     
— Насколько я понимаю, — отвечала она, — мое мнение таково: кто живет хорошо, тот имеет Бога милостивого, а кто худо, тот имеет Бога, но неприязненного. А кто только ищет Бога и не нашел еще, тот не имеет его ни милостивого, ни неприязненного; но и он — не без Бога.
     
— Не таково ли, — спросил я всех, — и ваше мнение? Все согласились.
     
— Тогда скажите, не представляется ли вам, что Бог милостив к тому человеку, которого он благодетельствует?
     
— Разумеется.
     
— А не благодетельствует ли Бог того человека, который его ищет?
     
— Благодетельствует.
     
— Значит, — говорю, — кто ищет Бога, к тому Бог милостив, а всякий, к кому Бог милостив, блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А кто ищет, тот еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот, кто не имеет того, чего желает.
     
— Мне, — возразила мать, — отнюдь не кажется блаженным тот, кто не имеет, чего желает.
     
— В таком случае, — заметил я, — не всякий тот блажен, к кому Бог милостив.
     
— Если, — сказала она, — этого требует разум, я не могу отрицать.
     
— Итак, — заключил я, — получается такое разделение: всякий, кто уже обрел Бога и к кому Бог милостив, тот потому и блажен; тот же, кто ищет Бога, к тому Бог милостив, но он еще не блажен; а тот, кто отдаляется от Бога пороками и грехами, тот не только не блажен, но и Бог к нему не милостив.
     
Когда все с этим согласились, я сказал:
     
— Все это хорошо, только я опасаюсь, как бы не поколебало вас то, в чем мы уже согласились раньше, а именно: что тот несчастен, кто не блажен. Из этого будет следовать, что и тот человек несчастен, который считает Бога милостивым к себе, потому что такового, пока он ищет Бога, мы еще не назвали блаженным. Разве что, подражая туллию, который называет господ, владеющих многими поместьями на земле, богачами, мы людей, обладающих всяческими добродетелями, станем звать бедняками! Но обратите внимание: в такой ли мере верно, что всякий несчастный нуждается, как верно то, что всякий нуждающийся несчастен? Ибо в таком случае будет истинным и то, что несчастье есть не что иное, как нужда — мнение, которое я, как вам могло показаться, одобрил, когда оно было высказано. Но сегодня рассуждать об этом мы не будем, а потому я прошу вас не побрезговать собраться к этому столу и завтра.
     
Когда все сказали, что принимают приглашение с полнейшей готовностью, мы встали.
    
    
     
      
Глава IV
     
     Состязание третье
     
На третий день нашего состязания утренние тучи, загонявшие нас в бани, развеялись, и в послеобеденное время наступила ясная и теплая погода. Мы решили спуститься на ближайший лужок, и когда нашли удобное место и расселись, продолжили прерванный накануне диспут.
     
— Почти на все, — сказал я, — на что я хотел своими вопросами добиться вашего согласия, я согласие получил. Поэтому ныне осталось совсем немногое, на что, как думаю, мне необходимо получить ваш ответ. Мать сказала, что несчастье есть не что иное, как нужда; и мы согласились, что все нуждающиеся суть несчастны. Но все ли несчастные нуждаются — это осталось одним из вопросов, разрешить который вчера мы не смогли. Между тем, если разум докажет, что это так, то можно считать, что мы нашли ответ на вопрос, кто блажен; ибо таковым будет тот, кто не нуждается. Потому что всякий, кто не несчастный — блажен. следовательно, блажен тот, кто не имеет нужды, если, конечно, будет доказано, что нужда и есть самое несчастье.
     
— А почему бы, — сказал Тригеций, — из той очевидной истины, что всякий нуждающийся несчастен, нельзя вывести заключения, что всякий не нуждающийся блажен? Ведь, помнится мне, мы согласились, что между несчастным и блаженным нет ничего среднего.
     
— А не находишь ли ты чего–нибудь среднего между живым и мертвым? Не всякий ли человек — или живой, или мертвый?
     
— Признаюсь, — отвечал он, — что и здесь нет ничего среднего. Но к чему этот вопрос?
     
— А к тому, — сказал я, — что ты, думаю, признаешь и то, что всякий, кто уже год, как похоронен, мертв.
     
Этого, разумеется, он не стал отрицать.
     
— Следует ли из этого, что всякий, кто не похоронен год тому назад или более — жив?
     
— Не следует.
     
— Значит, и из того, что всякий нуждающийся несчастен, отнюдь не следует, что всякий не нуждающийся блажен; хотя между несчастным и блаженным, как между живым и мертвым, не может быть найдено ничего среднего.
     
Некоторые из них поняли это не сразу, но лишь после того, как в выражениях, по возможности ясных и простых, я привел дополнительные разъяснения и примеры. Затем я сказал:
     
— Итак, никто не сомневается, что всякий, кто нуждается, несчастен. То, что есть нечто необходимое для тела даже самого мудрого мудреца, это не может вызвать у вас возражения, ибо в этом нуждается не сам дух, в котором полагается блаженная жизнь. Он совершенен, а совершенный не нуждается ни в чем; но если есть то, что является необходимым для тела, он пользуется им, если нет, недостаток в том не сокрушает его. Ибо всякий мудрый — силен, а всякий сильный не боится ничего. Поэтому мудрый не боится ни телесной смерти, ни болезней, для лечения или избежания которых необходимо то, в чем может у него оказаться недостаток. Но он, впрочем, не перестает пользоваться этим надлежащим образом, если оно у него есть. Ибо весьма верно известное изречение Теренция: «глупо допускать то, чего можешь избежать». Поэтому, насколько возможно и прилично, он будет избегать смерти и болезни, а если бы не избежал, то был бы несчастен не потому, что это с ним случилось, но потому, что не хотел избежать их, когда избежать мог, что, безусловно, глупо. Итак, не избегая этого, он будет несчастным не вследствие перенесения подобных напастей, а вследствие глупости. если же он не в состоянии избежать их, хотя и старается прилежно и приличным образом, то, обрушиваясь на него, они не делают его несчастным. ибо не менее истинно и другое изречение того же комедиографа: «Так как то, чего желаешь, дело невозможное, то желай того, что возможно». Каким образом будет несчастным тот, с которым не случается ничего помимо его воли? Ведь он не может желать того, что, на его взгляд, не может осуществиться. Он желает несомненного, т. е., когда делает что–нибудь, делает не иначе, как по некоторому предписанию добродетели и божественному закону мудрости, каковых он не может быть лишен никоим образом. А теперь обратите внимание на то, всякий ли несчастный нуждается. Согласиться с этим мнением мешает то обстоятельство, что многие обставлены великим изобилием случайных вещей, которые делают для них все легким и доступным: по их мановению является все, чего только потребует прихоть. Но представим себе кого–нибудь такого, каким, по словам туллия, был орат. Кто скажет, что орат находился в нужде — он–то, человек богатый и изнеженный, у которого не было недостатка ни в удовольствии, ни в добром и неиспорченном здоровье? Было у него, сколько душе угодно, и доходнейших поместий, и приятнейших друзей, и всем этим пользовался он вполне сообразно с телесным здоровьем, короче говоря — всякое намерение и всякое желание его сопровождались счастливым успехом. Разве что кто–нибудь из вас скажет, что он хотел бы иметь больше, чем имел. Этого мы не знаем. Но для нас в данном случае достаточно предположить, что он не желал более того, что имел. Представляется ли вам, что он нуждался?
     
— Я могу согласиться, — отвечал Лиценций, — что он ничего не желал, хотя и не знаю, как это допустить в человеке недалеком, однако уверен, что будучи, как говорится, человеком здравого смысла, он боялся, как бы не лишиться ему всего этого в одно несчастное мгновенье. Ибо и ему должно было быть очевидно, что все такое, как бы оно ни было велико, зависит от случая.
     
— Ты, Лиценций, — сказал я смеясь, — видишь препятствие для этого человека к блаженной жизни в его здравом смысле. Поскольку, чем проницательнее он был, тем лучше видел, что всего этого может лишиться; этот страх сокрушал его, и он достаточно оправдывал народную поговорку, что лукавый человек искренен в отношении к своей беде.
     
Когда при этом все заулыбались, я добавил:
     
— Однако, мы должны вникнуть в это повнимательней, потому что, хотя он и боялся, но не нуждался, а вопрос именно об этом. Ибо нуждаться значит не иметь, а не бояться утратить то, что имеешь. Между тем, он был несчастен потому, что боялся, хотя нуждающимся не был. Следовательно, не всякий, кто несчастен, нуждается.
     
Это, вместе с другими, одобрила и та, мнение которой я защищал, но, несколько колеблясь, сказала:
     
— Впрочем, я не знаю и еще не вполне понимаю, каким образом возможно отделять от нужды несчастье и наоборот, нужду от несчастья. ибо и он, бывший человеком богатым и всем обильно снабженным, и ничего, как вы говорите, большего не желавший, тем не менее, боясь лишиться всего этого, нуждался в мудрости. Разве, назвав его нуждающимся, если бы он имел нужду в серебре и деньгах, мы не назовем его таким, когда он явно имел нужду в мудрости?
     
При этом все воскликнули от удивления, а я был несказанно доволен и рад, что именно ею высказано было наилучшее, что я готовился предложить из книг философов, как нечто великое и последнее.
     
— Разве вы не видите, — сказал я, — что многие и разнообразные доктрины — это одно, а дух, преданный Богу — совсем иное? ибо откуда произошло то, чему мы удивляемся, если не от Бога?
     
— Решительно, — радостно поддержал меня Лиценций, — ничего более истинного и божественного, чем это, не могло быть сказано! ибо нет большего и бедственнейшего недостатка, чем недостаток мудрости; и тот, кто нуждается в мудрости, можно сказать, лишен всего.
     
— Итак, — продолжил я, — скудость души есть не что иное, как глупость. ибо она противоположна мудрости и противоположна так, как смерть — жизни, как блаженная жизнь — жизни несчастной, т. е. без чего–либо среднего. Как всякий не блаженный человек — несчастен, а всякий не мертвый — жив, так, очевидно, и всякий не глупый — человек мудрый. Отсюда уже можно видеть и то, что Сергий орат был несчастен не потому, что боялся, как бы не лишиться известных даров фортуны, а потому, что был глуп. Отсюда следует: он был бы еще несчастнее, если бы нисколько не боялся за эти столь случайные и колеблющиеся вещи, которые он считал благами. В таком случае он был бы более беспечным не вследствие душевного мужества, а вследствие умственной летаргии, несчастливцем, погруженным в глубочайшую глупость. Но если всякий, лишенный мудрости, терпит великую скудость, а всякий, обладающий мудростью, не нуждается ни в чем, то само собою следует, что глупость есть скудость. И как всякий глупец есть человек несчастный, так и всякий несчастный — глупец. Итак неоспоримо, что как всякая скудость — несчастье, так и всякое несчастье — скудость. Когда Тригеций сказал, что он не совсем понимает заключение, я спросил его:
     
— В чем согласны мы в отношении этого довода?
     
— В том, — отвечал он, — что тот нуждается, кто не имеет мудрости.
     
— Что значит нуждаться?
     
— Не иметь мудрости.
     
— Что значит, — спросил я, — не иметь мудрости? Не значит ли это иметь глупость?
     
— Да, — отвечал он.
     
— Следовательно, иметь скудость — не что иное, как иметь глупость. Впрочем, я не знаю, как можно сказать: «он имеет скудость» или «он имеет глупость». Это что–то вроде того, как если бы о каком–нибудь лишенном свете месте мы бы сказали, что оно имеет темноту, что означает не что иное, как то, что оно не имеет света. Ибо быть темным значит не то, что тьма как бы приходила или уходила, а значит быть лишенным света подобно тому, как быть лишенным одежды значит то же, что быть нагим. Ибо с приближением одежды нагота не бежит, как какой–нибудь движущийся предмет. Таким образом, скудость есть название неимения, не обладания. Поэтому, чтобы выразить, насколько это возможно, свою мысль, говорится: «он имеет скудость», т. е. как бы: «он имеет неимение». Итак, если доказано, что глупость представляет собою самую подлинную и несомненную скудость, то смотри, не решена ли уже поставленная нами задача. Между нами оставалось сомнение насчет того, скудость ли мы имеем в виду, когда говорим о несчастье. Между тем, нами приведено основание, по которому глупость правильно называется скудостью. Итак, поскольку всякий глупый есть человек несчастный, а всякий несчастный есть человек глупый, то необходимо признать, что не только веяли нуждающий несчастен, но и что всякий несчастный есть человек нуждающийся. Но если из того, что всякий глупый — несчастен, а всякий несчастный — глуп, выводится заключение, что глупость есть несчастье, то почему бы и из того, что всякий несчастный нуждается, не вывести нам заключение, что несчастье есть не что иное, как скудость?
     
Когда все согласились с этим, я сказал:
     
— Теперь нам следует рассмотреть, кто не терпит скудости, ибо тот будет мудрым и блаженным. Скудость же есть глупость, и именем скудости обыкновенно обозначается некоторого рода бесплодие и недостаток. Вникните, пожалуйста, поглубже в то, с какой тщательностью древние люди составляли все или, как это очевидно, некоторые слова, в особенности для таких предметов, знание коих наиболее необходимо. Вы согласились, что всякий глупый человек нуждается, а всякий, кто нуждается, глуп; думаю, что вы согласны и с тем, что глупый дух есть дух порочный и что все пороки духа заключаются в одном названии — «глупость». В первый день нашего состязания мы сказали, что распутство названо так потому, что оно представляет собою нечто отрицательное и что противоположная ему воздержанность получила свое имя от плода. В этих двух противоположностях, т. е. в воздержанности и распутстве, выступают особенно явно бытие и не–бытие. Что же теперь сочтем мы противоположным той скудости, о которой идет речь у нас?
     
Когда остальные несколько замешкались с ответом, Тригеций сказал:
     
— Я назвал бы богатство; но вижу, что ему противоположна бедность.
     
— Есть некоторая близость, — заметил я, — ибо бедность и скудость обыкновенно принимаются за одно и то же. Однако, следует найти другое слово, чтобы лучшая сторона не оставалась с одним именем — «богатство», тогда как сторона, представленная бедностью и скудностью, обиловала определяющими словами. Ибо ничего не может быть нелепее, чем скудость слова на той именно стороне, которая противоположна скудости.
     
— Если слово «полнота» применимо, — сказал Лиценций — то оно кажется мне прямо противоположным скудости.
     
— Может быть после, — сказал я, — мы потолкуем о слове обстоятельнее. Но при изыскании истины не об этом должно стараться. Хотя Саллюстий, весьма разборчивый в словах, скудости противополагает достаточность, однако я противополагаю ей полноту. Но в настоящем случае мы будем страшиться грамматиков; иначе пришлось бы бояться за небрежное употребление слов наказания от тех, которые оставили нам для употребления свои имущества.
     
Когда все засмеялись при этих словах, я добавил:
     
— Так как я положил себе не пренебрегать, когда вы бываете углублены в Бога, вашими умами, как некоторого рода оракулами, то приглашаю вас обратить внимание на то, что означает это наименование — «полнота», ибо думаю, ничего нет более сообразного с истиной. Итак, полнота и скудость противоположны друг другу; и здесь, подобно тому, как в распутстве и воздержанности, являются те же представления о бытии и не–бытии. И если скудость есть сама глупость, то полнота будет мудростью. Не без основания многие и воздержанность называли матерью всех добродетелей. Согласно с ними и туллий в одной народной речи говорит: «Пусть всякий понимает, как хочет; по моему мнению, воздержность, т. е. умеренность и равновесие, есть величайшая добродетель». И это уже вполне учено. Ибо он при этом имел в виду плод, т. е. то, что мы называем существующим, в противоположность не существующему. Но по причине простонародного образа выражения, на котором воздержанность называется бережливостью, он свою мысль пояснил добавлением слов умеренность и равновесие. Эти два термина мы должны рассмотреть повнимательней.
     
Умеренность так названа от меры равновесия — от веса. А где мера и вес, там не бывает ничего ни слишком большого, ни слишком малого. Итак полнота, которую мы противопоставили скудости, гораздо лучший термин, чем если бы мы употребили слово преизбыток. Потому что под преизбытком понимается излишество и как бы разлитие чего–нибудь чересчур переполненного. Когда этого бывает больше, чем нужно, тогда и желательна мера: и слишком большое нуждается в мере. Поэтому крайний избыток не чужд скудости: и то, что больше, и то, что меньше, одинаково чужды меры. Если рассмотрим выражение «обеспеченное состояние», то и в нем найдем понятие меры. Ибо обеспеченное состояние называется от обеспечения. а каким образом может обеспечивать то, что чрезмерно, когда оно часто доставляет больше забот, нежели малое? итак, все, что мало, равно и все, что чрезмерно, поскольку нуждается в мере, впадает в скудость. Мера же духа — мудрость. Поелику же никто из вас не отрицает, что мудрость противоположна глупости, глупость же есть скудость, а скудости противоположна полнота, то мудрость и будет полнотою. В полноте же мера, следовательно, мера духа заключается в мудрости. Отсюда–то это знаменитое и не зря столь превозносимое правило жизни: «Ничего сверх меры».
     
В самом начале нынешнего состязания мы сказали, что, если найдем, что несчастье есть не что иное, как скудость, то признаем, что блажен тот, кто не терпит скудости. Это теперь найдено; следовательно, быть блаженным значит не что иное, как не терпеть скудости, т. е. быть мудрым. Если же вы спросите, что такое мудрость (ибо и она подлежит раскрытию и исследованию со стороны разума, насколько это возможно в настоящее время), то она — мера духа, т. е. то, чем дух держит себя в равновесии, чтобы не слишком расширяться и не сокращаться ниже полноты. А расширяется он в роскоши, в господствовании, в гордости и в прочем подобном, чем души людей неумеренных и несчастных думают снискать себе радости и могущества. Напротив, сокращается он в нечестности, страхе, печали, жадности и ином подобном, в чем и несчастные полагают людское несчастье. Но когда он созерцает обретенную истину, когда, пользуясь выражением сего отрока, держится ее, и, не волнуемый никакою тщетой, перестает обращаться к лживости статуй, груз которых ниспровергается силою Божией, тогда он не боится неумеренности, никакой скудости, никакого несчастья. Итак, всякий кто имеет свою меру, т. е. мудрость, блажен.
     
Какая же мудрость должна быть названа мудростью, если не мудрость Божья? По свидетельству же божественному мы знаем, что сын Божий есть не что иное, как Премудрость Божья (1 Кор. 1, 24), а сей сын Божий есть воистину Бог. Поэтому всякий, имеющий Бога, блажен, —положение, с которым мы согласились уже прежде, когда приступили к этому нашему пиршеству. Но что такое, по мнению вашему, мудрость, если не истина? ибо и это сказано: «аз есмь истина» (Ин. 14. 6). Истина же, чтобы быть истиною, получает бытие от некоей высочайшей меры, от которой она происходит и к которой, совершенная, возвращается. Для самой же высочайшей меры не полагается уже никакой другой меры; ибо если высочайшая мера измеряется высочайшею мерою, то измеряется сама собою. Но необходимо, чтобы высочайшая мера была и мерою истинной, чтобы, как истина рождается от меры, так и мера познавалась истиной. Кто таков сын Божий? сказано: истина. Кто он, как не высшая мера? Итак, кто приходит к высшей мере через истину, тот блажен, а это значит — иметь Бога в душе, т. е. услаждаться Богом. Все же остальное, хотя и от Бога, но без Бога.
     
Наконец, из самого источника истины исходит некое увещание, побуждающее нас памятовать о Боге, искать Его и страстно, без всякой брезгливости, жаждать его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все истинное, что мы говорим, от Него, даже в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только что открывшимися глазами. И очевидно, что оно есть не что иное, как Бог, совершенство которого не умаляется никаким перерождением. Вполне и все в Нем совершенно, и в то же время это — всемогущий Бог. Но пока мы только ищем, но из самого источника, из самой — пользуясь известным выражением — полноты еще не насыщены, мы должны признать, что меры своей еще не достигли; и потому, хотя и пользуемся Божьею помощью, еще не мудры и не блаженны. Итак, полная душевная сытость, настоящая блаженная жизнь состоит в том, чтобы благочестиво и совершенно знать, кто ведет тебя к истине, какою истиною питаешься, через что соединяешься с высочайшей мерой. Эти три, по устранению тщеты разнообразного суеверия, являют проницательным единого Бога и единую сущность.
     
При этом мать, припомнив слова, глубоко врезавшиеся в ее память и как бы пробуждаясь в своей вере, весело проговорила известный стих нашего первосвященника Амвросия: «Призри, Троице, на молящихся!» и прибавила:
     
— Без всякого сомнения, блаженная жизнь — жизнь совершенная, и стремясь к ней, мы должны наперед знать, что можем к ней прийти только твердой верой, живой надеждой, пламенной любовью.
     
— Итак, — сказал я, — соблюдение меры требует от нас прервать на несколько дней наше пиршество. Поэтому я возношу, по мере сил моих, благодарение высочайшему и истинному Богу Отцу, Господу и Освободителю душ. А затем — благодарю и вас, которые, единодушно приняв приглашение, и меня самого осыпали многими дарами. Ибо вы так много привнесли в нашу речь, что я не могу не признаться, что несказанно рад моим гостям.
     
Когда при этом все радовались и хвалили Бога, Тригеций сказал:
     
— Как бы мне хотелось вкушать такое ежедневно!
     
— Во всем, — ответил я, — должно сохранять и любить меру, а особенно, если вы стремитесь всей душою к Богу.
     
После этих слов, так как состязание было окончено, мы разошлись.
    
   
   
    
     
О даре пребывания (вторая книга к Просперу и Иларию)
    
    
     (De dono perseverantiae)
    
    
     
      
Глава 1. В этой книге речь пойдет о пребывании в добре вплоть до конца жизни
     
     
1. Теперь нам следует более тщательно побеседовать о пребывании [в добре]; причем в первой книге, когда речь шла о начале веры, мы сказали уже нечто и по этому вопросу. Итак, мы утверждали, что то пребывание, благодаря которому [люди] пребывают во Христе вплоть до конца, — это дар Божий. Я говорю здесь о том конце, которым завершается наша жизнь, поскольку лишь пока мы находимся в ней, мы должны опасаться, как бы не пасть. Итак, получил ли кто–либо этот дар или нет — это неизвестно, пока длится эта его жизнь. Ведь если он падет прежде, чем умрет, то можно сказать, что он не пребыл, и это будет вполне истинно. А разве можно говорить, что получил или имел пребывание тот, кто не пребыл? Ведь если бы кто–то имел воздержание и [затем] отступил от него, сделавшись невоздержанным, точно так же если имел бы он праведность, или терпение, или саму веру, [а затем оставил все это], то правильно будет говорить, что он имел, а [теперь] не имеет; ведь он был воздержанным, был праведным, был терпеливым, был верным, пока был таким, но поскольку перестал быть таким, ныне уже не есть то, чем был. Итак, разве был пребывающим тот, кто не пребыл [в добре], если всякий самим своим пребыванием доказывает, что он пребывающий, а этот [человек] не сделал этого? Но пусть никто не противится и не говорит: «Если некто, став верующим, прожил, к примеру, десять лет и посередине этого срока отпал от веры, разве не пребыл он тем не менее [в вере] пять лет?» Я не стану спорить о словах, если кто сочтет, что и это следует называть пребыванием как бы на определенный срок, но что касается того пребывания, о котором мы ныне ведем речь, благодаря которому [люди] пребывают во Христе вплоть до конца, — не следует говорить, что имел это пребывание тот, кто не пребыл до конца. Скорее уж имел его верующий в течение всего лишь одного года или даже меньшего срока, какой можно помыслить, если жил он верно все [это малое] время до своей смерти, чем тот, кто, веруя долгие годы, за несколько минут до смерти отступил от твердости в вере.
    
    
     
      
Глава 2. Пребывание — это дар Божий. Свидетельство апостола Петра
     
     
2. Итак, установив это, посмотрим, действительно ли дар Божий — то пребывание, о котором сказано: Кто пребудет вплоть до конца — тот будет спасен (Мф. 10:22). Но если это не так, то каким образом будут верными слова апостола: Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него (Флп. 1:29)? Из этих двух дел одно относится к началу, другое к концу, но и то и другое — дар Божий, ведь написано, что и то и другое дано, как мы уже выше говорили об этом («О предопределении святых», 2,4). Ибо какое начало более верно для христианина, чем уверовать во Христа? Какой конец лучше, чем пострадать за Христа? Однако в отношении того, чтобы уверовать во Христа, у некоторых обнаружилось возражение, так что [им желательно] называть даром Божиим не начало, а умножение веры; на это воззрение мы с помощью Божией достаточно и даже более чем достаточно ответили. Но может ли кто сказать, почему пребывание вплоть до конца не даруется во Христе тому, кому даруется страдать за Христа, или — чтобы сказать мне более вразумительно, — кому даруется умереть за Христа? Ведь апостол Петр, показывая, что это [страдание] — дар Божий, говорит так: Лучше поступая хорошо, если изволит воля Божия, пострадать, чем поступая плохо (Ср.: 1 Пет. 3:17). Когда говорит он: Если изволит воля Божия, то показывает, что по Божественному изволению даруется (хотя и не всем вообще святым) возможность пострадать за Христа. Ведь эти слова не означают, что те, кого воля Божия не изволила привести к претерпеванию страданий и их славе, не достигнут Царствия Божия, если пребудут во Христе вплоть до конца. Но кто скажет, что это пребывание не дано тем, кто умирает во Христе от телесной болезни или по какой–либо иной причине, если оно даруется — и притом с куда большей трудностью — тем, от кого требуется и самая смерть за Христа? Ведь пребывание намного труднее, если его являет тот, кого преследуют, чтобы он не пребыл, и потому, чтобы пребыть, он терпит страдания вплоть до самой смерти. Итак, одно пребывание труднее, другое проще, но Тот, для Кого нет ничего трудного, с легкостью может даровать и то, и другое. Ведь именно это [пребывание] обещал Бог, говоря: Страх мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня (Иер. 32:40). Что значат эти слова, если не это: «Таким великим будет страх Мой, который вложу Я в сердца их, что они прилепятся ко Мне и будут пребывать [во Мне]»?
    
    
     
      
Богу молятся о пребывании, поскольку это — Его дар
     
     
3. Да и зачем нужно было бы испрашивать это пребывание у Бога, если бы оно не давалось от Бога? Неужто это прошение, в котором испрашивается у Бога то, что якобы не Он дарует, но что без Его дара заключено во власти человека, так же смешно, как смешно упоминавшееся ранее благодарение, если мы благодарим Бога за то, что Он не давал и чего не делал? Но что сказал я там (в «О предопределении святых», 19.39), то скажу и здесь: Не обманывайтесь, — говорит апостол, — нельзя посмеяться над Богом (Гал. 6:7). О человек, Бог свидетель не только слов твоих, но даже и помышлений; и если ты истинно и верно просишь нечто у столь богатого, веруй, что ты получишь то, что просишь, от Того, у Кого просишь. Не чти Его [одними лишь] своими губами и не возносись перед Ним в сердце своем, полагая, что от тебя самого у тебя то, что ты притворно испрашиваешь [в молитве] у Него. И разве не испрашивается у Него это самое пребывание? Тот, кто говорит подобное, уже не моими рассуждениями должен быть обличен, но обвинен [самими] молитвами святых. Ведь неужели есть среди них кто–либо, не просящий себе у Бога [дара] пребыть в Нем, если, как верно будет полагать, когда возносят святые Богу ту молитву, которая именуется Господней (ведь сам Господь научил ей), они испрашивают себе в ней как раз пребывание [в Господе]?
    
    
     
      
Объяснение молитвы Господней у святого Киприана — свидетельство о пребывании. Первое прошение молитвы: Да святится имя Твое
     
     
4. Прочтите как можно внимательнее объяснение этой молитвы в книге блаженного мученика Киприана, которую написал он об этом предмете и которая озаглавлена: О молитве Господней, и посмотрите, какое противоядие приготовлено в ней за много лет против будущей отравы пелагиан. Ибо, как вы сами знаете, есть три [положения], которые сильнее всего защищает от них кафолическая Церковь: из них первое, что благодать Божия даруется не по нашим заслугам, поскольку все в совокупности заслуги праведных суть дары Божий и предоставляются Божией благодатью; второе, что никто, сколь ни был бы он праведен, не живет в этом тленном теле без каких–либо грехов; третье, что [всякий] человек рождается подверженным греху первого человека и связанным узами осуждения, если только вина, навлекаемая рождением, не устраняется возрождением. Из этих трех положений лишь то, которое я привел последним, не разбирается в названной выше книге славного мученика, а о двух других с такой очевидностью тут идет речь, что упомянутые еретики, новые недруги благодати Христовой, оказываются побежденными задолго до того, как родились. Итак, о том, что пребывание также есть дар Божий, вместе со [всеми] заслугами святых, которые суть не что иное, как дары Божий, говорится здесь следующим образом. «Мы, — пишет [мученик], — говорим: Да святится имя Твое не потому, что желаем, чтобы Бог освятился нашими молитвами, но поскольку просим у Него, чтобы Его имя святилось в нас. И правда, от кого освящаться Богу, Который Сам освящает [все]? Но поскольку Сам Он сказал: Будьте святы, ибо Я свят (Лев. 19:2)?, то мы молимся и просим, чтобы, освященные в крещении, мы пребыли в том, в чем начали быть» (Свт. Киприан Карфагенский). И немного ниже, все еще рассуждая об этом предмете и уча, что пребывание нам надлежит просить у Господа (а учить так было бы несправедливо и неверно, если бы не было это пребывание также даром Божиим), он говорит: «Мы молимся, чтобы это освящение постоянно было в нас, и поскольку Господь и Судия наш предостерегает исцеленного и оживотворенного Им, чтобы тот не отступал от Него и не случилось с ним чего худшего (Ср.: Ин 5:14), мы постоянно повторяем в молитвах это прошение, день и ночь прося о том, чтобы дарованное нам Божией благодатью освящение и оживотворение сохранилось в нас благодаря Его защите». Итак, этот учитель полагает, что, когда мы, будучи уже освящены, говорим: Да святится имя Твое (Мф. 6:9), мы просим у Бога пребывания в этом освящении, то есть чтобы нам пребыть в освящении. Ведь что означает просить о том, что мы уже получили? Разве не значит это просить о даровании нам также и того, чтобы мы не перестали иметь [это полученное]? Подобным образом святой, когда просит Бога, чтобы ему быть святым, просит о том, чтобы он продолжал оставаться святым; также и чистый, когда просит о том, чтобы быть чистым; воздержанный, чтобы быть воздержанным; праведный, чтобы быть праведным; благочестивый, чтобы быть благочестивым; и все прочее, что мы, защищая от пелагиан, признаем дарами Божиими. Итак, все они, несомненно, просят того, чтобы пребыть в тех благах, которые, как им известно, они получили. И если они получают это, то, разумеется, получают и само пребывание — великий дар Божий, благодаря которому сохраняются все прочие Его дары.
    
    
     
      
Второе прошение молитвы Господней: Да приидет Царствие Твое
     
     
5. Что же? Когда мы говорим: Да приидет Царствие Твое (Мф. 6:10), разве мы просим не того, чтобы пришло оно и для нас, поскольку мы не сомневаемся, что оно приидет для всех святых? Потому и здесь те, кто уже суть святые, разве не о том молятся, чтобы пребыть им в той святости, которая дарована им? Ведь иначе не приидет для них Царствие Божие, которое воистину приидет не для кого другого, как только для тех, кто пребудут вплоть до конца.
    
    
     
      
Глава 3. Третье прошение молитвы Господней: Да будет воля Твоя
     
     
6. Третье прошение звучит: Да будет воля Твоя на небе и на земле (Мф. 6:10), или, как читается это место в большинстве рукописей и более часто произносится молящимися: [Да будет воля Твоя] и на земле, как на небе, что по большей части понимают так: «Да станем и мы, как святые ангелы, творить волю Твою». А учителю и мученику угодно, чтобы под небом и землей мы понимали дух и плоть, таким образом молясь о том, чтобы нам исполнять волю Божию и первым и второй в их взаимном согласи (Киприан Карфагенский). Видит он в этих словах и другой смысл, приличествующий святости веры, о котором мы уже говорили выше («О предопределении святых», 16), [а именно] что их следует понимать как молитву верующих за неверующих, которые пока еще суть «земля», ибо носят вследствие своего первого рождения лишь [образ] земного человека, в то время как сами верующие, облекшиеся в небесного человека (1 Кор. 15:47–49), заслуженно называются именем неба (Киприан Карфагенский). Здесь он со всей ясностью показывает, что и начало веры — дар Божий, поскольку Святая Церковь молится не только за верующих, чтобы в них возросла или пребыла вера, но молится также и за неверующих, чтобы они начали иметь ту веру, которой совершенно не имели прежде и, более того, против которой боролись враждебным сердцем. Но сейчас мы рассуждаем не о начале веры, о котором многое уже сказали в предшествующей книге, но о пребывании, которое необходимо иметь до самого конца; его, несомненно, просят также и святые, исполняющие волю Божию, просят, говоря в молитве: Да будет воля Твоя. Ведь если эта воля уже совершилась в них, зачем они все еще просят, чтобы она совершалась? Не того ли они просят, чтобы пребыть им в том, в чем начали быть? Хотя здесь могут сказать, что святые не просят о том, чтобы воля Божия совершалась на небе, но просят, чтобы она совершалась и на земле, как на небе: то есть чтобы земля подражала небу, а значит, человек — ангелам, или неверующие — верующим; поэтому святые просят в этих словах, чтобы совершалось то, чего еще нет, а не того, чтобы пребыло то, что есть. Ведь какой бы святостью ни отличались люди, они еще не равны ангелам Божиим, а значит, воля Божия еще не совершилась в них так, как на небе. Но хотя это и так, в отношении того, что мы желаем, чтобы люди из неверующих сделались верующими, мы, по–видимому, желаем не пребывания, а начала веры; однако в отношении того, что мы желаем, чтобы люди в исполнении воли Божией стали равны ангелам Божиим, когда желают этого святые, они явно молятся о пребывании, поскольку никто не достигнет того высшего блаженства, которое [уготовано] в Царствии [Божием], если не пребудет до конца в той святости, которую стяжал на земле.
    
    
     
      
Глава 4. Четвертое прошение молитвы Господней: Хлеб наш насущный дай нам на сей день
     
     
7. Четвертое прошение звучит: Хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф. 6:11). Здесь блаженный Киприан показывает, каким образом и эти слова могут пониматься в качестве прошения о пребывании. Ибо он говорит среди прочего: «И мы просим так: Хлеб наш насущный дай нам на сей день, для того, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в качестве спасительной пищи, если вдруг случится какое тяжкое прегрешение, не оказались бы отделенными от тела Христова, будучи удерживаемы от небесного хлеба, поскольку находимся под запрещением и не участвуем в общении» (Киприан Карфагенский). Эти слова святого человека Божия показывают, что святые, несомненно, просят у Бога пребывания, когда говорят: Хлеб наш дай нам на сей день, с тем намерением, чтобы не быть отлученными от тела Христова, но остаться в той святости, благодаря которой они не допускают никакого прегрешения, способного заслуженно отделить их от нее.
    
    
     
      
Глава 5. Пятое прошение: Прости нам долги наши
     
     
8. В пятом прошении молитвы мы говорим: Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим (Мф. 6:12). Кажется, что в одном этом прошении мы не просим о пребывании. Ведь те грехи, об оставлении которых мы молимся здесь, — это грехи прошлые, тогда как пребывание, которое делает нас спасенными в вечности, хотя и необходимо во время этой жизни, но не в прошедшее [время], а в то, которое еще остается до ее конца. Однако не напрасно будет ненадолго обратить внимание на то, каким образом и в [объяснении] этого прошения язык Киприана, как некое непобедимое орудие истины, еще тогда поразил еретиков, появившихся спустя довольно длительное время после него. Ведь пелагиане среди прочего отваживаются говорить, что праведный человек в этой жизни вовсе не имеет никакого греха, и из подобных людей составляется уже в нынешнее время Церковь, не имеющая пятна, или порока, или чего–либо подобного (Еф. 5:27), и одна лишь эта Церковь есть невеста Христова; как будто не невеста Его та, которая по всей земле говорит то, чему научилась от Него: Прости нам долги наши. Но посмотрите, как уничтожает их славнейший Киприан. Объясняя это место молитвы Господней, он среди прочего говорит: «И сколь неизбежно, сколь предусмотрительно и спасительно убеждаемся мы в том, что мы — грешники, поскольку [Господь] побуждает нас молиться за свои грехи, дабы, прося оставление [прегрешений] у Бога, душа вспомнила [о голосе] своей совести. Для того чтобы никто не воображал о себе, что он невинен, и не погиб вскоре из–за превозношения, [эта молитва] наставляет и учит [человека], что он грешит ежедневно, поскольку ежедневно повелевается ему молиться о своих грехах. И Иоанн в своем Послании говорит, утверждая это: Если мы говорим, что не имеем греха, — то обманываем самих себя, и истины нет в нас (1 Ин. 1:8), и прочее» (Киприан Карфагенский), что было бы долго приводить здесь.
    
    
     
      
Шестое прошение: Не введи нас в искушение
     
     
9. Наконец, когда святые говорят: И не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф. 6:13), о чем они молятся, как не о том, чтобы им пребыть в святости? Ибо поистине, если будет дарован им этот дар Божий, чтобы не впасть в искушение, — а что это дар Божий, вполне ясно и очевидно из того, что он испрашивается у Бога, — итак, если дарован будет им этот дар Божий, всякий из святых сможет вплоть до конца сохранить свое пребывание в святости. Ведь никто не перестанет пребывать в христианском призвании, если не впадет сперва в искушение. Поэтому если ему будет даровано то, о чем он молится, т. е. чтобы не впасть в искушение, то он, несомненно, устоит в освящении, которое получил по дару Божию.
    
    
     
      
Глава 6. Пребывание может быть получено по молитве, но не может быть утеряно
     
     
10. «Но эти братья не желают, — как вы пишете, — дабы проповедовали об этом пребывании, что оно не может быть ни молитвенно заслужено, ни по упрямству потеряно» (Иларий Марсельский. Ер. 226.3). Не слишком внимательно замечают они, какое у них основание говорить так. Ведь мы ведем речь о том пребывании, благодаря которому пребывают [в добре] вплоть до конца; если оно дано, то это — пребывание вплоть до конца, а если нет пребывания вплоть до конца, — значит, оно и не дано, о чем мы уже достаточно сказали выше. Итак, пусть люди не говорят, что кому–то дано пребывание до конца, кроме как в том случае, если настал этот самый конец, и обнаружилось, что тот, кому оно было дано, пребыл вплоть до конца. Ведь мы называем чистым того, о ком знаем, что он чист, вне зависимости от того, пребудет он или нет в этой чистоте; и если кто имеет какой–либо другой из Божественных даров, которым он может обладать или лишиться его, мы говорим, что он имеет его, пока он [и вправду] имеет, и если он лишится его, то говорим, что он его имел; но поскольку никто не может иметь пребывания вплоть до конца, кроме того, кто [действительно] пребудет до конца, то многие могут иметь его, однако никто не может потерять. Ведь никому не следует опасаться, как бы в человеке, когда пребудет он вплоть до конца, не возникло некой злой воли, так что [в результате этого] он не пребудет вплоть до конца. Потому этот дар Божий может быть молитвенно заслужен, но когда уже он дан, не может быть потерян по упрямству. Ибо когда кто–либо пребудет вплоть до конца, он не может уже потерять ни этот дар, ни другие, которые прежде конца еще мог потерять. Ведь как может он потерять то, благодаря чему не теряются те дары, которые прежде он мог потерять?
    
    
     
      
Плод молитвы о пребывании
     
     
11. Однако чтобы вдруг не сказали, что хотя пребывание вплоть до конца не [может быть] потеряно, если будет дано, то есть в том случае, если кто–либо пребудет вплоть до конца; однако тогда оно неким образом теряется, когда человек действует по упрямству, так что не может достичь его (в этом смысле мы говорим, что человек, не пребывший вплоть до конца, потерял вечную жизнь или Царство Божие, — не потому, что он уже имел и получил это, но поскольку получил бы и имел бы, если бы пребыл), то [лучше] устраним противоречие в словах и не станем говорить, что можно потерять также не что, чего не имеют, но на обладание чем надеются. Пусть скажет мне, кто решится, неужто не может дать Бог то, что повелел просить у Него? Кто мыслит так, не скажу я — не разумеет, но скорее — безумствует. А Бог повелел, чтобы, молясь Ему, Его святые говорили: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13). Итак, всякий, кого Бог слышит испрашивающим это, не вводится в искушение упрямством, из–за которого он мог бы заслуженно лишиться пребывания в святости.
    
    
     
      
3ачем повелел нам Бог просить не быть введенными в искушение
     
     
12. Ведь по своей воле всякий оставляет Бога, так что заслуженно оставляется Богом. Кто станет это отрицать? Но для того мы и просим: Не введи нас в искушение, чтобы этого не произошло. И если Бог внемлет нам, не происходит этого, поскольку Он не дает этому произойти. Ибо не происходит ничего, кроме того, что или Сам Он совершает, или Сам позволяет этому произойти. Итак, Он может и преклонять воления людей от зла к добру, и обращать склонившихся к падению, и направлять [их] в угодную Ему сторону. Не напрасно говорится Ему: Боже, Ты обращая оживишь нас (Пс. 84:7); не напрасно говорится: Не дай подвигнуться ноге моей (Пс. 65:9); не напрасно говорится: Не предай меня, Господи, грешнику от желания моего (Пс. 139:9); наконец, чтобы не вспоминать многого, хотя вам может встретиться и еще большее [число подобных мест], не напрасно говорится: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13). Ибо тот, кто не вводится в искушение, разумеется, не вводится в искушение своей злой воли, и кто не вводится в искушение своей злой воли, тот не вводится вообще ни в какое искушение. Ведь, как написано: Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью; Бог же не искушает никого (Иак. 1,14.13), а именно [не искушает] вредоносным искушением. Ибо есть также искушение полезное, которое не обманывает и не угнетает нас, но испытывает. В соответствии с этим и сказано: Испытай меня, Господи, и искуси меня (Пс. 25,2). Итак, тем вредоносным искушением, которое обозначает апостол, говоря: Чтобы как–либо не искусил вас искуситель и не сделался тщетным труд наш (1 Фес. 3:5), Бог, как я уже сказал, никого не искушает, то есть никого не вводит и не ввергает в это искушение. Ибо быть искушаемым, и притом не быть введенным в искушение, — это не зло, а, напротив, добро; ведь это означает быть испытываемым. Итак, когда мы говорим Богу: Не введи нас в искушение, то что иное мы говорим, как не это: «Не позволь, чтобы мы были введены [в искушение]». Поэтому некоторые молятся так (это мы читаем в многочисленных рукописях, да и блаженный Киприан так приводит это место): Не дозволь нам быть введенными в искушение. Но в греческом Евангелии мы повсюду найдем лишь это: Не введи нас в искушение. Итак, с большей безопасностью будем мы жить, если предоставим все Богу и не станем полагаться [лишь] отчасти на Него, а отчасти — на себя. Это знал досточтимый мученик, ведь он, объясняя это же место молитвы, после всего прочего говорит: «И когда мы молимся, чтобы не впасть нам в искушение, то во время подобной молитвы мы приводим себе на память нашу немощь и бессилие, чтобы не стал кто нагло превозноситься, чтобы не стал кто гордо и дерзко приписывать нечто себе, чтобы не стал кто искать себе славы в исповедании или страдании, поскольку Сам Господь, уча смирению, сказал: Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение; ибо дух бодр, а плоть немощна (Мф. 26:41), но чтобы, если будет предшествовать смиренное и покорное исповедание, и Бог подаст все то, что испрашивается в молитве и со страхом Божиим, [все это] было отнесено к Его милости» (Киприан Карфагенский).
    
    
     
      
Глава 7. Одной лишь молитвы Господней достаточно для защиты благодати
     
     
13. Итак, даже если бы и не было никаких других свидетельств, одной этой молитвы Господней хватило бы нам в отношении благодати, которую мы защищаем, поскольку ничего у нас не остается, чем мы могли бы хвалиться, как своим. Поэтому и то, чтобы мы не отступали от Бога, как показывает эта молитва, дается лишь от Бога, поскольку должно испрашиваться у Бога. Ведь тот, кто не впадает в искушение, не отступает от Бога. Это совершенно не в силах свободного решения, таких, какие они суть сейчас, но было в силах человека, прежде чем он пал. Однако же на что способна была эта свобода воли в превосходстве ее первоначального состояния, проявилось в ангелах, которые, когда пал диавол со своими [слугами], устояли в истине и удостоились достичь вечной уверенности в том, что они не падут, и мы ныне достоверно знаем об их пребывании в ней. А после падения человека Бог изволил, чтобы только лишь от Его благодати зависело, приступит ли человек к Нему, и только лишь от Его благодати зависело, чтобы человек не отступал от Него.
    
    
     
      
По благодати Божией мы приступаем к Богу, по благодати не отступаем от Него
     
     
14. Эту благодать [Бог] положил в Том, в Ком мы сделались наследниками, быв предопределены по намерению Того, Кто совершает все (Еф. 1:11). Итак, как совершает Он, чтобы мы приступили [к Нему], так совершает и чтобы не отступили [от Него]. Потому и говорится Ему через пророка: Да будет рука Твоя над Мужем десницы Твоей и над Сыном Человеческим, Которого Ты укрепил Себе, и мы не отступим от Тебя (Пс. 79:18–19). Понятно, что это не первый Адам, в котором мы отступили от Него, но Адам последний, над Которым простирается рука Его, чтобы мы не отступали от Него. Ведь это — весь Христос со своими членами, ради Церкви, которая есть Его тело и Его полнота (Ср.: Еф. 1:23). Поэтому когда простирается на Него рука Божия, чтобы мы не отступали от Бога, то, разумеется, на нас простирается дело Божие (ибо это и есть рука Божия), и в результате этого дела Божия мы во Христе остаемся с Богом, а не отступаем от Бога, как Адам. Ведь мы во Христе сделались наследниками, быв предопределены по намерению Того, Кто совершает все. Итак, рука Божия, а не наша [делает так], что мы не отступаем от Бога. Того, говорю я, рука, Кто сказал: Страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня (Иер. 32:40).
    
    
     
      
3ачем Бог повелел молиться о том, что может даровать и без молитвы
     
     
15. Поэтому и пожелал Он, чтобы мы просили у Него не быть введенными в искушение, ведь если не будем мы введены [в искушение], никоим образом не отступим от Него. Он мог бы даровать это нам и без наших молитв, но пожелал, чтобы своими молитвами мы напоминали самим себе, от Кого получаем мы эти благодеяния. Ведь от Кого мы получаем их, если не от Того, у Кого справедливым будет и испрашивать их? Пусть Церковь в этом вопросе вовсе не надеется на затруднительные рассуждения, пусть она посмотрит на свои ежедневные молитвы: она молится, чтобы неверующие уверовали, — значит, Бог обращает к вере. Она молится, чтобы верующие пребывали, — значит, Бог дает пребывание вплоть до конца. Бог предузнал, что Он сделает это; а это и есть предопределение святых, которых Он избрал во Христе прежде создания мира, чтобы они были святы и непорочны перед Ним в любви; предопределив усыновить их Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которой Он облагодатствовал их в Возлюбленном Сыне Своем, в Котором они имеют искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал им во всякой премудрости и разумении; чтобы открыть им тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом, в Котором и мы сделались наследниками, будучи предопределены по намерению Того, Кто совершает все (Еф. 1:4–11). Какой человек с рассудительной и бодрствующей верой допустит, чтобы звучали некие человеческие голоса против этой столь ясной трубы истины?
    
    
     
      
Глава 8. Почему благодать подается безвозмездно и даром
     
     
16. Но кто–нибудь скажет: «Почему благодать Божия дается не по заслугам людей?» Отвечу: «Потому что Бог милосерд». Скажет он: «Тогда почему не всем [дается она]?» И тут отвечу: «Потому что Бог [справедливый] Судия». А потому и благодать подается Им даром, и показывается на примере Его справедливого суда в отношении других, что [именно] предоставляет благодать тем, кому она дается. Итак, не будем неблагодарными, [когда видим], что милосердный Бог по благоволению воли Своей, в похвалу благодати Своей (Еф. 1:5–6) столь многих избавляет от погибели, до такой степени заслуженной, что даже если бы Он никого не избавлял от нее, Он не был бы несправедлив. Ибо по вине одного все повинны идти в осуждение, не несправедливое, но справедливое. Поэтому если кто избавляется — пусть возлюбит благодать, а если кто не избавляется — пусть познает свой долг. И если люди уразумеют в отпускаемом долге благость, а в взыскиваемом — справедливость, то обнаружится, что нет никакой неправды у Бога.
    
    
     
      
Благодать подается даром также и в случае младенцев
     
     
17. «Но почему же, — продолжит он, — в одном и том же случае не только в отношении младенцев, но и в отношении близнецов столь различно решение?» Разве не похож этот вопрос на другой: почему в различных случаях решение одинаково? Итак, вспомним снова тех работников в винограднике, которые работали целый день, и тех, которые работали лишь один час: разве не различен в этих случаях затраченный труд, и, однако, разве не одинаково решение при распределении награды? Ведь и здесь что иное могут услышать от хозяина ропщущие, кроме этого: «Так я хочу?» Ибо его щедрость по отношению к одним проявилась так, что по отношению к другим не было никакой несправедливости. И хотя в этом случае и те, и другие получили благо, однако что касается справедливости и благодати, то и здесь о том виновном, который избавляется [от наказания], по справедливости может быть сказано тому виновному, который осуждается: Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому то, что не должен. Разве нельзя мне делать то, что хочу? Или глаз твой завистлив оттого, что я добр? (Мф. 20:14–15) И если он скажет здесь: «Почему и мне [не дается этою]?» — то заслуженно услышит: А ты кто, человек, что возражаешь Богу? (Рим. 9:20) Поистине, ты видишь Его благосклоннейшим дарителем в отношении одного из вас и справедливейшим исполнителем приговора по отношению к тебе при том, что Он ни к кому не несправедлив. Ведь поскольку Он был бы справедлив, даже если наказал бы обоих, то избавляемый имеет за что благодарить, а осуждаемому не на что сетовать.
    
    
     
      
Невозможно ответить на вопрос: «Почему так?»
     
     
18. «Но если уж, — скажет, — надлежало, чтобы [Бог], осуждая не всех, показал, чего заслуживают все, и таким образом явил щедрость Своей благодати сосудам милосердия, то почему при одинаковых обстоятельствах Он наказал меня, а не его, почему избавил его, а не меня?» Этого не скажу, и если спросишь почему, то признаюсь, что не нахожу, что сказать. Если и тут спросишь ты: «Почему?» — то отвечу: «Поскольку в этом деле как справедлив гнев Его, как велико милосердие его, так неисследимы и суды Его».
    
    
     
      
Почему не всем верующим Бог дает дар пребывания в добре
     
     
19. Но пусть он продолжит дальше и скажет: «Почему Он не дал пребыть вплоть до конца некоторым, чтущим Его с доброй верой?» Почему, ты думаешь, как не потому, что не лжет говорящий: Они вышли от нас, но не были от нас, ибо если бы они были от нас, то остались бы с нами! (1 Ин. 2:19) Что же, неужели поэтому существуют две [разные] природы людей? Ни в коем случае. Если было бы две природы, не было бы никакой благодати, ведь никому не давалось бы избавление по благодати, если бы воздавалось должное природе. Итак, людям кажется, что все, являющиеся добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушения жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности. Ибо многих от пагубного возношения удерживает сказанное апостолом: Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12). Тот, кто падает, падает по своей воле, а тот, кто стоит, — стоит по воле Божией. Ибо силен Бог поставить его (Рим. 14:4); — итак, не сам он, но Бог. Однако хорошо будет не высоко мнить [о себе], но иметь страх (Ср.: Рим. 11:20). Ясно, что в своем помышлении всякий или падает, или стоит. И, как говорит апостол (я уже приводил это в предшествующей книге): Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога (2 Кор 3:5). Следуя ему, блаженный Амвросий дерзновенно говорит: «Ибо не в нашей власти наше сердце и наши помышления» (Амвросий Медиоланский). Всякий, кто смиренен и воистину благочестив, согласится, что это вполне верно.
    
    
     
      
Рассуждение святого Амвросия о власти Бога над человеческими помышлениями
     
     
20. Когда Амвросий это сказал, он вел рассуждение в той книге, которую написал «О бегстве от мира», уча в ней, что от этого мира надлежит убегать не телом, но сердцем, а это, как он наставляет, может произойти лишь с помощью Божией. Ведь он говорит так: «Часто заходит у нас речь о бегстве от этого мира; о, если бы сколь легка эта речь, столь же настойчивым и упорным было бы стремление [к этому]! Но, что еще хуже, часто вкрадывается соблазн земных вожделений, и ослепление суетой охватывает ум; так что, чего ты стремишься избежать, о том ты думаешь и тем занимаешь душу. Трудно человеку предохраниться от этого, и невозможно от этого избавиться. Ведь и пророк свидетельствует, что эта вещь есть скорее предмет молитвы, чем действия, говоря так: Приклони сердце мое к заветам Твоим, а не к корысти (Пс. 118:36). Ибо не в нашей власти наше сердце и наши помышления, которые, внезапно помрачаясь, приводят в смущение ум и душу и влекут их не туда, куда ты намеревался; призывают к мирскому, внушают земное, навязывают доставляющее наслаждение, вплетают нечто соблазнительное, и в то время как готовимся возвышать ум, мы по большей части низвергаемся в земное, запутавшись в пустых помыслах» (Амвросий Медиоланский). Итак, не в человеческой, а в Божией власти, чтобы люди имели власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Ведь эту власть они получают от Того, Кто дает человеческому сердцу благочестивые помышления, благодаря которым оно имеет веру, действующую любовью (Ср.: Гал. 5:6). И в отношении приобретения и удержания этого блага, а также в отношении постоянного возрастания в нем вплоть до конца мы сами не способны помыслить что–то как бы от себя, но способность наша от Бога (2 Кор. 3:5), во власти Которого наше сердце и наши помышления.