1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 
которых, однако, очень легко возникает путаница. Согласно данному 
нами разъяснению, слово «объективность» имеет троякий смысл. Во- 
первых, оно употребляется в смысле существующего во внешнем мире 
в отличие от того, что лишь субъективно, составляет предмет мнения, 
сновидения и т. д.; во-вторых, оно имеет установленный Кантом смысл 
всеобщего и необходимого в отличие от принадлежащего нашему  
ощущению случайного, партикулярного и субъективного, и, в-третьих, 
оно употребляется в указанном напоследок смысле, в смысле  
мыслимого «в себе», в смысле того, что есть, в отличие от того, что лишь 
мыслится нами и, следовательно, в смысле того, что еще отлично от  
самой вещи, т. е. от вещи в севе.

§ 42.

а) Теоретическая способность, познание как таковое 
Как на определенное основание понятия рассудка эта философия 
указывает на изначальное тожество «я» в мышлении  
(трансцендентальное единство самосознания). Данные чувством и созерцанием  
представления суть по своему содержанию нечто многообразное, и точно 
так же они многообразны благодаря своей форме, благодаря  
внеположности чувственности в ее обеих формах, в пространстве и времени, 
которые в качестве форм (всеобщего) созерцания суть сами а priori.

Так как «я» соотносит к себе многообразие ощущений и созерцаний и 
объединяет его в себе, как в одном сознании (чистая  
апперцепция), то это многообразие приводится в тожество, в изначальную 
связь. Определенные виды этого соотношения представляют собою 
чистые понятия рассудка, категории.

Примечание. Как известно, кантовская философия чрезвычайно 
облегчила себе задачу отыскания категорий. «Я», единство  
самосознания, совершенно абстрактно и всецело неопределенно; как же нам дойти 
до определений «я», до категорий? К счастью, мы находим в  
обыкновенной логике уже готовую эмпирическую классификацию различных видов 
суждений. Но судить значит мыслить определенный предмет.  
Перечисление различных, уже данных нам готовыми, видов суждений  
доставляет нам, таким образом, различные определения мышления.— 
За фихтевской философией остается та огромная заслуга, что она  
напомнила о том, что следует показать необходимость определений мысли, 
что их непременно следует дедуцировать. — Эта философия должна 
была бы повлиять на метод логики, по крайней мере, в одном  
отношении: определения мыслей вообще или обычный материал логики, виды 

{88}


понятия, суждения, умозаключения не должны были бы уж больше 
заимствоваться лишь из наблюдений и рассматриваться, таким  
образом, чисто эмпирически, а должны были бы быть выведены из самого 
мышления. Если мышление способно вообще что-нибудь доказать, 
если логика должна требовать, чтобы давались доказательства, и 
если она хочет нас научить, как доказывать, то она ведь прежде 
всего должна быть способной доказывать свое особое, ей лишь  
присущее содержание, должна была бы быть способной усмотреть  
необходимость этого содержания.

Прибавление 1-е. Утверждение Канта, следовательно, заключается 
в том, что определения мысли имеют свой источник в «я» и что,  
согласно этому, «я» дает определения всеобщности и необходимости. Сначала 
перед нами выступает вообще некоторое многообразие, категории же 
суть те простые определения, к которым относится это многообразие.

Чувственное же, напротив, есть то, что находится внеположно друг 
другу, вне-себя-сущее; таково, собственно говоря, его настоящее  
основное определение. Так, например, «теперь» обладает бытием лишь в 
отношении к некоему «раньше» и некоторому «после». Точно так же 
красное существует лишь постольку, поскольку ему противостоят  
желтое и голубое. Но это другое существует вне данного чувственного и 
последнее есть лишь постольку, поскольку оно не есть другое и лишь 
поскольку есть другое. — С мышлением, или с «я», обстоит дело как 
раз обратно. В противоположность сущему друг вне друга и вне себя 
чувственному, оно есть изначально тожественное, единое с собою и 
всецело сущее у себя. Если я говорю «я», то это есть абстрактное 
соотношение с самим собою, и то, что помещается в это единство,  
заражается последним и превращается в него. «Я» есть, таким образом, 
как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг 
к другу многообразие и сводит его к единству. Это и есть то, что Кант 
называет чистой апперцепцией в отличие от обыкновенной  
апперцепции, которая принимает в себя многообразие как таковое, чистая 
же апперцепция должна, напротив, рассматриваться как деятельность 
превращения материала в нечто мое — Этим во всяком случае  
правильно выражена природа всякого сознания. Человек стремится  
вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, 
и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать 
реальность мира. Но вместе с тем мы должны заметить, что не  
субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в  
многообразие. Наоборот. Это единство есть само абсолютное, само истин- 
ное. Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя  
единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение 
само затем гонит их обратно в абсолютное единство.

Прибавление 2-е.Такие выражения, как трансцендентальное  
единство самосознания, кажутся очень трудными, как будто бы за ними 
скрыто нечто страшное, но дело в действительности проще. Чтобы  
понять, что разумеет Кант под «трансцендентальным», мы должны  
обратить внимание на различие между последним и трансцендентным.

Трансцендентное именно есть вообще то,что выходит за пределы  
определенности рассудка и в этом смысле встречается впервые в математике.

Так,например, в геометрии мы говорим, что следует представлять себе 
периферию круга как состоящую из бесконечно многих бесконечно  
малых прямых линий. Здесь, таким образом, определения, которые  
рассудок считает совершенно различными (прямая линия и кривая), явно 
полагаются тожественными. Тожественное с собою и бесконечное 
внутри себя самосознание также представляет собою такое  
трансцендентное в отличие от определяемого конечным материалом  
обыкновенного сознания. Кант, однако, называл это единство самосознания лишь 
трансцендентальным, полагая, что это единство лишь субъективно, а не 
принадлежит также и самим предметам, как они существуют в себе.

Прибавление 3-е. Естественному сознанию должно казаться очень 
странным утверждение, что мы должны рассматривать категории как 
принадлежащие лишь нам (как субъективные), и в этом утверждении, 
несомненно есть нечто в самом деле неприемлемое. Правильно, однако, 
что категории не содержатся в непосредственном ощущении.  
Рассмотрим, например, кусок сахара; он—твердый, белый, сладкий и т. д. Мы 
говорим, что все эти свойства объединены в одном предмете, но это 
единство не является предметом ощущения. Точно так же обстоит  
дело, когда мы рассматриваем два события как находящиеся друг к 
другу в отношении причины и следствия. Воспринимаются здесь два 
отдельных события, следующие друг за другом во времени. Но что 
одно событие есть причина, а другое — следствие (причинная связь 
между этими двумя событиями), — это не воспринимается, а  
существует лишь для нашей мысли. Хотя, как мы видим, категории  
(например, единство, причина и следствие и т. д.) принадлежат  
мышлению как таковому, из этого все же отнюдь не следует, что они суть 
лишь наши определения, а не суть вместе с тем также определения 
самих предметов. Но таково именно учение Канта и его философия 
есть субъективный идеализм, поскольку «я» (познающий субъект) 

{90}


доставляет как форму, так и материал сознания: форму — в качестве 
мыслящего и материал—в качестве ощущающего. — О содержании 
этого субъективного идеализма не стоит на самом деле тратить ни 
одного слова. Можно было бы, пожалуй, думать, что благодаря тому, 
что единство предметов переносится в субъект, предметы лишаются 
своей реальности. Однако на самом деле ни предметы, ни мы ничего не 
выиграли бы от того, что им было бы присуще бытие. Важно  
содержание, важно, истинно ли содержание. То, что предметы просто 
есть, еще не спасает их: придет время, и сущее станет несущим. — 
Можно было бы также сказать, что согласно учению субъективного 
идеализма человек имеет право очень возгордиться собою. Но если 
его миром является масса чувственных созерцаний, то у него нет  
основания гордиться таким миром. Это различие между субъективностью 
и объективностью не имеет, следовательно, вообще никакого значения; 
важно лишь содержание, а оно одновременно и субъективно и  
объективно. Объективно, в смысле голого существования, также и  
преступление, но это— ничтожное в себе существование, и именно эта  
ничтожность делается явной в наказании.

§ 43.

С одной стороны, именно посредством категорий простое  
восприятие возводится в объективность, в опыт, но, с другой стороны, эти 
понятия, как единства лишь субъективного сознания, обусловлены 
данным материалом, сами по себе пусты и имеют применение лишь в 
опыте, другая составная часть которого, определения чувства и  
созерцания, суть также лишь нечто субъективное.

Прибавление. Утверждать о категориях, что они сами по себе 
пусты, будет не основательно, поскольку они имеют содержание уже 
потому, что они определены. Содержание категорий, правда, не есть 
чувственно воспринимаемое, пространственно-временное содержание, 
однако последнее мы должны рассматривать не как недостаток  
категорий, а скорее как их достоинство. Это находит признание уже и в 
обыденном сознании: мы говорим, например, о книге или о речи, что 
они полны содержания, когда мы в них находим мысли, общие выводы 
и т. д., но мы, наоборот, не скажем, что книга, ну хоть какой нибудь 
роман, содержательна, потому что в ней нагромождена масса  
разрозненных событий, ситуаций и т. п. Этим, следовательно, обыденное  
сознание также определенно признает, что для того, чтобы быть содержа- 
91 
нием, требуется нечто большее, чем один лишь чувственный  
материал; а что же такое это большее? Не что иное, как мысли, а в данном 
случае прежде всего категории. — При этом следует еще заметить, 
что утверждение, будто бы категории сами по себе пусты, несомненно 
правильно в том смысле, что мы не должны останавливаться на них и 
их целостности (на логической идее), а должны двигаться дальше и 
переходить к реальным областям природы и духа. Однако мы не  
должны понимать этого перехода так, будто, благодаря ему, прибавляется 
к логической идее привходящее в нее извне, чуждое содержание, а 
должны понимать этот переход так, что именно собственная  
деятельность логической идеи определяет себя дальше и развивается в  
природу и дух.

§ 44.

Категории поэтому неспособны быть определениями абсолютного, 
так как оно не дано в восприятии, и поэтому рассудок, или познание 
посредством категорий, не в состоянии постигать вещей в себе.

Примечание. Вещь в себе (а под вещью Кант понимает также и дух, 
бога) обозначает предмет, поскольку отвлекаются от всего, что он 
составляет для сознания, поскольку отвлекаются от всех  
эмоциональных определений, равно как и от всех определенных мыслей 
о нем. Легко усмотреть, что остается после этого: голая  
абстракция, нечто совершенно пустое, что можно определить лишь как 
потустороннее, отрицательное представления, чувства,  
определенного мышления и т. д. Также просто соображение, что это caput 
mortuum есть само лишь продукт мысли, а именно продукт мысли, 
перешедшей к чистой абстракции, продукт пустого «я», которое 
делает своим предметом это пустое тожество самого себя.  
Отрицательное определение, которое получает это абстрактное тожество,  
определенное как предмет, равно приводится среди кантовских  
категорий и так же хорошо известно нам, как и вышеуказанное пустое  
тожество. После всего этого нужно только удивляться, когда читаешь, 
что мы не знаем, что такое вещь в себе, так как на самом деле нет 
ничего легче, чем знать ее.

§ 45.

Разум, способность безусловного, усматривает обусловленность 
этих опытных познаний. То, что здесь называется предметом разума, 
безусловное или бесконечное, есть не что иное, как самому себе равное, 

{92}


или, другими словами, это есть вышеупомянутое (§ 42) изначальное 
тожество «я» в мышлении. Разумом называется абстрактное· «я», 
или мышление, делающее своим предметом или своей целью это 
чистое тожество. Сравните примечание к предыдущему параграфу.

Этому всецело лишенному определенности тожеству несоотве с венны 
опытные познания, ибо они представляют собою вообще  
определенное содержание. Поскольку такое безусловное принимается за  
абсолютное и истинное разума (за идею), постольку эти опытные  
познания объявляются неистинными, явлениями.

Прибавление. Только Кант определенно выдвинул различие между 
рассудком и разумом и установил это различие следующим образом: 
рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное, а разум — 
бесконечное и безусловное. Хотя мы должны признать очень важным  
результатом кантовской философии то, что она настаивала на конечности 
основанного лишь на опыте познания рассудка и называла содержание 
этого познания явлением, мы все же не должны останавливаться на этом 
отрицательном результате, не должны сводить безусловность разума 
лишь к абстрактному, исключающему различие тожеству с собою. Так 
как разум, таким образом, рассматривается здесь лишь как  
выхождение за пределы конечного и обусловленного рассудочного познания, то 
он этим на самом деле сам низводится до конечного и обусловленного, 
ибо истинно бесконечное не есть только потустороннее конечного, а 
содержит последнее внутри самого себя как снятое. Это верно также 
и по отношению к идее, которой Кант, правда, отвел снова почетное 
место, поскольку он ее в отличие от абстрактных определений  
рассудка, а то и просто чувственных представлений (в повседневной жизни 
называют идеей также и последнее), признавал уделом разума; 
однако надо сказать, что по отношению к ней он также остановился 
на отрицательном и на одном лишь долженствовании. Очень важный 
результат кантовской философии состоит далее в том, что предметы  
нашего непосредственного сознания, составляющие содержание  
опытного познания, постигаются только как явления. Обыкновенное 
(т. е. чувственно-рассудочное) сознание считает предметы, которые 
оно знает в их разрозненности, самостоятельными и самодовлеющими; 
а так как обнаруживается, что эти предметы соотносятся друг с  
другом и обусловливают друг друга, то их взаимозависимость  
рассматривается как нечто внешнее предметам и не принадлежащее их сущности.

Вопреки этому теперь должно утверждать, что предметы, о которых мы 
непосредственно знаем, суть только явления, т. е. что они имеют 
93 
основание своего существования не в самих себе, а в чем-то  
другом. При этом, однако, имеет важное значение, как определяется это 
другое. Согласно кантовской философии вещи, о которых мы знаем, 
суть лишь явления для нас, а в себе они остаются для нас недоступным 
и потусторонними. Этот субъективный идеализм, согласно которому 
то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше 
содержание, содержание, полагаемое лишь нами, непредубежденное  
сознание справедливо отвергает. Истинное положение вещей на деле  
таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые  
явления не только для нас, но также и в себе, и настоящее определение  
конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия 
не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание 
вещей также должно называться идеализмом, но, в отличие от  
субъективного идеализма критической философии, мы; должны его  
назвать абсолютным идеализмом. Хотя этот абсолютный идеализм 
и выходит за пределы обыденного реалистического сознания, но все 
же по существу не представляет собой особенности философии, 
а является, наоборот, основой всякого религиозного сознания, 
поскольку именно последнее также рассматривает совокупность всего 
того, что есть, вообще весь существующий мир, как сотворенный 
и управляемый богом.

§ 46.

Однако появляется потребность познать это тожество, эту пустую 
вещь в себе. Познать означает не что иное, как знать предмет  
соответственно его определенному содержанию. Но определенное содержание 
заключает в себе многообразную связь и служит основанием связи со 
многими другими предметами. Для определения вышеуказанного  
бесконечного или вещи в себе разум не располагает ничем другим, кроме 
категорий; когда же разум хочет дать им такое применение, он выходит 
за свои пределы (становится трансцендентным).

Примечание. Здесь выявляется вторая сторона критики разума и 
эта вторая сторона сама по себе важнее, чем первая. Первую сторону 
составляет именно вышеуказанное воззрение, что категории имеют свой 
источник в единстве самосознания, что, следовательно, познание  
посреством них на самом деле не заключает в себе ничего объективного, и 
приписываемая им объективность (§ 40, 41) сама есть лишь нечто  
субъективное. Если мы примем во внимание только эту сторону, то  
кантовская критика оказывается лишь субъективным (плоским) идеализмом, 

{94}


который не входит в рассмотрение содержания, видит пред собою лишь 
абстрактные формы субъективности и притом односторонне  
останавливается на субъективности как на последнем вполне утвердительном 
определении. Но при рассмотрении так называемого употребления, 
которое разум делает из категорий для познания своих предметов, 
обсуждается содержание категорий, по крайней мере, со стороны 
некоторых определений, либо, во всяком случае, представлятся повод 
для рассмотрения этого содержания. Особенно интересно посмотреть, 
как Кант судит об этом применении категорий к безусловному, т. е.

о метафизике. Его отношение к последней мы здесь кратко изложим 
и подвергнем критике.

§ 47.

а) Первое безусловное, которое рассматривается Кантом, есть 
(смотри выше § 34) душа. — В моем сознании я нахожу себя всегда: 
а) как определяющего субъекта, ?) как единичное, как абстрактно  
простое, ?) как то, что есть одно и то же во всем многообразии  
сознаваемого мною, — как тожественное, ?) как отличающего себя, в  
качестве мыслящего, от всех вещей, находящихся вне меня.

Метод рассуждения прежней метафизики правильно указывается 
Кантом. Это метод состоял в том, что она ставила на место  
эмпирических определений определения мысли, соответствующие категории.

Отсюда возникали следующие четыре положения: а) душа есть  
субстанция, ?) она есть простая субстанция, ?) она в различные периоды 
своего существования численно тожественна, ?) она находится в 
некотором отношении к пространственным предметам.

Кант указывал недостаток этого перехода, заключающийся в том, 
что здесь смешиваются двоякого рода определения {паралогизм), 
именно смешиваются эмпирические определения с категориями, и 
Кант показывал далее, что мы не имеем права умозаключать от  
первых к последним и вообще ставить вместо первых последние.

Как видим, эта критика не высказывает ничего иного, чем  
вышеприведенное в § 39 юмовское замечание, что вообще определения 
мысли — всеобщность и необходимость — не встречаются в  
восприятии, что эмпирическое как по своему содержанию, так и по своей 
форме отлично от определений мысли.

Примечание. Если опытное знание должно служить оправданием 
мысли, то несомненно требовалось бы, чтобы мы могли точно доказать ее 
присутствие в восприятии. — Что нельзя утверждать относительно 
95 
души, что она субстанциальна, проста, тожественна с собою и  
сохраняет свою самостоятельность в общении с материальным миром, — 
это обосновывается в кантовской критике метафизической  
психологии лишь тем, что определения души, которые опытным путем дает 
нам сознание о душе, не вполне совпадают с теми, которые производит 
при этом мышление. Но, согласно изложенному выше, познание  
вообще, и даже опыт, состоит по Канту в том, что мы мыслим восприятия, 
т. е., что мы превращаем в определения мысли те определения,  
которые первоначально принадлежат восприятию. — И все же следует 
признать успехом кантовской критики то, что философствование 
о духе освободилось от души-вещи, от категорий и, следовательно, от 
вопросов о простоте или сложности, материальности и т. д. души. — 
Но истинной точкой зрения на недопустимость таких форм будет 
даже для обыденного человеческого сознания не то, что они суть 
мысли, а скорее то, что такие мысли сами по себе не заключают в себе 
истины. — Если мысль и явление не вполне соответствуют друг другу, 
то нам предоставляется выбор, считать ли недостаточным одно или 
другое. В кантовском идеализме, поскольку он рассматривает  
разумное, недостаток приписывается мыслям, так что последние  
потому именно признаются неудовлетворительными, что они не  
адэкватны воспринимаемому и ограничивающемуся объемом восприятия 
сознанию, потому что мысли не встречаются в последнем как в  
таковом. Содержание мысли само по себе здесь не рассматривается.

Прибавление. Паралогизмы суть вообще ошибочные  
умозаключения; их ошибочность состоит более определенно в том, что одно и 
то же слово употребляется в различном значении в двух посылках.

На таких паралогизмах основан, согласно Канту, метод прежней  
метафизики в рациональной психологии, поскольку здесь именно лишь 
эмпирические определения души рассматриваются как  
принадлежащие ей самой по себе. — Совершенно правильно, впрочем, что такого 
рода предикаты, как простота, неизменность и т. д., нельзя  
приписывать душе, но не по указанному Кантом основанию, не потому, 
что разум, приписывая душе эти предикаты, переступил бы указанные 
ему границы, а потому, что подобного рода абстрактные определения 
рассудка слишком плохи для души, и она есть еще нечто совершенно 
другое, чем только простая, неизменная и т. д. Так, например, 
душа есть, несомненно, простое тожество с собою, но вместе с тем она 
и деятельно различает себя внутри самой себя; напротив, только 
простое, т. е. абстрактно простое, есть именно как таковое вместе с 

{96}


тем и мертвое. — Что Кант своей полемикой против прежней  
метафизики устранил эти предикаты из понятия о душе и о духе, — надо 
считать большим успехом, но основание, указываемое им для такого 
устранения, совершенно ошибочно.

§ 48.

?) При попытке разума познать безусловное второго предмета 
(§ 35), мира, он впадает в антиномии, т. е. в утверждение двух  
противоположным суждений об одном и том же предмете, и впадает в эти 
антиномии именно так, что каждое из этих суждений он должен  
утверждать с одинаковой необходимостью. Отсюда вытекает, что  
содержание мира, определения которого, как оказывается, страдают  
таким противоречием, не может существовать в себе, а есть лишь  
явление. Разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит 
не предмету самому по себе, а лишь познающему разуму.

Примечание. Тем самым здесь говорится, что само содержание, а 
именно категории сами по себе приводят к противоречию. Эта мысль, 
что противоречие, которое разумные определения рассудка полагают 
в разумном, существенно и необходимо, должна рассматриваться как 
один из важнейших и значительнейших успехов философии нового 
времени. Насколько эта точка зрения глубока, настолько же  
тривиально разрешение противоречия; оно представляет собою лишь нежное 
отношение к мирским вещам. Не сущность мира носит-де на себе пятно 
противоречия, а лишь мыслящий разум, сущность духа. Не трудно 
согласиться, что являющийся мир обнаруживает противоречия  
размышляющему духу: являющийся мир — это мир, каков он есть для  
субъективного духа, для чувственности и рассудка. Но если сравнить 
сущность мира с сущностью духа, то нельзя не удивляться тому, как, 
нимало не задумываясь, философы выставляли, и вслед за ними другие 
повторяли, смиренные утверждения, что не сущность мира, а сущность 
мышления—разум—противоречива внутри себя. Не помогает и  
следующий оборот речи: разум впадает в противоречие лишь благодаря 
применению категорий. Ибо при этом утверждают, что это  
применение необходимо и у разума нет для познания никаких других  
определений, кроме категорий. Познание есть на самом деле определяющее 
и определенное мышление; если разум есть лишь пустое,  
неопределенное мышление, то он ничего не мыслит. Когда же в конце концов разум 
сводится к пустому тожеству (смотри в следующем параграфе), то 


{97}

и он также счастливо освобождается от противоречия  
посредством легкой жертвы вообще всем содержанием и  
содержательностью.

Можно, далее, заметить, что отсутствие более глубокого  
рассмотрения антиномии привело раньше всего еще к тому, что Кант  
перечисляет лишь четыре антиномии. Он наткнулся на них потому, что 
он здесь так же, как и в так называемых паралогизмах, исходил из 
таблицы категорий, чем применил ставший впоследствии столь  
излюбленным прием, заключающийся в том, что вместо того, чтоб  
выводить определения предмета из понятия, этот предмет просто  
подводится под готовую схему. Остальные недостатки в кантовском  
рассмотрении антиномии я показал в моей «Науке логики». — Здесь 
главным образом мы должны заметить, что антиномия встречается не 
только в четырех особых, заимствованных из космологии,  
предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях,  
понятиях и идеях. Знание этого и познание предметов в этом их свойстве 
составляет существенную сторону их философского рассмотрения; это 
свойство составляет то, что ниже определится как диалектический 
момент логического.

Прибавление. С точки зрения прежней метафизики принималось, 
что если познание впадает в противоречия, то это — лишь случайное 
заблуждение, основанное на субъективной ошибке в умозаключении 
и рассуждении. Напротив, согласно Канту, мышление по самой своей 
природе впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет  
познать бесконечное. Хотя, как мы указали в примечании к  
предшествующему параграфу, обнаружение антиномий должно  
рассматриваться как очень важный успех философского познания, поскольку 
этим был устранен неподвижный догматизм рассудочной метафизики и 
обращено внимание на диалектическое движение мышления, мы все же 
должны при этом заметить, что Кант также и здесь остановился только 
на отрицательном результате, на непознаваемости вещей в себе, а не 
проник дальше до познания истинного и положительного значения 
антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий  
заключается вообще в том, что все действительное содержит внутри себя  
противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, 
постижение предмета в понятиях означает именно лишь осознание 
его как конкретного единства противоположных определений. В то 
время как прежняя метафизика, как мы показали раньше,  
рассматривая предметы, которые она хотела познавать метафизически, дей- 
Логика. 7 

{98}


ствовала так, что применяла абстрактные определения рассудка и 
отбрасывала противоположные им определения, Кант, напротив, 
стремился доказать, что получающимся таким образом  
утверждениям всегда следует противопоставлять с одинаковым правом и  
одинаково необходимо другие противоположные утверждения. При  
обнаружении антиномий Кант ограничился космологией прежней 
метафизики и в своей полемике против последней вывел четыре 
антиномии, положив в основание их схему категорий. Первая  
антиномия относится к вопросу, должны ли мы мыслить мир  
ограниченным или неограниченным в пространстве и времени. Во второй  
антиномии речь идет о дилемме: должны ли мы рассматривать материю как 
делимую до бесконечности или как состоящую из атомов? Третья 
антиномия относится к противоположности между свободой и  
необходимостью, именно поскольку ставится вопрос—должны ли мы 
рассматривать все совершающееся в мире как обусловленное  
причинной связью, или мы должны принимать существование в мире также 
и свободных существ, т.е. абсолютных начальных источников действия.

К этому присоединяется, наконец, как четвертая  
антиномия—дилемма: имеет ли мир вообще причину или нет. — Прием, который Кант 
применяет в своем обсуждении этих антиномий, заключается, главным 
образом, в том, что он противопоставляет друг другу содержащиеся 
в них противоположные определения как тезис и антитезис и старается 
доказать и тот, и другой, т. е. показать, что оба являются необходимым 
результатом размышления об этом вопросе; при этом он явственно 
протестует против предположения, что он хочет только показывать 
фокусы, действовать как адвокат. Но доказательства, которые Кант 
приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле  
должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, 
всегда уж содержится в посылках, из которых он исходит, и лишь 
благодаря пространному, анагогическому способу ведения  
доказательств получается иллюзия опосредствования. И однако,  
установление этих антиномий все же остается очень важным и достойным  
благодарности результатом критической философии, поскольку им  
выражено (хотя на первых порах лишь субъективно и непосредственно) 
фактическое единство тех определений, которые рассудком  
удерживаются в их оторванности друг от друга. Так, например, в первой из 
вышеуказанных космологических антиномий содержится та мысль, 
что пространство и время должны рассматриваться не только как  
непрерывные, но так же и как прерывные, между тем как, напротив, 
99 
в прежней метафизике останавливались па одной лишь  
непрерывности, и согласно этому мир рассматривался как неограниченный в  
пространстве и времени. Совершенно правильно, что мы можем выходить 
за пределы каждого определенного пространства и каждого  
определенного времени, но не менее правильно и то, что пространство и время 
действительны лишь благодаря своей определенности (т. е. как здесь 
и теперь) и что эта определенность содержится в их понятии. Это  
применимо также и к остальным вышеуказанным антиномиям; так,  
например, это верно по отношению к антиномии между свободой и  
необходимостью, с которой дело обстоит при ближайшем рассмотрении 
так, что то, что рассудок понимает под свободой и необходимостью, 
представляет собою на самом деле лишь идеальные моменты истинной 
свободы и истинной необходимости, и обоим им в их оторванности 
друг от друга не присуща истина.

§ 49.

?) Третий предмет разума есть бог (§ 36), который должен быть  
познан, т. е. должен быть определен мыслью. Для рассудка всякое  
определение, противоположное простому тождеству, есть лишь ограничение, 
отрицание как таковое. Всякую реальность, следовательно, мы  
должны принимать лишь как беспредельную, т.е. неопределенную, и бог, 
как совокупность всех реальностей или всереальнейшее существо,  
превращается в простую абстракцию; и для определения этого существа 
остается также лишь совершенно абстрактная определенность, бытие.

Абстрактное тожество, которое здесь называется также понятием, и 
бытие суть те два момента, соединения которых ищет разум; это  
соединение есть идеал разума.

§50.

Это соединение допускает два пути или две формы. Можно именно 
начать с бытия и от него переходить к абстракции мышления или, 
наоборот, можно переходить от абстракции к бытию.

Если начать с бытия, то оно, как непосредственное,  
представляется бесконечно многообразным по своим определениям бытием,  
наполненным миром. Последний можно определить точнее как собрание 
бесконечного множества случайностей вообще (в космологическом 
доказательстве) или как собрание бесконечного множества целей и 
целесообразных отношений (в физико-теологическом доказательстве).

Мыслить это наполненное бытие, значит освободить его от формы 
7* 

{100}


единичностей и случайностей и постигнуть его как всеобщее, само по 
себе необходимое, определяющее себя и действующее согласно  
всеобщим целям бытие, которое отлично от первого бытия, — постигнуть 
это бытие как бога. — Основной смысл критики Кантом этого хода 
мыслей заключается в том, что последний представляет собою  
умозаключение, переход. Так как восприятия и их аггрегат — мир — не  
обнаруживают в себе никаких следов всеобщности, которую они  
получают затем лишь благодаря очищению мышлением этого содержания, 
то, следовательно, эта всеобщность не оправдывается эмпирическим 
представлением о мире. Восхождению мысли от эмпирического  
представления о мире к богу противопоставляется, таким образом,  
кумовская точка зрения (как, например, в паралогизмах; смотри § 47) — 
точка зрения, объявляющая недопустимым мыслить восприятия, т. е.

выделять из них всеобщее и необходимое.

Примечание. Так как человек есть мыслящее существо, то как  
здравый смысл, так и философия никогда не согласятся, чтобы их лишили 
права восходить к богу, исходя из эмпирического миросозерцания. Это 
восхождение не имеет никакой другой основы, кроме мыслящего, а 
не просто чувственного, животного рассмотрения мира. Для  
мышления, и только для мышления существуют сущность, субстанция,  
всеобщая власть и конечная цель мира. Так называемые доказательства 
бытия божия следует рассматривать лишь как описания и анализы 
движения духа внутри себя, который есть мыслящий и мыслит  
чувственное. Возвышение мышления над чувственным, выход мышления 
за пределы конечного и переход его к бесконечному, прыжок в  
сверхчувственное, который мышление делает, прерывая ряды  
чувственного, — все это есть само мышление, этот переход есть лишь  
мышление. Если говорят, что мы не должны делать такого перехода, то это 
значит, что мы не должны мыслить. Животные на самом деле не делают 
таких переходов; они останавливаются на чувственном ощущении и 
созерцании; они, поэтому, не обладают религией. Здесь, в частности 
о критике этого восхождения мышления, мы должны сделать два 
замечания. Во-первых, если это восхождение облекается в форму 
умозаключений (в форму так называемых доказательств бытия божия), 
то здесь исходным пунктом во всяком случае является представление 
о мире как об аггрегате случайностей или как об определяемом  
целями и целесообразными отношениями. Может казаться, что в  
мышлении, поскольку оно делает умозаключения, этот исходный пункт 
101 
остается и оставляется нами незыблемой основой, и таким же  
эмпирическим, каким его материал был спервоначалу. Отношение  
исходного пункта к тому конечному пункту, к которому переходит  
мышление, представляется, таким образом, лишь утвердительным  
отношением, умозаключением от одного, которое есть и остается, к некоему 
другому, который точно так же есть. Но на самом деле крупное  
заблуждение— стремиться познать природу мышления лишь в этой  
рассудочной форме. Мыслить эмпирический мир значит, наоборот,  
существенно изменить его эмпирическую форму и превратить его в некое 
всеобщее. Мышление вместе с тем влияет отрицательно на  
эмпирическую основу: воспринимаемый материал, определяемый посредством 
всеобщности, не остается в своей первоначальной эмпирической форме.

В этой деятельности мышления выявляется внутреннее содержащие 
воспринимаемого, причем удаляется и подвергается отрицанию его  
оболочка (сравните § 13 и 23). Метафизические доказательства бытия божия 
суть поэтому неудовлетворительные истолкования и описания  
восхождения духа от мира к богу; они неудовлетворительны, потому что 
они не выражают или, вернее, не выявляют содержащегося в этом 
восхождении момента отрицания, ибо из того, что мир случаен, уже 
прямо вытекает, что он — лишь нечто преходящее, являющееся, 
нечто само по себе ничтожное. Смысл восхождения духа  
заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным, 
а мнимым бытием, что мир не обладает абсолютной истинностью, а что 
последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге; бог только 
есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и  
опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и  
опосредствования, ибо то, чем, как может казаться, бог опосредствуется, мир 
объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия 
мира есть лестница восхождения, так что то, что выступает, как  
опосредствующее, исчезает и, следовательно, в самом этом  
опосредствовании снимается опосредствование. — Возражая против рассудочного 
способа доказательства, Якоби имеет главным образом в виду  
отношение, понимаемое лишь как утвердительное, как отношение между 
двумя сущими. Этому способу доказательства он делает справедливый 
упрек, что здесь ищут условий (мир) безусловного, что таким образом 
бесконечное (бог) представляется как обоснованное и зависимое. Но 
вышеуказанное восхождение, как оно совершается в духе, само  
поправляет эту видимость, и нужно даже сказать, что оно все представляет 
собою исправление этой видимости. Но Якоби не постиг истинной 

{102}


природы существенного мышления, заключающейся в том, что оно в 
самом опосредствовании снимает опосредствование. Поэтому  
ошибочно считать упреком, затрагивающим мышление вообще и,  
следовательно, также и разумное мышление, то, что он справедливо 
ставит в упрек лишь рефлектирующему рассудку.

Для того, чтобы пояснить непонимание отрицательного момента, 
мы можем, например, указать на упрек, который делают спинозизму, 
будто он представляет собою пантеизм и атеизм. Абсолютная  
субстанция Спинозы, разумеется, не есть, еще абсолютный дух, и справедливо 
требование, чтобы бог определялся как абсолютный дух. Но если  
определение Спинозы истолковывается таким образом, что он смешивает 
бога с природой, с конечным миром, и делает мир богом, то при этом 
исходят из предположения, что конечный мир обладает истинной  
действительностью, утвердительной реальностью. При таком  
предположении утверждение о единстве бога и мира, несомненно, делает бога 
конечным и низводит его к конечному, внешнему  
многообразию существования. Не говоря уже о том, что Спиноза не определяет 
бога как единство бога и мира, а как единство мышления и  
протяжения (материального мира), — само это. единство, даже если мы его 
будем понимать в первом, совершенно неточном смысле, должно  
убедить нас, что в системе Спинозы мир есть, лишь явление, нечто, не 
обладающее действительной реальностью. Поэтому мы должны  
смотреть на его систему скорее как на акосмизм. Философское учение, 
утверждающее, что есть бог и только бог, не следовало бы, по  
крайней мере, выдавать за атеизм. Ведь приписывают же религию даже  
народам, поклоняющимся, как богу, обезьянам, корове, каменным и 
железным статуям и т. д. Однако человек нелегко оставляет  
предположение, основанное на чувственном представлении, что аггрегат 
конечных вещей, который называется миром, обладает действительной 
реальностью; что не существует мира, — это признается совершенно 
неприемлемым или, по крайней мере, гораздо менее приемлемым, 
чем мысль о том, что не существует бога. Полагают — и это не служит 
к чести тех, которые так полагают,— что гораздо легче представить 
себе, что какая-нибудь философская система отрицает бога, чем  
представить себе, что она отрицает мир; находят гораздо более понятным 
отрицание бога, чем отрицание мира.

Второе замечание относится к критике содержания, которое  
приобретается этим мыслящим восхождением. Это содержание, если оно 
состоит лишь в определениях субстанции мира, необходимой сущности 
103 
последнего, некоей целесообразно устрояющей и управляющей  
причины и т. д., — если понимать это содержание таким образом, оно, 
разумеется, не адэкватно тому, что понимают или должны понимать 
под богом. Но не говоря уже о том, что совершенно неправильно  
создавать себе сначала представление о боге и затем уже оценивать  
достигнутый результат исходя из этого представления, мы должны, 
кроме того, сказать, что даже эти представления имеют сами по себе 
большое значение и суть необходимые моменты в идее бога. Но для 
того, чтобы таким путем содержание предстало мышлению в его  
истинном определении, чтобы мышлению предстала истинная идея бога, 
нужно, конечно, брать исходным пунктом не второстепенное  
содержание. Чисто случайные вещи мира суть, разумеется, очень  
абстрактные определения. Органические образования и их целесообразные 
свойства принадлежат к высшему кругу, к жизни. Но, помимо того, 
что рассмотрение живой природы и других отношений существующих 
вещей с точки зрения целей может быть скомпрометировано  
незначительностью и даже ребяческим применением этих целей, даже сама 
живая природа все еще не есть на самом деле то, что могло бы нам дать 
понятие об истинном определении идеи бога: бог есть нечто большее, 
чем живое существо, он есть дух. Только духовная природа есть  
достойнейший и истинный исходный пункт для мышления  
абсолютного, поскольку мышление нуждается в исходном пункте и имеет его.

§ 51.

Другой путь объединения, посредством которого должен быть 
осуществлен идеал разума, идет от абстракции мышления к  
определению последнего, причем для этого определения остается лишь бытие; 
это — онтологическое доказательство бытия божия.  
Противоположность, которая здесь выступает абстрактно субъективно, есть  
противоположность между мышлением и бытием, тогда как на первом пути 
бытие обще обеим сторонам, и имеется лишь противоположность 
между единичным и всеобщим. Возражение, выдвигаемое  
рассудком против этого второго пути, носит такой же характер, как и 
вышеприведенное возражение против первого пути. Точно так же,— 
гласит это возражение, — как в эмпирическом нет еще всеобщего, так 
и, наоборот, во всеобщем не содержится определенное; определенным 
же является здесь бытие. Иными словами, бытие не может быть  
выведено из понятия, не может быть получено из него посредством  
анализа понятия, 

{104}


Примечание. Кантовская критика онтологического доказательства 
встретила такой безусловно благоприятный прием, без сомнения, также 
и потому, что для пояснения различия между мышлением и бытием Кант 
употребил пример со ста талерами, которые, согласно понятию, все 
равно остаются ста талерами и в том случае, когда они только  
возможны, и в том случае, когда они действительны; но для моего  
имущественного состояния это составляет существенное отличие. — Ничего не 
может быть убедительнее того, что если я что-либо только мыслю 
или представляю, то от этого оно еще не становится действительным: 
ничего нет яснее мысли, что представления или даже понятия  
недостаточно для того, чтобы сообщить бытие их содержанию. — Но, не 
говоря уже о том, что можно было бы справедливо называть  
варварством то, что название понятия дается такой вещи, как ста талерам, 
мы должны прибавить, что те, которые все снова и снова выдвигают 
против философской идеи возражение, что мышление и бытие отличны 
друг от друга, должны были бы, наконец, подумать о том, что  
философам это соображение тоже небезызвестно. Что может, на самом деле, 
быть тривиальнее такого соображения? А затем они должны были бы 
подумать о том, что здесь идет речь о боге, который представляет собою 
другого рода предмет, чем сто талеров, и некое особое понятие,  
представление, или как бы мы его иначе ни называли. Ведь все конечное 
состоит на самом деле в том, и лишь в том, что его существование  
отлично от его понятия. Но бог есть явно то, что может быть «мыслимо 
лишь как существующее», — то, понятие чего заключает в себе бытие.

Это единство понятия и бытия к составляет понятие бога. — Это, 
разумеется, еще формальное определение бога, которое, поэтому, 
содержит в себе на самом деле лишь природу самого понятия. Но 
легко усмотреть, что это понятие в своем совершенно абстрактном 
смысле включает в себя бытие. Ибо понятие, как бы мы его ни  
определяли затем далее, есть, по меньшей мере, непосредственное  
соотношение с самим собой, получающееся посредством снятия  
опосредствования; бытие же есть не что иное, как это соотношение. — Выло бы, 
можно сказать, странно, если бы эта внутреннейшая природа духа, 
понятие, или если бы «я», а уж тем паче конкретная целостность, 
бог, не были бы настолько богаты, чтобы содержать в себе такое  
скудное определение, как бытие, которое, на самом деле, есть наиболее 
скудное, наиболее абстрактное определение. Для мысли не может быть 
ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие. Еще 
более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно предста- 
105 
вляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно внешнее 
чувственное существование, как, например, существование бумаги, 
которая здесь лежит предо мною; о чувственном существовании 
ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить. — 
Впрочем, тривиальное замечание критики, что мысль и бытие  
различны, самое большее может затормозить движение человеческого 
духа от мысли о боге к уверенности в том, что он есть, но не может 
уничтожить этого движения. Этот переход, абсолютная  
нераздельность мысли о боге от его бытия и есть то, что было снова  
восстановлено в своем праве точкой зрения непосредственного знания или 
веры. Об этом далее.

§ 52.

Для мышления, таким образом, на его высочайшей вершине  
определенность остается чем-то внешним, оно остается всецело  
абстрактным мышлением, которое здесь все же называют разумом. Конечный 
вывод, таким образом, гласит, что последний дает нам только  
формальное единство для упрощения и систематизирования опытов, 
что он есть канон, а не органон истины, что он может нам дать не  
доктрину о бесконечном, а лишь критику познания. Эта критика в ее 
последнем анализе состоит в уверении, что мышление внутри себя есть 
лишь неопределенное единство и деятельность этого неопределенного 
единства.

Прибавление. Кант, правда, понимал разум как способность 
постижения безусловного, но если этот разум сводится лишь к  
абстрактному тожеству, то это означает вместе с тем отказ от его  
безусловности, и разум тогда, в самом деле, есть не что иное, как пустой 
рассудок. Разум безусловен лишь благодаря тому, что он  
определяется не чуждым ему содержанием извне, а определяется самим 
собою и, следовательно, находится в своем содержании у самого себя.

Но у Канта деятельность разума явно состоит лишь в систематизации 
доставляемого восприятием материала посредством применения  
категорий, т. е. во внешнем его упорядочивании, и принципом разума 
является при этом только непротиворечивость.

§ 53.

b) Практический разум Кант понимает как волю,  
определяющую самое себя всеобщим образом, т. е. как мыслящую волю.

Практический разум дает императивные, объективные законы свободы, 

{106}


т. е. такие законы, которые указывают, что должно делать.

Оправдание того, что мышление здесь принимается как объективно 
определяющая деятельность (т. е. на самом деле, как разум), Кант 
видит в том, что практическая свобода может быть доказана опытом, 
т. е. может быть обнаружена в явлении самосознания. Этому опыту 
в сознании противостоят все те возражения, которые выдвигает  
против него детерминизм, черпая их также из опыта; самым главным из 
них является скептическая (и также юмовская) индукция от  
бесконечного разнообразия того, что люди признают правом и долгом, т. е.

того, что якобы представляет собою объективные законы свободы.

§ 54.

Для определения того, что именно практическое мышление  
делает для себя законом, требуется критерий самоопределения этого  
мышления внутри самого себя, и таким критерием, согласно Канту, вновь 
не может быть ничего другого, кроме того же абстрактного тожества 
рассудка, кроме требования, чтобы в этом определении не имело места 
противоречие. Практический разум, следовательно, не выходит за 
пределы формализма, который составляет последний вывод  
теоретического разума.

Но практический разум полагает всеобщие определения, добро, 
не только внутри себя, но становится практическим разумом в  
собственном смысле лишь тогда, когда он предъявляет требование, 
чтобы добро осуществлялось в мире, обладало внешней  
объективностью, т. е. чтобы мысль была не только субъективной, но также и 
объективной. Об этом постулате практического разума я скажу далее.

Прибавление. То, в чем Кант отказал теоретическому разуму — 
свободное самоопределение, — он определенно присвоил  
практическому разуму. Преимущественно эта сторона кантовской  
философии— и вполне заслуженно — приобрела ей много сторонников.

Чтобы оценить заслугу, принадлежащую Канту в этом отношении, 
мы должны сначала вспомнить ту форму практической и в  
частности моральной философии, которую он застал господствующей.

Это была вообще система эвдемонизма, которая на вопрос о назначении 
человека отвечает, что он должен ставить своей целью достижение 
счастья. Так как под счастьем эта система понимала удовлетворение 
человека в отношении его частных склонностей, желаний,  
потребностей и т. д., то этим она делала принципом воли и ее деятельности 
107 
случайное и партикулярное. Этому эвдемонизму, лишенному в себе 
всякой твердой опоры и настежь открывающему двери всякому  
произволу и капризу, Кант противопоставил практический разум и,  
таким образом, высказал требование всеобщего и для всех одинаково 
обязательного определения воли. В то время как — об этом было  
сказано в предшествующих параграфах — теоретический разум, согласно 
учению Канта, есть лишь отрицательная способность бесконечного 
и, лишенный собственного положительного содержания,  
ограничивается лишь рассмотрением конечного опытного познания, Кант, 
напротив, ясно и определенно признал положительную бесконечность 
практического разума, и признал ее в том смысле, что он приписывает 
воле способность определять самое себя всеобщим образом, т. е.  
мыслью. Этой способностью воля, несомненно, обладает, и в высшей  
степени важно знать, что человек свободен лишь постольку, поскольку 
он обладает этой способностью и пользуется ею в своих действиях.

Но этим признанием мы еще не даем ответа на вопрос о содержании 
воли, или практического разума. Если же говорят, что человек  
должен сделать содержанием своей воли добро, то тотчас же снова  
возникает вопрос о содержании этого содержания, т. е. о его  
определенности; одним лишь принципом согласия воли с самой собою, равно 
как и одним лишь требованием исполнять долг ради самого долга, 
мы не сдвинемся с места.

§ 55.

с) Рефлектирующей силе суждения приписывается принцип 
созерцающего рассудка, т. е. рассудка, в котором особенное,  
являющееся случайным для всеобщего (для абстрактного тожества), но  
могущее быть выведенным из него, определяется самим этим всеобщим.

Опыт дает нам его в произведениях искусства и органической 
природе.

Примечание. Критика силы суждения замечательна тем, что Кант 
в ней выразил представление и даже мысль об идее. Представление 
об интуитивном рассудке, внутренней целесообразности и т. д. есть 
всеобщее, мыслимое вместе с тем как конкретное в самом себе. Только 
в этих представлениях кантовская философия обнаруживает себя  
спекулятивной. В идее прекрасного в искусстве, конкретного единства  
мысли и чувственного представления многие, в особенности Шиллер,  
нашли выход из абстракций разделяющего рассудка; другие нашли этот 
выход в созерцании и сознании жизнености вообще, будь это при- 

{108}


родная или интеллектуальная жизненность. — Правда, произведения 
искусства, равно как и живая индивидуальность, ограничены в своем 
содержании. Однако в постулируемой им гармонии природы или  
необходимости с целью свободы, в мыслимой им как осуществленной 
конечной цели мира Кант выдвигает идею, широкую также и по своему 
содержанию. Однако леность мысли, как это можно назвать, доходя до 
этой высшей идеи, очень легко находит лазейку в долженствовании 
и вместо действительной реализации конечной цели цепко держится 
за раздельность понятия и реальности. Напротив, наличие живых  
организмов в природе и прекрасного в искусстве уже показывает  
действительность идеала даже чувству и созерцанию. Кантовские  
размышления об этих предметах могли бы послужить прекрасным  
введением, приучающим сознание мыслить и постигать конкретную 
идею.

§ 56.

Здесь выдвинута мысль об ином отношении между всеобщим  
рассудка и особенным созерцания, чем то отношение, которое лежит в 
основании учения о теоретическом и практическом разуме. Но с этой 
мыслью все же не соединяется уразумение того, что это  
отношение истинно и даже есть сама истина. Единство здесь, наоборот, 
берется таким, каким оно осуществляется в конечных явлениях и 
обнаруживается в опыте. Этот опыт прежде всего дан в субъекте,  
отчасти в гении, в способности производить эстетические идеи, т. е.  
представления свободной силы воображения, служащие идее и  
заставляющие нас мыслить, хотя их содержание не выражено и не может быть 
выражено в каком-нибудь понятии; отчасти же — в суждении вкуса, 
чувстве согласия созерцании или представлений в их свободе — 
с рассудком в его закономерности.

§ 57.

Принцип рефлектирующей силы суждений определяется по  
отношению к живым созданиям природы как цель, деятельное понятие, 
как определенное внутри себя и определяющее всеобщее. Вместе с 
тем устраняется представление о внешней или конечной  
целесообразности, в которой цель есть лишь внешняя форма по отношению к 
средству и материалу, в каком она реализуется. Напротив, в живом 
существе цель есть в материи имманентное определение и  
деятельность и все члены являются друг для друга одновременно и средством 
и целью.

109 
§ 58.

Хотя в такой идее устраняется устанавливаемое рассудком  
отношение между целью и средством, между субъективностью и  
объективностью, все же Кант в противоречии с этим объявляет цель причиной, 
которая существует и деятельна лишь как представление, т. е. как 
нечто субъективное; таким образом, определение цели объявляется 
им принципом оценки, принадлежащим лишь нашему рассудку.

Примечание. Раз критическая философия пришла к выводу, что 
разум способен познавать лишь явления, то мы могли бы, по крайней 
мере, ожидать, что в отношении живой природы предоставляется выбор 
между двумя одинаково субъективными способами мысли; согласно же 
изложению самого Канта, казалось бы, что мы даже обязаны  
познавать создания природы не только по категориям качества, причины 
и действия, сложности, составных частей и т. д. Если бы принцип 
внутренней целесообразности был сохранен и развит в научном  
исследовании, то получился бы совершенно другой, высший способ 
рассмотрения.

§ 59.