1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 
        
          Разумеется, платоновский оппортунизм и его теория лжи затрудняют
          понимание его высказываний. В какой степени он верил в свою теорию
          справедливости? В какой степени он считал правильной религиозную
          доктрину, которую проповедовал? Быть может, он сам был атеистом, хотя и
          требовал наказывать других (не таких убежденных) атеистов? Нет надежды,
          что мы получим определенный ответ на все эти вопросы. Однако, как мне
          представляется, было бы методологически неверно не оправдать Платона,
          хотя бы за недостаточностью улик. И на мой взгляд, особенно трудно
          сомневаться в глубокой искренности его веры в необходимость срочно
          остановить все перемены. (Я вернусь к этой теме в главе 10.) Вместе с
          тем несомненно, что сократовский принцип любви к истине Платон подчиняет
          более фундаментальному принципу необходимости усиления власти
          господствующего класса.
        
        
          Любопытно, что платоновская теория истины несколько менее радикальна,
          чем его теория справедливости. Справедливость, как мы видим,
          определяется как нечто, служащее интересам тоталитарного
          государства. Конечно, можно было бы и понятие истины определить в духе
          такого же утилитаризма и прагматизма. Платон, например, мог бы сказать,
          что миф истинен, так как все, что служит интересам государства, должно
          быть принято на веру и потому должно быть названо «истиной», причем
          никакие другие критерии истины не допустимы. В теории аналогичный шаг
          действительно был сделан прагматически ориентированными последователями
          Гегеля, на практике к этому пришел сам Гегель и его
          сторонники-расисты. Однако Платону удалось настолько сохранить
          приверженность духу учения Сократа, что он чистосердечно признался в
          своей лжи. Я думаю, что ни один собеседник Сократа не смог бы пойти по
          пути гегельянцев8.23.
        
      
      
        
III
        
          О значении идеи Истины в платоновском идеальном государстве мы сказали
          достаточно. Однако помимо Справедливости и Истины следует рассмотреть
          еще некоторые платоновские идеи, такие как Благо, Красота и
          Счастье. Только так можно снять все названные в главе 6 возражения,
          касающиеся нашей интерпретации платоновской политической программы как
          чисто тоталитаристской и основанной на историцизме. Платоновский метод
          анализа этих идей, а также идеи Мудрости, которую мы уже отчасти
          обсудили в предыдущей главе, может быть выведен из рассмотрения до
          некоторой степени отрицательного результата, полученного нами при
          обсуждении идеи Истины. Этот результат поднимает новую проблему: «Почему
          Платон требует, чтобы философы были правителями или правители —
          философами, если он определяет философа как любителя мудрости, но при
          этом настаивает, что правитель должен быть «более смел» и использовал
          ложь?
        
        
          Разумеется, на этот вопрос имеется лишь один ответ: Платон, используя
          термин «философ», подразумевает на самом деле нечто совсем иное. И
          действительно, в предыдущей главе показано, что платоновский философ —
          это не преданный искатель мудрости, а ее гордый обладатель. Он — ученый
          человек, мудрец. Поэтому Платон требует установить правление ученых —
          софократию, если можно так выразиться. Для того, чтобы понять это
          заявление, мы должны попытаться выяснить, выполнение какого рода функций
          Платон считает необходимым требовать от правителей платоновского
          государства, обладателей знания, людей, по словам Платона, выдающихся в
          философии. Функции, подлежащие рассмотрению, могут быть разделены на две
          основные группы — те, которые связаны с образованием государства, и те,
          которые связаны с его сохранением.
        
      
      
        
IV
        
          Первая и важнейшая функция философа-правителя — образовать государство и
          выработать для него законы. Понятно, почему для этой цели Платону
          необходим философ. Чтобы государство было неизменным, оно должно быть
          точной копией божественной формы или идеи Государства. Однако только
          философ, знаток высшей из наук — диалектики — способен видеть небесный
          подлинник и подражать ему. Особенно энергично Платон подчеркивает это в
          той части «Государства», где он приводит доводы в пользу верховной
          власти философов8.24. Философы
          «любят усматривать истину», а настоящий влюбленный всегда любит видеть
          целое, а не просто части. Поэтому в отличие от обычных людей, которые
          любят чувственные вещи и «радуются прекрасным звукам, краскам и
          очертаниям», философ хочет «видеть природу красоты самой по себе» —
          форму или идею Красоты. Таким образом, Платон придает новое значение
          термину «философ»: это тот, кто любит и видит божественный мир форм или
          идей. Поэтому философ — это человек, который может стать основателем
          добродетельного государства8.25:
          общаясь с божественным и упорядоченным, философ должен почувствовать
          необходимость позаботиться о том, чтобы внести в личный и общественный
          быт людей то, что он усмотрел в идеальном мире (черты идеального
          государства и идеальных граждан). Он подобен чертежнику или художнику,
          следующему «божественному образцу». Лишь подлинные философы могут
          разработать набросок такого государства, так как одни они могут видеть
          оригинал и подражать ему, вглядываясь «в две вещи: в то, что по природе
          справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все
          это в людях».
        
        
          Как «начертателю государственных устройств»8.26, философу должен помочь свет Блага или Мудрости. Я
          сделаю еще несколько коротких замечаний относительно этих двух идей и их
          значения для философа в его функции основателя государства.
        
        
          Платоновская идея Блага — высочайшая в иерархии форм. Это солнце
          божественного мира форм или идей, не только изливающее свет на все
          остальное в этом мире, но и являющееся источником их бытия8.27, а также причиной всего знания
          и всей истины8.28. Поэтому
          диалектик должен обладать силой усматривать, оценивать и знать Благо8.29. Поскольку именно эта идея
          является солнцем и источником света в мире форм, она дает возможность
          философу-художнику различать интересующие его предметы. Эта функция,
          таким образом, наиболее важна для основателя государства. Однако из
          платоновских текстов мы не узнаем ничего, кроме этих чисто формальных
          сведений: Платон не показывает, как идея Блага непосредственно влияет на
          этическую и политическую сферы: он нам не говорит, какие поступки
          являются благими или приводят к благу. Мы слышим только о хорошо
          известном коллективистском моральном кодексе, предписания которого
          предложены без всякой ссылки на идею Блага. Замечания Платона о том, что
          Благо — это цель, что его желает каждый человек8.30, не дают нам дополнительной информации. Этот пустой
          формализм еще более отчетливо проявляется в «Филебе», где Благо
          отождествляется8.31 с идеей
          «Меры» или «Золотой середины». Поэтому, зная о том, что Платон
          разочаровал необразованных слушателей, когда в своей лекции «О Благе»
          определил Благо как «класс определенностей, рассматриваемых как
          единство», я нахожусь на стороне слушателей. В «Государстве» Платон
          честно8.32 говорит о том, что не
          может объяснить, что он понимает под «Благом».
        
        
          Единственное доступное нам практическое указание — это то, которое мы
          упомянули в начале главы 4: благо — это все, что сохраняет, а зло — это
          все, что ведет к порче и вырождению. (Однако «благо» в данном контексте
          вряд ли то же, что идея Блага, скорее, это свойство вещей, благодаря
          которому они напоминают соответствующую идею.) Благо — это неизменное,
          задержанное состояние вещей; это — состояние покоящихся вещей.
        
        
          Вряд ли все это способно увести нас от платоновского политического
          тоталитаризма. Анализ платоновской идеи Мудрости дает столь же
          разочаровывающие результаты. Для Платона Мудрость, как мы видели, не
          означает ни сократовского осознания своей собственной ограниченности, ни
          того, что ожидали бы многие из нас, т. е. горячего интереса к
          человечеству и сочувственного понимания отношений между
          людьми. Платоновскому мудрецу, поглощенному проблемами высшего мира,
          «уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету… Видя и созерцая
          нечто стройное и вечно тождественное… он этому подражает и как можно
          более ему уподобляется». Правильное обучение — вот что создаст мудреца:
          «Относительно природы философов нам надо согласиться, что их страстно
          влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое
          возникновением и уничтожением бытие». Сомнительно, что платоновская
          трактовка мудрости могла преодолеть его идеал сдерживания перемен.
        
      
      
        
V
        
          Хотя анализ функций основателя государства не выявил новых этических
          элементов платоновской доктрины, он показал, что Платон имел некоторые
          основания требовать, чтобы основатель государства был философом. Однако
          выдвинутые им аргументы не вполне оправдывают требование постоянной
          верховной власти философа, — ведь он лишь объясняет, почему философ
          должен быть первым законодателем. Это, однако, еще не означает, что он
          должен оставаться у власти, так как ни один из последующих правителей не
          должен вводить никаких новшеств. Итак, для того, чтобы требование к
          правителю быть философом было полностью оправданным, мы должны
          продолжить анализ и рассмотреть задачи, связанные с сохранением
          государства.
        
        
          Из платоновских социологических теорий мы знаем, что государство, раз
          учрежденное, будет сохраняться неизменным до тех пор, пока не будет
          нарушено единство правящего класса. Поэтому взращивание такого класса —
          это важная охранительная функция верховной власти, функция, которая не
          должна прерываться на всем протяжении существования государства. В какой
          степени это оправдывает требование, чтобы правил философ? Для ответа на
          этот вопрос следует выделить в этой функции два различных вида
          деятельности: контроль за образованием и управление евгеникой.
        
        
          Почему тот, кто руководит образованием, должен быть философом? Почему
          после учреждения государства и системы образования недостаточно наделить
          такими полномочиями опытного генерала, солдата-правителя? Очевидно, нас
          не может удовлетворить такой ответ на этот вопрос: потому, что раз
          система образования должна «поставлять» государству не только солдат, но
          и философов, то и руководить ею должны не только солдаты, но и, прежде
          всего, философы — ведь если бы философы не требовались и для руководства
          образованием, и как постоянные правители, не было бы никакой
          необходимости и в том, чтобы система образования воспитывала все новых и
          новых философов. Потребности самой системы образования не оправдывают ни
          необходимости присутствия философов в платоновском государстве, как они
          ни стараются убедить в этом правителей, ни постулата о том, что
          правители должны быть философами. Конечно, ситуация была бы совершенно
          иной, если бы обучение, помимо того, чтобы служить государству, имело
          индивидуалистские цели, например цель развивать философские способности
          ради них самих. Однако, осознав в прошлой главе, насколько Платон боялся
          разрешить что-нибудь подобное независимому мышлению8.33, и теперь убедившись, что
          конечной теоретической целью философского образования было лишь «знание
          идеи Блага», неспособное даже ясно объяснить эту идею, — нам становится
          недостаточно представленных Платоном объяснений. Это впечатление
          усилится, если мы вспомним, что Платон требовал ограничить в Афинах
          также и «музыкальное» образование (см. главу 4). Таким образом, огромная
          важность философского образования правителей в платоновском государстве
          объясняется другими, чисто политическими причинами.
        
        
          На мой взгляд, главная причина состоит в необходимости предельно
          расширить власть правителей. Если образование помощников протекает как
          должно, хороших солдат будет много. Поэтому для установления бесспорной
          и, в принципе, неоспоримой власти недостаточно выдающихся способностей к
          военному делу, — власть должна основываться на более высоких
          требованиях. Платон в качестве такой основы рассматривает
          сверхъестественные, мистические способности, обладание которыми он
          приписывает вождям. Они отличаются от других людей. Они принадлежат
          иному миру и общаются с богами. Поэтому философ-правитель является в
          определенной степени подобием жреца-правителя племени, о котором мы
          упоминали в связи с Гераклитом. (По-видимому, секта пифагорейцев, в
          которой действовали удивительно наивные табу, подверглась влиянию
          представлений о жреце-правителе племени — знахаре или шамане. Очевидно,
          большая часть этих представлений отмерла задолго до Платона. Однако
          пифагорейское утверждение о сверхъестественной основе власти
          сохранилось.) Таким образом, философское образование, по Платону,
          выполняет определенную политическую функцию. Оно некоторым образом
          отличает правителей от всех остальных и воздвигает барьер между
          правителями и управляемыми. (Эта основная функция «высшего» образования
          сохранилась до настоящего времени.) Платоновская мудрость приобретается,
          главным образом, благодаря установлению непоколебимой власти
          политического класса. Она может быть названа политической «медициной»,
          наделяющей владеющих ею знахарей мистическими силами8.34.
        
        
          Однако наш вопрос о функциях философа в платоновском государстве все еще
          не получил полного ответа. Вопрос о том, почему необходим философ,
          скорее, лишь сместился, и теперь нам приходится задать аналогичный
          вопрос о практических, политических функциях шамана или
          знахаря. По-видимому, настаивая на необходимости специального
          философского обучения, Платон преследовал некоторую конкретную цель. Нам
          следует заняться поиском постоянной функции правителя, аналогичной
          временной функции законодателя. Представляется, что единственная сфера,
          в которой такая функция может быть найдена — это сфера взращивания
          господствующего сословия.
        
      
      
        
VI
        
          Лучший способ выяснить, почему философ необходим в качестве постоянного
          правителя, — это задать следующий вопрос: «Что, согласно Платону,
          произойдет с государством, которым не правит постоянно философ?» Платон
          ясно ответил на этот вопрос. Если стражи государства, даже очень
          совершенного, не ведают о пифагорейской мудрости и о платоновском Числе,
          то сословие стражей, а вместе с ним и все государство, выродится.
        
        
          Итак, забота о чистоте сословия (т. е. расизм) занимает гораздо более
          важное место в платоновской программе, чем могло показаться на первый
          взгляд. Платоновское расовое или брачное Число служит основой не только
          его дескриптивной социологии, «основой платоновской философии истории»,
          по выражению Дж. Адама, но и основой политического требования верховной
          власти философов. В главе 4 уже говорилось о кочевом происхождении
          платоновского государства и теперь мы в определенной степени готовы к
          восприятию того, что правитель, по Платону, — это правитель-пастух
          (breeder). Однако кому-то может все же показаться удивительным, что
          платоновский философ оказывается философом-пастухом. Необходимость
          научной, математико-диалектической и философской опеки — не последний
          аргумент в пользу требования верховной власти философов.
        
        
          В главе 4 было показано, что проблема получения чистой породы
          «сторожевых псов» в человеческом облике специально выделена и
          разработана в начале «Государства». Однако до сих пор не было названо
          никакой правдоподобной причины того, что только подлинный и совершенно
          компетентный («основательный») философ мог бы стать искусным
          политическим пастухом и достичь успеха. Каждый, кто разводит собак,
          лошадей или птиц, знает, что разумное их взращивание невозможно без
          наличия образца, цели, на которую будут направлены его усилия, идеала,
          которого он может попытаться достигнуть, подбирая пары и применяя
          селекцию. Без этого образца селекционер не сможет решить, какой потомок
          «достаточно хорош», он не объяснит, в чем различия между «хорошим
          потомком» и «плохим». Такой образец в точности соответствует
          платоновской идее Сословия, которую он намерен вывести.
        
        
          Только истинный философ, диалектик, согласно Платону, может усмотреть
          божественный подлинник государства. Точно так же только диалектик может
          усмотреть другой божественный подлинник — форму или идею
          Человека. Только он способен скопировать эту модель, свести ее с Небес
          на Землю8.35 и там ее
          воплотить. Неверно было бы думать, что царственная идея — идея Человека
          — выражает нечто общее для всех людей — она не просто общее понятие
          «человек». Правильнее было бы сказать, что это богоподобный подлинник
          человека, неизменный сверхчеловек. Это сверхгрек и
          сверхгосподин. Философ должен воплотить на земле то, что Платон
          описывает как сословие «самых надежных, мужественных и по возможности
          самых благообразных;… благородных и строгого нрава»8.36. Это сословие должно быть
          сословием мужчин и женщин «счастливых и божественных»8.37 — царственным сословием,
          судьбою предназначенным к правлению и господству.
        
        
          Мы видим, что две основные функции правителя-философа аналогичны: он
          должен копировать божественные идеалы государства и человека. Он один
          способен и побуждаем «внести в частный и общественный быт людей то, что
          он усматривает» в мире «божественного и упорядоченного»8.38.
        
        
          Теперь понятно, почему там же, где Платон впервые утверждает, что
          принципы разведения животных следует применить и к человеческой расе, он
          впервые намекает на то, что правителю необходимо нечто большее, чем
          простое превосходство. Он говорит, что мы чрезвычайно внимательны при
          разведении животных. «А если этого не соблюдать, то как ты считаешь —
          намного ли ухудшится порода птиц и собак?» Делая вывод о том, что людей
          следует взращивать столь же заботливо, «Сократ» восклицает: «Ох, милый
          ты мой, какими, значит, выдающимися людьми должны быть у нас правители,
          если и с человеческим родом дело обстоит так же»8.39. Это восклицание важно, так как является одним из
          первых намеков на то, что правители должны составлять класс «выдающихся»
          людей — класс, обладающий самостоятельным статусом и собственной
          системой обучения. Так мы приходим к требованию, чтобы эти «выдающиеся
          люди» были философами. Данный фрагмент важен еще и потому, что он
          непосредственно приводит к платоновскому требованию, чтобы правители,
          как хранители чистоты сословия, использовали ложь и обман. Ложь
          необходима, утверждает Платон, «раз наше небольшое стадо должно быть
          самым отборным. Но что это так делается, никто не должен знать, кроме
          самих правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в отряд
          стражей». Действительно, здесь Платон повторяет (упомянутый нами ранее)
          призыв к правителям более смело применять ложь, подготавливая читателя к
          восприятию следующего требования, которому он придавал особое
          значение. Платон постановляет8.40, что правители, добиваясь заключения наиболее
          подходящих браков между молодыми помощниками, должны подстроить
          жеребьевку «как-нибудь так, чтобы при каждом заключении брака человек из
          числа негодных винил бы во всем судьбу, а не правителей». Сразу после
          этого недостойного совета избегать ответственности (вкладывая эти слова
          в уста Сократа, Платон клевещет на своего учителя), «Сократ» высказывает
          очередное предположение8.41,
          сразу же подхваченное и развитое Главконом (мы будем называть его по
          этой причине эдиктом Главкона). Я имею в виду жестокий закон8.42, по которому каждый человек
          любого пола обязан во время войны подчиняться желаниям воинов: «в
          продолжение всего этого похода никому не разрешается отвечать [воину]
          отказом, … ведь если ему доведется влюбиться в юношу или в женщину, это
          придаст ему еще больше бодрости для совершения подвигов». Специально
          подчеркивается, что государство получит при этом двойную выгоду: больше
          героев, с одной стороны, благодаря приободрению воинов, и, с другой
          стороны, благодаря прибавлению потомства героев. (О второй выгоде,
          наиболее важной с точки зрения долгосрочной расовой политики, говорит в
          диалоге «Сократ».)
        
      
      
        
VII
        
          Для такой опеки, которая была предложена Главконом, не требуется
          специального философского обучения. Однако именно философская опека
          наиболее важна для противостояния опасностям вырождения. Для борьбы с
          этими опасностями требуется компетентный («основательный») философ,
          т. е. философ, обученный чистой математике (включая пространственную
          геометрию), чистой астрономии, чистой гармонии и венцу всех достижений —
          диалектике. Только тот, кто проник в секреты математической евгеники и
          платоновского Числа, может вернуть людям счастье, испытанное ими до
          Упадка, и сохранить это счастье8.43. Все это следует иметь в виду, так как после
          оглашения «эдикта Главкона» (и после промежуточного эпизода, в котором
          обсуждаются естественные различия между греками и варварами,
          соответствующие, согласно Платону, различиям между господами и рабами),
          Платон формулирует постулат, который он называет центральным и наиболее
          важным политическим требованием, — требование верховной власти
          правителя-философа. Одно это требование, учит Платон, может положить
          конец злу в общественной жизни, т. е. злу, бурно разросшемуся в
          государствах, — политической нестабильности, а также его скрытой причине
          — расовому вырождению, свирепствующему среди представителей человеческой
          расы. Вот соответствующий фрагмент из «Государства»8.44:
        
        
          «Вот, — говорит Сократ, — теперь я пойду навстречу тому, что мы
          уподобили крупнейшей волне; это будет высказано, хотя бы меня всего,
          словно рокочущей волной, обдало насмешками и бесславием…» — «Говори», —
          требует Главкон. — «Пока, — говорит Сократ, — в государствах не будут
          царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не
          станут благородно и основательно философствовать и это не сольется
          воедино — государственная власть и философия (и пока не будут в
          обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне
          стремятся порознь либо к власти, либо к философии), до тех пор, дорогой
          Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для
          рода человеческого». (На это Кант мудро отвечает: «Нельзя ожидать, чтобы
          короли философствовали или философы стали королями. Да этого и не
          следует желать, так как обладание властью неизбежно извращает свободное
          суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по
          законам равенства) народы не должны допускать того, чтобы исчез или
          умолк класс философов, а должны дать ему возможность выступать
          публично»8.45.)
        
        
          Этот важный фрагмент может быть обоснованно назван ключом ко всей
          рассматриваемой платоновской работе. Последние слова «да и не станет
          возможным для рода человеческого» имеют сравнительно небольшое значение
          для данного фрагмента. Однако их необходимо разъяснить, так как привычка
          идеализировать Платона привела к такой их интерпретации8.46, в соответствии с которой
          Платон будто бы говорит здесь о «гуманности», тем самым обещая спасение
          не только городам, но и «человечеству в целом». Следует в этой связи
          заметить, что этическая категория «гуманности», преодолевающая
          национальные, расовые и классовые различия, Платону совершенно
          чужда. Действительно, мы располагаем достаточными свидетельствами
          враждебности Платона к эгалитаризму — враждебности, выразившейся и в его
          отношении к Антисфену8.47,
          старому ученику и другу Сократа. Подобно Алкидаму и Ликофрону, Антисфен
          принадлежал к школе Горгия, эгалитаристские теории которого он расширил,
          превратив их в учение о братстве всех людей и о всеобщей человеческой
          империи8.48.
        
        
          В «Государстве» Платон критикует эти представления: естественному
          неравенству греков и варваров он ставит в соответствие неравенство
          господ и рабов. В диалоге эта критика расположена8.49 непосредственно перед процитированным нами ключевым
          фрагментом. По этой и другим причинам8.50 можно обоснованно предположить, что, когда Платон
          говорил о распространенном среди людей зле, он имел в виду теорию, с
          которой его читатели предварительно уже в достаточной степени
          ознакомились, а именно — теорию, согласно которой благоденствие
          государства, в конечном счете, зависит от «природы» отдельных членов
          правящего класса, а их природа, так же как природа их сословия или
          потомков, в свою очередь, подвергается угрозе индивидуалистического
          образования и, что еще важнее, вырождения сословия. Содержащийся в
          замечании Платона ясный намек на противоречие между божественным покоем
          и злом перемен и загнивания предвещает его рассказ о Числе и Падении
          человека8.51.
        
        
          Поэтому вполне закономерен намек Платона на расизм в ключевом отрывке из
          «Государства», где он провозглашает свое самое важное политическое
          требование: без «подлинного и основательного» философа, обученного всем
          наукам, включая евгенику, государство погибает. В своем рассказе о Числе
          и Падении человека Платон говорит, что, потеряв интерес к евгенике, к
          наблюдению за чистотой сословия, выродившиеся стражи совершат одно из
          первых фатальных прегрешений: «от этого юноши у нас будут менее
          образованны и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти
          и испытывать Гесиодовы поколения, — ведь и у вас они те же, то есть
          золотое, серебряное, медное и железное»8.52.
        
        
          К этому всему приведет пренебрежение мистическим брачным Числом. Это
          число было, несомненно, собственным изобретением Платона. (Оно
          предполагает чистые гармонии, которые, в свою очередь, предполагают
          стереометрию — новую науку для того времени, когда Платон работал над
          «Государством».) Ясно поэтому, что никто, кроме Платона, не знал секрета
          воспитания истинного класса стражей, не имел к нему ключа. Это может
          означать только одно: правитель-философ — это сам Платон, «Государство»
          — это стремление самого Платона к царской власти, которую он
          заслуживает, так как в нем соединились философ и законный наследник
          Кодра-мученика, последнего афинского царя, который, согласно Платону,
          пожертвовал собой «ради сохранения царства для своих детей».
        
      
      
        
VIII
        
          Как только мы приходим к такому выводу, многие вещи, которые казались не
          относящимися к делу, оказываются ясными и взаимосвязанными. Например, не
          вызывает сомнений, что «Государство» Платона, полное намеков на его
          современников и проблемы того времени, было задумано скорее как
          актуальный политический манифест, а не как теоретический трактат. «Мы
          совершенно заблуждаемся относительно Платона, — говорит А. Е. Тейлор, —
          если забываем, что «Государство» — это не просто набор теоретических
          споров о правительстве… но серьезный проект практического
          преобразования, предложенный афинянином… который, как Шелли, захвачен
          "страстью переустройства мира"»8.53. Несомненно, это так, и из этого замечания мы можем
          заключить, что, описывая правителей-философов, Платон имел в виду
          некоторых современных ему философов. Однако в пору написания
          «Государства» в Афинах было лишь три выдающихся человека, которые могли
          быть названы философами: Антисфен, Исократ и сам Платон. Если при
          анализе «Государства» иметь в виду это обстоятельство, то сразу станет
          ясным, что значительная часть платоновского обсуждения особенностей
          правителя-философа — часть, явно выделенная Платоном, — содержит намеки
          на личности. Этот отрывок начинается8.54 с очевидного намека на Алкивиада, а заканчивается
          открытым упоминанием одного имени (Феага) и ссылкой «Сократа» на самого
          себя8.55. Вывод, к которому
          приходит здесь Платон, состоит в том, что лишь немногие могут быть
          названы истинными философами, соответствующими званию
          правителя-философа. Благородный по рождению Алкивиад, подходящий на эту
          роль, осиротил философию, несмотря на попытки Сократа спасти его. На
          одинокую и беззащитную философию заявляли свои права и вовсе недостойные
          ее истцы. В конце концов, «остается совсем малое число людей, …
          достойным образом общающихся с философией». Опираясь на полученные нами
          выводы, можно было бы ожидать, что «недостойные истцы» — это Антисфен,
          Исократ и их школа, и что они — те самые люди, которых Платон в
          процитированном ключевом фрагменте требовал «в обязательном порядке
          отстранять». Действительно, имеются некоторые независимые свидетельства
          в пользу такой гипотезы8.56. Точно так же мы могли бы ожидать, что в «небольшое
          число достойных» включен Платон и, вероятно, некоторые его друзья
          (возможно, Дион). И на самом деле, продолжение данного фрагмента почти
          не оставляет сомнений в том, что Платон здесь говорит о себе: «Все
          вошедшие в число этих немногих … довольно видели безумие большинства, а
          также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно
          сказать, ничего здравого и что там не найти себе союзника, чтобы с ним
          вместе придти на помощь правому делу и уцелеть, — напротив, если
          человек, словно очутившись среди зверей, не пожелает сообща с ними
          творить несправедливость, ему не под силу будет управиться одному со
          всеми дикими своими противниками, и, прежде чем он успеет принести
          пользу государству или своим друзьям, он погибнет… Учтя все это, он
          сохраняет спокойствие и делает свое дело…»8.57 Эти горькие и совсем несократовские8.58 слова выражают сильное
          негодование и, конечно, принадлежат не Сократу, а самому
          Платону. Однако, чтобы оценить это личное признание во всем объеме, его
          следует сравнить со следующим: «Ведь неестественно, чтобы кормчий просил
          матросов подчиняться ему или чтобы мудрецы обивали пороги богачей…
          Естественно как раз обратное: будь то богач или бедняк, но, если он
          заболел, ему необходимо обратиться к врачам; а всякий, кто нуждается в
          подчинении, должен обратиться к тому, кто способен править. Не дело
          правителя просить, чтобы подданные ему подчинялись, если только он
          действительно на что-нибудь годится». Как не услышать в этом фрагменте
          отзвук безмерной личной гордости? Вот я, говорит Платон, ваш
          естественный правитель — правитель-философ, который знает, как
          править. Если вы нуждаетесь во мне, приходите, и если вы будете
          настаивать, возможно, я соглашусь вами править. Но я вас не буду об этом
          просить.
        
        
          Верил ли он, что они придут? Подобно другим великим литературным
          произведениям, «Государство» отражает испытываемые его автором радостные
          и нелепые надежды и сменяющие их периоды отчаяния8.59. По крайней мере иногда Платон надеялся, что
          афиняне придут к нему, привлеченные успехом его работы и славой о его
          мудрости. Затем он вновь чувствовал, что лишь побуждает их к яростным
          нападкам и навлекает на себя «рокочущую волну насмешек и бесславия», а,
          быть может, даже смерть.
        
        
          Был ли он тщеславен? Он тянулся к звездам, к богоподобию. Иногда я
          спрашивал себя, нельзя ли объяснить восторги по поводу Платона отчасти
          тем, что он выразил тайные мечты многих8.60? Даже тогда, когда он выступает против тщеславия,
          мы не можем избавиться от чувства, что именно тщеславие его
          вдохновляет. Философ не тщеславен, уверяет нас Платон8.61: ведь «менее стремятся к власти
          те, кому предстоит править». Объясняется это тем, что статус философа
          очень высок. Он, общавшийся с божеством, может спуститься с высот к
          смертным, жертвуя собой ради интересов государства. Он не стремится
          придти, но он готов это сделать как естественный правитель и
          спаситель. Он нужен простым смертным. Без него государство погибнет, так
          как лишь он один знает секрет его сохранения — как задержать вырождение.
        
        
          Мне кажется, что идея верховной власти правителя-философа служит ширмой
          стремлению к власти Платона. Прекрасный портрет верховного правителя —
          это автопортрет. Сделав это поразительное открытие, мы можем по-новому
          взглянуть на этот внушающий трепет автопортрет, и если мы сможем взять
          на вооружение небольшую порцию сократовской иронии, возможно, этот
          портрет не покажется нам столь ужасающим. Мы различим в нем
          человеческое, слишком человеческое. Возможно, мы даже почувствуем
          некоторую жалость к Платону — человеку, который, вместо того, чтобы
          стать первым царем философии, стал ее первым профессором, человеку, не
          осуществившему свою мечту — царственную идею, созданную по его
          собственному образу. Вооружившись порцией иронии, мы, возможно, увидим,
          что история Платона имеет печальное сходство с невинной и
          бессознательной сатирой на платонизм — с историей «Безобразной таксы» по
          имени Тоно, создавшей по своему образу царственную идею «Великой собаки»
          (однако впоследствии, к счастью, обнаружившей, что она и есть на самом
          деле Великая собака)8.62.
        
        
          Каким памятником человеческому ничтожеству является идея
          правителя-философа! Какой контраст она составляет с простотой и
          человечностью Сократа, предостерегавшего политика против опасности
          ослепления собственной властью, совершенством и мудростью и пытавшегося
          научить его самому важному, а именно тому, что все мы — хрупкие
          люди. Какое падение — от сократовского мира иронии, разума и честности к
          платоновскому царству вождей, магическими силами возвышаемых над
          обычными людьми, хотя и не настолько высоко, чтобы уберечь их от
          использования лжи или от постыдной сделки шамана — в обмен на власть над
          своими товарищами поведать им магические рецепты приумножения скота.
        
      
    
    
      
Глава 9. Эстетизм, утопизм и идея совершенства
      
        
Сначала все надо уничтожить. Вся наша проклятая цивилизация должна
        исчезнуть, прежде чем мы сможем привнести в этот мир порядочность.
        
        Мурлан из «Семьи Тибо» Р. Мартен дю Гара
      
      
        Мне кажется, что особенно опасен заложенный в программе Платона подход к
        политике. Анализ этого подхода имеет очень большое практическое значение с
        точки зрения рациональной социальной инженерии. Этот платоновский подход
        может быть охарактеризован как утопическая инженерия в противоположность
        другому виду социальной инженерии, который мне представляется единственно
        рациональным и который может быть назван постепенной, поэтапной инженерией
        (piecemeal engineering)9.a. Утопический подход особенно опасен потому, что он
        может показаться очевидной альтернативой безудержному историцизму,
        т. е. радикальному историческому подходу, который подразумевает, что мы не
        можем изменить ход истории. В то же время он оказывается необходимым
        дополнением менее радикального историцизма — такого, например, как
        платоновский, допускающего вмешательство человека в ход истории.
      
      
        Утопический подход можно описать следующим образом. Каждое рациональное
        действие имеет определенную цель. Действие рационально в той степени, в
        которой цель достигается сознательно и последовательно, причем выбранные
        средства должны соответствовать этой цели. Если мы хотим действовать
        рационально, мы должны прежде всего выбрать цель. Кроме того,
        действительные или конечные цели следует определять тщательно, ясно
        отличая их от промежуточных или частных целей, которые являются лишь
        средствами или шагами на пути к конечной цели. Если мы не станем учитывать
        это различие, нам придется оставить без ответа вопрос о том, способствуют
        ли частные цели достижению конечной цели — а значит мы не сможем
        действовать рационально. В сфере политической деятельности эти принципы
        требуют, чтобы мы, прежде чем предпринять некоторое практическое действие,
        определили нашу конечную политическую цель или идеальное
        государство. Только когда мы сформулируем, хотя бы в виде грубого
        наброска, конечную цель и получим нечто подобное проекту общества, к
        которому мы стремимся, — только тогда мы можем начать анализ наилучших
        способов и средств воплощения этого проекта и наметить план практических
        действий. Все это — необходимые предварительные условия любой рациональной
        политики и особенно социальной инженерии.
      
      
        Вот что в общих чертах представляет собой методологический подход, который
        я называю утопической инженерией9.1. Такая инженерия обладает силой убеждения и привлекает
        к себе многих — прежде всего тех, кто не подвержен историцистским
        предубеждениям или выступает против них. Однако от этого утопическая
        инженерия представляется мне еще опасней, а ее критика — еще более
        настоятельной.
      
      
        Прежде чем приступить к подробной критике утопической инженерии, я хотел
        бы наметить другой подход к социальной инженерии, а именно — постепенную,
        последовательную или поэтапную инженерию. Этот подход мне представляется
        методологически безупречным. Применяющий его политик может как иметь, так
        и не иметь перед своим мысленным взором план общества, он может надеяться,
        а может и нет, что человечество однажды воплотит в жизнь идеальное
        общество и достигнет на земле счастья и совершенства. Однако он будет
        сознавать, что если человечество и способно достичь совершенства, то это
        произойдет еще очень не скоро, и что каждое поколение людей, а значит
        поколение наших современников стремится не столько к тому, чтобы его
        осчастливили — ведь не существует институциональных средств, позволяющих
        сделать человека счастливым, — сколько к тому, чтобы его избавили от
        несчастий, которые человечество способно предотвратить. Тот, кто страдает,
        имеет право требовать, чтобы были использованы все возможные средства для
        облегчения его страданий. Поэтому приверженец поэтапной инженерии будет
        разрабатывать методы для поиска наиболее тяжелых, нестерпимых социальных
        бед, чтобы бороться с ними, а не искать величайшее конечное благо,
        стремясь воплотить его в жизнь9.2. Различие здесь не только в словах. В действительности
        оно очень велико. Это — различие между стремлением облегчить человеческий
        жребий и практикой, которая, будучи применена, невыносимо усилит
        человеческие страдания. Это — различие между методом, который можно
        применять в любой момент, и методом, отстаивание которого может послужить
        удобным поводом для того, чтобы откладывать действие на более поздний
        срок, когда условия будут более благоприятными. Кроме того, это — различие
        между единственным до настоящего времени способом улучшения положения дел,
        приводящим к успеху в любое время и в любом месте (в том числе, как мы
        увидим, и в России), и методом, который всегда приводил только к
        подавлению разума насилием и к отказу либо от самого метода, либо от его
        первоначального замысла.
      
      
        Сторонник постепенной или поэтапной инженерии, защищая свой метод, может
        сказать, что большинство людей поддержат и согласятся скорее на
        систематическое преодоление страданий, несправедливости и войн, чем на
        борьбу за воплощение какого-то идеала. Существование общественных зол,
        т. е. социальных условий, при которых многие люди страдают, не требует
        доказательств. Те, кто несчастны, знают о страданиях из личного опыта, а
        те, кто счастливы, вряд ли станут отрицать, что не хотели бы поменяться
        местами со страдальцами. Гораздо труднее рассуждать об идеальном
        обществе. Общественная жизнь так сложна, что лишь немногие, а быть может,
        вообще никто, могут оценивать проекты широкомасштабной социальной
        инженерии — иначе говоря, решать вопросы, осуществим ли такой проект,
        приведет ли он к действительному улучшению, какого рода возможные
        страдания могут наступить в процессе его воплощения, каковы средства его
        реализации. Напротив, проекты, предлагаемые поэтапной инженерией,
        относительно просты. Эти проекты затрагивают, как правило, какое-либо одно
        социальное учреждение — например, здравоохранение, обеспечение занятости,
        арбитражный суд, построение государственного бюджета в условиях
        экономического спада9.3 или систему
        образования. Если эти проекты не дают эффекта, то ущерб от них не очень
        велик, и исправить их не очень сложно. Такие проекты содержат меньший риск
        и поэтому вызывают меньше споров. Поэтому придти к разумному соглашению
        относительно существующих зол и средств борьбы с ними легче, чем
        определить бесспорное идеальное благо и приемлемые для всех пути его
        достижения. Вот почему мы можем надеяться, что, используя метод частных
        социальных решений, можно преодолеть самую большую практическую сложность,
        касающуюся политических реформ, а именно — использовать для реализации
        нашей программы разум, а не страсти и насилие. При этом появится
        возможность достигнуть разумного компромисса и, следовательно, улучшить
        существующую ситуацию с помощью демократических методов. (Слово
        «компромисс» вызывает нехорошие ассоциации, однако для нас важно научиться
        использовать его правильно. Институты неизбежно являются результатом
        компромисса между обстоятельствами, интересами и т. п., хотя как личности
        мы должны сопротивляться такого рода воздействиям.)
      
      
        Напротив, утопическая попытка достигнуть идеального государства, используя
        проект общества в целом, требует сильной централизованной власти немногих
        и чаще всего ведет к диктатуре9.4. В
        этом я вижу главный недостаток утопического подхода: в главе о принципах
        руководства или лидерства (глава 7) я попытался показать, что авторитарное
        правление — это форма правления, вызывающая наибольшие
        возражения. Некоторые не затронутые там вопросы могут послужить еще более
        важными доводами против утопического подхода. «Великодушному» диктатору, в
        частности, трудно увериться в том, соответствуют ли результаты проводимых
        им мер его благим намерениям. (Более ста лет назад эту трудность заметил
        А. де Токвиль9.5.)  Источником этого
        затруднения является тот факт, что авторитаризм не терпит критики, и,
        следовательно, великодушный диктатор может не услышать жалобы, касающиеся
        осуществляемых им мероприятий. Однако в этом случае он вряд ли узнает,
        достигают ли его меры желаемой великодушной цели. Для сторонника
        утопической инженерии эта ситуация окажется весьма сложной. Перестройка
        общества — это грандиозное мероприятие, которое многим — и надолго —
        неизбежно доставит неудобства. Поэтому сторонник утопической инженерии
        будет вынужден игнорировать многие жалобы. Более того, подавление
        необоснованных возражений станет частью его служебных обязанностей. (Он
        скажет, как Ленин: «Нельзя сделать омлета, не разбив яиц».) Однако вместе
        с тем он вынужден будет подавлять и обоснованную критику. Следующая
        трудность, с которой столкнется сторонник утопической инженерии, связана с
        проблемой преемника диктатора. В главе 7 я рассмотрел некоторые аспекты
        этой проблемы. Трудность, встающая перед сторонником утопической
        инженерии, гораздо серьезнее, чем та, с которой сталкивается великодушный
        тиран, пытающийся найти столь же великодушного преемника (см. прим. 25 к
        главе 7). Утопическое мероприятие такого размаха вряд ли завершилось бы
        при жизни одного или группы специалистов по социальной инженерии. А если
        бы их последователи изменили свои идеалы, то все людские страдания
        оказались бы совершенно напрасными.
      
      
        Критику утопического подхода можно продолжить, обобщив только что
        изложенные соображения. Ясно, что этот подход на практике может иметь
        значение только в том случае, если первоначальный проект — пусть даже с
        определенными уточнениями — останется основой работы до тех пор, пока она
        не будет завершена. Однако эта работа потребует некоторого времени. Это
        будет время как политических, так и духовных революций, новых
        экспериментов и новых событий в политической сфере. Поэтому можно ожидать,
        что идеи и идеалы будут меняться. Государство, казавшееся идеальным тем,
        кто выработал первоначальный проект, может не показаться таковым их
        последователям. Стоит лишь это допустить, и весь этот подход
        гибнет. Метод, требующий сначала установить конечную политическую цель, а
        затем продвигаться к ней, оказывается бесплодным, если мы допустим, что
        сама цель может существенно измениться в процессе ее реализации. В любой
        момент может оказаться, что все до сих пор предпринимавшиеся шаги в
        действительности уводили от поставленной цели. Изменение цели движения не
        избавит нас от той же самой опасности. Принеся множество жертв, мы можем
        никуда не придти. Те, кто считает, что один шаг в направлении отдаленного
        идеала предпочтительнее, чем достижение частичного компромисса, не должны
        забывать, что если этот идеал очень отдален, то трудно решить, приближают
        его наши действия или отдаляют — особенно, если путь к нему извилист, в
        гегелевских терминах — «диалектичен» — или если он вовсе не был ясен с
        самого начала. (Все сказанное связано со старым и как бы детским вопросом
        о том, в какой степени цель может оправдать средства. Не говоря уже о том,
        что никакая цель никогда не оправдывала все средства, я полагаю, что
        совершенно конкретная и достижимая цель может оправдать те временные
        средства, которые не смог бы оправдать более отдаленный идеал9.6.)
      
      
        Теперь мы видим, что спасти утопический подход может лишь платоновская
        вера в абсолютный и неизменный идеал, а также два дополнительных
        допущения: что имеются рациональные методы, позволяющие раз и навсегда
        определить (а) сам идеал и (b) наилучшие средства его достижения. Лишь эти
        весьма смелые допущения могли бы позволить нам согласиться, что
        утопическая методология не является совершенно бесплодной. Однако и сам
        Платон, и наиболее ревностные платоники согласились бы с тем, что
        допущение (а), конечно же, ложно — рациональных средств определения
        конечной цели не существует и если что-то и может в этом помочь, то только
        своего рода интуиция. Поэтому при отсутствии рациональных методов любые
        разногласия между сторонниками утопической инженерии приводят к подавлению
        разума силой. Если при этом и будет достигнут какой-то прогресс, то не
        благодаря принятым методам, а вопреки им. Так, например, определенный
        успех может объясняться выдающимися качествами руководителей, однако
        нельзя забывать о том, что появление таких руководителей — удача, а не
        результат применения рациональных методов.
      
      
        Важно, чтобы эта критика была правильно понята. Я не критикую идеал,
        утверждая, что идеал никогда не может быть достигнут, что он навсегда
        останется утопией. Такая критика была бы несправедлива, ведь воплощено в
        жизнь многое из того, что когда-то догматически признавалось нереализуемым
        — например, установление институтов, обеспечивающих гражданский мир,
        т. е. предотвращение преступлений внутри государства. Я полагаю, что
        установление соответствующих институтов для предотвращения международных
        преступлений, т. е. вооруженной агрессии и шантажа, хотя и считалось
        всегда утопией, оказалось вовсе не такой уж сложной проблемой9.7. Критикуя утопическую инженерию, я
        на самом деле критикую проекты переустройства общества в целом,
        т. е. проекты весьма основательных изменений, практические последствия
        которых трудно предусмотреть, опираясь на наш ограниченный
        опыт. Утопическая инженерия претендует на рациональное планирование всего
        общества, хотя мы вовсе не располагаем эмпирическим знанием, необходимым
        для того, чтобы реализовать это честолюбивое намерение, так как не
        обладаем достаточным практическим опытом в такого рода планировании, а
        предвидение социальных фактов должно основываться именно на таком опыте. В
        настоящее время просто не существует социологического знания, необходимого
        для крупномасштабной инженерии.
      
      
        В свете этой критики сторонник утопической инженерии, по-видимому,
        согласится с необходимостью основывать социальную инженерию на
        практическом опыте. Однако он будет утверждать, что мы никогда не узнаем
        об обществе ничего нового, если будем испытывать отвращение к социальным
        экспериментам, так как только они могут наделить нас необходимым
        практическим опытом. Он может также добавить, что утопическая инженерия —
        это не что иное, как применение к обществу экспериментального
        метода. Эксперименты нельзя проводить, не производя решительных
        перемен. Они должны быть широкомасштабными, так как одной из особенностей
        современного общества является огромная масса составляющих его
        людей. Поэтому, например, эксперимент по построению социализма не дал бы
        верной информации, в которой мы так нуждаемся, если бы его ограничили
        рамками завода, деревни или даже района.
      
      
        Подобные аргументы в поддержку утопической инженерии демонстрируют
        предрассудок, столь же распространенный, сколь и порочный — что социальные
        эксперименты должны быть «широкомасштабными», что они должны затрагивать
        все общество, если мы хотим, чтобы условия эксперимента соответствовали
        действительности. Однако частичные эксперименты можно проводить в
        соответствующих действительности условиях, в гуще общества, не выходя за
        рамки «узкого» масштаба, т. е. не революционизируя все общество. На самом
        деле мы постоянно проводим такие эксперименты. Введение новой формы
        страхования жизни, новых налогов, новой реформы системы уголовного права —
        все это социальные эксперименты, влияющие на все общество, но не
        перекраивающие его. Небольшой социальный эксперимент проводит даже тот,
        кто открывает новый магазин или заказывает билет в театр. Все наше знание
        социальных условий основано на опыте, полученном в результате таких
        экспериментов. Сторонник утопической инженерии прав, когда настаивает на
        том, что эксперимент по построению социализма не будет иметь большой
        ценности, если провести его в лабораторных условиях, например в отдельной
        деревне, так как он хотел бы знать, что при этом будет происходить со всем
        обществом. Однако даже этот пример показывает, почему сторонник
        утопической инженерии ошибается. Он уверен, что, экспериментируя над
        обществом, мы должны перестроить всю его структуру, поэтому скромный
        эксперимент, по его мнению, означает полную перестройку структуры
        маленького общества. Однако наиболее информативны такие эксперименты,
        которые проводят поэтапное изменение социальных институтов. Ведь только
        так мы можем выяснить, как вписать одни социальные институты в рамки,
        задаваемые другими социальными институтами, и устроить их так, чтобы они
        служили нашим намерениям. Только в этом смысле мы можем совершать ошибки и
        учиться на них, без риска того, что последствия тяжелого положения дел
        отобьют у нас желание будущих реформ. Утопический метод, далее, с
        необходимостью приводит к опасной догматической приверженности к схеме,
        ради которой приносятся бесчисленные жертвы. С успехом эксперимента могут
        оказаться связанными крупные личные интересы. Все это может лишить
        эксперимент свойств научной рациональности. Однако метод частных
        социальных решений позволяет проводить эксперименты вновь и вновь,
        допускает все новые реорганизации. Этот процесс в конечном счете может
        привести к разумному положению дел, когда политики начнут выискивать свои
        собственные ошибки — вместо того, чтобы пытаться оправдаться или
        доказывать, что они всегда правы. Именно так, а не путем утопического
        планирования или исторических пророчеств сфера политики сможет обогатиться
        научным методом, так как тайна научного метода состоит всего лишь в
        готовности учиться на ошибках9.8.
      
      
        Я полагаю, что эти взгляды можно подкрепить, сравнив социальную инженерию,
        например, с технической. Сторонник утопической инженерии может заявить,
        что инженеры иногда планируют в целом очень сложные механизмы, и что их
        схемы порой затрагивают и заранее проектируют не только определенный вид
        механизма, но даже целый завод для его производства. Я ответил бы на это,
        что в сфере техники инженер может все это делать потому, что располагает
        достаточным опытом, т. е. теориями, построенными на основе метода проб и
        ошибок. Это означает, что он способен проектировать, лишь уже совершив и
        исправив все возможные ошибки, или, иначе говоря, полагаясь на опыт,
        приобретенный благодаря применению частичных методов. Его новый механизм —
        это результат внесения в первоначальный проект огромного количества
        небольших уточнений. Обычно сначала строится некая модель, и лишь после
        множества переделок различных ее частей инженер переходит к стадии, на
        которой составляются окончательные планы для производства. Эти планы
        производства машины включают в себя огромное количество данных опыта, а
        именно — частичных улучшений, произведенных на старых заводах. «Оптовый»
        или широкомасштабный метод срабатывает только тогда, когда мы располагаем
        огромным количеством экспериментальных подробностей, полученных благодаря
        применению частичного метода, и он срабатывает только в пределах сферы
        этого опыта. Не многие фабриканты будут готовы перейти к производству
        нового двигателя на основе одной лишь схемы, даже если ее представил
        величайший эксперт, без того, чтобы предварительно создать модель и затем
        по возможности «усовершенствовать» ее с помощью мелких переделок.
      
      
        Можно сопоставить мою критику платоновского идеализма с марксовой критикой
        того, что он называет «утопизмом». Общее в нашей критике — то, что мы оба
        требуем большего реализма. Мы оба полагаем, что утопические планы
        невыполнимы в том виде, как они задуманы, так как вряд ли какое-нибудь
        социальное действие может в точности привести к ожидаемым
        результатам. (По-моему, это не обесценивает частичный подход, так как,
        применяя его, мы можем или, точнее, должны учиться и в процессе обучения
        менять свои взгляды.) Однако в марксовой и моей критике есть много
        различий. Маркс, выступая против утопизма, на деле обвиняет всю социальную
        инженерию — этого обычно не понимают. Он отвергает веру в рациональное
        планирование социальных институтов, считая ее в целом нереалистичной, так
        как общество должно развиваться в соответствии с законами истории, а не с
        нашими рациональными планами. Он утверждает, что мы можем лишь ослабить
        боль, сопровождающую рождение исторических процессов. Иначе говоря, он
        принимает радикально историцистскую установку, противоположную всей
        социальной инженерии. Тем не менее, утопизм характеризуется одной
        особенностью, имеющейся и в платоновском подходе, — особенностью, против
        которой Маркс не выступает, хотя, быть может, именно она наименее
        реалистична из всего, что я здесь критикую. Я имею в виду не оставляющий
        камня на камне утопический размах, попытку перестроить общество в
        целом. Этот размах проистекает из убеждения, что надо дойти до самых
        корней социального зла, что недостаточно тех мер, которые не
        распространяются на всю порочную социальную систему, если мы хотим «внести
        в мир порядочность» (по выражению Р. Мартена дю Гара). Короче говоря, это
        — бескомпромиссный радикализм. (Читатель заметит, что этот термин я
        использую не в привычном теперь смысле «либерального прогрессизма», а в
        исходном и буквальном смысле, — т. е. для того, чтобы охарактеризовать
        установку «копания до корня проблемы».) И Платон, и Маркс мечтают об
        апокалиптической революции, которая радикально преобразит весь мир.
      
      
        Я полагаю, что этот размах, этот крайний радикализм платоновского и
        марксова подхода связан с их эстетизмом, т. е. с желанием построить мир,
        который не просто немного лучше или рациональнее нашего, но который
        свободен от всех его безобразий: не стеганка, кое-как залатанная одежка, а
        совершенно новое одеяние — действительно прекрасный новый мир9.9. Их эстетизм вполне понятен. Я
        думаю, большинство из нас в действительности немного страдает от таких
        мечтаний о совершенстве. (Я надеюсь, некоторые причины этого станут яснее
        из следующей главы.) Однако этот эстетический энтузиазм имеет ценность
        только в том случае, если его сдерживает разум, чувство ответственности,
        гуманное стремление помочь тем, кто нуждается в помощи. В противном случае
        это — опасный энтузиазм, способный перерасти в форму невроза или истерии.
      
      
        Такой эстетизм наиболее отчетливо выражен у Платона. Платон был
        художником, и, как многие из хороших художников, он пытался мысленно
        увидеть модель, «божественный образец» своей работы и точно его
        «скопировать». Множество приведенных в предыдущей главе цитат иллюстрируют
        это его стремление. То, что Платон называет диалектикой, — это по сути
        интеллектуальная интуиция мира чистой красоты. Для него обученные философы
        — это люди, которые «лицезрели правду относительно всего прекрасного,
        справедливого и доброго»9.10 и
        которые могут перенести ее с небес на землю. Политика, по Платону, —
        царское искусство, искусство не в метафорическом смысле, как если бы мы
        говорили об искусстве управления людьми или об искусстве воплощения
        чего-то в жизнь, а искусство в буквальном смысле этого слова. Это
        искусство композиции — вроде музыки, живописи или
        архитектуры. Платоновский политик создает города во имя красоты.
      
      
        Однако для меня все это неприемлемо. Я не верю, что человеческие жизни
        можно использовать как средство удовлетворения потребности художника в
        самовыражении. Напротив, следует требовать, чтобы каждый человек, если он
        того пожелает, был вправе сам моделировать свою жизнь в той степени, в
        какой это не затрагивает интересов других людей. Как бы я ни сочувствовал
        такому эстетическому импульсу, я полагаю, художник должен поискать другой
        материал для самовыражения. Я требую, чтобы политики защищали принципы
        эгалитаризма и индивидуализма. Мечты о красоте должны подчиняться
        необходимости помощи людям, которые несчастны или страдают от
        несправедливости, а также необходимости создания институтов, служащих
        таким целям9.11.
      
      
        Любопытно проследить тесную связь между платоновским крайним радикализмом,
        требованием широкомасштабных мер и его эстетизмом. Весьма характерны
        следующие фрагменты. Платон, говоря о философе, который общается с
        божественным, прежде всего замечает, что у него «возникнет необходимость…
        внести в частный и общественный быт людей то, что он там усматривает», и
        государство «никогда, ни в коем случае не будет процветать… если его не
        начертят художники по божественному образцу». Когда платоновского
        «Сократа» просят подробнее рассказать об этом наброске, он дает следующий
        потрясающий ответ: «Взяв, словно доску, государство и нравы людей, они
        сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но, как ты знаешь, они с самого
        начала отличались бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни частных
        лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве законы, пока не
        получили бы его чистым или сами не сделали бы его таким»9.12.
      
      
        Немного дальше Платон объяснил, что именно он имел в виду, говоря об
        очистке доски или холста. «Но как именно? — спрашивает Главкон. — Всех,
        кому в городе больше десяти лет, они отошлют в деревню, а остальных детей,
        оградив их от воздействия современных нравов, свойственных родителям,
        воспитают на свой лад, в тех законах, которые мы разобрали
        раньше». (Разумеется, философы не относятся к гражданам, подлежащим
        высылке: они остаются в городе как воспитатели, так же, как, по-видимому,
        те не имеющие гражданства жители города, которые должны их обслуживать.) В
        том же духе Платон высказывается в «Политике» о царственных правителях,
        правящих в соответствии с царственной наукой политиков: «Правят ли они по
        законам или без них, добровольно или против воли… и пусть они очищают
        государство, казня или изгоняя некоторых… — до тех пор, пока это делается
        на основе знания и справедливости и государство по мере сил превращается
        из худшего в лучшее, мы будем называть такое государственное устройство…
        единственно правильным».
      
      
        Вот как должен действовать художник-политик. Вот что значит очистить
        доску. Он должен искоренить существующие институты и традиции. Он должен
        очистить, удалить, выслать, изгнать и убить. («Ликвидировать» — этот
        ужасный термин используют сегодня.) Вот действительно верное описание
        характерной для всех форм полного радикализма бескомпромиссной установки,
        эстетического отказа от компромисса. Точка зрения, в соответствии с
        которой общество должно быть таким же прекрасным, как произведение
        искусства, с легкостью приводит к насильственным мерам. Однако все это,
        радикализм и насилие, в равной степени нереалистично и бесплодно. (Это
        показал пример развития России. После экономического краха, к которому
        привело очищение холста в виде так называемого «военного коммунизма»,
        Ленин ввел «новую экономическую политику» — фактически своего рода попытку
        осуществить постепенные социальные преобразования, хотя и не сформулировав
        в явном виде ее принципы или технологию. Он начал с восстановления большей
        части фрагментов картины, которая была уничтожена ценой огромных
        человеческих страданий. Вновь были введены деньги, рынок, разница в
        доходах и частная собственность, на время даже частное предпринимательство
        в производстве, и лишь после восстановления этой основы начался новый
        период реформ9.13.)
      
      
        Основания платоновского эстетического радикализма можно критиковать с двух
        различных точек зрения.
      
      
        Первая состоит в следующем. Некоторые люди, говорящие о нашей «социальной
        системе» и о необходимости замены ее другой «системой», подразумевают
        нечто очень похожее на мысль о написанной на холсте или доске картине,