1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 
       
       
Эту весьма сложную ноологическую теорию и терминологию Платона можно анализировать в нескольких направлениях. С одной стороны, всю эту проблему можно рассматривать методологически. И в этом смысле мы ее и рассматривали в своем месте (168 – 274), разделяя эту проблему на описательно–феноменологический момент, объяснительно–трансцендентальный и объяснительно–диалектический (168 – 274). Другой принцип разделения этой основной теории Платона мы проводим в наших комментариях к сочинениям Платона. Этот принцип относится уже не столько к методу Платона, сколько к содержанию его философии. Попробуем использовать оба эти способа изложения, прибегая к возможно кратким формулировкам.
      
      
       
        
2. Характер терминологии
       
       
После практически жизненного понимания ума (Grit. 44d, Gorg. 489e – 490b 490b – 491c, 498b) и после понимания ума как свободного творчества, отличного от всякой иррациональности (ION 530e – 532c, 538b – 539e, 542ab), Платон утверждает, что для разумной философии самое важное – это уметь формулировать такое общее, которое было бы законом возникновения и всего единичного (Hipp. mai. 289d — 293b). Это общее, будучи продуктом ума и его идей, во–первых, структурно (Prot. 328d — 362a). Во–вторых же, оно еще и структурно жизненно, поскольку насаждает"строй и порядок"в жизни (Gorg. 500b – 505b). Но тут, собственно говоря, господствует у Платона покамест еще описательное изображение ума и его функций.
       
Подлинный платонизм начинается с тех пор, когда этот идейно–общий ум трактуется как самостоятельная субстанция (Men. 82a – 86b) с подчеркиванием именно субстанциальной значимости ума для понимания жизни (Phaed. 68b – 69c). Этот ум как субстанция далее трактуется у Платона и как предел для соответствующего жизненного становления (Conv. 210a – 212d), в силу чего он является уже порождающей моделью (Phaedr. 245c – 246a). Диалектике этой порождающей модели ума у Платона посвящено большое рассуждение (Phileb. 53c – 54c, 55c – 59d, 65a – e), правда в области теории соотношения ума и удовольствия. Имеются у Платона также и большие рассуждения об исконной правильности движения космоса, когда в этом космосе царствует ум, о нарушении этого космического порядка человеческими преступлениями и о последующем возвращении хаотического космоса к его первоначальной правильности и чистоте (Politic. 269c – 274d). Здесь нас может удивлять какое то совсем как будто бы неантичное представление о роли человеческой личности во всем космическом распорядке. Получается так, что именно благодаря человеческим преступлениям нарушился космический порядок, так что этот последний, не говоря уже о человеческой жизни, превратился в беспорядок, то есть в нечто противоположное изначальной правильности космического устроения и космических движений. Эта мысль звучит у Платона очень смело и дерзко. Однако во всех этих космически–человеческих падениях и восстановлениях главную роль играет все та же древняя судьба (272e). Этим и восстанавливается в платоновском"Политике"общеязыческий пантеизм в противоположность монотеистическим исканиям в послеантичных культурах.
       
Для понимания ума и мышления у Платона очень много материала имеется в его диалогах"Софист"и"Парменид". Здесь нет такой в тонкости проводимой терминологии, а дается сама диалектика ума. В"Софисте"дается диалектика бытия и небытия как условие возможности различения истины и лжи (ср. нашу композицию этого диалога в Плат. Соч., II 567 – 572). В"Пармениде"же Платон дает диалектику одного и иного как условие возможности существования порождающей модели (Плат. Соч., II 585 – 590).
       
Необходимо отметить, что самый термин"ум"употребляется у Платона по преимуществу в бытовом смысле, в философском же – довольно редко, хотя предполагается это философское значение ума очень часто. Приведем некоторые тексты.
      
      
       
        
3. Главнейшие тексты
       
       
Ум есть истина или подобен ей (Phileb. 65d, R. P. VI 490b), хотя в системе благ он вместе с разумением занимает третье место (об этом – ИАЭ II 261). Подлинное бытие, то есть бытие сверхчувственное и бытие истинное, познается"умом"(Phaedr. 247cd), почему рассуждение (dianoia) нужно расценивать ниже ума, поскольку оно занимает среднее место между умом и"верой", то есть непосредственным чувственным восприятием (R. P. VI 511e), или среднее место между мышлением и мнением (511d). При этом"мышление"(noësis) объединяет в себе ум и рассуждение (VII 533e – 534a) и в основе своей не относится к становлению (Phileb. 59b 4), но относится к существующему самому в себе, так что видимое душой"умопостигаемо и безвидно"(Phaed. 83ab). Умопостигаемое благо так относится к уму и к умопостигаемому вообще, как Солнце к зрению и зрительно постигаемым вещам (R. P. VI 508c, Legg. X 897de). Умопостигаемое является всегда предпосылкой для дальнейших умозаключений и пользуется для этого идеями. Но этому вторичному умопостигаемому противоположно то первичное, которое уже не пользуется никакими предпосылками и является"беспредпосылочным началом"(R. P. VI 510b – 11e). Все это свое рассуждение о разных степенях ума Платон прямо называет диалектикой (511bc, VII 532a), возникающей на путях"от становления к истинному бытию"(525c, 526b), или к"вершине умопостигаемого"(532ab). Демиург творит мир при помощи мышления, взирающего на самотождественный первообраз, или на модель всего сущего, почему мир и прекрасен (Tim. 28a, 29b) и почему ум, создающий идеи, выше даже"истинного мнения"(51cd, 52a; R. P. VI 506c). Этот ум неотделим от души и жизни (Soph. 249a – c), и потому он – "царь неба и земли"(Phileb. 28cd).
       
Самым же важным обстоятельством является здесь то, что при всей сложности своих рассуждений об уме и мышлении Платон никогда не забывает, что ум и мышление нужно понимать прежде всего космически. Кроме указанного у нас текста из"Филеба"здесь важно рассуждение Платона по поводу учения Анаксагора об уме, когда, целиком признавая этот анаксагоровский космический ум, Платон считает, что Анаксагор обращает слишком много внимания на физические элементы и слишком недостаточно использует космический ум как субстанциальную первопричину всех вещей (Phaed. 97c – 98c). Соответствующим образом необходимо понимать и другие тексты Платона (Crat. 400a, 413c Phaedr. 270a). Мудрость и ум при помощи души управляют всем космосом (Phileb. 30cd, Tim. 30b). Но уже и сам первообраз есть не что иное, как"вечно живое существо"(37c), почему и основными причинами существующего необходимо считать не физические элементы, но именно живой и творящий все прекрасное ум (46d, 47b, 48a; Legg. X 882c XII 966e; ср. 967b; X 899c, 892b, 897d). Этот ум вечно вращается сам вокруг себя в противоположность беспорядочным движениям, происходящим внутри космоса (898ab), и его велениям следует Ночной совет в идеальном государстве (XII 967d – 968a), как и вообще законы государства основаны на уме (I 632c, 644e, II 674b, III 688b, IX 875cd). Все второстепенные причины космоса не обладают ни разумом (logos), ни умом (Tim. 46b).
       
В основе всего этого учения об уме лежит у Платона основное понимание ума как специальной субстанции, то есть как того, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существования (Phaed. 66d – 68b, Tim. 51de), будучи"достоянием богов"(51e). Именно из такого ума и еще необходимости и возникает сам космос (48a).
       
И только на основе такого космического ума и нужно понимать многочисленные тексты из Платона, в которых ум ставится выше души и тела и является их повелителем, так что никакая человеческая добродетель невозможна без ума (Men. 88b – 89a, Conv. 209a; Phileb. 22c – e, 58de: Legg. XII 961de, 963a, 967d; Epin. 982b – e). Платону принадлежит замечательная диалектика ума и чувственности (Tim. 52ab). Ум, конечно, хотя иной раз и трактуется у Платона в одной плоскости с мнением (Men. 99a; R. P. IV 431c, IX 585b; ср. Phaed. 96b), безусловно выше не только"мнения", но даже и"правильного мнения"(как мы это видели раньше), будучи совершеннее даже зрения, этого наиболее совершенного у нас типа ощущений (Phaedr. 250d).
      
      
       
        
4. Вывод
       
       
Таким образом, сводка текстов ноологического значения обнаруживает, что даже во всех этих многочисленных и разбросанных у Платона текстах господствует одно основное учение об уме как о самостоятельной субстанции и в сравнении со сверхразумным, беспредпосылочным началом, и в сравнении с душой и телами. Наиболее ясное и краткое изложение всей этой проблемы ума можно находить в"Тимее"(29e – 47e) и в"Филебе"(28d – 31a).
       
В заключение мы считаем необходимым подчеркнуть один момент во всей этой ноологической терминологии, который хотя и имеется в виду в существующих анализах"Тимея", но не формулируется с достаточной ясностью. Дело в том, что ум, как его понимает Платон, уже содержит в себе свою жизнь, то есть свое собственное внутри ноуменальное становление. Уже тот первообраз, которому подражает демиург в"Тимее", объявлен не больше и не меньше, как"совершенным и умопостигаемым живым существом", обладающим"вечносущей природой"(39de, 30c, 37c). Дальше, демиург создает высших богов, которые являются"идеей и потенцией"всех вещей (28a), где"потенция", очевидно, означает собою принцип жизни. Далее, создается небо с его небесными богами, но об этом небе тоже сказано, что оно соотносит себя с самим же собой, понимая и познавая себя, и потому тоже является жизнью (34b). Космос тоже устроен как"единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом"(31a, 30b). Другими словами, все бытие сверху донизу проникнуто, по Платону, умом и жизнью. Поэтому, если быть терминологически точным, и ум, по Платону, надо понимать тоже как жизнь или как то, что содержит в себе категорию жизни и момент живого–в-себе. Во всяком случае, дальнейшая история платонизма будет двигаться в направлении такого термина и понятия"ум". Весь античный платонизм всегда был учением не просто об уме космоса или внутри космоса, но также еще и об уме и жизни космоса, а главное, об уме и жизни также еще сверхкосмоса, докосмоса, то есть жизни внутри докосмического ума, о жизни ноуменальной.
      
     
     
      
       
§4. Поздняя классика
      
      
Как мы уже много раз убеждались, представитель поздней классики Аристотель немногим отличается от Платона, но он резко отличается от него в отношении метода как философского, так и внешне–стилистического. В то время как Платон оперирует большими категориями всегда значительной общности, Аристотель предпочитает анализировать и описывать всякого рода подробности, выискивать мельчайшие детали и тратить огромное время на их характеристику. Поэтому платонизм Аристотеля мы назвали дистинктивно–дескриптивным. Это отразилось у него и на теоретической философии, где он в своем увлечении дробными подразделениями часто забывал о необходимости обобщений, а иной раз даже и просто отвергал их ради единичных описаний. Это обстоятельство прежде всего мы и должны иметь в виду в характеристике Аристотеля.
      
       
        
1. Исходный пункт учения Аристотеля
       
       
Вопреки своей критике Платона Аристотель прямо выдвигает учение о космическом или, точнее говоря, о сверхкосмическом уме. А ум он сам же называет не больше и не меньше, как"местом идеи идей". Аристотель прямо пишет (De an. III 8, 432a 1 – 2):"Ум есть идея идей, а ощущение – ощутимого", или (III 4, 429a 27)"местонахождение идей". Словом"идея"мы здесь переводим греческий термин eidos, который в результате традиционного подлога все переводят совершенно неправильно как"форма". Уже это одно основное определение ума у Аристотеля яснейшим образом свидетельствует об его платонизме. Мало того. Этот ум Аристотель мыслит даже и как самостоятельную субстанцию, не меньше, чем божество:"бог есть ум или нечто запредельное уму"(frg. 46, p. 1483a 27)."Ум един и непрерывен"(De an. I 3, 407a 6).
       
Далее, уточняя и продолжая учение Платона, Аристотель трактует ум как самосознание или самомышление, и притом, конечно, вечное."В отношении мысли, которая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности"(Met. XII 9, 1075a 8 – 11). Целая глава (Mеt. XII 9) посвящена у Аристотеля доказательству не только того, что ум есть самомышление, но что мыслимое и мыслящее в нем – одно и то же. Кроме того, речь идет здесь не только о мышлении, но и о жизни, то есть о жизни ума внутри самого ума, – мысль, которая у Платона была едва намечена. Аристотель пишет (Met. XII 7, 1072b 26 – 28):"И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь".
       
И, наконец, у Аристотеля мы находим уже явную новость в сравнении с Платоном – это учение об уме как о потенции и энергии. Это дополнение характерно как для Аристотеля, который не отменил платонизма, но его продолжал и потому делал платоновский ум деятельным (правда, и эту мысль Аристотель заимствовал у Платона Parm, 134e – 135d), так и вообще для поздней классики, которая старалась возможно реалистичнее трактовать чисто категориальную систему Платона. Аристотелевский ум в сравнении с внутрикосмическим становлением сам, конечно, не становится, а существует неизменно всю вечность. И тем не менее аристотелевский ум, сам не подверженный никакому аффицированию, всегда представляет собой свое собственное, уже вневременное становление и жизнь, а потому и в отношении мира тоже является его перводвигателем. Эта выразительно–смысловая стихия аристотелевского ума была вскрыта у нас в своем месте в анализе понятий потенции, энергии (ИАЭ IV 95 – 109), а также энтелехии (109 – 111).
       
После наших подробных анализов аристотелизма здесь, пожалуй, не стоит опять воспроизводить все соответствующие тексты Аристотеля, а достаточно указать только на наше предыдущее исследование аристотелевского учения об уме (38 – 79, 608 – 610, 635 – 636). В результате всего этого общего изучения Аристотеля можно дать следующее аристотелевское определение термина"ум".
      
      
       
        
2. Определение ума
       
       
Ум, по Аристотелю, есть 1) способность различать предметы и тем самым их устанавливать в виде 2) эйдосов (наглядно созерцаемых единичных обобщений результатов этого различения), так что 3) мыслящее и мыслимое оказываются при этом тождественными. Такой ум, в отличие от материальных вещей, будучи их идеей, лишен материального раздробления и потому представляет собою 4) вечную целостность, которая имеет свою собственную, уже не чувственную, но 5) чисто умственную материю, без которой он был бы лишен наглядности и не был бы смысловым отражением наглядно–чувственных вещей. Кроме того, этот ум, содержа в себе свое собственное вневременное становление, является также и вневременной 6) жизнью, которая, выражая себя вовне, оказывается для всего прочего всепроникающей и движущей жизненной силой, 7) перводвигателем, сущность которого есть 8) потенциально–энергийная и эйдетически–энтелехийная, вечно живая и вечно подвижная фигурность сущего, его 9) причина и его 10) цель.
      
      
       
        
3. Социально–исторический момент
       
       
Ко всему этому, конечно, можно было бы прибавить многое другое, от чего, однако, в настоящем общем обзоре мы должны воздержаться. Добавим только, что немаловажная роль принадлежит уму и в социально–историческом мировоззрении Аристотеля. Вспомним, например, тексты социально–исторического характера, где космический ум трактуется как господин, а все, что внутри космоса, – это сплошь рабство (639 – 642), а также и тексты о ноологической эстетике Аристотеля (689 – 698). Можно было бы прибавить к этому еще тексты из трактата"О душе", а именно, что ум, по Аристотелю, есть различение вещей (De an. VIII 7). Будучи движущей силой (III 10), ум представлен в космосе решительно повсюду (9), являясь деятельным, не исключая и тех случаев, когда он является аффицируемым (5). Таких текстов можно было бы привести множество.
      
      
       
        
4. 3аключение
       
       
В заключение мы скажем только то, что если точно обозначить разницу между Аристотелем и Платоном в учении об уме, то необходимо сказать, что единственное существенное различие здесь – это различие формальной логики и диалектики. Платон – насквозь диалектичен. Аристотель же, увлеченный своими микроскопическими анализами деталей, очень часто рассматривает и эти детали в их дробном состоянии и их обобщенность как нечто самостоятельное. Учение Аристотеля об уме в своей глубине, конечно, вполне диалектично. Стоит указать хотя бы на единство противоположностей внутри ума, а именно единство мыслящего и мыслимого. Или стоит хотя бы указать на постоянное подчеркивание у Аристотеля примата единичного над общим и в то же самое время учение о сверхкосмическом уме, в котором постоянно подчеркивается его нематериальность, но который в то же самое время является максимально обобщенным перводвигателем. Это и есть самое главное. О второстепенном же здесь можно и не распространяться.
      
     
     
      
       
§5. Ранний и средний эллинизм
      
      
       
        
1. Органически–жизненная субстанциальность
       
       
Для понимания ноологической терминологии раннего и среднего эллинизма необходимо иметь в виду наши предыдущие исследования этой эпохи в области стоической онтологии (ИАЭ V 114 – 121), чистоты и материальности эстетического предмета (145 – 149), его субстанциальности (149 – 153), антропологического характера (153 – 157) и аллегоризма (164 – 171). Специально для среднего эллинизма характерна эстетика Посидония (ее общий очерк – 697 – 699) и ее окружение (726 – 752), а также эстетика Плутарха (ЭРЭ 127 – 161). Является категорической необходимостью учитывать субъективно–имманентную позицию всей эллинистически–римской философии. Ум здесь тоже будет трактоваться в первую очередь космологически. Но этот космологический ум имеет мало общего с таким же умом в период ранней классики, где он пока еще не субстанция, а только атрибут материальной субстанции, а также с теорией Платона, где ум рассматривается уже как субстанция, но как субстанция в категориальном смысле слова. Но уже у Аристотеля этот космологический ум дается не как отдельная диалектическая категория, но в своей потенциально–энергийной и энтелехийной значимости. Эта материальная нагрузка космологического ума в эпоху эллинизма только прогрессирует.
       
Именно, в силу общей для стоиков субъективно–имманентной позиции, когда заходила речь относительно объективной картины мира, то эта последняя тоже рисовалась как человеческое слово, логос, но с трактовкой этого слова как космического организма. Как мы знаем, стоики прямо учили о"семенных логосах"; а тот первоогонь, который лежал в основе объективного мира, тоже стал трактоваться как живой организм и даже как дыхание, откуда и возникло стоическое учение об огненной пневме как о всеобщем разуме, в отношении которого все отдельно существующее является только его истечением, эманацией, его иерархически построенным живым организмом мироздания. Если мы не будем иметь в виду этой универсальной огненной пневмы, то стоический мировой ум потеряет для нас всякую специфику и потеряет всякое различие от ума у Анаксагора, от ума у Платона и от ума у Аристотеля. Ум у стоиков тоже субстанция, но уже не просто категориальная, как у Платона, и не просто энергийная, как у Аристотеля, но органически–жизненная. Приведем некоторые тексты.
      
      
       
        
2. Главнейшие стоические тексты
       
       
Если, по Зенону, бог есть"огненный ум космоса"(SVF I frg. 157) или вообще он есть просто ум (frg. 146), то, с другой стороны, у стоиков"сущность (oysia) бога"трактуется как"дыхание интеллектуальное и огневидное (pneyma noeron cai pyrödes), не имеющее формы (morphën), но превращающееся во что угодно и сопричастное всему"(II, p. 299, 11 – 13), не говоря уже о том, что бог и вообще трактуется здесь как"интеллектуальный (noeron) огонь"(frg. 1031) или как"интеллектуальное тело", так что ум в таких условиях помещается прямо в материи и вовсе не является"ни чистым, ни лишенным составленности", но возникает"из инобытия и в инобытии"(frg. 313). Поэтому и весь космос трактовался у стоиков и как полный жизни, и как интеллектуальный (noeron), и вообще как смысловой (logicon), не говоря уже об одушевленности (frg. 633). Даже и сам бог трактовался как"интеллектуальный"(p. 303, 34), проникающий собою все существующее, но в самой разнообразной степени, подобно тому, как и душа присутствует в разных частях тела по–разному, а главенствующим в космосе является ум в виде эфира (frg. 634). Поэтому и солнце, и луна, и все звезды – тоже"интеллектуальны"и"разумны"(phronimon), будучи огненными ввиду своего участия в"художественном (technicon) огне", который как художественно–творческий надо резко отличать от обыкновенного огня, несущего с собой разрушения (I frg. 120), и который проникает собою решительно все существующее до последних низин (II frg. 1038). Наконец, если говорить о космическом уме, то ему свойственно и многое другое, что говорится о космосе. Так, в одном тексте читаем (I, р. 28, 22 – 23):"Бог, ум, судьба и Зевс – одно и то же, и у него есть еще много имен". Между прочим, как мы помним, у стоиков (ИАЭ V 119 – 121, 150, 172 – 176) было свое собственное учение о судьбе.
       
В стоических текстах ум часто фигурирует наряду с душой, с жизнью и с другими способностями человека, как, например, в одном тексте (SVF I frg. 158) читаем, что бог у стоиков есть"то ум, то душа, то природа, то способность". Тем не менее ум у стоиков, вообще говоря, отличается весьма четко от всего прочего. Он трактуется именно как смысловая область (en logicois) в отличие от всего внесмыслового (p. 87, 1). Практическое разумение (phronësis) является соединением ума и рассудка, phrën (III, p. 27, 8), так что ум есть теоретическая способность, привходящая в общечеловеческую практику"извне", thyrathen (I frg. 523), хотя критерием истины он является не у всех стоиков, у которых попадалось учение о критерии также и как о чувственном ощущении, как о постигнутом представлении, как о стремлении или как о науке (II frg. 105). Таким образом, ум у стоиков мог объединяться с разными состояниями, материальными или душевными, но в основном он всегда трактовался как чисто смысловая функция, будь то в человеческой душе, будь то в космосе как в целом.
      
      
       
        
3. Термин"фантазия"
       
       
В связи с этим у стоиков мы находим еще одну весьма любопытную теорию. Дело в том, что во всем греческом языке слово phantasia обычно понимается как"чувственное представление", то есть как пассивное и ни в какой мере не творческое отображение чувственных вещей. Но в наших неоплатонических материалах (ИАЭ VII кн. 2, 261 – 269) мы уже столкнулись с выдвижением"фантазии", обладающей уже чертами мыслительными, построительными и, следовательно, творческими. Теперь же мы должны указать, что такого рода понимание фантазии промелькивает уже и в стоических материалах, что и понятно, поскольку весь эллинизм вообще возникает на почве субъективно–имманентной активности. Именно, оказывается, что если представления делятся на смысловые, или мыслительные (logicai), и на бессмысленные, то относительно этих мыслительных представлений прямо говорится, что они суть акты мышления, noëseis (CVF II, p. 24, 22 – 23). И в другом месте (frg. 89) тоже читаем:"Мышление – это мыслительное представление (phantasia)". И еще далее (p. 230, 24 – 25) мы читаем, что разумные способности души"движимы предметами мыслительными (hypo tön noëtön)". Следовательно, прямо говорится, что мыслительные"фантазии"возникают благодаря умопостигаемым предметам."Таким образом, одна и та же способность в одном отношении есть ум, а в другом отношении есть чувственное ощущение"(p. 230, 17 – 18). А так как"сладкое в родовом отношении умопостигаемо, а в видовом и привходящем отношении чувственно–постигаемо"(frg. 81), то и получается, что здесь мы присутствуем при зарождении понятия творческой фантазии, которая не чувственна, но идеальна и не пассивно раздроблена, но обобщенно конструктивна.
       
Подобного рода тексты заставляют нас в корне расстаться с обычным представлением, что греческая"фантазия"есть всегда только акт пассивно–отобразительный.
       
Однако в заключение вернемся к общему стоическому представлению о космическом уме.
      
      
       
        
4. Обобщающий текст
       
       
Если бы мы захотели привести наиболее обобщенный текст по вопросу о стоической терминологии ума, то можно было бы указать следующее:"Стоики учили о том, что бог интеллектуален, что он – художественный огонь, совершающий свой путь к возникновению космоса, содержа в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми все возникает согласно судьбе. И он является дыханием (pneyma), которое распространяется через весь космос. Он получает разные названия в связи с изменениями, которые возникают при его прохождении через материю. Таким образом, стоики считали богами и космос, и звезды, и землю, а выше всего – ум, который в эфире"(frg. 1027).
       
Здесь настолько ясно перечислены все свойства космического ума у стоиков, что нам даже нет смысла подводить этому итог по отдельным пунктам. Можно сказать, что стоический ум очень близок к уму аристотелевскому, но только с одним коренным отличием: он не есть логическая категория, хотя бы даже энергийная, но есть универсальный живой организм; и в то время как у Платона и Аристотеля представление об органическом космосе является выводом из общей категории идеи и материи, у стоиков, наоборот, универсальный организм (интеллектуальная огненная пневма) есть исходное начало, и уже из него делаются выводы о необходимых для него логических категориях.
       
Укажем также и на то, что разделять ранний и средний эллинизм в отношении ноологической терминологии ввиду смешения материалов является задачей не только трудной, но, пожалуй, даже и бесполезной. Что же касается самого этого отличия среднего эллинизма от раннего, то об этом раньше у нас было сказано достаточно (ИАЭ V 40 – 46).
      
      
       
        
5. Замечание об эпикурействе и скептицизме
       
       
В состав раннего эллинизма, как мы знаем, входили еще две большие философские школы, а именно эпикурейство и скептицизм, но о них в нашем контексте приходится говорить значительно меньше. Дело в том, что к ноологии в целом эпикурейцы относились довольно безразлично и равнодушно; что же касается скептиков, то их огромный интерес к проблемам ума и мышления чувствуется у них решительно на каждой странице, но интерес этот исключительно только разрушительный, вполне деструктивный и доказывающий как раз ненужность никакого мышления и никакого познания. Поэтому в главе об античной ноологической терминологии много не скажешь об эпикурейцах и скептиках.
       
Многоречивый Секст Эмпирик посвятил своей деструктивной ноологии целых две больших книги, седьмую и восьмую, своего трактата"Против ученых". Эти две книги так и называются – "Против логиков". Вероятно, во всей античной философии это самое обширное скептическое рассуждение по ноологии в целом. В другом трактате Секста Эмпирика,"Пирроновы положения", критика ума также занимает первое место (II 3 – 10). При исторической оценке всех этих деструктивно–ноологических рассуждений античного скептицизма, конечно, необходимо иметь в виду и общее историческое место скептиков в античной культуре (ИАЭ V 363 – 370).
      
     
     
      
       
§6. Поздний эллинизм
      
      
       
        
1. От умственной сферы к сверхумственной
       
       
На основании наших предыдущих исследований (47 – 48, VI 147 – 180) можно наметить следующую картину ноологической терминологии в позднем эллинизме.
       
И ранний и средний эллинизм пришел к необходимости конструировать мироздание как интеллектуальную огненную пневму вместе со всей ее разновидной иерархической эманацией. На первых порах интеллектуальная или смысловая, мыслительная, идеальная сторона такого космоса не только не вызывала никаких сомнений, но переживалась как нечто вполне естественное, поскольку универсальный организм, который при этом исповедовался, конечно, должен был иметь не только материальные, но и внутренне–осмысливающие функции. Однако с течением времени здесь назревал логический конфликт, который чем дальше, тем больше требовал своего разрешения. И это особенно обозначилось в среднем эллинизме, то есть в том стоическом платонизме, в котором универсальная огненная пневма трактовалась как платоновский нус. Кроме того, древние стоики, понимавшие объективную действительность с позиций субъективного имманентизма и потому оставившие на долю судьбы не смысловой рисунок действительности, которым они прекрасно овладели средствами своего имманентизма, все таки должны были оставить нетронутой субстанциальную сторону судьбы. Все эти семенные логосы и вся эта картина природы–художницы прекрасно осмыслялись субъективно–человеческим методами. Но откуда этот весь мировой порядок и почему проявлялся: именно такой провиденциализм, а не иной, – такого рода вопросы оставались нерешенными и продолжали беспомощно объясняться велениями судьбы. Отсюда даже в такой великолепной картине мироздания, которую конструировали стоики, не могло не содержаться самых явных черт дуализма. Мир прекрасен. Но почему он именно такой, а не другой? Вся античность отвечала на этот вопрос ссылкой на судьбу. Да и в самом деле, расстаться античному человеку с учением о судьбе было очень трудно, поскольку никакого другого абсолюта, кроме чувственно–материального космоса, он не знал. Но оставался еще один путь преодоления такой субстанциально–всевластной судьбы.
      
      
       
        
2. Проблема судьбы
       
       
Этот путь заключался все в том же субъективном имманентизме. Можно было и самое судьбу, слепую, глухую и непознаваемую, сделать предметом субъективно–имманентного постижения, то есть предметом все того же умственного восхождения. До сих пор выше всего ставился ум. Но ведь ум охватывает только то, что поддается мышлению. А ведь живая действительность полна еще и таких стихийных сторон, которые уже никак не поддаются никакому мышлению. Нельзя ли и все эти стихийные стороны тоже вовлечь в область человеческого самочувствия? Оказывается, можно. Ведь сам же ум, если он действительно все охватил, уже становится выше всего того, что он охватил. Но это вышеумственное также и постигается вышеумственно, то есть в экстазе и восторженном энтузиазме. Отсюда и возникло позднеэллинистическое учение о сверхпознаваемом первоединстве. И в таком первоединстве уже не было разделения между мыслимым и немыслимым, между разумным и неразумным, между идеей и материей, между разумом и судьбой. И, таким образом, даже на этой последней ступени своего развития античный философский гений не расстался с судьбой, но он преодолел ее своим сверхумственным восхождением. Отсюда и последнее слово всей античной ноологии: ум только тогда есть настоящий ум, когда выше него существует сверхумственное совпадение мышления и немышления, так что сам ум уже является не последним по высоте, но только предпоследним, являясь только эманацией сверхумственного первоединства.
       
Но античный человек даже и на этой высоте своего умозрения никак не мог расстаться с представлением о живой и одушевленной вещи, которая не есть личность, но всегда есть единораздельная цельность. Поэтому сверхумственное первоединство, восторжествовавшее в эпоху позднего эллинизма, всегда, и притом обязательно, мыслилось вместе с эманацией единораздельной цельности. Сверхумственное первоединство только для того и признавалось, чтобы объяснить ту единораздельную цельность, без которой не существует никакой действительности. Поэтому и само первоединство стало трактоваться как единораздельная цельность, из которой, как мы знаем (выше, часть шестая, глава II, §5, пп. 1, 2), возникает вся числовая область, то есть принцип вообще всякой координированной раздельности. Но и в области ума это сверхумственное первоединство то же создавало свою специфическую, уже чисто умственную, единораздельную цельность. Но это значит, что мы сейчас подошли к изображению структуры того ума, теорию которого создали неоплатоники. Эти последние уже расстались и с огненной пневмой и с эфирным умом философской эстетики стоиков. И если мы стали бы подробно изучать тех платоников, которые были прямыми предшественниками Плотина (ИАЭ VI 129 – 144), то мы убедились бы, что в те времена шла борьба против стоического материализма, но в защиту стоического универсального организма, построяемого уже средствами чисто диалектически понимаемого всеединства. Ум у неоплатоников уже не пневма, не огонь, но зато уже и не судьба, а чистейшим образом данное самосознание и самомышление, оно же и космическое, и докосмическое, и внутрикосмическое. Этому эманационному монизму неоплатоники научились у стоиков, но они расстались с их материализмом, потому что этот материализм не в силах был победить субстанцию судьбы и был не в силах ее разгадать путем имманентно–внутреннего и уже чисто человеческого самочувствия.
      
      
       
        
3. Плотин. Об эйдетической целостности ума как универсального самосознания
       
       
Коренная реформа всего платонизма позднего времени была произведена Плотином, который впервые с огромной энергией выставил учение о сверхумственном первоединстве и о проистекающих отсюда эманациях единораздельных цельностей. Проблема ума, проблема, которой сейчас мы занимаемся, получила у него свою окончательную терминологическую ясность, в свете которой уже и все разбросанные тексты на эту тему и у Платона и у Аристотеля получили свою терминологическую систематику. И чтобы эту систематику уяснить, мы предложили бы читателям ознакомиться прежде всего с нашим общим анализом проблемы ума у Плотина (ИАЭ VI 177, 291 – 296, 677 – 682) в связи с общим плотиновским учением о трех основных ипостасях – едином, уме, душе (176 – 180).
       
а) Прежде всего у Плотина внесена окончательная ясность как в проблему соотношения ума с первоединым, так и в проблему соотношения его с душой. Что касается соотношения ума и первоединого, то есть множество рассуждений Плотина на эту тему, мы указали бы на III 8, 9, 1 – 13 (ИАЭ VI 430). Здесь проводится простейшая мысль о том, что ум состоит из созерцания созерцаемого и что поэтому должен существовать и такой принцип, который объединял бы собою созерцающего и созерцаемого и, следовательно, был выше того и другого. Но в этом весьма непростом учении Плотина об уме необходимо разобраться логически точно, и особенно потому, что Плотин бесконечное число раз повторяется на эту тему, хотя повторения эти всегда дают нечто новое. А повторения эти вовсе не являются недостатком его стиля, а только явным результатом его постоянного намерения во что бы то ни стало сделать ясным свое учение для читателей и слушателей. Поэтому анализ, и особенно терминологический анализ, заставляет исследователя по–разному переставлять доказываемые у Плотина тезисы и располагать их в том точном логическом порядке, в котором они были продуманы у Плотина, но который он часто нарушал ради педагогических и лекционных целей.
       
б) Если начать с самого основного, то ум у Плотина – это результат переполнения единого и возникающего отсюда излияния его за свои пределы (V 2, 1, 7 – 11). Это не просто случайная метафора, но указание на диалектический переход: всякая категория, содержание которой исчерпано, тем самым устанавливает свои пределы, а следовательно, и то, что существует за этими пределами (4, 2, 13 – 26), оно тем самым порождает множество (3, 15 – 16; 9, 6, 1 – 3) и потому становится единомножественным (VI 3, 4, 9 – 10; 8, 3, 10; V 1, 7, 17 – 32; 3, 10, 10; 11, 2 – 4, 28 – 30; VI 7, 14, 11 – 2). Единое обнимает собою все (V 3, 11, 16 – 20) в нерасчленимой форме и потому является выше ума (V 3, 12),"запредельно"(epeceina) ему (III 8, 9, 1 – 5), а ум все таки занимает первое место после единого–блага (11, 7 – 25) Он видит его и нуждается в нем одном (V 1, 6, 42), получает от него свет (II 9, 12, 25 – 32) и является его образом (eicön) (V 1, 7, 1) и энергией (4, 2, 26 – 44), являясь поэтому"благовидным"(III 8, 11, 15; V 6, 4, 55)"преддверием"блага и его"отпечатком"(9, 2, 25 – 27). Ум – "дитя блага"(III 8, 11 – 38), а оно для него отец (V 1, 7, 6; II 9, 2, 4; V 8, 13, 5), которого он не мыслит, но любит в порядке прямой и непосредственной встречи с ним, то есть"устремленности"(epibolë) к нему и непосредственного"приятия"(paradochë) его совершенства (VI 7, 35, 19 – 27; 9, 2, 33 35). Почти целая глава (VI 8, 18, 1 – 30) посвящена у Плотина уподоблению ума кругу, центром которого является единое, и тут же – аналогия с источником света и с освещением (32 – 36, ср. V 1, 6, 28 – 30).
       
Если поставить своей целью формулировать засвидетельствованный всеми этими текстами переход от единого к уму, то эта формула будет очень простой, и она у нас указана выше: концепция единого устанавливается не человеком и не Плотином, но самим же единым, которое по этому самому себя с собой соотносит, само над собой рефлектирует, само себя сознает и себя же самое мыслит (V 1, 4, 28 – 39; 7, 5 – 6; V 3, 6; V 3, 13 – 14; 9, 5, 14 – 16; 10, 2 – 3). В диалектическом смысле это есть самое важное, что необходимо сказать о происхождении ума из единого, поскольку ум только впервые и возникает тогда, когда мыслит (V 4, 2, 22 – 25) и созерцает единое не умом, а только еще впервые возникает вместе с содержанием единого (V 5, 8, 22 – 24). Но отсюда чрезвычайно важное учение Плотина, что мыслящее и мыслимое есть в уме одно и то же. Поскольку, однако, они в то же самое время и различны, то тут необходимо говорить о самотождественном различии (III 8, 8, 1 – 11; V 1, 4, 39 – 43; 5, 19; 6, 50 – 53; 7, 13 – 17; 8, 15 – 18; 10, 3 – 4; 3, 1, 27 – 28; 11, 11 – 16; 9, 8, 1 – 4; VI 7, 10, 7 – 9), так как ум содержит в себе все подчиненные ему умы и даже больше того (VI 7, 8, 27 – 29) и он не сводится только на свои логосы, то есть не сводится на отдельные способы своего осуществления (VI 9, 5, 7 – 9). Движение ума приводит к расчленению, причем расчлененное везде разное, но все охватывается умом единообразно (7, 13, 4 – 9). Ум в себе все содержит и потому является универсальным умом (V 1, 4, 21 – 25). В отличие от ощущения ум не познает вещей вне себя (V 3, 1, 20 – 21) и не может быть вне себя (6, 30 – 31) и, порождая все, остается внутренне самим собой (9, 7, 8 – 9). Плотин посвящает целый трактат (V 5) тому, что мышление и мыслимое тождественны и что мышление – не вне ума. К этому необходимо прибавить и то, что вместе с умом впервые возникает и категория бытия, которой не было в едином. То, что ум мыслит, это и есть для него бытие; причем бытие единственное и неразрушимое. Правда, в едином, как мы знаем, тоже было свое числовое разделение, но число – это еще не есть бытие, это пока еще только структура бытия (VI 2, 9, 39). Мышление, мыслимое и сущее есть одно и то же"первично сущее"(V 3, 5, 21 – 27, 43 – 44; 6, 7; 9, 2). Если брать бытие как специальную категорию, то, конечно, оно еще не есть весь ум, но все же оно для него существенно (VI 2 19, 19 – 21). Ум вообще мыслит все свои энергемы (II 9, 1, 34 – 38). При всем том, то есть при всех своих расчленениях, ум в то же самое время остается и нерасчлененным. Ум не просто различает предметы, как это делает ощущение (aisthesis), но в то же время отдает себе в этом отчет. Но его инаковость (heterotës) действует без логосов, а есть только движение самого же ума (VI 3, 18, 8 – 15). Во множественном (polys) уме (V 3, 10, 9 – 11) вместе все и инаковость, причем инаковость не пространственная (14, 4, 25 – 26). В уме все вращается вокруг единого центра (III 2, 3, 20 – 22; VI 8, 18, 4 – 10; V 1, 7, 8).
       
В заключение этого предварительного очерка всей ноуменальной области как структурно–генеративной генологии (об этом термине выше, часть шестая, глава I, §4, п. 1) необходимо подчеркнуть еще два момента. Во–первых, Плотин, несомненно, выступает как предшественник Прокла в указанном выше учении о переливании полноты первоединства в инобытие и о возвращении этого инобытия к своему первоисточнику. И второе – это то, что самосознающий ум разлит по всему космосу и представлен в виде целой иерархии точно формулированной интеллигенции, причем каждая ступень этой космической интеллигенции имеет свое специфическое стремление (ephesis. III 8, 11, 22 – 24). Всем этим проблемам у Плотина посвящен целый трактат (III 8), который переведен и проанализирован нами в своем месте (ИАЭ VI 421 – 435).
       
в) Все приведенные нами сейчас материалы по ноуменальной терминологии Плотина являются покамест еще только основой всей доктрины и еще не содержат никаких деталей. Дело в том, что ум, по Плотину, хотя есть нечто неподвижное, тем не менее вовлечен в стихию становления. Он впервые и появляется в результате становления первоединства; и в это становление он в дальнейшем будет и сам вовлечен, когда за ним последует душа, которая, по учению Плотина, тоже есть становящаяся энергия ума. Сейчас, однако, нам предстоит изучать то, что не до ума и не после ума, но внутри самого же ума. Ум – неподвижен. Но эта его неподвижность возникает в нашем представлении только в результате становления его с его подвижной душевной энергией. Но если брать его в его собственном качестве, то в нем окажется свое собственное, уже чисто смысловое и вневременное становление, подобно тому как натуральный ряд чисел тоже ведь есть становление, но к этому становлению бессмысленно применять какие нибудь временные свойства. И вот это внутриноуменальное становление создает множество разного рода генеративных категорий. Приведем некоторые тексты.
       
Если уже сам ум есть энергия первоединства (V 3, 12, 2 – 7) в результате общей энергии этого первоединства (I 8, 2, 6 – 7), то бытие ума и есть не что иное, как его энергия, которая направлена к нему же самому и, следовательно, возвращается к нему же самому, вроде действия огня (V 3, 7, 18 – 26). Тут тоже предчувствие триадизма Прокла (ИАЭ VII кн. 2, 132 – 139). В этом смысле ум никогда не есть только потенция, но всегда обязательно и энергия (V 9, 5, 1 – 4), так что ему и не нужно переходить от потенции к энергии (II 5, 3, 25 – 26). Эта энергия, будучи внутренним становлением ума, по необходимости делает его множественным (VI 7, 13, 28 – 29), причем множественность эта бесконечна (2, 21, 6 – 11). Поэтому внутриноуменальная инаковость, создающая бесконечную единомножественную раздельность, заставляет Плотина отождествлять сущности (oysia) и энергии (VI 8, 7, 50 – 54). Но это тождество сущности энергии, конечно, есть в то же самое время также и тождество сущности и ума (7, 39, 3 – 6). Поскольку в этих текстах (29) Плотин ссылается на Платона, то мы могли бы вспомнить здесь и"Софиста"(254e – 255a) и, главное,"Парменида"(146ad, 154e – 157b).
       
И чтобы более ясно представить себе это плотиновское тождество ума, сущности и энергии, не худо обратиться к анализу специального трактата Плотина"О потенции и энергии"(II 5, 1 – 5; перевод и анализ – АК 236 – 242, 367 – 371), равно как и к рассуждению Плотина об умопостигаемой материи (II 4, 2 – 6; перевод – АК 322 – 325, 320). Спросим себя теперь: каковы же те детальные образования, которые возникают из этого энергийно–сущностного становления ума?
       
На путях такого ноуменального становления возникают отдельные точки, которые Плотин называет эйдосами, или идеями. Энергия ума порождает отдельные эйдосы (VI 2, 20, 27 – 29). Здесь очень важно предостеречь себя от ошибки, настолько частой, что ее можно считать почти традицией. Ошибка эта заключается в том, что плотиновские эйдосы и идеи понимают просто как абстрактные понятия, правда, иной раз с указанием, что это – гипостазированные понятия. Действительно, в эйдосах содержатся обобщенности, поскольку и сам ум есть универсальная обобщенность и души, и космоса, и всего, что внутри космоса. Но все эти ноуменальные обобщенности погружены в стихию ноуменального становления; и они вовсе не абстрактны, но вполне ощутимы, видимы, зримы. Эйдосы ума создаются особой умственной материей и потому умственно зримы (VI 1, 5, 13 – 19), поскольку эти ноуменальные идеи есть неразличимый синтез мышления и бытия (5, 8 – 9)."Будучи похожим на единое, ум производит, подобно ему, изливая множественную потенцию, или эйдос, самого себя"(V 2, 1, 13 – 15). Поэтому целостный ум и есть не что иное, как эйдосы, а каждый эйдос есть весь ум (9, 8, 3 – 4). Так как ум един, то, в отличие от первоединства, он имеет свою границу, так что"идея есть граница ума, пребывающая в покое, а ум есть ее движение"(VI 2, 8, 23 – 24). Поэтому идеи не просто видимы, но, поскольку они четко очерчены определенными границами, они являются даже своего рода фигурами; а так как целостный ум охватывает все эти фигуры, то и сам он фигурен, schëmatismos (VI 7, 14, 12 – 14). В связи с такой спецификой ноуменальных эйдосов делается понятным утверждение Плотина, что если бы единое было эйдосом, то ум был бы уже не эйдосом, а только логосом (17, 39 – 42). О логосе Плотин заговорил здесь потому, что логос у него есть закон и смысл уже становящегося бытия. В таком случае понятно, что если единое было бы эйдосом, то на долю ума осталось бы только становление этого эйдоса, то есть логос. После всех такого рода текстов Плотина спросим: что же общего между плотиновскими эйдосами и гипостазированными абстрактными понятиями, о которых любили говорить историки античной философии?
       
Изучая все эти тексты об эйдосах как о порождении в результате внутриноуменального становления, можно дать и окончательную категориальную характеристику эйдоса. Плотин тут явно использует платоновского"Софиста"(251a – 257b), в котором дается диалектика пяти категорий, – различия, тождества, движения, покоя и бытия (V 1, 4, 35 – 36). Так как различие возможно только между такими моментами, которые тождественны, и так как движение от одной категории к другой оставляет их в стадии покоя, то вот окончательная категориальная диалектика ноуменального эйдоса у Плотина: эйдос есть такое бытие, которое оформлено как подвижный покой самотождественного различия.
       
Не надо смущаться слишком большой абстрактности такого рода диалектики эйдоса. Дело в том, что если в эйдосе все его моменты не только различны, но и тождественны и от каждого одного момента можно перейти к другому, только охватывая их в состоянии покоя, то ясно, что в таком эйдосе совмещаются и максимальная его обобщенность и максимальная его индивидуальность, единичность. В ноуменальной области представлен не только Сократ–в-себе, то есть не только сократовость, но и весь индивидуальный облик Сократа, включая его лысину, шишковатый лоб, раскосые глаза и толстые губы. Но эта наружность Сократа, которую все считали безобразной, в умственном мире преображена до образа чистой и вечной красоты. Об этом у Плотина – целый трактат V 7 (ИАЭ VI 484 – 486).
       
На основе такого понимания эйдоса возникает у Плотина и целый ряд еще других, тоже весьма важных, конструкций.
       
г) Ум, в первую очередь, конечно, неделим (IV 1, 1, 7 – 8). Поскольку, однако, он все же расчленен, то в известном смысле делим (V 1, 7, 8). Но ясно, что на этом основана и постоянная убежденность Плотина в цельности и совершенстве ума (18, 2, 15 – 16; V 1, 4, 13 – 14; 6, 38 – 44; 3, 10, 49 – 52; 11, 4 – 8; 9, 6, 9 – 14). Ум охватывает собою все вещи, и в этом смысле каждая отдельная вещь недостаточна (V 3, 17, 6 – 9). Но содержа в себе все в расчлененном и связанном виде, в отличие от единого (VI 2, 21, 55 – 56), он вовсе не есть что нибудь частичное и вовсе не состоит из отдельных частей (V 9, 8, 21 – 22), из которых каждая, взятая в отдельности, была бы недостаточна. Но это значит, что и каждая вещь, входящая в универсальный ум, в конце концов тоже универсальна (VI 7, 13, 51 – 53). Душа то мыслит, то не мыслит, но ум мыслит всегда (V 1, 11, 5 – 7), почему ум и выше души (9, 4, 2 – 3). При этом целостность и совершенство ума заключаются еще и в том, что он никогда ничего не ищет, но всегда всем обладает, пребывая поэтому в состоянии вечного блаженства (V 1, 4, 16 – 17.21). Это – род для всех возможных видов и целое для всех возможных частей (V 9, 6, 9 – 10). И это есть собранность всех возможных становлений, почему Плотин и считает возможным назвать его heis logos, то есть единственным, единичным, или нерасчлененно–целостным, логосом (VI 2, 21, 29 – 30). Идя по такому пути, Плотин доходит до того, что платоновское to deon (здесь Плотин имеет в виду, по–видимому, Phaed. 99c или Politic. 248e),"должное","долженствующее", понимает как концепцию, которая вообще исключает всякую случайность (VI 8, 18, 44 – 52).
      
      
       
        
4. Плотин о типах умственной целостности
       
       
а) Но что является окончательным ниспровержением указанной у нас выше пошлой традиции о гипостазированных абстракциях, это учение Плотина о многочисленных типах рассмотренной у нас выше целостности. И прежде всего здесь возникает вопрос о жизни, не телесной, не душевной и даже не космической, но именно об умопостигаемой жизни, о внутренней жизни самого ума. Это учение об умопостигаемой жизни у Прокла будет зафиксировано терминологически и даже войдет в специальную таблицу ноуменальных категорий. Но у Плотина все эти драгоценные рассуждения о жизни ума рассыпаны по всем его трактатам и пока что еще не сведены воедино. Ценность этих текстов, однако, огромная. Пересмотрим их.
       
Плотин не только говорит о жизни ума просто, но она является для него результатом самой"природы"ума, содержащей в себе все жизни, которые только возможны и которые поэтому образуют всесовершенное живое существо (VI 6, 7, 15 – 19). Здесь у Плотина прямая ссылка на Платона (Tim. 30c, 31ab), у которого имеется сам этот термин"всесовершенное живое существо". Формально рассуждая, ум на ступени жизни, конечно, до некоторой степени теряет единство. Тем не менее, взирая на единое, он в данном случае опять получает единство и тем самым необходимые для ума"определенность, границу и эйдос"(VI 7, 17, 12 – 17). Жизнь в уме – это"первичная (prφtλ) жизнь"(III 8, 9, 33), но и жизнь тоже есть мышление (8, 17). Такую жизнь Плотин называет и"жизнью–в-себе", aytodzöe (III 8, 8, 13), как и"душою–в-себе"(aytopsychë), поскольку все, что есть в уме, существует в нем всегда как таковое, в своем чистом виде, и как принадлежащее только себе же (V 9, 14, 20 – 22), например"человек–в-себе"(13, 1 – 7). Читаем также о"живом–в-себе"(VI 6, 7, 15; 8, 2), о"живущем–в-себе", aytodzös (III 8, 8, 12). И вообще, у Плотина встречается много терминов с этим ayto, указывающим на принадлежность к чистому уму как к предельной обобщенности. Интересно, что Плотин говорит также и об"автоинаковости", то есть"инаковости–в-себе"(II 4, 13, 18),"благе–в-себе"(I 8, 13, 8 – 11; VI 6, 10, 32),"прекрасном–в-себе"(I 8, 13, 10 – 11),"злом–в-себе"(I 8, 8, 42),"беспредельном–в-себе"(невозможном для чистого бытия II 4, 7, 16 – 17), даже о"едином–в-себе"(много текстов, например V 3, 12, 51; VI 1, 26, 32) и об"уме–в-себе"(III 2, 16, 14; V 9, 13, 3). Такое систематическое употребление слова ayto в сложных словах, несомненно, свидетельствует о соответствующей терминологической фиксации принадлежности к чистому уму. Если вернуться к жизни, то такая умопостигаемая жизнь стремится к благу и уже имеет его, любит его и довольна им и собой, будучи его ипостасью, а благо для нее есть принцип и предмет подражания (3, 16, 23 – 42). Эту жизнь Плотин так и называет"интеллектуальной"(ennoys) и энергией, лишенной всяких недостатков (VI 2, 21, 24 – 25). Интересно, что даже аристотелевское учение о бессмертии души Плотин понимает как учение о возвращении души на ее умопостигаемое место (IV 7, 8, 15 – 16).
       
б) Из всех такого рода текстов следует также и то, что ум, поскольку он не допускает никаких ошибок (V 5, 1, 1 – 2), есть мудрость. Речь идет, конечно, не о рассудочном мышлении, но о"живой мудрости","вечно целостной и ни в чем не терпящей ущерба","первичной"и ни из чего другого не выводимой, так что уже сама умопостигаемая"сущность"есть мудрость (8, 4, 36 – 39). Об этом – подробное рассуждение (4, 42 – 48); но к этому рассуждению примыкает еще и замечательное рассуждение о тождестве бытия, ума и мудрости (5 вся глава; сюда же главы – 6 – 7). Итак, включая в себя и разумение (phronësis), и рассудок, и память (IV 4, 12, 1 – 3), она всецело пребывает в умопостигаемом мире (II 9, 8, 36 – 45; V 1, 4, 5 – 9; 9, 11, 25 – 26; VI 6, 18, 33); но это значит, что она находится и в душе мира (IV 4, 10, 11 – 12) и во всем мире, включая человека (III 2, 9, 24 – 26; ср. V 8, 10, 13 – 14). Вот почему мудрость возникает в связи с энергией ума (1 4, 9, 16) в достойном виде (16, 8), будучи"изобильной"(amλchanon, собственно,"непридуманной", – II 9, 8, 14 – 15),"удивительной"(III 2, 13, 17) и возникающей в результате обобщения наряду с диалектикой (I 3, 6, 12 – 20), ведя вместе с умом к первоединству (VI 9, 11, 48). Мудрость, по Плотину, есть предельная полнота всей генеративно–выраженной ноуменальной области.
       
в) Не может быть никакого сомнения и в том, что ум, охватывающий и все оформляющий, есть также и красота (VI 6, 7, 1 – 15). Это есть, конечно,"прекрасное–в-себе"(par'haytoy calon), в область которого восходят все тела, все души, все добродетели, все науки и искусства на путях любовного творчества (V 9, 2, 5 – 9 вслед за Plat. Conv. 210bc). Поэтому ум не только прекрасен, но и"прекраснейший из всего"(III 8, 11, 27), пребывая в созерцании только прекрасного (V 5, 8, 9 – 10) и будучи"прекрасным троном"для высшего бога (3, 5).
       
г) Далее, ум есть вечность. Если все в уме никогда не погибает, то при всей своей инаковости пребывает в себе безущербно (IV 3, 5, 5 – 8). Отсюда ясно, что ум и все его энергийное содержание есть вечность (V 9, 5, 4), так что и все бытие ума тоже есть вечность, не имея ни прошедшего, ни будущего, а будучи вечно настоящим и притом любимым (1, 4, 21 – 25; VI 2, 8, 7 – 11)."Ум находится сам в себе, владея самим собою в безмолвии вечного самонасыщения"(V 9, 8, 7 – 8).
       
д) Поскольку Плотин часто говорит о"зрении", или"видении"", а умопостигаемые эйдосы, как мы знаем, тоже являются интуитивно данными, то само собой становится ясным также и то, что весь ум существует как идеальный и вечный космос."Умопостигаемый космос" – это оказывается у Плотина тоже одной из любимых диалектических конструкций. Так и пишется (III 2, 1, 26 – 28):"Природа ума и сущего есть истинный и первый космос"."В умопостигаемом космосе – истинная сущность. Ум является его лучшей частью"(IV 1, 1 – 2, в этом трактате нет глав, а только строки). Как поясняется здесь самим Плотином, о"лучшей части"умопостигаемого космоса надо говорить в сравнении с душой (которая, как мы знаем, в своей идеальной сущности тоже присутствует в уме). В умопостигаемом космосе есть не только свое"бестелесное небо", в котором"все живет вечно"(III 2, 4, 6 – 8), но даже и свое"тамошнее солнце"(IV 3, 11, 14 – 18). Что касается отдельных вещей и существ, входящих в этот световой и солнечный космос, то на них тоже почило космическое устроение, и поэтому они являются статуями, или изваяниями, этими символами вечной жизни и мудрости (V 8, 6, 1 – 15). Всякое искусство подражает именно этим умопостигаемым изваяниям, в отношении которых оно занимает, конечно, более слабое место (1, 18 – 32). Даже и боги и все тамошние жители созерцают прекрасные умопостигаемые изваяния,"не нарисованные, но сущие"(5, 20 – 24) И вообще все существующее есть не что иное, как подражание этим вечным изваяниям чистого ума (7, 1 – 28).
       
Наконец, учение об уме заставляет Плотина делать и все религиозно–мифологические выводы.
       
Действительно, ум не только обладает всемогуществом, но и есть"бесконечность"(III 8, 8, 46),"всемогущество"(10, 1; V 1, 7, 9 – 17),"как бы первый законодатель, а, скорее, закон бытия"(V 9, 5, 28 – 29),"предводитель"в смысле жизни и мудрости (1, 4, 8 – 12),"царь"(3, 3, 44 – 45), так что мы тоже"царствуем", когда поступаем согласно ему (4, 1). Ум есть"творец и демиург"космоса, подобно тому как художник оформляет (morphe) медь в статую (9, 3, 22 – 26). Ум, благодаря логосам жизни, производит все живое (6, 8 – 10), оформляя материю не механически, а разумно (20 – 24) и будучи совмещением всех вещей и их идей (9, 6 – 8; 7 вся глава), так что ум познает материю, только выходя за свои собственные пределы (18, 9, 23 – 26), сам же он всегда остается наверху (IV 3, 12, 30) и, входя в тела, остается бестелесным (7, 8, 5 – 19). Поэтому то, что ниже ума, не есть ни несмешанный ум, ни ум–в-себе, ни чистая душа, а их"излучение"(III 2, 16, 12 – 15).
       
После всех подобного рода текстов является вполне естественным и религиозно–мифологическое понимание ума у Плотина. Именно, ум, познавая все, что в нем, тем самым познает и бога (V 3, 7, 1 – 12), будучи единством дарованного богом, а лучше сказать, всем, что даровано богом (6 – 7). Ум порождает всех умопостигаемых богов (1, 7, 29 – 30) и сам есть"множественный (polys) бог"(5, 1), поскольку он универсальный, но вторичный бог, будучи прекрасным троном для высшего бога (5, 3, 2 – 5). Высшим богом здесь является, конечно, сверхноуменальное первоединство; но что здесь не было никакого монотеизма и первоединство вовсе не трактовалось как личность, в этом мы убеждались много раз. И в конце концов, не давая последовательной диалектики мифа, Плотин в отдельных случаях уже устанавливает мифолого–диалектический подход ко всей ноуменальной сфере. Кронос у него – это первичный и самонасыщенный бог (III 5, 2, 19 – 20), а Зевс – одновременно и ум и душа (8, 12 – 14). Об Эросе у Плотина целый трактат III 5, но и о философском Эросе у Плотина достаточно выразительные суждения (V 9, 2, 1 – 3). Трактат III 5 нами переведен и проанализирован (ИАЭ VI 492 – 512), равно как и рассмотрена вся плотиновская мифологическая образность (549 – 552).
       
е) Было бы излишне рассматривать также и все термины, производные от термина"ум". Такое исследование не дало бы ничего вследствие проведенной у нас детализации этой семантики. Но на два таких производных термина необходимо обратить внимание ввиду их большой роли у Прокла. Один термин – это noëtos, который, по–видимому, везде имеет одинаковое значение – "мыслимый", или"умопостигаемый". Сложнее дело обстоит с термином noeros.
       
В литературе до неоплатоников этот термин значит"умственный"или"относящийся к уму","связанный с умом". Латинисты, переводящие noëtos как intellegibilis, обычно переводят noeros как intellectuales, то есть"интеллектуальный". Еще точнее можно было бы перевести"интеллектный", но на этом переводе мы не настаиваем ввиду его необычности. В соответствующих местах нашего исследования мы часто переводим этот термин даже как"мыслящий". Но перевод этот делается нами с некоторым нажимом. Ведь если"умственный"указывает на функции ума, а основная функция ума есть мышление, то естественно воспользоваться здесь и переводом"мыслящий", правда, допуская некоторое сужение греческого термина. Гераклит (B 12) утверждает, что"интеллектуальные (noerai) души постоянно испаряются", – типичная раннеклассическая концепция (ср. Plat. Alcib. I 133c). По Аристотелю (De part. an 648a 3),"кровь более связана с ощущением, с разумом (noerφtoron) и является более тонким". У Зенона Стоика читаем (SVF I frg. 111=p. 32, 32 – 37), что космос – "интеллектуален"(noeros),"одушевлен"и"разумен"(logicos), – тоже типичная раннеклассическая концепция. Что же теперь мы находим у Плотина?
       
Что касается термина"интеллигибельный", то уже заранее можно сказать, что ему свойственна вся та семантика, которую мы находим в самом уме. Интеллигибельное, конечно, связано с первоединством (V 4, 2, 13 – 19). Оно есть субстанция (3, 5, 35). Оно – множественно (III 7, 5, 23), хотя в то же самое время уже по самой своей природе и едино (VI 6, 7, 1 – 10). Оно обладает бесконечной потенцией (III 7, 5, 23), будучи познаваемо путем непосредственного видения, а не рассуждения (IV 4, 4, 1 – 3) и т. д.
       
Что касается термина noeros,"интеллектуальный", то изучение соответствующих текстов у Плотина свидетельствует о том, что тут едва ли выступало значение"мыслящий", поскольку употребление этого термина у Плотина весьма широкое. Если ум и"интеллектуальная сущность (oysia)"у Плотина отождествляются (V 9, 8, 2), то термин"интеллектуальный", конечно, имеет самый широкий смысл. Он просто указывает на основную функцию ума, то есть на его мышление. В применении к таким областям, как"жизнь"(II 4, 5, 16),"душа"(I 1, 13, 6) или"природа"(I 4, 3, 34), имеется в виду приобщенность этих областей к умственной или, может быть, вообще к смысловой деятельности. То же самое, очевидно, необходимо сказать и о таких областях, как"потенция"(IV 8, 3, 9) или"энергия"(VI 7, 31, 3),"причина"(VI 8, 18, 40) или"форма", morphë (VI 7, 32, 10). Таким образом, у Плотина едва ли можно найти такое резкое противопоставление интеллигибельности и интеллектуальности, какое в дальнейшем мы найдем у Прокла. Но интуитивная основа для соответствующей диалектики Прокла здесь, конечно, подготовляется.
      
      
       
        
5. Прокл
       
       
Минуя интересные, но для настоящего общего очерка второстепенные материалы Ямвлиха (ИАЭ VII, кн. I, 137 – 142), Феодора Асинского (304 – 307), Саллюстия (339) и Юлиана (372), мы остановимся на Прокле, у которого необходимо констатировать окончательное завершение всей античной ноуменальной терминологии. Однако после нашего анализа Прокла в VII томе нашей"Истории"сейчас нет никакой необходимости опять приводить подлинные тексты Прокла. Заметим только, что как Плотин систематизировал многие гениальные прозрения Платона, оставшиеся у Платона без всякой системы, так и Прокл привел в окончательную систему. То, что у Плотина дано в очень глубоком, но большей частью, разбросанном виде. Мы сочли необходимым остановиться на терминологии Плотина более подробно, поскольку без этих ценнейших наблюдений, разбросанных в массе разных мест, не могла бы возникнуть и окончательная ноуменальная систематика Прокла. Перечислим эти основные моменты изучаемой нами терминологии.
       
а) Прежде всего, у Прокла торжествует триадическая диалектика, подготовленная многими столетиями и особенно углубленная у Плотина. Эту ноуменальную систематику, как об этом мы говорили в своем месте, Прокл отчетливейшим образом формулирует и статически и динамически. Статически это – предел, беспредельное и смешанное. Динамически же это – пребывание на месте, эманация и возвращение. Эти триады продуманы у Прокла весьма глубоко и для античной философии могут считаться окончательными. Значит, уже в пределах самого ума происходит становление (хотя сам ум неподвижен), и становление это, когда оно исчерпывает собой заложенное в исходном пункте, опять возвращается к исходному пункту.
       
б) Однако этот триадизм, и статический и динамический, является для Прокла пока еще только абстракцией. Прокл тут же переходит и к ноуменальному содержанию, которое в первую очередь, конечно, является мышлением. Вслед за Аристотелем и Плотином Прокл фиксирует в ноуменальной области, прежде всего, мыслящий и мыслимый моменты. Но в отличие от этих мыслителей, у которых данное различие дается по преимуществу описательно, Прокл проводит здесь свою строжайшую триадическую систему. И у него получаются ум интеллигибельный, ум интеллектуальный и ум интеллигибельно–интеллектуальный. При этом термин"интеллектуальный", то есть noeros, Прокл явно понимает по преимуществу как"мыслящий", с указанием, следовательно, по преимуществу на субъект мышления. Как мы видели выше, у Плотина этот термин имеет более общее значение – "умственный".
       
в) Но на этом ноуменальная диалектика Прокла не кончается. Если читатель вспомнит наши усилия собрать и осознать тексты Плотина, содержащие термин"жизнь", то он вспомнит также и то, что эта жизнь относится у Плотина не только к душевно–телесной, то есть к материальной, области, но в первую очередь присутствует еще в самом уме; но там она не просто"жизнь", но жизнь–в-себе, душа–в-себе. И то, что мы установили в порядке филологического исследования Плотина, это самое дано у Прокла без всякой филологии и без всяких усилий с нашей стороны. Прокл прямо так и формулирует соответствующую внутриноуменальную триаду, – бытие (или ум вообще), жизнь и живое–в-себе, то есть живое существо–в-себе (ум в специальном смысле). Прокл по–разному размещает и комментирует эту триаду. Но важно одно: в уме тоже есть свое становление, когда ум уже не остается сам в себе, не пребывает сам в себе, но выходит за свои пределы, эманирует; и эманация эта, возвращая жизнь к бытию, порождает собою особую область"живого существа–в-себе". И, конечно, это – типично античная концепция, согласно которой даже ноуменальная область, принципиально отличная от материальной области, все таки содержит в себе свою собственную материю, оформляет эту материю, превращает ее в жизнь и преобразует ее непрерывное становление в расчлененный ноуменальный организм живого–в-себе. С этой концепцией мы встречались много раз. Но только у Прокла она достигла окончательной диалектической ясности. Мы не входим здесь в детали. Но это прокловское живое–в-себе является у него, как и у Плотина, и цельностью, и мудростью, и красотой, и вечностью, и демиургией.
       
Ценнейшую разработку проблемы ума с позиций Прокла мы находим еще у Дамаския (VII кн. 2, 347 – 353).
       
г) В этом кратком конспекте мы не будем повторять то, что было нами достаточно подробно изложено в VII томе, где мы установили восемь типов прокловского триадизма. Но об одной триадической последовательности мы бы хотели здесь кратко упомянуть. Дело в том, что ноуменальная область, не оставаясь в своей чистоте, переходит в свое инобытие не в самом уме, но уже за пределами ума; и этот выход ума в свое инобытие в дальнейшем создает космическую душу и сам чувственно–материальный космос. Но этот космос, взятый в своем единстве с чисто ноуменальной областью, создает то, что мы теперь называем мифологией. И о том, что философская эстетика Прокла завершается диалектикой мифа, об этом тоже мы говорили достаточно (VII 218 – 220, 237 – 240). Для нас тут важно только то, что ум в своем окончательном диалектическом развитии получает у Прокла свое мифологическое завершение и попросту становится мифом.
       
д) Нам представляется ясным, что ноуменальная терминология Прокла отражает в себе все этапы античного ноологического развития. Здесь нетрудно рассмотреть и стихийно–материальные элементы ранней классики, и категориальную систему идей развитой и поздней классики, а также и"интеллектуальную"огненную пневму, эманирующую из себя живой космический организм. Прокл исключил из концепции стоиков их описательный натурализм. Но он оставил их учение об эманациях и об органически–жизненном понимании ноуменальной области. Дальше этого в учении об уме античность никуда не пошла.
       
Ум есть миф, данный как субстанциальная диалектическая система категорий самосоотносящегося бытия и жизни в их предельном структурно–генеративном осмыслении. Это было последним словом античности по вопросу о том, что такое ум.
      
     
    
    
     
      
Глава IV. ДУША
     
     
      
       
§1. Переход от ума к душе
      
      
Все наше предыдущее исследование античного представления об уме везде подчеркивало обязательную неподвижность ума, его вечную устойчивость и независимость от всего прочего. Однако, рассмотрев ум в его неподвижности и вечной самоудовлетворенности, античные мыслители тотчас же задавали себе другой вопрос: а если ум есть такая полнота бытия, то неужели нет ничего иного, то есть такого, что было бы уже инобытием в отношении к неподвижной самособранности чистого ума? Само собой разумеется, что на такой вопрос античный мыслитель мог ответить только положительно. Такое инобытие обязательно есть. И если чистый ум есть неподвижность, то, значит, это инобытие есть уже подвижность, становление. И такое становление не есть то, какое мы находим в самом уме. В самом уме это становление было тождественно с самим умом и не уводило его в сторону, а только создавало смысловой рисунок внутри самого ума. Но то становление, которое выводило ум за его пределы, уже не обязательно было таким уж целостным, как и самый ум. Это становление знаменовало собою такое бытие, которое то было умом, а то и не было умом и которое было, следовательно, только разной степенью абсолютного ума. Другими словами, такое инобытийное становление было уже не ноуменальным, а чувственным и не вечным, но погруженным в поток времени. Таким образом, уже простейшая диалектика требовала кроме ума еще и материально–чувственного становления во времени.
      
Однако, если к области чувственно–временного становления необходимо было приходить на путях инобытийного становления самого же ума, то, с другой стороны, большая диалектическая новость появлялась и в том случае, если античный мыслитель шел не сверху, а снизу, то есть начинал с объяснения того, что творится в области чувственно–временного становления. Именно, античный мыслитель задавал себе вопрос о причине появления данной вещи. Эту причину сначала находили в той ближайшей вещи, которая и обусловливала собою появление данной вещи. Но эта вторая вещь тоже требовала для себя объяснения, и объяснение это находили еще в третьей вещи. И спрашивалось: сколько же нужно было перебрать вещей, чтобы объяснить происхождение данной вещи? Таких вещей, очевидно, была целая бесконечность. А так как бесконечность нельзя охватить, то происхождение данной вещи так и оставалось необъясненным. Ведь привлечение каждой новой вещи объясняет собою только какую нибудь одну сторону данной вещи, оставляя необъясненными все другие ее стороны. Данная вещь просто расслаивалась на целую бесконечность своих подчиненных и мелких моментов, из которых каждый в отдельности получал объяснение, а сама цельная вещь не получала никакого объяснения ввиду невозможности охватить бесконечную цепь причин. Вот тут то античный мыслитель и подходил к понятию души.
      
Действительно, если имеется намерение всерьез избежать дурной бесконечности причинных объяснений, то необходимо установить, что где то имеется такая вещь, которая уже не требует для своего объяснения переходить к каким то новым вещам. Такая вещь есть уже причина себя самой и всего другого, что от нее зависит. Такая вещь и есть подлинная причина той нашей данной вещи, происхождение которой мы стремимся определить. И такую вот самодвижную вещь античные мыслители и назвали душой. Такая душа не просто находилась в бесконечном становлении, но была самодвижной причиной этого становления. А это значит, что изначальный чистый ум, переходя в свое инобытие, становился не чем иным, как именно душой. Эта душа, находясь в чувственном становлении и во времени, тоже проявляла себя бесконечно разнообразно и обладала разной степенью одушевления. Но эта разная степень одушевления обязательно предполагала, что существует самый принцип всеобщего одушевления, то есть душа вообще, душа космическая. И раз такая самодвижная и всеобщая душа признавалась, то тем самым устанавливалась и бесконечно разнообразная степень такого отождествления, начиная от вечной и нераздельной полноты космической души и кончая нулем одушевления в безднах чувственно–материального инобытия.
      
Так совершался переход от ума к душе в сознании античных мыслителей, и таким способом ум и душа оказывались связанными между собою нерушимой диалектической связью.
     
     
      
       
§2. Дофилософские представления
      
      
       
        
1. Гомер
       
       
У Гомера имеются, по терминологии Зелинского (работа которого по психологии указана у нас выше, часть шестая, глава III, §1, п. 2), две телесные души: это сердце, по преимуществу в аффективном значении, и грудо–брюшная преграда, или диафрагма, по преимуществу с интеллектуальной значимостью. Кроме этого у Гомера употребляется еще термин thymos, который очень трудно перевести на современные языки, но который тоже тяготеет к обозначению психических аффектов. У Гомера имеется также термин noos, тяготеющий к рассудочным переживаниям. Это, как мы видели выше (часть шестая, глава III, §1, п. 2), у Зелинского указано правильно. Однако едва ли правильно у него понимание термина psychë, который он трактует как"бестелесную душу". Действительно, специального органа в человеческом теле, который был бы носителем психеи, у Гомера не имеется. Но это не значит, что тут мы имеем дело с какой то бестелесной душой. Поскольку эта психея разлита по всему человеческому телу, ее нужно называть не бестелесной душой, но, скорее, общетелесной душой, в отличие от сердца и диафрагмы.
       
Но что же такое эта психея? Зелинский приводит для этого интересные тексты и правильно их понимает:"Люди сражаются, рискуя своими психеями (Ил. IX 322), роковой бег Гектора, преследуемого Ахиллом, происходит из за его психеи (XXII 161), все сокровища Илиона в глазах Ахилла не стоят его психеи (IX 401). А настанет смерть – психея покидает тело (XVI 453), улетая из его членов (XVI 856, XXII 362), причем вылетает она либо через рот (IX 408), либо через рану (XV 518) – по–видимому, она представляется разлитой по всему одушевляемому ею телу"[237]. Зелинский на основании такого рода гомеровских текстов правильно понимает психею как жизнь.
       
Понимание это, однако, будучи правильным, недостаточно. Ведь в те времена жизнь еще не представлялась как отвлеченное понятие. Жизнь в первобытные времена всегда понимается как живое существо, обитающее в каком нибудь теле, его одушевляющее и им управляющее. На ранних стадиях мы здесь имеем дело просто с фетишизмом, когда живое существо, которое оживляет всю телесную жизнь, понимается как нечто с этим телом тождественное. На стадиях анимизма это живое существо все больше и больше отделяется от данного тела, может существовать без него и в порядке прогрессирующей мифологической абстракции доходит до представления о богах. Однако ясно одно. Душа понимается здесь как демоническое существо. И у Гомера, как это видно из приведенных текстов, психея есть не что иное, как именно демоническое существо человека. А так как самое главное здесь – тело, то после смерти тела душа превращается в бессильную и беспамятную тень, в виде которой Гомер и представляет себе душу в загробном мире. Но и загробный человек в представлении Гомера тоже является в самых разнообразных видах. Таких видов мы в свое время насчитали целых шесть[238]: душа–птица, душа–тень, героическая душа, душа со всеми своими земными делами, грешники, тень Геракла (в то время как сам он взят Зевсом на небо). Таким образом, еще и дофилософская история души весьма разнообразна и богата. Но в основном это есть демоническое существо.
      
      
       
        
2. Дионисизм
       
       
В свое время явилось большим переворотом в науке, когда Эрвин Роде доказал, что учение о бессмертии души стало возможным в Греции только на почве культа Диониса[239]. Этот культ отрывал человека от бытовой обстановки и погружал его в экстатическое состояние под предполагаемым влиянием бога живой природы Диониса. Здесь, как это блестяще доказал Роде на основании огромного текстового материала, грек впервые и начинал ощущать душу как некоего рода бессмертное начало. Представителями этого дионисийского происхождения учения о душе оказались орфики и пифагорейцы, причем эта орфико–пифагорейская школа не только просуществовала до конца античности, но в последние ее столетия только усилилась. Об этой орфико–пифагорейской философии существует огромная литература, касаться которой мы здесь не имеем возможности. С нашей точки зрения, эта орфико–пифагорейская философия была только расширением и углублением старого демонического представления о душе, получившего здесь сильнейшую субъективно–имманентную окраску.
      
      
       
        
3. Из литературы
       
       
Имеет смысл указать также еще на одну работу, правда, сильно устаревшую, но еще и до сих пор непревзойденную по охвату всей античности. Это работа Г. Зибека[240]. Ее обширные материалы часто снижаются неправильными или недостаточными их оценками. Так, например, в достаточной форме говорится о назревании субъективного самосознания в досократовский период, о связи учений о душе с развитием тогдашней демократии, а также и тогдашней художественной литературы (лирика и драма вместо эпоса, развитие драмы от Эсхила до Еврипида), о перевороте национального сознания греков в связи с греко–персидскими войнами, об эволюции самосознания у софистов. Однако стихийно–материальный характер досократовских представлений о душе освещен гораздо слабее, чем мы ожидали бы от этого автора; и уже совсем неправильной надо считать оценку этим автором платоновского учения о душе как принципиального и непреодолимого дуализма. То разделение философских школ, которое Г. Зибек находит в досократовском периоде, не во всем ясно и необязательно. Правда, разделение это может быть весьма разнообразным в связи с разнообразием точек зрения на предмет. В своем месте (ИАЭ I 263 – 551) мы дали совсем другое разделение этих школ. Но и наше разделение тоже не всегда оправдано. И, например, в настоящий момент мы даем другое разделение, правда, в связи с интересами историко–терминологического исследования.
      
     
     
      
       
§3. Ранняя классика
      
      
       
        
1. Телесная природа души
       
       
Хотя представление о душе как о жизни вообще здесь еще продолжается (23 B 4, где говорится о курах, своим высиживанием дающих душу птенцам; или 58 B 1a=I 449, 25 – 27 – о душе как об"отрывке"от эфира и потому бессмертной), тем не менее, согласно с общей раннеклассической традицией, душа является в виде чисто материального начала, или в виде материальной субстанции. Именно такова она у человека. Здесь она – воздух, который есть мышление (Диоген Ап. B 4). Здесь она – огненная, будучи телом (Демокрит A 102). По велению судьбы демон облекает душу телом как хитоном (Эмпедокл B 126). Душа и воздух (Анаксимен B 2; Диоген Ап. A 20, B 5=II 61, 15), и дыхание (Ксенофан A 1=I 113, 28), и"воздуховидна"(Анаксимандр A 29, причем тут же приводятся и Анаксимен, Анаксагор и Архелай), и просто воздушная (Анаксимен A 23), также"теплота", но у иных также и холод (38 A 10), вода (A 3),"из земли и огня"(Парменид A 45) и вообще из разных элементов (Зенон A 1=I 248, 8 – 9). Материальной является душа и в отношении всего космоса. Не больше и не меньше, как у самого Гераклита (A 15), имеется утверждение, что душа космоса есть происходящее в ней испарение влаги, Даже и у орфиков (1 B 11=10, 12) промелькивает мысль, что"душа, носимая ветрами, появляется из вселенной при вдыхании".
      
      
       
        
2. Черты субстанциального понимания души
       
       
Наконец, душа, оставаясь материальной, получала в раннеклассической философии также и значение принципа, закона и даже субстанции (конечно, тоже материальной). Гераклит, который, как мы сейчас видели, объявил душу испарением, делает такое утверждение в результате своего желания определить именно"принцип"(archë). В другом месте (B 115) Гераклит определяет душу как"сам себя умножающий логос". У того же философа (B 45), сколько ни искать границ души, их нигде нельзя найти, поскольку таков логос души. Такое понимание души в устах раннеклассического натурфилософа, конечно, не может быть чисто духовным. Однако ясно, что это материальное понимание души уже достигает здесь своего предельного обобщения, и потому она рассматривается здесь как принцип и как всеобщая материальная субстанция. У Эмпедокла (B 109) душа тоже является принципом"всех элементов". А у Диогена Аполлонийского, Клеанфа и Ойкопида (41 frg. 6) душа космоса есть бог, то есть самодвижный и движущий принцип. Уже Фалес (A 22) утверждал, что душа есть"движущий принцип", подобно магниту, тоже движущему железом, причем (A 22a) здесь имелось в виду не только движение, но и самодвижность. От этого мало чем отличается суждение Алкмеона (A 1), что душа"бессмертна и что она движется непрестанно, подобно солнцу", а также Анаксагора (A 99), что душа – "движущая"(правда, тут же, по Анаксагору, также и ум"движет всем"). Но если мы заговорили об Алкмеоне, то у него можно найти и более решительное суждение, а именно (A 12), что душа движется постоянно и что она даже вечно самоподвижна"по природе"и потому бессмертна, как и все божественное, двигаясь подобно солнцу, луне, звездам и всему небу. Выше мы видели, что, по Диогену Аполлонийскому, душа есть воздух, но сейчас этот фрагмент (A 20) можно привести и в более полном виде, а именно, что воздух есть легчайшее тело и что поэтому душа, будучи воздухом, обладает и познанием и движением. Интересно, что, по Демокриту (67 A 28), душа есть"какой то огонь и теплота"и ввиду шаровидности образующих ее атомов она проникает всюду, всем движет и сама движется. Но, будучи, таким образом, телом, она, с другой стороны, по Пармениду (A 1=I 218, 4), вполне тождественна с умом и, в частности, как у пифагорейцев (18 frg. 11; 45 frg. 2=I 420, 9; 58 B 4=I 452, 4 – 5; B 15=455, 11), с числом. Пифагореец Гиппас (фрг. 11) прямо связывал душу с числом. Впрочем, и Демокрит (A 101) свой огонь понимает как тождество ума и души. Так оно и должно быть, если мы вспомним то, что говорилось у нас выше (часть шестая, глава IV, §1) об античном переходе от ума к душе. Экфант (frg. 1) и Архелай (A 18) говорили, что тела движутся умом и душой. И в этом смысле делается понятным также и пифагорейское отождествление души с космической гармонией (44 A 23, B 22; 58 B 41).
      
      
       
        
3. Отдельные моменты представления о душе
       
       
Мы не будем здесь приводить многочисленных досократовских текстов о превращении души из одного физического элемента в другой, а также о душе в загробном мире, где она отнюдь не теряет своей материальности, а только один вид материи меняет на другой. Не стоит также приводить многочисленных текстов морального содержания. Главнейшие тексты об атомистическом понимании души мы приводили выше (ИАЭ I 468 – 469).
       
Тут интересно отметить только то, что из всех досократовских философов особенно упражняется в морали Демокрит, у которого имеется большое количество моралистических текстов, сведенных, между прочим, в"Древнегреческих атомистах"А. О. Маковельского[241]. Самая главная обязанность души, по Демокриту, – это хорошее расположение духа, всегда спокойное и не зависящее от материальных обстоятельств, всегда радостное и мудрое, всегда воздержанное и сосредоточенное в себе. Это заставило Стобея прямо отождествлять этику Демокрита с Платоном, что, конечно, слишком преувеличено, но во многом, несомненно, соответствует действительности. Во всяком случае, по Демокриту (B 112),"постоянно размышлять о чем нибудь прекрасном есть дело божественного ума". И это нисколько не удивительно, потому что боги у Демокрита, как и у всех досократиков, являются не чем иным, как предельным обобщением все той же материальной действительности.
      
      
       
        
4. Душа в ее тождестве и различии с другими категориями бытия и прежде всего с телом
       
       
а) Свести воедино различные представления о душе, как они дошли до нас от ранней античной классики, трудно потому, что этот философский период еще не пользуется ни развитой формальной логикой, которая стала возможной только после дискурсивной средней классики, ни логикой диалектической, которая стала возможной только в период зрелой классики. Основная философская направленность ранней классики пока еще чисто интуитивная, а интуиция пока еще не обнажает всех расчленений и противоречий действительности, на которые наталкивается дискурсия. Поэтому и в проблеме души можно находить у раннеклассических авторов сколько угодно суждений и о том, что душа и тело есть одно и то же (например, что душа есть не что иное, как дыхание = воздух или огонь = теплота), и определений о том, что душа и тело совершенно различны (поскольку, например, тело само недвижимо, а душа есть то, что им движет). Интуитивно здесь, конечно, не было никакого противоречия, потому что фиксировалась единая действительность, она же телесная, и она же душевная, и, даже больше того, она же и умственная, или, как потом стали говорить, духовная (под умом здесь понимался принцип общекосмической целесообразности).
       
Таким образом, тело и душа, во–первых, были совершенно тождественны; и, во–вторых, они же и совершенно различны. Это противоречие, конечно, останется противоречием и для зрелой классики. Но зрелая классика пользуется методом диалектики. А для диалектики это противоречие вполне законно и понятно, поскольку она умеет тут же и преодолевать это противоречие.
       
б) Мало того, интуитивный характер ранней классики отнюдь не мешает распределять различные стороны действительности в иерархическом порядке, так что, при всей абсолютности телесного мира, душа трактовалась все же выше тела. Поэтому получалось, что в нижней области действительности душа трактовалась гораздо слабее; чем в более высоких областях; и, конечно, выше всего трактовалась космическая душа, которую проповедовал уже Анаксимен (B 2).
       
в) И, наконец, та же самая интуиция требовала, чтобы между отдельными ступенями космической действительности не было полного разрыва, но чтобы каждая ступень переходила в другую постепенно и незаметно. Полное совмещение прерывности и непрерывности – это есть дело диалектики. Но ранняя классика еще не дозрела до диалектики, а в решении всех космических вопросов ограничивалась только интуитивным наблюдением. Однако с точки зрения интуиции, как бы ни были различны между собою земля, вода, воздух и огонь, все равно постепенный и незаметный переход одного такого элемента в другой не представлял собою ровно ничего странного или неожиданного и был явлением вполне естественным.
       
г) Здесь нам хотелось бы привести полностью один текст из Лукреция (III 370 – 380 Петровск.), который обычно приводится очень редко и почти не подвергается обсуждению, но который как раз и формулирует в интуитивной форме то, что диалектика трактует раздельно или, точнее, единораздельно.
       
В этих вопросах смотри не держись ты такого же взгляда,
       
Как полагает о том Демокрита священное мненье:
       
Будто одно за другим расположены первоначала
       
Тела и духа и так, чередуясь, связуют все члены.
       
Ведь элементы души, разумеется, мельче гораздо
       
Тех, из которых у нас составляются тело и мясо,
       
Да и число их не так велико, и рассеяны реже
       
В членах они; и тебе остается одно заключенье,
       
Именно: столь же малы расстояния между собою
       
Первоначал у души, сколь малы и тела, что впервые
       
Прикосновеньем у нас вызывают движение чувства.
       
Таким образом, как тождество души с телом и как их различие, так и их незаметный взаимный переход – вот интуитивная картина представления о душе в период ранней классики.
       
д) В заключение этого раздела о понимании души в период ранней классики мы бы порекомендовали проштудировать вторую главу I книги трактата Аристотеля"О душе". Здесь удивительным образом переплетаются десятки разнообразных оттенков понятия души, как они возникали в период ранней классики. Аристотель здесь настолько увлекается разными подробностями и настолько забывает делать общие выводы, что его изложение на первый взгляд производит впечатление чистейшего сумбура. Но для нас это очень хорошо, поскольку такой способ изложения в корне мешает водворяться тем или иным абстрактным схемам. Правда, сам Аристотель не очень понимает причину такой разноголосицы прежних теорий; и это, конечно, надо считать существенным недостатком его изложения. Тем не менее это изложение весьма поучительно, и к нему следует обратиться всякому, кто хочет овладеть этим сложнейшим периодом в истории учения о душе. А каким образом необходимо преодолевать весь этот историко–философский сумбур, мы сейчас как раз и наметим при помощи интуитивно данной диалектики тождества и различия.
      
     
     
      
       
§4. Зрелая классика
      
      
Пестрая картина понимания души в ранней классике, во всяком случае, отличается одним принципом. Именно, душа здесь есть тот или иной материальный элемент, или, точнее сказать, принцип движения материальных тел; и принцип этот еще не достиг степени самостоятельного существования, еще не стал субстанцией, а оставался только атрибутом (правда, весьма оригинальным) материальных субстанций. Совсем другую картину мы находим в период высокой классики. Здесь душа трактуется именно как субстанция, то есть как нечто вполне самостоятельное, хотя и не первичное, но все же представляющее свою собственную установку в общей иерархии бытия. Она является, с одной стороны, продолжением диалектики ума, а с другой стороны, она является здесь необходимым условием для существования живого тела. Другими словами, она занимает среднее место между умом и материальными телами. К ней Платон приходит и сверху, дополняя и завершая диалектику ума, и снизу, дополняя и завершая диалектику тела.
      
       
        
1. Платон в"Тимее"
       
       
а) Первую концепцию Платон формулирует в своем"Тимее". Рассмотрев функции чистого ума, то есть мир чистых идей, а также признав обязательную функцию необходимости (то есть факта именно как факта, без всякого осмысления), Платон переходит к своему конструированию чувственно–материального космоса, для которого объявляется, с одной стороны, неделимый принцип осмысления вечного и неделимого, а с другой стороны, принцип фактической необходимости, всегда неустойчивой и делимой. Душа занимает как раз среднее место между тем и другим. Она всегда есть смешение вечного и неделимого ума и временной делимой необходимости. При этом именно душа оказывается причиной всех космических движений и всего космического круговорота, оставаясь в центре космоса, но распространяя свои творческие функции на весь космос вплоть до его периферии (Tim. 34b – 37c). Занимая такое среднее место между умом и"иным", то есть реализуясь только в инобытии ума, душа и является не чем иным, как инобытийным становлением ума, но не внутри самого ума, где ее становление тождественно с самим умом и потому так же неподвижно, как и он, но за пределами этого ума, где она может быть полным и цельным осуществлением ума, а может быть и неполным и частичным его осуществлением, а также как самодвижным и вечно движущим началом, так и началом ослабевания и подчинения безжизненной материальной телесности. Так Платон обосновывает категорию души сверху.
       
б) Но в такой же ясной форме Платон обосновывает субстанцию души и в своих рассуждениях снизу. Здесь он рассуждает очень просто. Именно, если причину движения одной вещи нужно находить в другой вещи, а причину этой другой вещи еще в третьей вещи, то такое объяснение ведет нас в дурную бесконечность и объясняемая вещь расслаивается на отдельные объясняемые моменты, а сама вещь остается необъяснимой. Поэтому причину данной вещи можно объяснить только с помощью такой вещи, которая уже не требует никакой другой вещи для своего объяснения, а движется сама от себя. Такая самодвижная вещь, по Платону, и есть душа. И такая вещь уже обязательно является самостоятельной субстанцией. Таковой она была у Платона уже при его рассуждении сверху. В"Тимее"отчетливейшим образом формулируется троякая природа души: душа неделима ввиду своего происхождения от неделимого ума; она делима ввиду своего происхождения от делимой материальной и телесной необходимости; но она, говорит Платон, есть еще и третья сущность, смешанная из первых двух (34c – 35b). Но что такое здесь эта"сущность"? По–гречески здесь стоит oysia, что в данном случае вовсе не есть"суть","смысл","значимость", но именно"субстанция". С терминологической точки зрения имеет значение то обстоятельство, что неделимость и делимость Платон называет"усиями", а третий момент, то есть смешение первых двух, он называет"эйдосом усии"(35a). Но тут же он употребляет еще термин"идея", под которой он понимает смешение трех указанных моментов и которую тоже, очевидно, считает субстанцией.
       
Такой субстанцией является душа и в рассуждениях Платона снизу. Для этого особенно поучительны два отрывка из"Законов": X 892a – c и 895a – 897b. Душа как первоначало, как первичная причина движения всех вещей трактуется здесь именно в результате невозможности объяснить одну вещь при помощи другой вещи и необходимости объяснить ее только самодвижной душой (особенно 892bc, 896b – d). То, что душа есть субстанция, вытекает из ее самодвижности и из ее причинного воздействия на соответствующие дела (892c, 896ab). Но таким делом является для нее весь космос, то есть небо, земля, море и вся человеческая морально–общественная область (897ab). Душа"старше и божественнее"тех вещей, движение которых, раз возникнув, создало вечную сущность (XII 866e), будучи"старше тела"и возникнув"раньше тела"(X 896cd), она занимает второе место после богов (V 727b), в то время как третье место занимает тело (V 728d).
      
      
       
        
2."Федон"
       
       
Учение Платона о душе обычно базируется большей частью на диалоге"Федон", посвященном учению о бессмертии души. Что этот диалог очень важен для платоновского учения о душе, спорить об этом невозможно. Однако и в отношении этого диалога, как и в отношении всего Платона, всегда существовало множество разного рода предрассудков, в корне мешавших понимать сущность этого диалога. Правда, содержание этого диалога слишком сложно, чтобы можно было сразу же формулировать его идейную сущность. В диалоге дано целых четыре доказательства бессмертия души, и доказательства эти не очень простые и очевидные. В нашем настоящем резюмирующем очерке мы не можем и не должны анализировать эти четыре аргумента с точки зрения их логической последовательности. Этот анализ уже произведен нами (Плат., Соч., II 489 – 497), куда и следует обратиться читателю за подробностями. Что же касается нашего настоящего очерка, то достаточно будет выдвинуть только один, правда главнейший, тезис.
       
Этот тезис сводится к следующему, если передать его в простейшей форме. Пусть данная вещь существует. Это значит, что она есть нечто. Но если она есть нечто, это значит, что она есть носитель этого нечто, общий смысл этого нечто. Свойств и качеств души может быть множество, а вещь – одна и несводима на эти свойства и качества. А это значит, что она есть идея, несводимая на отдельные свойства и качества, и она не допускает никаких пространственных и временных определений. Воздух может быть теплым или холодным, но идея воздуха не может быть ни теплой, ни холодной. Точно так же и душа, если она действительно существует, имеет свою идею; и эта идея уже не страдает и не радуется и точно так же не рождается и не умирает, то есть она бессмертна.
       
Это доказательство Платона может быть понятным и очевидным только при двух условиях.
       
Во–первых, при таком доказательстве бессмертия души необходимо признать бессмертие также и тела. Ведь камень можно раздробить и размельчить, а с идеей камня этого сделать нельзя, ее нельзя услышать или понюхать, и ее вкус нельзя ощутить языком. Следовательно, каждый камень тоже бессмертен. И тут не нужно подсмеиваться над логикой Платона. Он и всерьез считает материальные вещи тоже бессмертными. Относительно богов Платон прямо говорит (Phaedr. 246a), что у богов душа и тело"нераздельны на вечные времена". Поэтому те, кто анализирует"Федона", напрасно говорят, что в этом диалоге мы имеем доказательства бессмертия души. В этом диалоге имеется точно так же и доказательство бессмертия тела. Правда, типов тела, как и вообще типов материи у Платона, да и во всей античности, признается очень много. Земное тело человека – вовсе не единственное. На земле оно умирает. Но когда в подземном мире душа человеческая подвергается суду, то судьи видят на ней разные порочные черты, которыми она обладала на земле; и хотя суд производится только над душой, тем не менее эта душа предстает судьям в некоем другом теле (Gorg. 523a – 525a). И учение о разных типах тела, то более грубых и тяжелых, то более тонких и разреженных, является вообще античным учением, начиная с досократиков, у которых материальные элементы тоже превращаются один в другой путем сгущения и разрежения.
       
Во–вторых, необходимо различать то, что Платон отождествляет, а именно логическую и хронологическую последовательность. Логически эйдос вещи и сама вещь, действительно, есть нечто различное. Но для Платона этого мало. То, что мы называем логической конструкцией вещи, он относит к доземной жизни человека и считает вечной идеей, о которой он в своей теперешней жизни только вспоминает. И если логика невещественной идеи вещи вполне понятна, то хронологическое предшествие этих невещественных идей есть требование уже не логики, а определенного вероучения. И различать эти две последовательности, логическую и хронологическую, для нас очень важно, если мы хотим с последней точностью понять учение Платона о душе. Сначала мы говорили о доказательстве Платона сверху, то есть переходили от ума (или области неподвижных идей) к душе (или к области самодвижной подвижности); потом мы говорили о рассуждении Платона снизу, от безжизненного тела к живой душе, необходимой для движения тела. Что же касается"Федона", то рассуждение здесь в основном тоже идет снизу вверх, но этот верх понимается здесь как идея, как эйдос, как существо и смысл души, и от вневременности всей этой смысловой области делается вывод и о вневременности души, подчиненной своей идее, или своему эйдосу.
      
      
       
        
3. Другие диалоги
       
       
Платон вообще очень любит говорить о душе и высказывает о ней более или менее глубокие суждения. Так, исходя из того, что душа"старше"тела, будучи"первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству"(Tim. 34c), а также из того, что тело существует"ради души"(Legg. IX 870b), Платон прямо называет душу бессмертной и по ее движению никогда и нигде не прерываемой (Phaedr. 245c), потому что, по Платону, душу надо рассматривать в ее чистоте, то есть вне ее зависимости от телесных осложнений (R. P. X 611c). Душа есть сама жизнь (Legg. H 895c), но она коренным образом отличается от простого становления (R. P. VII 518c), будучи, в первую очередь, Мировой Душой и потому носителем всей материальной жизни природы (Crat. 400b).
       
В области душевной проблематики Платон занимается еще учением о трех способностях души и о ее четырех основных добродетелях. Однако, согласно плану нашего краткого и резюмирующего изложения, этих вопросов мы здесь не касаемся.
      
      
       
        
4. Ксенократ
       
       
Из учеников Платона мы бы указали на члена Древней Академии Ксенократа (ИАЭ III 418), который прямо отождествлял душу и число ввиду того, что то и другое самодвижно (Xenocr. 60 – 65 Heinze, где приводится целый ряд очень важных текстов из античных теоретиков душевно–числового тождества).
      
     
     
      
       
§5. Поздняя классика
      
      
Для Аристотеля, этого главного представителя поздней классики тема души является одной из самых любимых. Этой теме у него посвящается даже целый трактат, который так и называется"О душе". Но как раз это обстоятельство, а именно чрезвычайная заинтересованность Аристотеля в области душевной проблематики, и делает исследовательский анализ души у Аристотеля предприятием весьма нелегким. Аристотель высказывает множество разного рода суждений о душе, которые удивляют своей пестротой и большой трудностью при любой попытке добиться здесь окончательной ясности. В целях достижения этой ясности мы предлагаем тут использовать общеизвестное учение Аристотеля о четырехпринципном делении и бытия вообще и каждой вещи в отдельности, изложенное у нас в своем месте (ИАЭ IV 590 – 591). Именно, каждая вещь, по Аристотелю, во–первых, материальна, во–вторых, эйдетична, в–третьих, причинна и, в–четвертых, сама указывает на свою цель, или на свое назначение. Попробуем применить эти четыре принципа к понятию души, чтобы овладеть огромной пестротой и противоречивостью отдельных суждений Аристотеля о душе.
      
       
        
1. Аристотель о душе как материальном принципе
       
       
Что такое душа как материальный принцип? Прежде всего, Аристотель категорически заявляет (Met. VI 1, 1026a 1 – 5), что душа невозможна без материи, так что состояния души (De an. I I, 403a 24 – 25, 403b 17 – 19) тоже имеют основу в материи. Но в каком смысле? Душа материальна в том смысле, что она вообще есть принцип всего живого (402a 5 – 6), так что, как сказано,"мы живы не чем иным, как душой"(Magn. Mor. 4, 1184b 22) и"благодаря душе"(1184b 26). Это не значит, что душа есть само тело, но – только то, что без него она невозможна. Сама она (как и тело) ладная и крепкая не только благодаря уходу, но и по природе (11 1187b 25 – 28). Она притом не есть просто тело потому, что иначе душа, движущаяся вверх, была бы огнем, а движущаяся вниз была бы землей (De an. I 3, 406a 25 – 30), да, кроме того, в случае отождествления души и тела нужно было бы признать, что в одном месте может быть два тела (5, 409b 1 – 3). Душа, действительно, движет телом, но движет не так, как движут физические атомы, а своими собственными, чисто душевными актами (3, 406b 24 – 26), поскольку никакие свойства души вообще не телесны (De gen. et cor. II 6, 334a 13 – 15). Точнее будет сказать, что душа и тело – не только разные принципы, но что они также и отождествляются в том целом, что мы обычно называем человеком или вообще живым существом (Met. VIII 11, 1037a 4 – 5); душа и тело едины уже по одному тому, что то и другое есть движение (XII 10, 1075b 34 – 37). Больше того. Правильное отношение души и тела есть дружба, подобная отношению демократического правителя к подчиненным (Eth. Nic. VIII 11, 1161a 35 – b 10). Поэтому тело – вовсе не раб души. Раб есть только"одушевленное орудие", и с ним не может быть никакой дружбы, как невозможна дружба и в отношении коня или быка (Eth. Nic. VIII 11, 1161a 35 – b 10). Душа даже намного подвижнее и изменчивее тела (Magn. Mor. II 3, 1199b 32 – 33). Однако между душой и телом нет ничего общего в том смысле, что душа вовсе не состоит из физических элементов (De an. I 5, 409b 24 – 410a 23) и потому требует для своего объяснения выхода за пределы только одной материи. Таким объяснением является прежде всего наличие в душе того, что Аристотель называет эйдосом.
      
      
       
        
2. Душа как эйдос
       
       
Итак, что такое душа как эйдос? Тут, прежде всего, нужно отдавать себе отчет в том, что такое аристотелевский эйдос. Эйдос вещи есть ее 1) смысл (logos), данный как 2) единораздельная цельность, или ее структура, возникающая как результат ее становления, то есть как 3) ставшая чтойность (to ti ën einai), предельно оформляющая всю подвижную действительность, то есть как 4) энтелехия вещи (об этих категориях Аристотеля – ИАЭ IV 91 – 140). Здесь нужно начать с того, что Аристотель прямо заявляет, что душа есть"сущность как логос"(De an. II 1, 412b 10 – 12). Этот логос обеспечивает собою несводимость души на отдельные физические элементы и даже на какой нибудь один элемент и, следовательно (De gen. at cor. II 6, 334a 13 – 15), признание ее в качестве неделимой сущности, потому что, какие бы части мы ни находили в душе, все они обязательно объединяются душой как таковой (De an. I 5, 411b 5 – 18)."Поэтому нет никакой пользы от того, что элементы будут находиться в душе, если в ней не будет также их соотношений и сочетаний"(410a 6 – 8). Да и вообще, по Аристотелю (III 7, 431a 18 – 19), мыслящая душа есть единство и средоточие, несмотря на многообразие бытия. В подобного рода текстах уже совершенно явственно выступает момент структурного строения души.
       
При этом душа как эйдос отличается от ума как эйдоса, поскольку, оформляя собою движение, она по необходимости оказывается эйдосом потенциальным:"душа есть местонахождение эйдосов, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности"(4, 429a 27 – 29).
       
Однако, будучи эйдосом в смысле структуры, душа есть эйдос также и в смысле такого становления души, когда она достигла предельного устойчивого результата как орудия действия, то есть она оказывается ставшей чтойностью. При этом она не просто"эйдос и чтойность тела"(Met. VII 10, 1035b 14 – 17), но"душа… есть чтойность и логос не только тела, как топор, а такого физического тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя"(De an. II 1, 412b 15 – 17). Следовательно, в эйдетической чтойности души выдвигается на первый план структурное оформление физического тела при помощи души. Однако, когда мы говорим о теле души, то мы имеем в виду не просто тело, но живое тело, то есть такое, которое является потенцией жизни; и для этого необходимо, чтобы тело обладало такими органами, которые осуществляют эту жизнь и являются ее орудиями. Другими словами, душа трактуется здесь не просто как чтойность, но и как энтелехия. Об этом у Аристотеля – целое рассуждение (412a 19 – b 6).
      
      
       
        
3. Душа как причинно–целевой принцип
       
       
а) Из приведенной выше четырехпринципной характеристики всякой вещи в отношении души остается указать еще на причины и цели.
       
Что касается причины, то Аристотель, избегая платонического суждения о самодвижности души, формально отвергает эту самодвижность. Тут он боится, что будет слишком принижена самодвижность живого тела. Однако это у Аристотеля есть только результат его обычной тенденции начинать с низшего и единичного и уже потом переходить к высшему и обобщенному.
       
С одной стороны, Аристотель утверждает (De an. I 4, 408b 1 – 32; 409d 17 – 18), что душа движет, но не может быть движущейся. В частности, душа не есть самодвижущееся число, как то утверждал Ксенократ, и не есть также самодвижущийся атом, как это утверждал Демокрит (408b 32 – 409a 30; 5, 409a 31 – 409b 18).
       
Но, во–вторых, по Аристотелю (3, 407b 1 – 5), душа есть движение по самому своему существу. А с нашей точки зрения это ведь и значит, что душа есть самодвижность. Да и сам Аристотель признает самодвижность души, но только с двумя условиями: самодвижность души не означает того, что ее ничто не приводит в движение – это одно; а кроме того, самодвижение души не есть ее сущность, а только привходящий признак этой сущности (406b 10 – 15; II 3, 427a 17). И мы понимаем, почему Аристотель рассуждает именно так. Ведь, согласно Аристотелю, существует инстанция, которая выше самой души, и эта инстанция есть ум. Хотя Аристотель кое–где и сомневается в самодвижности души (Top. IV 4, 120b 20 – 25), все же она у него бессмертна, поскольку относится к непрестанно движущейся божественной области (De an. I 2, 405d 30 – 32). А божественная область, по Аристотелю, это же и есть не что иное, как Ум–перводвигатель. Душа же относится сюда не вся, но своей умственной стороной (Met. XII 3, 1070b 24 – 26), потому что телесная душа то мыслит, то не мыслит (Top. VI 14, 151b 1 – 4), а ум, взятый в чистом виде, мыслит всегда. Но этот ум также и движет всегда. Следовательно, самодвижение души не просто отсутствует, но в одном смысле она движима умом, а в другом смысле она самодвижна, а еще в третьем смысле она сама движет телом. Но и в своей самодвижности, когда она является чистым логосом, она то созерцает вечные сущности, то приводится в движение своей чувственностью (Eth. Nic. VI 1, 1139b 4 – 8). Поэтому делается понятным, что заставило Аристотеля не отрицать самодвижность души, а признавать эту самодвижность как один из привходящих признаков сущности души (Top. IV 4, 120b 20 – 25). Во всяком случае, самодвижность души утверждается Аристотелем в некоторых текстах вполне категорически (Anal. post II 8, 93a 23 – 25).
       
б) Относительно души как принципа причины и цели, а в связи с этим и как энтелехии, то есть осуществленной причины и цели, мы имеем следующее весьма интересное рассуждение Аристотеля (De an. II 4, 415b 8 – 20)."Итак, душа есть причина и начало живого тела. О причине говорится в различных значениях. Подобным же образом душа есть причина в трех смыслах, которые мы разобрали. А именно: душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел.
       
Что душа есть причина в смысле сущности – это ясно, так сущность есть причина бытия каждой вещи, а у живых существ"быть"означает"жить", причина же и начало этого – душа; кроме того, основание (logos) сущего в возможности – энтелехия.
       
Очевидно также, что душа есть причина и в значении цели. Ибо так же как ум действует ради чего то, так и природа, а то, ради чего она действует, есть ее цель. А такая цель у живых существ по самой их природе есть душа. Ведь все естественные тела суть орудия души – как у животных, так и у растений, и существуют они ради души. Цель же понимается двояко: как то, ради чего, и как то, для кого".
       
Это рассуждение Аристотеля настолько ясно, что едва ли даже нуждается в сознательном комментарии. Что душа есть причина себя самой, это явствует уже из одного того, что она есть самодвижение. А если она движется умом, то это, как мы видели выше, не только не противоречит самодвижности души, но даже предполагает эту самодвижность. Но причина только в абстрактном смысле противоположна цели. Фактически же цель существует уже в каждом моменте причинного процесса, то есть она отлична от причины, но неотделима от нее. Да и странно было бы иметь представление о чем нибудь в условиях незнания назначения этого предмета. Другими словами, душа имеет свое назначение и содержит его в каждом моменте своего движения. Это и есть то, что Аристотель называет энтелехией души, то есть ее осуществлением, когда причина и цель сливаются в одной субстанции. Это – твердое убеждение Аристотеля. В том же трактате"О душе"(De an. II 1, 412a 20 – 412b 5) еще раз говорится о том, что в душе осуществляется такая субстанция живого тела, которая есть не само тело, но его эйдос, и не просто эйдос, но такой, который пользуется органами тела как своими орудиями и потому является энтелехией. В"Метафизике"(Met. VIII 3, 1043b 35 – 36) тоже читаем:"ведь душа есть сущность [субстанция] и энергия какого то тела". Но субстанция как смысловая энергия и смысловая энергия как субстанция есть не что иное, как аристотелевская энтелехия. Под субстанцией же Аристотель везде понимает здесь субстанцию жизни.
      
      
       
        
4. Элементы учения о всеобщей душе
       
       
а) Кроме предложенного у нас сейчас четырехпринципного определения души Аристотель и независимо от этого еще говорит очень много о душе, и говорит глубоко, даже, можно сказать, с любовью. Ведь если правильно то, что Аристотель критикует изолированные идеи за их неподвижность, то как раз душа и является для него той очевиднейшей идеей, которая вся состоит из движения.
       
Эта ясная и убедительная сущность души сквозит решительно во всех высказываниях Аристотеля о душе. По Аристотелю, в числах и величинах еще можно сомневаться, но в существовании души никак нельзя усомниться (Met. XIV 3, 1090b 16 – 19). В сравнении с телом и материей душа, по мнению Аристотеля (VII II, 1037a 4 – 5), безусловно, первична, хотя с материей и телом она объединяется в одно целое, то есть в человека или в другое живое существо. Только благодаря душе (и разуму) и возможно существование времени, так как время, которое есть"число непрерывного движения", предполагает считающего (Phys. IV 14, 223b 1, 20 – 25).
       
Без души невозможно было бы понимать и того, что выше нее, а выше нее – ум. Ведь душа имеет два момента, один наделен логосом, другой же лишен логоса; причем наделенный логосом момент души созерцает либо бытие, лишенное инаковости, то есть чисто ноуменальное, либо такое бытие, которое и содержит и не содержит в себе непрерывное становление, то есть инаковость (Eth. Nic. VI 1, 1139b 4 – 8). А эти моменты души родственны соответствующим предметам постижения (10 – 12), и дело обоих ноуменальных моментов души – истина (1139b 12 – 14), и поскольку человек есть осмысленное стремление или стремящийся ум (4 – 6), то в нем выше всего – мудрость: разумность в душе первенствует не над всем, но над низшим, над мудростью она не первенствует; так же домоуправитель есть господин и распорядитель всего в доме, но не первенствует надо всем, а доставляет хозяину досуг для прекрасных и приличных ему дел; разумность – управитель у мудрости (Magn. Mor. I 35, 1198b 9 – 20).
       
В связи с этим у Аристотеля важна оценка также и высших проблем добродетели, счастья, благоустроенной государственной жизни и умственной специфики. Добродетель осуществляется ради мыслящей части души (Eth. Nic. IX 4, 1166b 15 – 17). Деятельность души есть счастье (I 13, 1102a 18 – 20). Для Аристотеля очевидно, что жизнь бессмертной души должна быть беспечальной и блаженной, что она должна иметь интеллектуальный досуг, ибо даже души смертных существ имеют во сне и расслаблении тела передышку (De cael. II 1, 284 b 27 – 35). Политику следует ведать душу, как врачующему глаз надо знать все тело (Eth. Nic. I 13, 1102b 19 – 21). Но очень важно отметить еще и то, что при всей сложности соотношения души и ума Аристотель не только не теряет из виду подвижной специфики души, когда душа управляет пространственными движениями тела; он также не теряет из виду и специфики мышления, которое уже не имеет никакого отношения к пространству, а является чисто смысловой деятельностью, подобно развертыванию чисел в математике (De an. I 3, 407a 5 – 10). Душа, по Аристотелю, какие бы отдельные способности она ни имела, настолько едина и неделима и настолько специфична, что к ней нельзя даже применять такое понятие, как гармония, потому что для всякой гармонии требуются разные части целого и разные соотношения этих частей; а душа только потому и может иметь отдельные части, что в основе своей она, будучи энергией ума, специфична и неделима (De an. I 4, 407b 27 – 408a 30). И об этом Аристотель говорит настойчиво, хотя тут же он прекрасно учитывает всякую фактически возможную случайность протекания душевных процессов, то наличие в ней самосознания, то его отсутствие (Top. IV 4, 125a 37 – 40), то способность знания, а то – способность неведения (VI 14 151b 1 – 4).
       
б) После всего этого можно задать себе такой вопрос: если душа есть такая необходимая область бытия, если она так всеобща и понятна и если без нее немыслимо никакое движение, то где же у Аристотеля учение о Мировой Душе? Ведь естественно же в таких условиях ставить вопрос и о душе всего, о душе космоса. Тут, однако, необходимо напомнить, что Аристотель все время боится говорить о таких общих идеях, которые тут же не требовали бы для себя и своего единичного выражения. Формально Аристотель и достиг того, что систематическое учение о Мировой Душе у него целиком отсутствует. Но это не значит, что этого учения у него нет. Оно проглядывает у него очень часто.
       
Выше (часть шестая, глава III, §4, п. 2) мы уже видели, что момент жизни, – а это у него и есть душа, – весьма сильно представлен в его учении об Уме–перводвигателе. Но и без этого имеются тексты, косвенно указывающие на наличие у Аристотеля представления о Мировой Душе. Так, подводя итог одному своему рассуждению, Аристотель прямо пишет (De an. III 8, 431b 21):"Некоторым образом душа есть все сущее". И когда Аристотелю хочется понятным образом показать, что душа целиком содержится во всех своих частях, он прибегает к сравнению с небом и говорит, что душа, как и небо, содержится в каждой своей части (Phys. IV 5, 212b 10 – 13). И, несмотря на свое критическое отношение к платоновскому"Тимею"(De an. I 3, 406b 26 – 407b 26), свое собственное учение о небе он снабжает безусловно уверенными и точными соображениями о жизни неба, о душе неба, об уме неба, о теле неба, для чего у него и создано замечательное учение об эфире, пронизывающем собою все небо во всех отношениях (об этом – ИАЭ IV 266 – 267).
       
Таким образом, характерная для поздней классики черта энергийной конкретизации чистых идей целиком наблюдается и в учении Аристотеля о душе. Душа у него, в конце концов, как мы видели выше, – тоже субстанция как смысловое движение и смысловое движение как субстанция, то есть она получает свое окончательное выражение в энтелехии.
      
      
       
        
5. Аристотель и Платон
       
       
а) Чтобы показать зависимость Аристотеля от Платона в учении о душе, мы хотели бы обратить внимание на один текст из трактата Аристотеля"О душе". Этот текст интересен тем, что, несмотря на свое свидетельство зависимости Аристотеля от Платона, он все же оставляет за Аристотелем присущую ему оригинальность, а именно, всегдашнюю склонность Аристотеля выдвигать на первый план скорее единичное, чем общее, и трактовать это единичное обязательно структурно и, в частности, числовым образом.
       
Этот текст гласит (I 2, 404b 16 – 27 Попов):"Подобным образом и Платон изображает в"Тимее"(34c, 41de) душу как состоящую из элементов. [Он учит], что подобное познается подобным, вещи же состоят из начал. Такое же определение [дано] и в сочинении о философии, что живое по себе состоит из идеи единицы, первоначальной длины, ширины и глубины, остальное подобным же образом. Кроме того, [там сказано] и иначе: ум составляет единство, наука – двоицу, так как она [движется] к единству в одном [направлении], число поверхности [соответствует] мнению; число, [определяющее] трехмерное, – ощущению. Ведь числа были истолкованы как самые формы и начала, состоят же они из элементов. Что касается вещей, то некоторые из них постигаются умом, другие – наукой, третьи – при помощи мнения, наконец, – ощущением. Эти числа и являются формами вещей".
       
Этот отрывок нуждается в подробном комментарии, который мы здесь не будем давать, поскольку он уже дан в работе Сэффри[242]. Так, например, можно спорить, принадлежит ли диалог"О философии", на который ссылается Аристотель, самому Аристотелю или Платону. Или, например, сообщение Аристотеля, что душа, по Платону, тоже состоит из элементов, нуждается в дополнении, поскольку душа, по"Тимею", состоит вовсе не только из элементов, но является еще и неделимой субстанцией. За всеми этими подробностями мы отсылаем читателя к указанной работе Сэффри. Для нас же здесь интересно вот что.
       
б) Во–первых, очень важно понимание платоновского живого–в-себе как некоего структурного целого или, согласно приведенному тексту, как такой единицы, которая имеет свою длину, ширину и глубину. Подчеркивать структурный характер всех основных платоновских категорий – это всегда очень важно.
       
Во–вторых, в приведенном тексте содержится очень ценная интерпретация ума тоже как структурного целого. Именно, ум подносится здесь как некая неделимая точка; наука, поскольку она есть развитие мысли, есть уже не единица, а двоица и потому уподобляется линии; мнение есть уже троица и потому соответствует поверхности; и, наконец, ощущение, для которого кроме мнения необходимо еще и восприятие того или иного объекта, уподобляется четверице и в геометрии соответствует трехмерному телу. И этот взгляд не нужно считать каким то чудачеством или произвольной фантастикой. Тут опять таки важно понимать – допущение здесь выражения не буквально, но как указание на структурно–числовое построение.
       
Далее, в приведенном тексте прямо сказано, что числа со всеми своими элементами есть принципы как самих вещей, так и их познания.
       
Наконец, то, что сказано в приведенном тексте Аристотеля о структуре живого–в-себе требует весьма существенного развития и дополнения. Именно, живое–в-себе, во–первых, является моментом самого же божественного ума; и оно, во–вторых, есть умопостигаемый первообраз и модель также и всех отдельных живых существ и, в частности, модель всего звездного неба, то есть структура всего космоса. У Платона (Tim. 394e Аверинцев) мы читаем:"Вот как и ради чего рождены все звезды, которые блуждают по небу и снова возвращаются на свои пути, дабы [космос] как можно более уподобился совершенному и умопостигаемому живому существу, подражая его вечносущей природе".
       
Таким образом, душа, по Платону, есть не что иное, как самодвижно–становящееся выражение структуры самого ума, в котором уже содержится нечто душевное, но не прямо душа, а покамест еще числовым образом структурно построенная умопостигаемая жизнь, или живое–в-себе.
       
Из этого, наконец, видно и то, что Аристотель вовсе не отрицает живое–в-себе Платона; но понимает его по преимуществу структурно, то есть как числовым образом сконструированное. В этом смысле и душа тоже уходит своими корнями в эту категорию живого–в-себе, но в своем фактическом функционировании уже перестает быть этим"в–себе"и проявляет себя как специфически числовым образом оформленное целое.
      
     
     
      
       
§6. Ранний и средний эллинизм
      
      
       
        
1. Душа как"интеллектуальное тело"у стоиков
       
       
Как мы уже много раз убеждались, в эпоху раннего эллинизма новостью явилось выдвижение человеческого слова в качестве основного принципа для построения всего бытия. Человеческое слово состоит из физических звуков; и, значит, оно прежде всего материально. Но слово не есть только звуки, а еще и такие звуки, которые несут с собою определенного рода смысл и являются символом определенного смыслового значения. Такое слово, если его применять как принцип построения всего объективного бытия, тоже делает это бытие в первую очередь чисто материальным, но в то же самое время и носящим на себе определенный смысл, указующим на этот смысл и тождественным с этим смыслом. Поэтому весь космос, будучи излиянием изначального огненного дыхания, состоит из семенных логосов. С такой точки зрения душа тоже телесна, тоже есть тело, однако такое, которое осуществляет собою определенного рода смысл, а именно, смысл самодвижения, самочувствования и саморазвития.
      
      
       
        
2. Стоические тексты
       
       
а) То, что душа телесна, является таким убеждением, которым пересыпаны решительно все стоические источники."Душа есть тело"(I 38, 14; 39, 16; 116, 35; II 152, 3 и др. тексты). Она есть"чувственное испарение"(I 38, 27 – 28; 39, 4; II 217, 15) и, прежде всего, дыхание (I 38, 33; II 205, 13 – 14; 218, 26; 220, 22; 223, 1). Имеются даже тексты, в которых говорится, что душа питается кровью (I 38, 32) наряду с воздухом (II 205, 14 – 15; 218, 8 – 10). Но, с другой стороны, душа – "тело, состоящее из тонких частиц и движущееся само по себе согласно семенным логосам"(218, 1).
       
Далее, семенные логосы есть истечения из огненной пневмы. Поэтому и душа не только есть логос, но есть и огонь и дыхание, причем самодвижные. Она даже и просто огонь, но"интеллектуальный", noeron (II 223, 2). Душа"огневидная"(308, 21). Она есть"дыхание, состоящее из огня и воздуха"(218, 34; 219, 4), или"огонь или тонкое дыхание, простирающееся ко всему одушевленному телу"(218, 26). Душа – "теплое интеллектуальное дыхание"(217, 31),"теплое и огненное дыхание"(217, 8). Напомним, что, согласно стоическому учению, как изначальная огненная пневма, так и весь эманирующий из нее космос есть не что иное, как"интеллектуальное тело"(ИАЭ V 147).
       
б) Все подобного рода стоические тексты (их можно было бы привести гораздо больше) ни в каком случае нельзя понимать элементарно и обывательски. Человек, например, вовсе не есть только тело, но состоит из души и тела (II 24, 2), а иной раз и прямо трактуется только как душа (I 123, 7 – 8). Душа тождественна с телом не в смысле своего полного отсутствия, но в смысле своего распространения по всему живому телу (I 40, 1; II 153, 10 – 11; 157, 7; 226, 4). А для этого необходимо, чтобы она оставалась своей собственной субстанцией, причем так и говорится (155, 25 – 27):"Душа, обладающая собственной субстанцией (hypostasin), как и воспринявшее ее тело, проходит по всему телу, а сама остается неаффицируемой"(III 36, 6 – 8. 12 – 13). Дело доходит даже до того, что душа объявляется у стоиков чем то"нечувственным"(II 220, 16 – 17). Это вовсе не значит, что душа не участвует в теле. Она и сохраняет собственную усию и является тем, в чем участвует тело (155, 27 – 29), хотя в то же самое время она и сама участвуема телом (117, 2 – 4, 12 – 13).
       
В чем же заключается эта самостоятельная субстанция души в условиях отождествления души и тела? Душа, по стоикам, осмысляет, оформляет и, вообще говоря, одушевляет тело. Это касается, прежде всего, космоса в целом, в котором бог есть не что иное, как душа (I 42, 13; 120, 22. 38). Эта душа неуничтожима и вечна (II 217, 17; 225, 21 – 22), неотделима от самого космоса и вечно растет (186, 1 – 2). Но и в отдельных областях космоса душа тоже является"ведущим"принципом (I 50, 6), так что человека в целом необходимо понимать как"ведущий смысловой принцип", hëgemonicon logicon (III 115, 24 – 25), хотя внутри самого человека нужно различать"чувственную часть"и"ум"(I 86, 34 – 87, 2). Поэтому человеческой душе, именно как душе, свойственны: красота и благость (III 10, 20 – 21; ср. 223, 35 – 36), добродетель вообще (63, 34 – 35), смысловое оформление, или логос (72, 12 – 13); то, что выше практической деятельности, то есть мудрость и знание (1 86, 3 – 4). Подлинная деятельность есть"энергия разумной (logicës) души"(III 72, 15 – 16; ср. I 129, 29). Прямо говорится (III 52, 8 – 9) о том, что"душа превращается в мудрость". Наконец, душа у стоиков, охватывающая собою весь космос с последней высоты и до последней элементарности, по своей структуре характеризуется как бесконечно разнообразная степень бытийной напряженности, то есть ей всегда свойствен тот или иной tonos (ИАЭ V 147 – 149).
       
Если бы мы захотели дать общую сводку понятия души у стоиков, то, может быть, это лучше всего можно было бы сделать при помощи такого фрагмента (II 192, 1 – 8 Гаспаров):"Мир устрояется умом и провидением (так говорят Хрисипп в V книге"О провидении"и Посидоний в III книге сочинения"О богах"). Ибо ум проницает все части мира, как душа – все части человека. Но одни части он проницает больше, другие – меньше; а именно в одних он – сдерживающая сила, например, в костях и жилах, а в других – ум, например, в ведущей части души. Таким образом, весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем – это эфир".
       
Античный стоицизм просуществовал несколько столетий и потому, конечно, имел много разновидностей и оттенков, в рассмотрение которых мы входить не будем. Можно, однако, наметить общую линию стоического развития в области учения о душе. Эта линия развития была постоянным прогрессом духовности, хотя уже и с самого начала, как мы видели, душа понималась не просто как тело, но как"интеллектуальное"тело. Максимальную духовность понимания души мы находим у Марка Аврелия (II 6. 7; IV 14. V 13. 19; VI 31; VII 28; VIII 1; XII 5).
       
в) Приведенные выше стоические тексты рисуют довольно оригинальную картину стоических представлений о душе. Этих представлений мы уже касались в своих более ранних работах и в общей форме (ИАЭ V 147) и специально в отношении позднейшего стоицизма (758 – 759). У Посидония, представителя стоического платонизма, имеются фрагменты и о телесности души (фрг. 141a Edelst. –Hidd.), и о том, что она есть также"идея"(фрг. 141a Edelst. –Hidd.). Но, можно сказать, стоическому учению о душе совсем не повезло. Специальных глав о душе у стоиков нет не только у старого Целлера, но также и в более поздних работах М. Поленца[243] и Г. и М. Симон[244]. Поэтому отчетливость стоической терминологии в данном случае особенно важна.
      
      
       
        
3. Специфика стоицизма
       
       
а) То, что душа и тело отождествляются у стоиков, это понятно. И что душа остается при этом руководящим началом, это тоже понятно. Но о различии души и тела, так же, как и об их тождестве, часто говорилось и раньше стоиков. Однако интересно, что у Платона и Аристотеля душа и тело являются, в первую очередь, логическими категориями, так что отождествляются и различаются они в порядке общей понятийной диалектики.
       
Совсем другое у стоиков. Душа и тело вовсе не являются у них исходными и самоочевидными категориями, оперировать с которыми тоже нужно в первую очередь категориально. Объективируя человеческое слово, стоики сразу же превращали бытие в живое слово, то есть в то, что мы сейчас назвали бы физическим организмом. Ведь это только в живом организме все телесно, но в то же самое время все управляемо самим же организмом, который взят в целом, то есть в своей смысловой данности. Он настолько буквально существует в каждом своем существенном органе, что удаление этого органа приводит к гибели и всего организма. Это только в организме все телесно, но управляется таким принципом, который тоже существует только в телесных же органах и в этом смысле тоже есть тело. Другими словами, тождество души и тела, как его понимали стоики, есть не что иное, как живой организм.
       
Поэтому и душа только в том смысле тождественна здесь с телом, что она есть принцип осмысления этого тела как организма. Недаром поэтому и само тело, как мы видели, трактуется у стоиков не просто как тело, но как интеллектуальное тело. Тело есть образ души; а душа есть порождающий смысл для тела, осуществляющая потенция тела, то есть его энергия, его результат, его осуществление. Да и сама огненная пневма, – и это есть наилучшее выражение универсально–космического организма, – тоже"интеллектуальна"и есть принцип всеобщего осмысления и оформления, логос всего и смысловая энергия всего.
       
Далее, стоики стали проводить один принцип, который в дальнейшем, и особенно в неоплатонизме, получил фундаментальное значение. Дело в том, что уже элементарное и чисто обывательское наблюдение свидетельствует об огромном разнообразии фактически существующих организмов. Если бытие действительно есть организм, то в порядке космологии никак нельзя миновать учения о разной степени органичности. То, что стоики называли огненной пневмой, к тому же еще интеллектуальной, очевидно, было только предельным обобщением всего космоса как организма. Все остальное, согласно стоическому учению, было только излиянием этого предельного организма, тем или иным его истечением, или исхождением, его эманацией, его разнообразной иерархией, начиная от бесконечности, проявленной в исходной пневме, переходя через теплое дыхание человека и живых существ и кончая нулем этой эманации в неодушевленной материи.
       
Итак, душа у стоиков есть не только принцип универсального и эманативного организма, но и принцип его эманативной иерархии.
       
б) Наконец, остается еще один принцип, которым и завершается стоицизм и начинается уже выход за его пределы. Именно, объективное бытие у стоиков, охарактеризованное как проекция человеческого логоса–слова, получило прекрасное объяснение в качестве смысловой конструкции или, проще говоря, в виде своего осмысленно–завершенного рисунка. Но человеческий логос–слово не мог объяснить вещи в их субстанциальном происхождении. Хорошо объяснялся их рисунок, но никак не объяснялась их субстанция. Поэтому стоики принуждены были признать еще и принцип судьбы, который получал у них уже не мифологическое и не вероучительное, но чисто философское обоснование. Но ясно, что такого рода дуализм не мог остаться в стоицизме навсегда. С течением времени в стоицизме назревала потребность избавиться от этого внеразумного принципа судьбы. А для этого необходимо было трактовать душу не просто как смысловой принцип физического организма, но и как такого рода субстанцию, которая была бы основана сама на себе и была бы самодвижной без помощи каких нибудь других деятелей, которые бы впервые приводили ее в движение. Так постепенно и назревала в стоицизме проблема самодвижной души, которая была бы, причиной движения и для всего прочего. Посидоний уже стал понимать, исходную огненную пневму как мир платоновских идей, что уже и у самого Посидония приводило также и к пониманию души как самодвижной идеи. Но Посидоний со своими стоическими методами еще не был в состоянии довести это учение о самодвижной душе до конца. И понадобилось еще больше двух столетий для того, чтобы неоплатоник Плотин довел это учение до конца. Плотин и дал такое учение о душе, которое можно считать резюмирующим не только для эллинизма, но и для всего периода эллинской эстетики.
      
      
       
        
4. Принцип эпикурейства
       
       
а) Эпикурейство тоже явилось одним из самых ярких проявлений периода раннего эллинизма. И главное, в чем эпикурейцы совпадали со стоиками, это интерес к внутренней жизни человека и к пониманию всего внешнего по аналогии с внутренней жизнью человека (90 Бейли). Это обстоятельство часто упускалось из виду, так что у многих исследователей эпикурейства оно уже ровно ни в чем не совпадало со стоицизмом. Это совершенно неправильная позиция в отношении эпикурейства и стоицизма. Их общее и непреложное тождество именно в их постоянном интересе к субъективной жизни человека. И те и другие хотели охранить внутренний покой человеческого"я"перед лицом нарастающей громады военно–монархических организаций эллинизма. К этому присоединялись и многие общеантичные черты, как, например, убежденность в пространственной ограниченности космоса, убежденность в его несотворенности и в вечности его существования, в принципиальном признании бесконечности отдельных миров, то возникающих, то погибающих, и в признании единого круговращения общего мироздания под одним небом (39, 88 – 91). Даже и в учении о душе между эпикурейцами и стоиками было много общего. Но только прежде чем указать это общее, укажем на резкое различие.
       
б) Основные различия между эпикурейскими и стоическими учениями о душе заключались в разной оценке субстанциальности души. И у эпикурейцев, как и у стоиков, душа неразрывно связана с телом, и нужно прежде говорить о телесной душе у тех и у других. Но у эпикурейцев не душа оформляет и осмысляет тело, а, наоборот, тело – душу. Когда человек жив, его душа является действующим принципом человеческого организма. Но когда человек умер, то душа его рассыпается на множество совершенно никак не связанных между собою атомов. Следовательно, душа все таки связана с телесным организмом как с чем то целым, но у эпикурейцев именно физический организм организует душу, а не наоборот. У эпикурейцев телесный организм есть субстанция, но душа не есть какая нибудь специфическая субстанция.
       
в) Впрочем, даже и по вопросу субстанции души в наших суждениях о стоиках и эпикурейцах мы должны соблюдать большую осторожность. Дело в том, что стоики тоже учили о некоем"интеллектуальном теле". Душа у них, как и все существующее, начиная с исходной огненной пневмы (выше, часть шестая, глава IV, §6, п. 2), тоже ведь есть не что иное, как смысловое, умопостигаемое, или, как они точно говорили, интеллектуальное, тело. Далеко ли от этого эпикурейское учение о душе как о субстанции, состоящей из мельчайших огненных атомов?
       
Правда, душевная субстанция у них временная и о смысловом и ноуменальном характере тонких огненных атомов души ничего у эпикурейцев не говорится. Но и тут не все так уж безнадежно схематично. Ведь эпикурейцы проповедовали существование богов, тоже состоящих из тончайших огненных атомов, но уже никогда не распадающихся, поскольку этот атомизм в данном случае гарантировал для богов вечное и блаженное спокойствие, их вечную погруженность во внутреннее эстетическое самонаслаждение. Таким образом, несубстанциальность души в сравнении с атомами нельзя понимать как рассудочный принцип, не допускающий никакого исключения.
      
      
       
        
5. Общеантичные черты эпикурейского учения о душе
       
       
Вместе с тем в эпикурейском учении о душе было много таких моментов, которые обычно игнорируются у исследователей, но которые мало чем отличаются от общеантичных представлений о душе.
       
а) Душа, хотя она и не самостоятельная субстанция, тем не менее в своих ощущениях воспроизводит целостность того предмета, который она воспринимает. О воспринимаемых душою свойствах (фигура, цвет, величина, тяжесть и т. д.) в письме Эпикура к Геродоту мы прямо читаем:"Все эти свойства имеют свои специальные возможности быть познаваемыми и различаемыми, если только целое сопутствует им и никогда от них не отделяется"(69). Античное учение о душе немыслимо без теории целого и частей.
       
б) Далее, общеантичное учение о душе требует не только признания единства и структурной целости души, но и непрерывности процессов, происходящих между структурными моментами души. У Эпикура мы тоже находим учение об эманации атомов, то есть о таком истечении из них, которое при сохранении структуры самого атома дает его в виде сплошной непрерывности, так что возникающие в душе образы одновременно и структурны и непрерывны (46a – 49).
       
в) Далее, признание атомистического отражения мира и человеческой души имеет своей целью у эпикурейцев освободить человека от ложных страхов и обосновать для него возможность и необходимость безмятежного состояния души. Однако таково же свойство и вообще всех первоначал, которые признавались в античной философии и в античной эстетике. Кто учил об идеях как об основных принципах бытия, тот также имел в виду создать для человеческой души ее вечное и бесстрашное спокойствие. Эпикурейские боги – это идеал и гарантия также и человеческого счастья, безмятежности и покоя. И как бы ни отличались мифологические боги от античных богов эпикурейства, то и другое, по содержанию своему весьма разное, формально совершенно одинаково стремится создать для человека условие его постоянного и безмятежного состояния.
       
г) Наконец, стремясь оградить человеческую душу от всяких страхов, и в том числе – от загробных наказаний, смерти или судьбы, эпикурейцы признают свою атомную вселенную в том виде, в каком она реально существует, поскольку все, что происходит, так и должно происходить, и в этом нет никаких виновников, с которыми нужно было бы бороться. Признайте все, что есть, идеальным, и вы будете вечно счастливы. Однако, собственно говоря, ничего другого мы и не находим ни в стоическом учении о душе, ни в общеантичном представлении о душе. Содержание вечного спокойствия духа в античности везде разное, но формально везде в античности проповедуется одно и то же учение о соотношении идеального и реального, так что эпикурейское учение о душе в данном случае ничем не отличается от общеантичного.
      
      
       
        
6. Скептики и другие
       
       
Как мы хорошо знаем, скептицизм является третьей основной философской школой раннего эллинизма. Конечно, здесь не стоит поднимать вопросы об общественно–политическом происхождении и назначении античного скептицизма и не нужно демонстрировать их постоянно одни и те же доказательства всеобщей непознаваемости. Душа, конечно, тоже признается у скептиков и непознаваемой и недоказуемой; и в трактатах Секста Эмпирика рассыпана масса текстов на эту тему. Эту однообразную и, нужно сказать, довольно таки скучную методику античного скептицизма не стоит здесь демонстрировать. Можно, например, указать одно место из"Пирроновых положений"(II 29 – 34). Вообще же нужно помнить ту общую характеристику античного скептицизма, которую мы дали в своем месте (ИАЭ V 383 – 395).
      
     
     
      
       
§7. Поздний эллинизм
      
      
Что касается Плотина, основателя неоплатонизма, то главные его тексты о душе достаточно подробно приведены нами уже раньше (ИАЭ VI 655 – 658, 660 – 662, 715 – 716, 721 – 722). Поэтому для нас нет смысла приводить в данном месте все эти тексты еще раз. Однако, если читатель хочет сознательно усвоить терминологию Плотина, о которой мы сейчас скажем несколько слов, он должен, во всяком случае, все эти приведенные нами раньше тексты из Плотина иметь в виду.
      
       
        
1. Значение Плотина
       
       
Итак, с уничтожением стоического учения о судьбе у Плотина получилось, что душа есть смысловой, но в то же самое время и субстанциальный и самодвижный принцип космического организма и, в порядке эманации, также и всего того, что творится внутри космоса. К такому пониманию души, как мы сказали, подходили уже и стоики. Но такое учение мало было базировать только на интуитивных суждениях и догадках. Его нужно было обосновать философски.
       
Это философское обоснование сразу же столкнулось с двумя проблемами, а именно, с результатами так понимаемого самодвижно–жизненного принципа и с логическими условиями его возможностей.
       
а) Первая из этих проблем решалась в неоплатонизме достаточно просто, поскольку соответствующая картина мироздания была ярко представлена уже и у самих стоиков. Плотин тут напирал только на принцип эманации, который формально был наличен уже в стоицизме, но в силу общей тенденции стоицизма толковался покамест только чисто телесно. Телесность эманации оставалась и у Плотина. Но и ввиду преобразования исходного принципа эта эманация уже переставала быть только материальной, но была эманацией по смыслу, смысловой эманацией. Поэтому и все ее результаты тоже получали смысловой характер. Каждая вещь и каждое живое существо стало мыслиться у Плотина как смысловая конструкция, подобно тому как, например, и в художественной картине живописца все дело заключается не просто в самих изображенных здесь фактах, но в их живом осмыслении, благодаря которому изображенные на картине факты уже перестают быть изолированными в своей самостоятельности, но получают новый и вполне специфический смысл в зависимости от воплощенной в них художественной идеи.
       
б) Труднее обстоит дело со второй проблемой, то есть с выработкой логических условий возможности души как субстанциально–смысловой и самодвижно творящей основы. Душа есть жизнь или принцип жизни. Но какой жизни и какого принципа жизни? В конечном счете здесь, разумеется, возникла картина идеально организованного чувственно–материального космоса. Это значило, что душа есть не просто жизнь, но определенным образом упорядоченная жизнь, определенным образом сформированная жизнь, вполне соответствующая своим целям и идеально достигающая своих размеров. Но это значит, что в душе осуществляется определенного рода закономерность и целенаправленность. А для этого необходимо было выдвинуть принцип ума, и притом такого ума, который был бы уже выше души и был бы не самой душой, а принципом ее самодвижного становления.
       
Но мало и этого. Ведь душа как принцип жизненного становления не могла всецело растворяться в своем становлении. Раз мы пришли к ней как к принципу, то сам принцип должен был, прежде всего, оставаться самим же собой и не растворяться в своих порождениях. Иначе он и не был бы принципом. А это значит, что и тот ум, который оказался у нас принципом упорядочения душевной деятельности, должен быть не просто умом, но именно быть самим же собою, быть законом жизненного становления, но законом, который есть именно он, а не что нибудь другое, то есть законом единичным и для данной души единственным.
      
      
       
        
2. Душа в общей триадической системе
       
       
Нетрудно заметить, что здесь мы пришли к хорошо известной нам неоплатонической триаде, так что для обоснования души как субстанциально–жизненного и самодвижного принципа оказалось необходимым построить как теорию ума, который выше души, так и того первоединства, которое выше самого ума. Это можно считать последним словом античности в понимании души как специфической и самобытной предметности.
       
Дальше античная философия в данной области никуда не пошла. Если в досократовской философии душа была только акциденцией физических элементов, если у Платона и Аристотеля она стала объективно обоснованной логической категорией и если в стоицизме она стала принципом универсального организма, то в неоплатонизме она стала таким принципом, который уже сам оказался не просто смысловым принципом, но активно действующей и самодвижной субстанцией жизни, как со всеми возникающими из нее результатами, так и со всеми логически предшествующими ей условиями ее возможности.
      
      
       
        
3. Неоплатоники кроме Плотина
       
       
Учение Плотина о душе настолько ясно и подробно представлено, что для нас сейчас, пожалуй, отпадает необходимость говорить на эту тему о других неоплатониках. Разные интересные подробности мы находим, прежде всего, у Порфирия, трактат которого"О пещере нимф"является не чем иным, как именно учением о душе и о судьбе души (ИАЭ VII кн. 1, 109). Проблемой души много занимался также и Ямвлих (142 – 151). Много интересных уточнений мы находим в своем месте и у Прокла (кн. 2, 63 – 69). Как мы доказывали в своем месте (63 – 64), Прокл развивает и уточняет общеплатоническое учение о том, что исток души намечается уже в пределах самого ума. Важно также учение Прокла о промежуточном звене между умом и душой, которое понимается им как световое тело. Что же касается души в собственном смысле слова, то есть души, уже связанной с телом и прежде всего души космической, то и в этой проблеме у Прокла содержится множество разного рода расчленений и подразделений (64 – 65), воспроизводить которые в настоящем месте нашей работы было бы излишним и ненужным нагромождением. Везде тут важно только одно, а именно, что неоплатоническое учение о душе с убедительной ясностью и полнотой формулировано уже у Плотина.
      
     
     
      
       
§8. Внеличностный характер античного учения о душе
      
      
       
        
1. Одна удивительная особенность античного учения о душе
       
       
Изучая все это огромное множество античных текстов о душе, всегда к тому же несущих на себе печать необычайной возвышенности, даже какой то торжественности и глубины, мы приходим к одному удивительному выводу: душа, как ее трактовали в античности, вовсе не есть личность. Ведь что такое душа в античности? Это, прежде всего, жизнь, энергия жизни, принцип жизненности с очень ярким противопоставлением живой жизни и мертвой материи. Тут, казалось бы, и заговорить о личности, раз душа воспринимается так активно и так напряженно. Но ничего подобного в античных учениях о душе мы не имеем. Личность, как мы теперь думаем, есть прежде всего нечто единственное и неповторимое. Сказать это о душе безоговорочно никак нельзя. Всякая личность, в какой бы тяжелой зависимости она ни находилась от окружающего ее бытия, в своей глубине всегда чувствует себя свободной. А если ей приходится испытывать разного рода принуждения, то она всегда переживает их как нечто временное и случайное, как нечто такое, чего она совсем не боится в своей глубине и что она считает существующим или допущенным только для укрепления ее же собственной свободы, ее же собственного свободного самочувствия. Вместо этого античность во всех таких случаях все таки начинает напирать на понятие судьбы, хотя в других случаях она как будто бы и совсем не боится какой нибудь судьбы.
      
      
       
        
2. Пример Платона
       
       
В этом отношении особенно интересен Платон, который как раз глубоко чувствовал личностную природу души и подчеркивал ее внутреннюю свободу. Судьбы он не мог и не должен был избегать, хотя бы ввиду своего общего учения о диалектике свободы и необходимости.
       
В науке иной раз приводится тот любопытный факт из мировоззрения Платона, что души в загробном мире сами выбирают для себя тот тип жизни, которым они будут обладать в своем ближайшем душепереселении. Однако тут забывают два обстоятельства. Во–первых, если иметь ввиду картину загробной жизни в"Государстве", то души выбирают свою будущую жизнь не вообще, но только из тех образцов жизни, которые предлагает им"какой то прорицатель"(X 617a). Что это за"прорицатель", у Платона здесь не сказано. Мало того. Эти выбранные душами жребии осуществляются в практической жизни душ вовсе не только ими самими, но под руководством каких то"стражей"(620e). Что это за стражи, в данном случае сказано, но сказано так, что дело опять сводится скорее к судьбе, чем к личности. Именно такого стража в общем виде назначает Лахесида, а Клото его утверждает. Атропос же создает реальную нить избранной душой жизни (621a). Но эти три богини являются не чем иным, как дочерьми Ананки–Необходимости, да, кстати сказать, и весь космос тоже зарождается и пребывает, по Платону, на коленях этой Необходимости (617b). Не последнюю роль играет во всем этом представлении о свободе и необходимости также и то, что души, вступающие в жизнь, пьют из реки Забвения, то есть в своей реальной земной жизни забывают как раз то самое, что они выбрали для своей жизни, и забывают даже самый факт своего свободного выбора (621ab).
       
И после всего этого формально можно, конечно, говорить о диалектике свободы и необходимости у Платона. Фактически, однако, судьбе предоставлена здесь такая огромная роль, что человеческая личность начинает мало чем отличаться от безличных и бездушных вещей. Забывают также и то, что для Платона бессмертна не только душа, но бессмертно и тело души, хотя оно обладает разной степенью своей плотности и тонкости, вплоть до того, что даже и сами боги обладают особого рода телом, а именно эфирным телом, причем у богов душа и тело"нераздельны на вечные времена"(Phaedr. 246d). Таким образом, при всем глубочайшем различии души и тела, по Платону, в последней глубине то и другое неразрывно связано между собою, то и другое бессмертно, то и другое подчиняется судьбе, то и другое не есть личность в собственном смысле слова.
       
В античной философии имеется одно замечательное произведение, в котором числовая сущность всего существующего, а следовательно и души, выражена очень ярко и неотразимо. Это – то"Послезаконие", которое, хотя и не принадлежит самому Платону, а принадлежит его ученику и секретарю Филиппу Опунтскому, является последним, словом платоновской философии, поскольку автор имел здесь намерение дать философское обобщение, не хватавшее самим"Законам". Раньше (ИАЭ II 314 – 316) мы уже рассматривали общее учение Платона о числе. В"Послезаконии"используется пифагорейская традиция, но она доведена здесь до самой настоящей философской системы с использованием принципа числа как всеобщего и необходимого принципа. Тут и душа тоже должна считаться не чем иным, как именно числом с использованием соответствующей числовой специфики.
       
Таким образом, если Платона надо считать представителем высокой классики, то именно Платон и учил о душе как о числе. Все знают учение Платона об Эросе, о любовном восхождении в идеальный мир и о постоянном трепете души, восходящей к идеальной любви. Однако мало кто знает, что в научно–диалектическом смысле душа для Платона есть только самодвижное число. Кто этого не знает, пусть читает диалог"Послезаконие". Числовое понимание души было не только завершительным этапом всей философии Платона, но восторжествовало также и в Древней Академии, как это мы знаем из дошедших до нас материалов Ксенократа (выше, часть шестая, глава IV, §5, п. 1). Поэтому расцвет греческой философии в период классики как раз и учит нас о том, что душа есть не личность, но самодвижное число.
       
Мы не будем здесь приводить из других античных авторов тексты о внеличностной природе души. Но сделать это было бы нетрудно и даже в обширных размерах.
      
     
     
      
       
§9. Античные обзоры теории души.
      
      
Из античной литературы до нас дошло несколько весьма ценных обзоров различных античных же теорий души. Укажем на Аристотеля и Цицерона.
      
       
        
1. Аристотель
       
       
У Аристотеля имеется весьма ценный обзор бывших до него теорий души, занимающий собою целую книгу в трактате"О душе"(1). Аристотель специально формулирует и разные точки зрения на этот предмет: естествоиспытателя, практически–творческого человека, математика и философа (1). Затем (2) приводит конкретные взгляды античных мыслителей на природу души, утверждая, что у души имеется, вообще говоря, три основные способности: способность порождать движение, способность к размышлению и познанию и бестелесность. После критики Демокрита и Платона (3), а также Эмпедокла и пифагорейцев (4) Аристотель формулирует свой очередной вывод (5, 409b 18 – 23):"Итак, до нас дошли три взгляда, согласно которым дается определение души. Одни утверждали, что душа больше всех способна приводить в движение потому, что она движет самое себя, другие – что она есть тело, состоящее из тончайших частиц, или что она наименее телесна по сравнению со всем остальным… Остается рассмотреть, на каком основании говорится, что душа состоит из элементов".
       
Во всем этом рассуждении Аристотеля можно находить те или иные недостатки. Но всякий скажет, что классификация Аристотеля, во всяком случае, весьма полезна и оказывает большую помоешь для ориентации среди большого количества античных теорий души.
      
      
       
        
2. Цицерон
       
       
Нам представляется важным привести еще одну, тоже античную классификацию, не менее, но даже, может быть, еще более полезную, чем то, что мы имеем у Аристотеля. Эту свою классификацию Цицерон дает в Tusc. I 18 – 22 (Гаспаров). Мы считаем весьма полезным привести весь этот текст целиком, но с добавлением (в скобках) указаний тех источников, которые сам Цицерон точно не цитирует.
       
18."Одни полагают, что смерть – это когда душа отделяется от тела [Платон и платоники]; другие – что душа вовсе неотделима от тела, что они гибнут вместе и душа угасает в самом теле [атомисты и аристотелики Дикеарх и Аристоксен]. Из тех, кто полагает, что душа отделяется от тела [Plat. Phaed. 64d], иные считают, что она развеивается тотчас [атомисты, Эпикур, Diog. L. X 65], иные – что продолжает жить еще долгое время [например, стоики и SVF II 174], иные – что пребывает вечно [Сократ и Платон, Plat. Phaed. 70c – 107d].
       
Далее, что такое сама душа, и где она, и откуда она, – об этом тоже немало разногласий. Иные считают, что душа – это сердце (cor), и поэтому душевнобольные называются excordes, сумасброды vecordes, единодушные concordes, поэтому же мудрый Назика, дважды бывший консулом, прозван"Коркул", поэтому же сказано:"Элий Секст, проницательный муж великого сердца".
       
19."Эмпедокл [ср. то же о мысли B 105] считает, что душа – это притекающая к сердцу кровь, другие – что душою правит какая то часть мозга; третьи не отождествляют душу ни с сердцем, ни с частью мозга, но допускают, что место ее и пристанище – то ли в сердце, по мнению одних, то ли в мозгу, по мнению других [по Платону, бессмертная часть души находится не в"мозгу", а в"голове", Tim. 69de]. Четвертые говорят, что душа – это дух (animus) [ср. Arist. De an. I 2 405a 9 – 10, где говорится, что душа не"дух", но"ум"(Демокрит A 1=II 84, 17; 101=109, 12. 15; 106=110, 8; 113=111, 1)]. Таковы наши соотечественники – отсюда у нас выражение"расположение духа","испустить дух","собраться с духом","во весь дух", да и само слово"дух"родственно слову"душа", а для стоика Зенона душа – это огонь.
       
Сердце, мозг, дух, огонь – это все мнения распространенные, а у отдельных философов есть еще вот какие. Не так давно Аристоксен [ИАЭ IV 665], музыкант и философ, вслед за еще более давними мыслителями говорил, что душа есть некоторое напряжение всего тела, такое, какое в музыке и пении называется гармонией [ср. Лактанций Inst. VII 13, 9]; сама природа и облик тела производят различные движения души, как пение производит звуки".
       
20."Так говорит он, держась своего ремесла, но сказанное им было уже много ранее сказано и разъяснено Платоном [Phaed. 85e, 92b]. Ксенократ [ИАЭ III 418] говорил, что у души нет ни облика, ни, так сказать, тела и что душа есть число – ибо число в природе, как еще Пифагор говорил, главнее всего. Учитель Ксенократа Платон придумал, что душа разделяется на три части (Phaedr. 246b, Tim. 69d): главная из них, разум, помещена в голове, как в крепости, а две другие, ей повинующиеся, гнев и похоть, каждая имеет свое место: гнев в груди, а похоть под средостением".
       
21."Дикеарх [аристотелик, фрг. 5 – 12 Wehrli], излагая в трех книгах свою коринфскую речь, в первой выводит множество спорящих ученых с их речами, а в двух остальных – некоего старца Ферекрата Фтиотийского, потомка (будто бы) самого Девкалиона, и он у него рассуждает, что душа – это вообще ничто, лишь пустое имя, что"одушевленные существа"называются так безосновательно, что ни в человеке, ни в животном нет никакой души и никакого духа, а вся та сила, посредством которой мы чувствуем и действуем, равномерно разлита по всякому живому телу и неотделима от тела – именно потому, что сама по себе она не существует, а существует только тело, единое и однородное, но по сложению своему и природному составу способное к жизни и чувству".
       
22."Аристотель, наконец, и тонкостью ума, и тщательностью труда намного превосходит всех (кроме, разумеется, Платона), выделяя свои четыре рода начал, из которых возникает все сущее [выше, часть шестая, глава IV, §5, п. 1], считает, что есть и некая пятая стихия – из нее то и состоит ум. Размышлять, предвидеть, учиться, учить, иное узнавать, а многое другое запоминать, любить, ненавидеть, желать, бояться, тревожиться, радоваться и тому подобное – все это не свойственно ни одному из первых четырех начал; потому и привлекает Аристотель пятое начало, названия не имеющее, и приискивает для души новое слово – "энделехия", что означает как бы некое движение, непрерывное и вечное [имеется в виду аристотелевское учение об эфире, а вместо аристотелевского термина"энтелехия"Цицерон ошибочно употребляет термин"энделехия"].
       
Вот какие есть мнения у философов о душе, если только я ненароком чего нибудь не упустил. Обошел я стороною лишь Демокрита, мужа, бесспорно, великого, но душу представляющего случайным стечением гладких и круглых частиц [Демокрит A 101]: ведь у этого люда все на свете состоит из толчеи атомов.
       
23."Какое из этих мнений истинно, пусть рассудит какой нибудь бог, а какое из них ближе к истине, об этом можно спорить и спорить".
       
Нам представляется, что все эти сообщения Цицерона об античных теориях души имеют большое ориентирующее значение и весьма помогают составить классификацию этих учений как нечто целое.
      
     
    
    
     
      
Глава V. МАТЕРИЯ И ТЕЛО
     
     
      
       
§1. Переход к материи
      
      
Если мы бросим общий взгляд на пройденный нами историко–терминологический путь, то нетрудно будет заметить, что все рассмотренные нами до сих пор термины в основном относятся к смысловой стороне действительности. Яснее всего это видно на терминах ноологии, указывающих прямо на мышление и на то или иное его функционирование. Но мышление о вещах еще не есть сами вещи, а только вскрытие их смысла. И далее, когда мы говорили о числах, то хотя античное представление о числах возникло, как и все человеческое познание, из чувственной области, так что вначале числа ничем не отличались от вещей, тем не менее, и притом очень рано, числа стали пониматься не как просто вещи, но как структура вещей и как структура их познания. А это значит, что уже древнейшую аритмологию, а именно пифагорейскую, тоже надо относить не просто к самим вещам, но к их смыслу, к их идеальной стороне.
      
Далее, душа в античном понимании этого слова тоже еще не есть тело, но то, чем оживляется тело и чем оно приводится в движение. А это тоже значит, что терминология души относится к чисто смысловой, но не к телесной стороне действительности.
      
И, наконец, уже совсем не требует доказательства та особенность античного первоединства, которая сводится к охвату как всего материального, так и всего нематериального, то есть первоединство не есть ни только вещь, ни только тело, ни только материя.
      
Но если все это так, то сам собой возникает вопрос: если мы все время изучали смысл, то смысл чего же именно мы изучали? Смысл получает свою полноценную значимость только тогда, когда становится видно, какая же именно действительность в данном случае осмысляется. Об идее как о таковой можно и нужно говорить очень много. Но покамест мы не установили, об идее чего же именно идет речь, до тех пор и сама идея не будет вскрыта в своем последнем назначении. Сущность идеи заключается в том, что идея осуществляет собою вещь, поскольку идея вещи и является ответом на вопрос о том, что такое сама вещь. Другими словами, термины, которые мы в предыдущем подвергли изучению, уже сами собой подводят нас к вопросу о вещах и телах, как вообще о материи, и без разрешения этого вопроса все рассуждения об идеях вещей рискуют остаться висящими в воздухе, то есть весьма недостаточными или, попросту говоря, бесполезными и ненужными.
      
При этом проблема материи особенно важна именно для античной эстетики. Ведь эстетика, согласно нашим установкам, как раз и заключается в изучении внешней, то есть материальной, выраженности внутренней, то есть смысловой, жизни действительности. Если нет материальной выраженности красоты, то нет и самой красоты, которая в этом случае окажется только системой абстрактных понятий. Красоту надо еще увидеть, как внешними, так и внутренними глазами. А иначе для красоты не останется никакого места не только в античном, но, пожалуй, даже и во всяком миропредставлении.
      
Итак, переходим к обзору античной терминологии, относящейся к материальной области.
     
     
      
       
§2. Ранняя классика
      
      
       
        
1. Слабая дифференцированность термина
       
       
а) Ранняя классика, основанная на представлении о стихийно–материальных и в то же самое время живых и одушевленных элементах, еще очень далека от понятия материи. Здесь фиксируются только еще отдельные виды, или типы, материи, но не сама материя в ее самостоятельном и обобщенном качестве. Тем не менее вся эта быстро развивающаяся классика, или типы, материи, но не сама материя в ее самостоятельном и обобщенном качестве. Тем не менее вся эта быстроразвивающаяся классика, всегда поражавшая своих исследователей быстротой своего развития, несомненно, постепенно и очень быстро подходила к понятию материи и тем самым к точно понимаемому термину"материя". Аристотель (Met. I 3 – 8) так и рассматривает физические элементы ранней классики как постепенно растущее учение о материи. Но Аристотелю не нужно приписывать такого взгляда, будто и сами представители ранней классики уже владели понятием материи. И все же черты прогрессирующего учения о материи, несомненно, наличны и в ранней классике.
       
б) Впоследствии точно установленный у античных философов термин hylë вначале обозначал дерево, древесину, лес, что очень легко приводило также и к представлению о материале, то есть о деревянных материалах, для постройки. Именно в таком виде мы и встречаем данный термин у Гомера[245]. У Гомера этот термин либо просто обозначает лес (например, Ил. III 151, VI 147; Од. V 63. 470. 475), либо материал для отопления, дрова (например, Ил. 418. 420), либо местность, покрытую лесом (например, V 52; Од. XIII 351). Необходимо сказать, что представление о материи как о строительном материале никогда не исчезало в античном сознании. Античные мыслители имели это представление о строительном материале с применением самых разнообразных подходов к изображаемой ими действительности. Часто это представление свидетельствовало о весьма разнообразном понимании этого строительного материала, и здесь была своя длинная история. Но материя как строительный материал никогда не исчезала в античности, несмотря ни на какие философские тонкости подобного представления.
       
Когда Фалес говорил о происхождении всех вещей из воды, Анаксимандр – из неопределенной смеси элементов, Анаксимен и Диоген Аполлонийский (ИАЭ I 339 – 344, 418) – из воздуха, Гиппас и Гераклит (353 – 354) – из огня, то, конечно, это было не чем иным, как наивным представлением о том материале, из которого создаются все вещи.
      
      
       
        
2. Гераклит
       
       
а) Но уже у Гераклита этот космический материал замечательным образом обогащается. Тут сразу возникает несколько идей, которые в дальнейшем войдут в понятие о материи, но у Гераклита даны описательно и непосредственно–ощутительно. Во–первых, здесь выдвигается в качестве самого главного становление элементов; а без этого, как мы сейчас увидим, невозможно представить себе античное учение о материи в его сущности. Во–вторых, это не только становление, но и очень активное, бурное становление, поскольку тут же проповедуется, что война – отец всех вещей (347 – 348). В материи, таким образом, подчеркивается момент не только материала, но и самопротивоборствующего становления материала. В–третьих, это даже и не просто одно становление. Это осмысленно–данное становление, то есть первоогонь не просто превращается здесь в разные элементы и вещи, но это превращение – понятно, осмысленно, так что весь этот бурлящий хаос первоогня имеет для себя также и свое собственное основание, свой собственный смысл, свой логос (360 – 362).
       
б) Поскольку материя как становление достаточно ярко выступает у Гераклита, то естественно ожидать, что в этом становлении должны выступать и отдельные пункты этого становления в их завершенной фигурности. Учение о материи как о структурном становлении все время нарастает в течение двухсотлетнего существования досократиков, и о нем мы еще скажем в дальнейшем. Но сейчас необходимо спросить себя, что если у Гераклита становление трактуется, в первую очередь, не в своей структурной или фигурной конструкции, то где же эта фигурность материи была формулирована у досократиков в отчетливой форме?
       
Это несомненно было у пифагорейцев. В нашем анализе древнего пифагорейства (ИАЭ I 266 – 271) мы привели достаточно текстов, в которых формулируется учение пифагорейцев о пределе и беспредельном. У исследователей всегда был соблазн толковать пифагорейское беспредельное как материю. При абстрактном понимании дела так оно и было. Но считать, что в своем учении о беспредельном пифагорейцы выдвинули концепцию беспредельного пространства и что материю они так и трактовали в виде субстанциально данного беспредельного пространства, – это безусловно ошибочная позиция, неверная в качестве первого пункта даже при наличии последующих ограничительных пунктов[246]. Здесь нельзя ссылаться на Аристотеля, который приписывает пифагорейцам субстанциальное представление о беспредельном (Phys. III 4, 203a 5 – 10). Дело в том, что предел и беспредельное являются у пифагорейцев составными моментами всякого числа вообще, причем имеются здесь в виду, безусловно, конечные числа натурального ряда; а числа, хотя они и трактуются отдельно от материи, тем не менее у пифагорейцев совершенно неотделимы от самых обыкновенных чувственных вещей и являются только их оформлением, их фигурой. Поэтому, если мы возьмем два рядом стоящие числа натурального ряда или две точки на отрезке прямой, то между этими двумя границами можно устанавливать любое количество меньших частей. Другими словами, беспредельное вовсе не есть самостоятельное бесконечное пространство, а есть только тот момент, который необходим для любого исчисления и, следовательно, для установления любой фигурности. И пифагорейские тексты определенно говорят о невозможности мыслить ни предел вне беспредельного, ни беспредельное вне предела. Кроме того, беспредельное пространство – это вообще не античная идея; и если оно мелькает в последние века античности, то, уж во всяком случае, не является достоянием античной классики, ни ранней, ни зрелой, ни поздней. И поскольку сейчас нас интересует история взглядов на материю, можно с безусловной опорой на тексты сказать только одно: древнее пифагорейство учило понимать материю как материал, но как материал, структурно–числовым образом оформленный. Такое представление о материи в ранней классике только прогрессировало, в чем мы сейчас и убедимся.
      
      
       
        
3. Эмпедокл
       
       
Подобного рода черты будущего развитого учения о материи рассыпаны по всем материалам досократовской философии, и их можно было бы приводить в разных количествах и размерах и в разных структурных формах. Но мы, например, указали бы на Эмпедокла, у которого четыре элемента не только признаются в одинаковой мере, но уже предполагают и свое обобщение, которое последующим излагателям Эмпедокла прямо так и представлялось как материя. Кроме того, у Эмпедокла попадаются мысли о том, что огонь, есть действующий принцип, а прочие элементы есть та пассивная действительность, на которую действует огонь; кроме того, у Эмпедокла существуют более высокие принципы космического круговращения – Дружба и Вражда (404). Все подобного рода тексты указывают на то, что понятие материи как пассивного начала заметно прогрессировало у досократиков, хотя само понятие материи еще отсутствовало.
      
      
       
        
4. Анаксагор
       
       
Далее, мы бы указали на некоторые тексты из Анаксагора, впервые учившего о том, что под воздействием ума первоначальная беспорядочная смесь вещества пришла в порядок и, став оформленным материалом, образовала собою и соответственные, тоже строго оформленные, гомеомерии (A 1=II 5, 6; A 2; A 42=II 16, 1 – 3; A 46=II 19, 2 – 4; A 49). Эти позднейшие источники прямо приписывают Анаксагору даже самый термин"материя". Едва ли, однако, термин"материя"употреблялся самим Анаксагором. Он говорит только об оформлении хаотического материала умом. Но даже такой последовательный неоплатоник, как Симплиций, почти отождествляющий ум Анаксагора с умом позднейших платоников, даже и он понимает ум у Анаксагора как"тончайшую и чистейшую из всех вещей"(B 12=II 38, 2 – 3).
       
Таким образом, если у Анаксагора и не было самого термина"материя", то, во всяком случае, гераклитовское становление бесформенно–огненных космических материалов уже получало для себя структурное оформление. И если еще у Эмпедокла"необработанная материя"противопоставляется единому и цельному космосу (A 47), и если еще до того Парменид противопоставлял материю"демиургу"(A 1 = I 218, 1 – 2), то у Анаксагора мы находим учение об упорядоченной космической материи (ИАЭ I 316 – 319).
      
      
       
        
5. Атомисты
       
       
Что касается атомистов, то термин"материя"отсутствует также и у них. Но само понятие материи, несомненно, также и у них прогрессирует. Именно, отчетливо оформленные гомеомерии Анаксагора становятся у атомистов прямо атомами, но атомы эти (433 – 434) прямо обладают геометрически точной формой и являются своего рода миниатюрными статуэтками. Кроме того, прогресс понятия материи дает о себе знать также в учении атомистов о пустоте (447 – 448, 452 – 454). Эта пустота трактуется у них не просто как только пустое пространство, но как тот фон, без которого не могли бы вырисовываться атомы во всей своей телесной оформленности и без которого они не могли бы пребывать в движении.
      
      
       
        
6. Заключение
       
       
Таким образом, из приведенных у нас досократовских текстов ясно, что материя трактуется здесь прежде всего как материал, сначала в узком смысле в связи с разными типами материальных элементов, а потом и в общем виде как материал для всяких вообще вещественных явлений. Далее, этот материал трактовался как сплошное становление, а потом и как структурное становление. Оставалось только признать, что и типов структурного становления очень много и что, значит, в их основе лежит уже какое то более общее и сверхструктурное становление, которое, собственно говоря, уже не есть просто становление, но, скорее, только мыслимое становление, или становление как принцип и возможность всякого становления вообще; и тогда уже мы стали бы переходить от ранней классики к зрелой классике. Эта граница между ранней и зрелой классикой в области терминологии материи и намечается у Диогена Аполлонийского. Этот Диоген продолжает по–старому производить всякое становление из воздуха. Однако совершенно по–новому это воздушное становление он трактует как мышление, которое, по его учению, только и может свести все типы становления в одно общее становление, в нечто единое, которое является принципом всякой множественности вообще.
       
Так историческое обследование текстов ранней классики с необходимостью приводит нас к учению о материи у Платона и Аристотеля.
      
     
     
      
       
§3. Зрелая классика
      
      
Интересно, что даже и у Платона самый термин"материя"все еще не употребляется, хотя здесь уже и формулированы все необходимые для этого моменты.
      
       
        
1. Принцип материи у Платона
       
       
Вопрос об отсутствии термина"материя"(hylë) у Платона решается, впрочем, не так просто. Прежде всего, уже сам Платон сравнивает построение космоса с работой плотника при помощи деревянных материалов."Теперь заготовленные причины разложены у нас по родам, как строительные материалы у плотников"(Tim. 69a). У Платона прямо говорится даже о становлении, для которого нужны определенные орудия и материалы."Лекарства и всякого рода орудия и вещества (hylën) применяются ко всему ради становления"(Phileb. 54bc).
       
Но гораздо важнее то, что учение о материи Платону приписывает не кто иной, как Аристотель. Согласно Аристотелю (Phys. IV 2, 209b II – 210a 1), то, что занимает определенное место, то есть всякая пространственная вещь, существует благодаря своей причастности большому–и-малому и материи, как Платон написал в"Тимее". Но в этом диалоге Платона нет такого термина, который специально бы означал"материю". На самом деле Аристотель, вероятно, слышал об этом термине на устных лекциях Платона. Но так или иначе, сообщение Аристотеля для нас очень важно.
       
Но что уже совсем не вызывает никакого сомнения, это материалы, дошедшие до нас от Тимея Локрского, неопифагорейского философа приблизительно I века до н. э. Об этом философе читатель может получить представление по нашему изложению его в предыдущем (ИАЭ VI 49 – 52). Этот Тимей ставит своей целью изложить платоновский диалог"Тимей"в строго систематической форме. Сначала он говорит, конечно, об идеях разума, а затем о чувственных вещах, которые являются подражанием вечному разуму и его идеям. Но, оказывается, есть еще третий тип бытия, а именно"материя", которую Тимей Локрский понимает с привлечением слов Платона (Tim. 49a) о"восприемнице становления"(geneseös). Судя по другим выражениям Тимея Локрского, у Платона в его"Тимее"было самое настоящее и вполне законченное учение о материи как о становлении разума в его инобытии. Ясно, таким образом, что если не сам Платон, то, во всяком случае, вся платоническая традиция учит о материи как о становлении или, это ясно из всего"Тимея", о становлении как о строительном материале для всего существующего и для космоса в целом.
       
Теперь пересмотрим в систематическом порядке имеющие отношение к данному вопросу тексты Платона. В принципиальной форме о материи у Платона раньше (ИАЭ VII) мы уже говорили. Сейчас же нас интересует не только платоновский принцип материи, но по возможности систематический анализ самого термина"материя"у Платона. А для этого необходимо разбросанные материалы у Платона изучить в их строго логическом развертывании.
      
      
       
        
2. Бесформенность материи как чистого становления и как чистой возможности
       
       
а) Здесь полезно будет начать с того, чем кончилось рассмотрение материи, найденное нами у досократиков. Вся эта ранняя классика пришла к самому широкому представлению о материи как о становлении вообще всего оформленного. И вот то самое, чем кончилась ранняя классика, и стало началом рассуждений Платона на эту тему. Именно, рассуждая о материале всякого становления, Платон устанавливает прежде всего огромную общность такого становления. Это и не металл, из которого создаются статуи, и не материал, из которого происходит все относящееся к земле, воде и прочим физическим телам. И потому первый вывод из такой обобщенности – это то, что материя вообще лишена всякой формы.
       
Платон подробно и убедительно доказывает, что иначе в материи ничего не могло бы воплощаться целиком и окончательно. Если мы чертим фигуру на каком нибудь фоне, то этот фон должен быть абсолютно пуст. И если он что нибудь привносит от себя, то наш чертеж уже не будет тем правильным чертежом, который мы намеревались осуществить, а будет только искажением задуманного нами чертежа. Итак, материя, если ее формулировать как предельное обобщение всех возможных материалов, есть полная бесформенность (Tim. 50a – 51b).
       
б) Далее, возникает вопрос о природе самого этого становления. Оно не есть бытие, поскольку каждый его момент исчезает в то же самое время, когда он и появляется. Поэтому чистая материя должна пониматься как чистейшая и ничем не заполненная непрерывность. О такого рода непрерывности у Платона мы уже рассуждали в прежнее время (ИАЭ II 571 – 574) и потому здесь об этом не будем распространяться. Здесь важно будет подчеркнуть только то, что раз первичная материя полностью бесформенна, то есть полностью лишена всяких свойств, то ей, очевидно, нельзя приписать также и бытия, то есть нельзя сказать даже и того, что она существует. Она есть не–сущее, но не в смысле полного инобытия, а в смысле только возможности любого бытия. И эта возможность, будучи ничем, очень важна для самого же бытия. Без материи бытие оставалось бы только на уровне идеи, то есть на уровне мыслимой, но еще не осуществленной парадигмы или модели. Чтобы идея стала фактически существовать, для этого ей нужно перейти в область существования, то есть в область своего инобытия, от которого она впервые и получает свое фактическое, а не только идейное существование.
       
При этом заметим, что Платон мыслит здесь не только чувственную материю, но и материю в недрах самого ума, поскольку ум для него не только система рассудочных построений, но и умственная картинность и фигурность. А это значит, что и в чистом уме тоже имеется свой собственный умственный материал, так или иначе умственно построенный. Об этом чисто умственном становлении имеются незабываемые страницы из"Парменида"(155e – 157b).
       
в) Итак, материя есть, по Платону, чистая возможность любого бытия, сама не будучи бытием, и бытия как чувственного, так и умственного. Напрасно историки философии начинают учение об умопостигаемой материи только с Аристотеля. Оно точнейшим образом формулировано уже у Платона и является не чем другим, как предельной обобщенностью всякого становления вообще.
      
      
       
        
3. Другие свойства материи
       
       
а) Но отсюда следуют еще и другие свойства материи, которые, хотя и не сведены у Платона воедино, а даны только в разбросанном виде, тем не менее рисуют точно определенную и законченную картину, хотя и лишенную нужного здесь термина.
       
Здесь нужно критически отнестись к тем исследователям Платона, которые понимают материю как пустое пространство (chöra). В некотором смысле это обстоит у Платона именно так. Тем не менее то реальное пространство, о котором говорит философ, вовсе не есть пространство в обывательском смысле слова, то есть в смысле физической пустоты. Но Платон прямо пишет об этом пространстве. (Tim. 52 ab):"Оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения". Из этого видно, что такое пространство Платон понимает не физически, но умопостигаемо. В другом месте, где Платон подводит итог своему рассуждению (52d), читаем:"Есть бытие, есть пространство и есть становление (genesis)". Так как под становлением Платон понимает здесь физическое становление, то"пространство"здесь понимается как сверхфизическая категория. Именно из такого пространства у Платона строятся все геометрические фигуры и тела (53b – 55c). Другими словами, это пространство есть не что иное, как геометрический континуум, или умопостигаемая материя, существенно тождественная со своей формой. Но и там, где Платон говорит о четырех физических элементах, он тоже не остается только на физической почве, а хочет сформулировать тоже чисто идеальный, чисто смысловой, чисто геометрический их характер, откуда у него и все знаменитое учение о правильных геометрических телах, вскрывающих сущность всех основных физических элементов (55d – 61c). Другими словами, те, кто понимает материю у Платона как чистое пространство, должны учитывать, что пространство это является у Платона, во–первых, становлением, и, во–вторых, становлением как физически–чувственным, так и умопостигаемым. Такие термины, как"место"(topos) или"тело"(söma), в"Тимее"попадаются (44de), но обладают обычным физическим смыслом и никакого отношения к философской терминологии не имеют.
       
б) Гораздо более принципиальный смысл имеют такие термины, обычно относимые к платоновскому понятию материи, как"восприемница","кормилица"(49a) и даже"мать"(50d) всех реально существующих вещей. Здесь, конечно, напрашивается прежде всего мифологическое понимание связи материи с идеями разума. Мифология здесь у Платона, несомненно, была, и о ней тоже необходимо говорить в самой серьезной форме. Правда, в настоящем пункте нашего изложения нас, прежде всего интересует не мифология, а диалектика. А диалектически у Платона совершенно точно формулировано, что идея, отождествляясь с материей, этим самым и создает всякую реально существующую вещь, поскольку эта последняя, во–первых, всегда материальна, а во–вторых, всегда является носителем того или иного смысла, поскольку она не просто есть, но и всегда есть нечто. Здесь становится очевидным, как первичная материя у Платона вовсе не остается пустой абстракцией, но всегда остается наиконкретнейшим моментом в реальной структуре всякой вещи.
      
      
       
        
4. Материя как необходимость
       
       
И, наконец, одним из самых существенных моментов понятия материи у Платона является то, что он называет необходимостью, anagcë (47e – 48b). Хотя у Платона прямо сказано, что мир создан из разума и необходимости, все таки термину"необходимость"часто совсем не придается наличного в нем глубокого смысла. Ведь разум, о котором везде говорит Платон, есть всегда нечто осмысленное, доказанное, само свидетельствующее о своем предельном осмыслении. Этой осмысленной и доказанной идее противостоит, по Платону, факт, который ни на чем не основан, никак не доказан и требует своего признания решительно без всякого своего объяснения, решительно без всякого своего доказательства, а просто только в силу своего безусловного наличия. С этой точки зрения такой факт является полной случайностью и неожиданностью, когда он так и получает свою квалификацию от людей как факт внеразумной, доразумной и ничем не объяснимой судьбы. Наблюдая свой космос, мудрый Платон, конечно, видел в нем прежде всего порядок и разумную целесообразность. Но эта же самая мудрость заставила его констатировать также и наличие беспорядка, ничем не мотивированного безобразия и постоянное торжество несовершенства и даже зла. Мог ли мудрый Платон остановиться только на разумной целесообразности космоса? Нет, он обязательно должен был заговорить именно о судьбе. Однако судьба для него – это термин слишком обывательский и некритический, слишком мифологический. Вместо этого он употребляет термин уже чисто логический и научно–философский. Таким термином для него и оказалась"необходимость".
      
      
       
        
5. Итог
       
       
Если подвести итог приведенным выше платоновским материалам, то можно сказать, что, несмотря на отсутствие точного и определенного термина, понятие материи вскрыто у Платона весьма глубоко и содержит в себе решительно все те моменты, которые необходимы для греческой классики периода ее зрелости. Общеантичное представление о материи как о строительном материале остается у Платона на первом плане. Но зрелая классика оперирует четкими категориями и их диалектической связью. Поэтому материя у Платона – это не просто строительный материал, но такой строительный материал, который берется в своей предельной обобщенности, то есть решительно без всяких идей и форм, как бесформенное и внесмысловое становление, которое приемлет в себя любые формы, их рождает и питает и потому является необходимым конструктивным моментом всякой вещи. Без нее идея оставалась бы в своем абстрактно–смысловом и только чисто модельном бытии, а вещи оставались бы вне всякого своего становления и тоже превратились бы в несуществующие абстракции.
      
     
     
      
       
§4. Поздняя классика
      
      
Для понимания учения Аристотеля, этого представителя поздней классики, о материи необходимо иметь в виду, прежде всего, отличие Аристотеля от Платона. Как мы уже много раз убеждались, Аристотель не критикует учение Платона об уме и составляющих его идеях (этот ум у него и есть не что иное, как"идея идей"), но критикует предполагаемое им у Платона изолированное бытие идей, то есть критикует дуализм идеи и материи. Вместо этого он понимает вечные идеи и состоящий из них ум энергийно, то есть как нечто реально действующее и реально осмысливающее всю материальную действительность, выдвигая концепцию Ума–перводвигателя. Учение Аристотеля о смысловом становлении и действии потенции, энергии и энтелехии мы обсуждали в своем месте (ИАЭ IV 91 – 111). Из этого и надо исходить в нашем анализе учения Аристотеля о материи. В сущности говоря, это есть не что иное, как то же самое платоновское учение. Но в платоновском понимании материи Аристотель выдвигает на первый план момент потенциально энергийный, что, конечно, рисует платоновскую теорию уже в другом свете. Кроме того, именно Аристотелю принадлежит и введение самого термина"материя"(hylë), который у Платона попадается не в терминологическом, но пока еще только в обывательском смысле. Впрочем, как мы указали выше (часть шестая, глава V, §3, п. 2), Аристотель все таки приписывает употребление этого термина именно Платону. Суждения Аристотеля о материи даны в таком же разбросанном виде, как и у Платона. Поэтому необходимо известное напряжение мысли, чтобы изложить это учение в систематическом виде.
      
       
        
1. Субстрат и его становление у Аристотеля
       
       
Прежде всего, материю Аристотель считает и принципом и даже одним из первопринципов. Но, согласно со своей общей философской позицией, этот принцип материи он выводит из анализа становления вообще (Phys. I 7 вся глава). Ведь если мы говорили о становлении, то оно предполагает, что есть нечто такое, что именно становится, и есть нечто такое, чем что нибудь становится. Поэтому каждому моменту становления предшествует нечто такое,"из чего"возникает данный ставший момент. А это и значит, что каждый отдельно взятый ставший момент становления предполагает для себя свою собственную материю. Она есть тот субстрат, на основе которого и в результате становления которого и появляется каждый отдельный ставший момент становления. Но из этого вытекают весьма важные выводы.
      
      
       
        
2. Субстанциальная потенция
       
       
а) Во–первых, материя, взятая сама по себе, есть нечто совсем иное, чем то, что из нее получается. И если из становления материи получается та или иная форма, то вполне можно сказать, что такая материя, взятая сама по себе, вовсе не есть какая нибудь форма; она в этом смысле"неопределенна"и"бесформенна"(Met. IV 4, 1007b 28; Phys. I 7, 191a 10). В этом смысле она даже непознаваема и невоспринимаема (Phys. III 6, 207a 26; Met. VII 10, 1036a 8 – 9; De gen. et cor. II 5, 332a 35). Даже невозможно утверждать, что материя есть то место, где пребывает та или иная вещь, поскольку всякое место уже определенным образом оформлено и является как бы сосудом для вещи (Met. VIII 1, 1042a 27 – 28; Phys. IV 2, 209b 21 – 24).
       
Но, с другой стороны, невозможно сказать и того, что материя ни в каком смысле не есть бытие или форма бытия. Сущность материи заключается в том, что она есть всегда определенного рода отношение к бытию и к форме бытия. Что она есть некий субстрат – так можно сказать. Но субстрат этот существует в такой предельно обобщенной форме, что его уже нельзя назвать ни землей, ни водой, ни вообще каким нибудь определенным материалом, ни чувственным, ни сверхчувственным. Материя бытия и становления есть только возможность, потенция и бытия и становления. Поэтому она всегда не бытие, но только отношение между разными видами бытия и становления. Она есть такой субстрат, сущность которого заключается только в инобытийном подражании формам, в восприятии любых эйдетических противоположностей (De gen. et cor. I 4, 320a 2 – 5), так что здесь Аристотель максимально близок к платоновскому, учению о подражании.
       
б) Но любопытнее всего то, что этот реляционный характер своей материи Аристотель ни в коем случае не хочет понимать как нечто в буквальном смысле относительное и как нечто субъективно–человеческое, случайное и произвольное. Наоборот, по мысли Аристотеля, так понимаемая материя является непременным условием возможности и реального существования действительности и научного понимания этой действительности. Отношение, взятое само по себе, не есть вещь. Но поскольку вещи объективно существуют, то и соотношение вещей, не будучи вещью, обязательно тоже существует. Иначе вообще нельзя будет отличить одну вещь от другой. Поскольку все существующее на чем нибудь основывается и из чего нибудь происходит, постольку все обязательно имеет свою материю; и та форма, которая возникла из материи, сама является материей для более высокой и организованной формы, так что имеется"первичная"и"крайняя"материя (Met. XII 3, 1069b 35 – 38; V 4, 1015a 7 – 10). Над этой чистой, первичной и бесформенной материей надстраиваются все основные типы чувственно воспринимаемой материи, то есть земля, вода, воздух и огонь. Над этими надстраиваются состоящие из них сложные образования, с теми четырьмя основными причинами, которые фигурируют даже в самых популярных изложениях Аристотеля. И, наконец, над всем возвышается та материя, которая свойственна всеобщему и вечному Уму–перводвигателю, так как этот свой ум Аристотель тоже понимает фигурно. Такого рода умопостигаемая материя оказывается уже тождественной с формой. Повсюду форма предполагает для себя материю как тот строительный материал, из которого она возникает. Но если брать материю и форму в предельном смысле, то есть в виде Ума–перводвигателя, то в нем мыслится уже такая форма, для осуществления которой нет никакой предшествующей материи, и такая материя, которая не есть просто возможность формы, но есть уже сама форма. Тексты из Аристотеля об умопостигаемой материи и наши рассуждения о ней приведены у нас в своем месте (ИАЭ IV 62 – 63). Кроме того, в настоящий момент нашего исследования читатель и вообще должен припомнить данный у нас выше анализ аристотелевской теории материи, который совершенно необходим для точного установления аристотелевского термина"материя".
      
      
       
        
3. Итог
       
       
Подводя итог нашим текстам из Аристотеля о материи и стремясь дать по возможности более краткую ее формулу, можно сказать следующее. Так как из материи все возникает, то материя есть возможность всякого становления. Потенциальность материи есть то, без чего немыслимо никакое становление вещей. И на первый взгляд кажется, что эта бесформенная и предшествующая всяким формам потенция есть только наш вывод, то есть абстрактный момент всякого возникновения. Однако вся оригинальность Аристотеля в том и заключается, что эта потенция, не будучи ни бытием, ни небытием, вовсе не есть только наша абстракция, а есть нечто реальное, без чего не могут существовать и сами вещи. Потенции, лежащей в основе материи, тоже принадлежит определенное бытие и, следовательно, определенного рода субстанция. Но тогда самая существенная сторона учения Аристотеля о материи заключается в том, что материя есть субстанциально данная потенция[247].
       
И, между прочим, Аристотель использует здесь учение Платона о необходимости (выше, часть шестая, глава V, §3, п. 4), с которой Платон и начинал свое изложение этого третьего типа действительности (после чисто идеального и чисто чувственного). Эта платоновская необходимость и фиксируется в аристотелевском учении о субстанциальном характере материальной потенциальности. А то, что аристотелевское представление о материи как о логической категории разработано у Аристотеля в направлении потенциально–энергийного становления категории, об этом мы уже сказали выше (часть шестая, глава V, §3, п. 5).
      
     
     
      
       
§5. Ранний эллинизм
      
      
       
        
1. Принцип иррелевантного лектон
       
       
Специфически (в смысле раннего эллинизма) мыслившие стоики, как мы знаем (ИАЭ V 89), выдвинули на первый план понятие иррелевантного лектон, которое проецировалось на внешний мир, так что вся действительность принимала двухплановое строение: одно – физическое, материальное, и другое – смысловое, аллегорическое. Вся действительность трактовалась не просто как логос (это было уже у Гераклита), но как бесконечное количество"семенных логосов", то есть таких логосов, в которых уже нельзя было различить материальную и идеальную стороны и которые были зародышами всякой вещи. А возводились все эти семенные логосы к общекосмическому организму, который трактовался у стоиков как огненное дыхание и который в результате нисходящей эманации охватил собою все существующее. Но если мы вдумаемся в эту общую картину стоического мировоззрения, то нетрудно будет догадаться, чем же оказывалась у них материя.
       
Эта стоическая материя тоже очевиднейшим образом двупланова. С одной стороны, она осмысливает и оформляет вообще все существующее и не хуже, чем у Аристотеля, является всего только потенцией бытия, но не самим бытием. И эта потенция бытия у стоиков, конечно, тоже субстанциальна, как и у Аристотеля. Но она здесь не просто субстанциальна, но физически–субстанциальна, материально–субстанциальна. И в этом был вовсе не регресс по сравнению с Аристотелем, но несомненный прогресс, потому что субстанциальное расширение аристотелевской теории материи было залогом и весьма большого расширения самого понятия материи.
       
Итак, материя у стоиков, с одной стороны, идеальна, сущностна, лишена всяких качеств и потому совершенно бесформенна. Это – по Аристотелю. Но, с другой стороны, материя у стоиков всегда трактовалась вполне материально и физически, всегда действовала как нечто живое и всегда оказывала действие на все иное, принимая также и на себя воздействие со стороны всего иного. Стоических текстов для того и другого значения материи очень много. Приведем лишь некоторые.
      
      
       
        
2. Стоические тексты
       
       
а) Она – "бесконечная усия"(SVF I 25, 2),"бескачественное тело"(II 115, 23; 116, 26);"то, что принадлежит всему, что обладает качествами"(I 24, 20). В качестве усии она – "первичная материя для всего сущего"(24, 28; 25; 1; II 114, 17), она – "внеразумна (alogos) и бескачественна"(II 113, 19 ср. 335, 24),"лишена рождения и гибели"(134, 33);"первичная материя – вечная"(I 24, 28; II 116, 10),"не становится ни больше, ни меньше"(I 24, 28),"первичный субстрат (hypoceimenon) – бескачественная материя"(II 125, 33). Все подобного рода стоические тексты не выходят за пределы аристотелевского определения и являются, можно сказать, сплошным аристотелизмом.
       
б) Однако наряду со всем этим стоики резко отличаются от Аристотеля. Будучи бескачественной, бесформенной и даже внеразумной, материя тем не менее трактуется у стоиков вполне материально, вполне физически и вполне телесно. О всеобщей телесности у стоиков мы уже знаем (ИАЭ V 147). Но как же это может быть? И этот вопрос нельзя разрешить без привлечения стоического учения об иррелевантном лектон. Это именно лектон, перенесенное на обыкновенный мир, делает его сразу и материальным и нематериальным, причем эта нематериальность не является здесь просто указанием на отсутствие чего нибудь, но тем, что стоики называли аллегорией. Понимая весь космос как огромный организм, они, конечно, все на свете считали материальным. Но это материальное было живо, когда было живым организмом, дышало. И в этом выдвижении организма как первичного принципа и надо находить разгадку того, каким это образом материя и физична и не физична. Ведь и каждый организм тоже, с одной стороны, физичен; а с другой стороны, он одушевлен жизнью, то есть чем то таким, что уже несводимо на простую сумму физических качеств.
       
в) Приведем несколько текстов о чисто физической теории материи. Когда у стоиков противопоставляются бог и материя, ясно, что материя мыслится в таких случаях как физический материал для творческих функций божества (SVF I 24, 11). Об этом божественном творческом принципе, действующем в пассивной материи, у стоиков читаем не раз (24, 7; II 111, 10; 112, 8; 335, 25). Логосы же есть не что иное, как материя в определенном состоянии (II 126, 12). И вообще, чтобы понять физическое значение термина"материя"у стоиков, необходимо учитывать и онтологическую значимость лектон (ИАЭ 114 – 121). Тогда станет понятным и то, почему такие конструкции у стоиков, как"логос","эйдос"или"энергия", носят ярко выраженный физический смысл (115, 121 – 126). Демиург, взятый сам по себе, еще не есть ни логос, ни провидение. Но, взятый вместе с бескачественной материей, он есть и логос и провидение (SVF II 322, 18). Говорится еще и так, что судьба есть"движущая потенция материи"(I 44, 36). Материя, взятая сама по себе, неразумна. Но эта неразумность не существует как отдельная и самостоятельная субстанция (что выходило у Аристотеля). Наоборот, по всей материи распростерт логос (24, 31). Душа космоса тоже использует для себя материю (II 186, 3). Это касается и вообще первичных принципов (III 46, 36).
      
      
       
        
3. Итог
       
       
Таким образом, материя у стоиков не есть просто субстанциально данная потенция, как у Аристотеля, но именно субстанциально–физически данная потенция. А так как все вообще существующее стоики понимали телесно, то в определении материи необязательно было говорить только о физической субстанциальности материи. Можно и нужно было говорить о субстанциальности в любом широком смысле слова, о субстанциализации вообще чего угодно. Поэтому неудивительно, что стоическая материя оказалась в конце концов материей всего огневым образом дышащего космоса. Оставалось только отказаться от отдельных типов материальной субстанциализации, хотя бы даже и самых общих. Оставалось перейти к материи в смысле предельной обобщенности всякого фактического становления. И эту предельную обобщенность материи как потенции мы и находим в неоплатонизме.
      
      
       
        
4. Эпикурейцы и скептики
       
       
Ввиду слабой заинтересованности в философских теориях эпикурейцев и скептиков, у которых на первом плане стояли вопросы жизни и мораль внутренней свободы человеческого духа, учение о материи и теле приобретало у них, скорее, только прикладное, вспомогательное и потому в значительной мере второстепенное значение.
       
а) Это не значит, что эпикурейская материя окончательно перестает быть потенцией. Поскольку атомы суть только бездушные физико–геометрические тела, лишенные сознания и мышления, они вовсе не являлись для эпикурейцев окончательным бытием, а только его возможностью, его потенцией. Подлинное и окончательное бытие, согласно учению эпикурейцев, возникает вовсе не из самих атомов, которые чувственно даже непознаваемы, но из тех истечений, или эманаций, которые из них исходят, обладают в противоположность им непрерывной текучестью и переплетаются между собою бесконечными способами. Еще ведь Левкипп учил о том, что атомы в действительности есть только те буквы, из которых создается трагедия и комедия (ИАЭ I 471).
       
Однако разница между эпикурейцами и стоиками все таки огромная. Эпикурейцы сами говорили о том, что бездушные и немысленные атомы нужны им только для того, чтобы не бояться никакой загробной судьбы и умирать без всякой опасности подвергнуться каким либо загробным наказаниям. Но тогда получается, что разница между эпикурейцами и стоиками не столько философско–категориальная, сколько миросозерцательная. Да и мифологию эпикурейцы отрицали вовсе не целиком, а только в смысле традиционных взглядов о взаимодействии богов и людей. Сами же боги вполне существуют и для эпикурейцев, но только в виде деистического идеала эпикурейского образа жизни. Следовательно, материя и атомы, как об этом учили эпикурейцы, формально и категориально мало чем отличаются от учения стоиков, но очень глубоко отличаются в смысле мировоззрения.
       
б) Эпоха раннего эллинизма была эпохой первого пробуждения индивидуально мыслящего и чувствующего человеческого субъекта. Но это означало уже гораздо более сниженную значимость мифологии, так что ранний античный эллинизм оказался даже периодом некоего рода античного просветительства. Стоики не уничтожили мифологии, но они стали ее понимать аллегорически, что и дало им возможность гораздо более творчески и гораздо более органически понимать материю и природу. Эпикурейцы тоже не расстались с мифологией, но сократили ее до степени деистически мыслимого царства олимпийских богов как царства идеального эпикурейства. А для этого нужно было сократить умственную и душевную деятельность материи и довести ее до бездушного физически–геометрического атомизма.
       
Наконец, скептики, которые тоже стремились охранить безмятежное состояние человеческого духа, стали доказывать, что материя и природа вообще непознаваемы и немыслимы, так что вопрос о структуре объективно существующей материи отпадал для скептиков сам собою.
       
в) Этими тремя философскими школами закончился ранний период эллинизма, который, конечно, был слишком близко связан со своим временем и потому был слишком узок с точки зрения общеантичного учения о материи. Тот индивидуальный субъект, который заявил о себе в начале эллинистического периода, вскоре сам же почувствовал ограниченность своего замкнутого положения и очень скоро стал расширять свои горизонты до охвата действительности в целом. А это уже означало стать на более широкую почву привлечения и переработки всех вообще бывших до тех пор концепций материи. Это и произошло в период позднего эллинизма, а именно – в неоплатонизме.