1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 
делая его содержанием мысли, и удовлетворяется этим содержанием, 
видя в нем истину. Все начальные ступени философии, все науки и даже 
повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере.

§ 27.

Благодаря тому, что это мышление не обладает сознанием  
существующей в нем противоположности, оно может быть по своему 
содержанию как подлинным спекулятивным философствованием, так 
и учением, не выходящим за пределы конечных определений мысли, 
т. е. за пределы еще не разрешенной противоположности. Здесь, 
во введении, нас может интересовать лишь рассмотрение этого  
отношения мышления со стороны его ограниченности, и потому мы должны 
рассмотреть сначала философствование последнего рода. Таким  
философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам, 
по времени, форме была прежняя метафизика, — та метафизика,  
которая существовала у нас до кантовской философии. Эта метафизика 
представляет собою, однако, нечто минувшее лишь с точки зрения 
истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и 
повсюду существует, ибо она является чисто рассудочным воззрением 


{65}

на предметы, постигаемые только разумом. Более подробное  
рассмотрение ее приемов и ее основного содержания представляет собою 
поэтому для нас насущный интерес.

§ 28.

Прежняя метафизика рассматривала определения мысли как 
основные определения вещей. Эта предпосылка, согласно которой, мысля 
существующее, мы познаем его в себе, ставит ее выше позднейшей  
критической философии. Но 1) эти определения брались ею в их  
абстрактности, брались ею как сами по себе значимые и способные быть  
предикатами истинного. Эта метафизика полагала вообще, что можно  
достигнуть познания абсолютного путем приписывания ему предикатов, и 
не исследовала определений рассудка ни со стороны характерного 
для них содержания и ценности, ни со стороны их формы,  
заключающейся в том, что абсолютное определяется посредством  
приписывания предикатов.

Примечание. Такими предикатами являются, например, наличное 
бытие, как, например, в суждении: бог обладает наличным бытием,— 
конечность или бесконечность в вопросе—конечен или бесконечен мир; 
простой, сложный в суждении: душа проста, затем вещь едина, она есть 
целое и т. д. — Эта метафизика не исследовала ни вопроса о том,  
представляют ли собою такие предикаты, взятые сами по себе, нечто  
истинное, ни вопроса о том, может ли форма суждения быть формой истины.

Прибавление. Предпосылка старой метафизики была тожественна 
с предпосылкой наивной веры вообще, согласно которой  
мышление постигает вещи, как они существуют сами по себе, и вещи 
суть то, что они поистине суть, лишь в качестве мыслимых. Душа 
человека и природа являются вечно изменяющимся Протеем, и очень 
легко напрашивается мысль, что вещи в себе не таковы, какими они 
нам непосредственно представляются. — Излагаемая нами здесь  
точка зрения старой метафизики противоположна той точке зрения, 
к которой пришла критическая философия. Можно с правом сказать, 
что, согласно выводу, к которому пришла последняя, человек должен 
был бы питаться лишь выжимками и мякиной.

Что касается в частности метода рассуждения этой прежней  
метафизики, то мы должны заметить, что она не выходила за пределы 
лишь рассудочного мышления. Она брала непосредственно  
абстрактные определения мысли и считала, что они представляют собою пре- 
Логикп. 5 

{66}


дикаты истинного. Когда мы говорим о мышлении, мы должны  
различать между конечным, лишь рассудочным мышлением и бесконечным, 
разумным мышлением. Определения мысли, которые мы  
непосредственно преднаходим изолированными, суть конечные определения.

Истинное же есть в самом себе бесконечное, которого нельзя выразить и 
осознать посредством конечного. Выражение «бесконечное мышление» 
может казаться странным, если придерживаться представления  
новейшего времени, будто мышление всегда ограничено. На самом деле, 
однако, мышление по самому своему существу бесконечно внутри себя.

Конечным называется, выражаясь формально, то, что имеет конец, 
то, что есть, но перестает быть там, где оно соприкасается со своим 
иным и, следовательно, ограничено последним. Конечное, таким 
образом, состоит в соотношении со своим иным, которое является 
его отрицанием и представляет собою его границу. Но мышление  
находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим  
предметом само себя. Делая мысль своим предметом, я нахожусь у самого 
себя. «Я», мышление, согласно этому, бесконечно, потому что оно в 
мышлении соотносится с предметом, который есть оно само. Предмет 
вообще есть нечто иное, нечто отрицательное по отношению ко мне.

Но если мышление мыслит само себя, то оно имеет предмет, который 
вместе с тем не есть предмет, т. е. имеет снятый, идеализированный 
предмет; мышление как таковое в своей чистоте не имеет,  
следовательно, предела внутри себя. Конечным мышление является лишь  
постольку, поскольку оно останавливается на ограниченных определениях, 
которые признаются им чем-то последним. Напротив, бесконечное или 
спекулятивное мышление точно так же определяет, но, определяя, 
ограничивая, оно снова снимает этот недостаток. Не следует, подобно 
обычному представлению, понимать бесконечность как абстрактное 
выхождение за всякий, вновь ставимый предел, а следует понимать 
его просто, так, как мы разъяснили выше.

Мышление прежней метафизики было конечным мышлением,ибо она 
двигалась в таких определениях мысли, предел которых признавался 
ею чем-то незыблемым, не могущим, в свою очередь, подвергнуться 
отрицанию. Так, например, задавали вопрос: обладает ли бог  
наличным бытием? И наличное бытие рассматривалось при этом как нечто 
чисто положительное, как нечто последнее и превосходное. Но мы 
позднее увидим, что наличное бытие отнюдь не есть нечто лишь  
положительное, а составляет определение, которое слишком низко для 
идеи и недостойно бога. — Старая метафизика задавалась далее 
вопросом о конечности или бесконечности мира. Здесь бесконечность 
резко противопоставляется конечности. Однако легко видеть, что, 
если эти два определения противопоставляются друг другу, то  
бесконечность, которая должна ведь представлять собою целое, выступает 
здесь как одна сторона и ограничивается конечным, ограниченная же 
бесконечность есть сама лишь конечное. В том же смысле прежняя  
метафизика задавалась вопросом, проста или сложна душа. Простота, 
следовательно, также признавалась окончательным определением, 
посредством которого можно постигнуть истину. Но простота есть 
такое же скудное, абстрактное и одностороннее определение, как и 
наличное бытие; это — такое определение, о котором мы позднее 
узнаем, что оно неспособно выражать истинное, так как оно само не 
истинно. Если душа рассматривается лишь как простая, то она  
посредством такой абстракции определяется как односторонняя и  
конечная.

Прежняя метафизика стремилась, таким образом, узнать, должно 
ли приписывать ее предметам такого рода предикаты. Но эти  
предикаты представляют собою ограниченные рассудочные определения, 
служащие выражением некоторого предела, но не истины. При этом 
нужно еще в особенности заметить, что способ действия прежней  
метафизики состоял в том, что она приписывала предикаты предмету, 
который она должна была познать, например, богу. Но это —  
внешняя рефлексия о предмете, ибо определения (предикаты) находятся 
готовыми в моем представлении и приписываются предмету лишь  
внешним образом. Истинное познание предмета должно быть, напротив, 
таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал своих 
предикатов извне. Если прибегать к приему приписывания  
предикатов, то дух чувствует при этом, что такие предикаты не исчерпывают 
предмета. Восточные народы, стоящие на этой точке зрения,  
называют поэтому совершенно правильно бога многоименным,  
обладающим бесконечным числом имен. Душа не удовлетворяется каким бы 
то ни было из конечных определений, и восточное познание состоит 
поэтому в не знающем покоя отыскивании таких предикатов.  
Относительно конечных вещей несомненно, что они должны быть  
определяемы посредством конечных предикатов, и здесь рассудок со своей 
деятельностью оказывается на своем месте. Он, будучи сам конечным, 
познает также лишь природу конечного. Если я, например, называю 
поступок воровством, то он этим определен со стороны своего  
существенного содержания, и знать это достаточно для судьи. Точно так же 
5* 

{68}


конечные вещи относятся друг к другу, как причина и действие, 
как сила и обнаружение, и, когда мы их понимаем согласно этим  
определениям, мы их познаем согласно их конечности. Но предметы разума 
не могут быть определены посредством таких конечных предикатов, 
и стремление достигнуть этого было недостатком прежней метафизики.

§ 29.

Содержание подобного рода предикатов само по себе ограниченно 
и сразу обнаруживает себя не соответствующим уже полноте 
представления о предметах, которые оно должно выражать (о боге, 
о природе, духе и т. д.) и отнюдь не исчерпывающим этой полноты 
Помимо того, предикаты эти связаны друг с другом, так как они — 
предикаты одного субъекта, но вместе с тем отличны друг от друга 
по своему содержанию, так как они принимаются как внешние,  
противостоящие друг другу.

Примечание. Первый недостаток восточные народы старались 
устранить, например, в определении бога посредством  
многочисленных имен, которые они ему приписывали, но, вместе с тем, этих 
имен должно было быть бесконечно много.

§ 30.

2) Предметами этой метафизики были, правда, целостности, 
которые сами по себе принадлежат разуму, мышлению конкретного 
внутри себя всеобщего—душа, мир, бог,—но метафизика брала их из 
представления и полагала их в основание, при применении к ним  
определений рассудка, как данные, готовые субъекты, и только в указанном 
представлении она видела масштаб, когда требовалось убедиться, 
подходящи ли и удовлетворительны ли предикаты, или нет.

§ 31.

На первый взгляд кажется, что представления о душе, мире, 
боге доставляют мышлению прочную опору. Но, помимо того, что 
в них есть примесь особенной субъективности и они поэтому могут 
иметь весьма различное значение, они лишь через посредство мышления 
могут получить прочное определение. Это выражает каждое  
суждение, ибо в нем лишь предикат (т. е. в философии — определение 
мысли) должен указать, что представляет собою субъект, т. е.  
первоначальное представление, 

Примечание. В суждении: бог вечен и т. д., мы начинаем с  
представления: бог, но мы еще не знаем, что он такое; лишь предикат 
выражает, что он такое; поэтому в логике, где содержание  
определяется только в форме мысли, делать эти определения предикатами 
суждений, субъектом которых был бы бог или более неопределенное 
абсолютное, не только излишне, но даже вредно, так как это 
напоминало бы об ином масштабе, чем природа самой мысли. — 
Но, помимо этого, форма предложения, или, выражаясь более  
определенно, форма суждения, неподходяща для выражения  
конкретного— а истина конкретна — и спекулятивного; суждение,  
благодаря своей форме, односторонне и постольку ложно.

Прибавление. Эта метафизика не была свободным и объективным 
мышлением, так как она не давала объекту определяться свободно из 
самого себя, а предполагала его готовым. — Что касается свободного 
мышления, то нужно сказать, что греческая философия мыслила  
свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое  
содержание как бы данным, а именно данным церковью. —Мы, люди нового 
времени, благодаря всему нашему образованию, посвящены в  
представления, которые нам очень трудно преступить, так как эти  
представления обладают глубочайшим содержанием. В лице античных философов 
мы должны себе представлять людей, всецело стоящих на почве  
чувственного созерцания и не имеющих никаких других предпосылок, 
кроме неба над ними и земли вокруг них, ибо мифологические  
представления были отброшены в сторону. Мысль в этом вещном  
окружении свободна и ушла внутрь себя; она свободна от всякого  
материала, она пребывает в своей чистоте у себя. Это чистое нахождение 
у себя составляет отличительную черту свободного мышления, — 
как бы отправляющегося в плавание в чистое море, где нет ничего 
ни под нами, ни над нами и где мы находимся наедине с самими 
собою.

§ 32.

3) Эта метафизика сделалась догматизмом, потому что она, 
согласно природе конечных определений, должна была принимать, 
что из двух противоположных утверждений, каковыми были  
вышеуказанные положения, одно должно быть истинным, а другое — ложным.

Прибавление. Прямой противоположностью догматизма является 
ближайшим образом скептицизм. Древние скептики называли 
догматической вообще всякую философию, поскольку она выставляет 

{70}


определенные положения. В этом, более широком смысле  
скептицизм признает догматической также и собственно спекулятивную 
философию. Но догматизм в более узком смысле состоит в том, что 
удерживаются односторонние рассудочные определения и  
исключаются противоположные определения. Это вообще строгое или- 
, согласно которому утверждают, например, что мир или конечен, 
или бесконечен, но непременно лишь одно из этих двух.  
Истинное же, спекулятивное есть, напротив, как раз то, что не имеет в себе 
таких односторонних определений и не исчерпывается ими, а, как 
целостность, содержит внутри себя совместно те определения, которые 
догматизм признает в их раздельности незыблемыми и  
истинными. — В философии часто односторонность ставится на-ряду с 
с целостностью, утверждается, что она есть по отношению к последней 
некоторое особенное, незыблемое. Но на самом деле одностороннее 
не есть нечто незыблемое и существующее само по себе, а содержится 
в целом, как снятое. Догматизм рассудочной метафизики состоит в 
том, что односторонние определения мысли удерживаются в их  
изолированности; идеализм спекулятивной философии, напротив,  
обладает принципом целостности и выходит за пределы односторонности 
абстрактных определений рассудка. Так, например, идеализм  
утверждает: душа не только конечна и не только бесконечна, а она есть по 
существу своему как то, так и другое, и, следовательно, она не 
есть ни то, ни другое, т. е. такие определения в их изолированности 
не имеют значимости, а имеют силу лишь как снятые.—Идеализм  
встречается также в нашем обычном сознании; мы соответственно ему  
говорим о чувственных вещах, что они изменчивы, т. е. что они обладают 
как бытием, так и небытием. — Упорнее держимся мы  
рассудочных определений. Последние, как определения мысли, признаются 
более прочными и даже абсолютно незыблемыми. Мы их  
рассматриваем как отделенные друг от друга бесконечной пропастью, так 
что противоположные друг другу определения никогда де не могут  
соприкоснуться. Цель борьбы разума состоит в том, чтобы преодолеть 
то, что фиксировано рассудком.

§ 33.

Первую часть этой метафизики в ее упорядоченной форме  
составляла онтология, — учение об абстрактных определениям Сущности.

Для этих определений в их многообразии и конечной значимости, не 
71 
существовало принципа; их должны были поэтому эмпирически и 
случайно перечислять; ответ на вопрос об их содержании мог быть 
основан лишь на представлении, на заверении, что под этим 
словом разумеют именно то-то и то-то, а иногда также и на  
этимологии. При этом могла итти речь лишь о соответствующей  
словоупотреблению правильности анализа и об эмпирической полноте, 
а не об истинности и необходимости таких определений, взятых самими 
по себе.

Примечание. Вопрос о том, истинны ли взятые сами по себе  
понятия—-бытие, наличное бытие, или конечность, простота, сложность 
и т. д.,—должен казаться странным, если полагают, что речь может 
итти лишь об истинности некоего предложения, и можно лишь 
спрашивать, следует ли, согласно истине, приписывать (как  
обыкновенно выражались) некоторое понятие некоторому субъекту или 
нет; неистинность же в таком случае зависит от противоречия между 
субъектом представления и понятием, которое присоединяют к нему 
как сказуемое. Но понятие, как нечто конкретное, и даже как всякая 
определенность, вообще представляет по существу внутри себя единство 
различных определений. Если бы поэтому истина была не чем иным, как 
отсутствием противоречий, то следовало бы рассмотреть относительно 
каждого понятия, не содержит ли оно, взятое само по себе, такого 
внутреннего противоречия.

§ 34.

Второй частью была рациональная психология или  
пневматология, рассматривающая метафизическую природу души, а именно 
дух, как некоторую вещь.

Примечание. Бессмертие думали найти в той сфере, в которой 
находят свое место сложность, время, качественное изменение и  
количественное прибавление или убавление.

Прибавление. Рациональной называлась психология в  
противоположность эмпирическому способу рассмотрения проявлений души.

Рациональная психология рассматривала душу со стороны ее  
метафизической природы, рассматривала ее так, как она определяется 
абстрактным мышлением. Она хотела познать внутреннюю природу 
души, хотела ее познать таковой, какова она в себе, какова она для 
мысли. В наше время в философии мало говорят о душе. Дух отли- 

{72}


чен от души, которая представляет собою как бы нечто среднее между 
телесностью и духом или является связующим звеном между ними.

Дух, как душа, погружен в телесность, и душа есть животворящее 
начало тела.

Прежняя метафизика рассматривала душу как вещь. Но вещь 
есть очень двусмысленное выражение. Под вещью мы понимаем раньше 
всего нечто непосредственно существующее, нечто такое, что мы себе 
представляем чувственно, и в этом смысле говорили о душе.  
Соответственно этому спрашивали, в каком месте обитает душа. Но если 
душа находится в определенном месте, то она находится в  
пространстве и является предметом чувственного представления. Точно так же 
лишь при понимании души как вещи можно спрашивать, простая ли 
она, или составная. Этот вопрос вызывал особенный интерес в связи 
с вопросом о бессмертии души, поскольку полагали, что это  
бессмертие обусловлено простотою последней. Но на самом деле  
абстрактная простота есть определение, которое гак же мало соответствует 
сущности души, как и определение сложности.

Что касается отношения рациональной психологии к  
эмпирической, то первая стоит выше второй тем, что она ставит себе задачу 
познать дух посредством мышления, а также и доказывать  
мыслимое ею, между тем как эмпирическая психология исходит из  
восприятия и лишь перечисляет и описывает то, что дает ей последнее. Но 
если желают мыслить дух, то не надо оказывать такое сопротивление 
его особенностям. Дух есть деятельность в том смысле, в котором 
уже схоластики говорили о боге, что он есть абсолютная  
активность. Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он  
обнаруживает себя. Мы должны поэтому рассматривать дух не как некое 
неподвижное существо (ens), как это делала прежняя метафизика, 
которая отделяла неподвижную внутреннюю сторону духа от его 
внешней стороны. Дух следует рассматривать в его конкретной  
действительности, в его энергии, и именно так, чтобы его внешние  
проявления познавались как обусловленные его внутренней стороной.

§ 35.

Третья часть, космология, имела своим предметом мир, его  
случайность, необходимость, вечность, ограниченность в пространстве 
и времени, формальные законы в их изменениях и, далее,  
человеческую свободу и происхождение зла.


Примечание. Абсолютными противоположностями признаются 
при этом преимущественно случайность и необходимость, внешняя 
и внутренняя необходимость, действующие и конечные причины или 
вообще причинность и цель, сущность или субстанция и явление, 
форма и материя, свобода и необходимость, счастье и страдание, 
добро и зло.

Прибавление. Космология имела своим предметом как природу, 
так и дух, в их внешних сплетениях, в их явлении, следовательно,  
имела своим предметом вообще наличное бытие, совокупность конечного.

Но космология рассматривала этот свой предмет не как некоторое 
конкретное целое, а лишь согласно абстрактным определениям. Так, 
например, здесь рассматривались вопросы, господствует ли в мире 
случайность или необходимость, извечен ли мир, или сотворен? Эта 
дисциплина интересовалась затем, главным образом установлением 
так называемых всеобщих космологических законов вроде, например 
того закона, что в природе нет скачков. Скачок означает здесь  
качественное различие и качественное изменение, которые являются  
непосредствованными, между тем как (количественное) постепенное  
изменение представляется чем-то опосредствованным.

По отношению к духу, как он выступает в мире, рассматривались в 
космологии преимущественно вопросы о человеческой свободе и о 
происхождении зла. Это, несомненно, в высшей степени интересные 
вопросы, но, чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего 
не следует фиксировать абстрактных рассудочных определений как 
нечто окончательное, в том смысле, будто каждое из двух  
противоположных определений обладает самостоятельным существованием 
и должно быть рассматриваемо в своей изолированности, как  
субстанциональное и истинное. Такова, однако, была точка зрения прежней 
метафизики как вообще, так и в космологических рассуждениях, 
которые вследствие этого не могли соответствовать своей  
цели,—постижению явлений мира. Так, например, метафизика вовлекала 
в круг своего рассмотрения различие между свободой и  
необходимостью, и эти определения применялись ею к природе и к духу таким 
образом, что природу она считала подчиненной в ее действиях  
необходимости, а дух—свободным. Это различие, несомненно, существенно 
и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и 
необходимость, как абстрактно противостоящие друг другу,  
принадлежат лишь области конечного и значимы лишь на его почве.  
Свобода, которая не имела бы внутри себя никакой необходимости, и одна 

{74}


лишь необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, 
неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным 
образом определена внутри себя и, следовательно, вместе с тем 
необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно 
понимают под этим лишь детерминирование извне, как,  
например, в конечной механике тело движется лишь в том случае, 
если оно получает толчок от другого тела, и движется именно в том 
направлении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь 
внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя 
есть свобода. — Точно так же обстоит дело с противоположностью 
между добром и злом, этой противоположностью углубленного в 
себя современного мира. Если мы рассматриваем зло как нечто 
само по себе устойчивое, что не есть добро, то это постольку 
совершенно правильно и противоположность должна быть признана, 
поскольку мы не должны понимать ее иллюзорность и относительность 
в том смысле, будто добро и зло едины в абсолютном в том 
смысле, как на самом деле недавно говорили: будто зло  
возникает лишь благодаря нашему субъективному воззрению.  
Ложность же этого понимания состоит в том, что зло рассматривается 
им как прочное положительное, между тем как на самом деле оно 
есть нечто отрицательное, не обладающее устойчивостью, а лишь 
силящееся быть самостоятельным. На самом деле оно есть  
абсолютная видимость, абсолютное отражение отрицательности внутри себя.

§ 36.

Четвертая часть, естественная или рациональная теология, 
рассматривала понятие бога или его возможность, доказательства его 
наличного бытия и его свойства.

Примечание. а) В этом рассудочном рассмотрении бога придается 
главное значение вопросу, какие предикаты подходят или не 
подходят к тому; что мы себе представляем как бога.  
Противоположность между реальностью и отрицанием здесь  
представляется абсолютной; для понятия, в том виде, в каком его 
берет рассудок, остается в конце концов лишь пустая  
абстракция неопределенной сущности, чистой реальности или  
положительности, мертвый продукт современного просвещения. b)  
Способ доказательства конечного познания обнаруживает вообще 
75 
свой превратный характер тем, что он указывает объективные  
основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается чем-то  
опосредствованным другим. Этот способ доказательства, руководящийся  
рассудочным тожеством, встречает затруднение при переходе от  
конечного к бесконечному. Таким образом он либо не в состоянии освободить 
бога от остающейся положительной конечности существующего мира, 
так что бог должен быть определен как непосредственная субстанция 
последнего (пантеизм), либо же бог остается объектом, противостоящим 
субъекту, следовательно, чем-то конечным (дуализм). с) Свойства,  
которые должны были бы быть определенными и различными, собственно 
говоря, погрузились и исчезли в абстрактном понятии чистой  
реальности, неопределенной сущности. Но, поскольку конечный мир еще 
остается истинным бытием и бог в представлении противопоставляется 
ему, постольку появляется также представление о различных  
отношениях бога к миру, которые, определенные как свойства, с одной 
стороны, должны быть сами конечными, так как они суть  
отношения к конечным состояниям (например, справедлив, благ, 
могущ, мудр и т. д.), а с другой стороны, должны быть вместе 
с тем бесконечными. Это противоречие допускает с этой точки 
зрения лишь туманный способ разрешения посредством  
количественного увеличения, посредством доведения этих свойств до  
отсутствия всякой определенности, до sensum eminentiorem. Но благодаря 
этому, свойство на самом деле превращается в ничто, и ему  
оставляется только название.

Прибавление. Эта часть прежней метафизики стремилась  
установить, как далеко может разум продвинуться без чужой помощи в 
познании бога. Познать бога посредством разума, это — несомненно 
величайшая задача науки. Религия содержит в себе представления 
о боге; эти представления в той форме, в какой они собраны в символе 
веры, сообщаются нам еще с молодости в качестве учения религии, и 
поскольку индивидуум верит в эти учения и они для него представляют 
собою истину, постольку он имеет то, что ему нужно как христианину.

Но теология есть наука этой веры. Если теология дает нам лишь  
внешнее перечисление и собрание религиозных учений, она еще не является 
наукой. Посредством чисто исторического рассмотрения предмета, 
пользующегося такой любовью в наше время (как, например,  
посредством сообщения о том, что сказал тот или иной отец церкви), 
теология все еще не получает научного характера. Она его  
получает лишь в том случае, когда она переходит к постигающему 

{76}


в понятиях мышлению, которое представляет собою задачу  
философии. Истинная теология, таким образом, есть по существу  
своему вместе с тем и философия религии; таковой она была также 
и в средние века.

Что касается в частности рациональной теологиии прежней  
метафизики, то она была не наукой разума, а рассудочной наукой о боге, 
и ее мышление вращалось в абстрактных определениях мысли. — 
При рассмотрении ею понятия бога, мерилом познания являлось для 
нее представление о боге. Но мышление должно двигаться свободно 
внутри себя, причем, однако, мы здесь же должны заметить, что 
выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются 
с содержанием христианской религии, так как последняя есть  
откровение разума. Но в рациональной теологии, о которой идет 
речь, такого согласия не получалось. Так как эта рациональная 
теология ставила себе задачей определить представление о боге 
посредством мышления, в качестве же понятия бога получалась 
в ней лишь абстракция положительности или реальности вообще, 
исключающая из себя отрицание, то бог согласно этому определялся 
как всереальнейшее существо. Но легко убедиться, что это  
всереальнейшее существо, благодаря тому, что из него исключается  
отрицание, представляет собою как раз противоположность тому, чем оно 
должно быть и чем рассудок, как он себе мнит, в нем обладает.

Вместо того, чтобы быть по содержанию самым богатым и всецело 
наполненным, оно, вследствие того, что оно понимается абстрактно, 
есть скорее самое бедное и совершенно пустое. Душа справедливо 
добивается конкретного содержания, но таковое существует лишь  
благодаря тому, что оно содержит внутри себя определенность, т.е.  
отрицание. Если понятие бога понимают лишь как понятие абстрактного или 
всереальнейшего существа, то бог, благодаря этому, превращается 
для нас в нечто только потустороннее и тогда не может быть и речи о 
познании его, ибо где нет определенности, там также невозможно и 
познание. Чистый свет есть чистая тьма.

Эта рациональная теология интересовалась, во-вторых,  
доказательствами бытия божия. Важнейшим является при этом то, что  
доказательство понимается рассудком как зависимость одного  
определения от другого. Доказательство в таком случае имеет  
предпосылкой нечто устойчивое, из которого вытекает другое. Здесь, таким 
образом, показывают зависимость некоторого определения от  
некоторой предпосылки. Если мы должны доказать, таким образом, бытие 
77 
бога, то это получает тот смысл, что бытие божие зависит от других 
определений и что последние, следовательно, составляют основание 
бытия божия. Сразу же ясно, что при этом должно получиться нечто 
несуразное, ибо бог ведь должен быть безусловным основанием всего 
и, следовательно, не может зависеть от другого. В этом отношении 
стали говорить в новейшее время, что бытие бога недоказуемо, а  
должно быть непосредственно познано. Разум, однако, понимает под 
доказательством нечто совершенно иное, чем то, что понимает под 
ним рассудок, а равно и здравый смысл. Доказательство разума 
тоже имеет своим исходным пунктом нечто другое, чем бог, однако 
оно в своем дальнейшем движении не оставляет этого другого  
непосредственным и сущим, а показывает его опосредствованным и  
положенным; таким образом получается вместе с тем, что бог должен 
быть рассматриваем как содержащий внутри себя опосредствование 
снятым, как истинно непосредственный, первоначальный и  
независимый.— Если говорят: рассматривайте природу, она вас 
приведет к богу, вы найдете абсолютную, конечную цель, то это 
не значит, что бог есть некоторое опосредствование, а это значит, 
что лишь мы совершаем переход от другого к богу, и совершаем 
этот переход таким образом, что бог, как следствие, есть вместе 
с тем абсолютное основание природы, что, следовательно, наоборот, 
то, что выступает как следствие, оказывается также и основанием, 
а то, что сначала представлялось основанием, низводится на степень 
следствия. Таков также и ход доказательства разума.

Если мы после всего сказанного бросим еще раз взгляд на способ 
рассуждения прежней метафизики, то мы убедимся, что последний  
состоял в том, что она постигала предметы разума в абстрактных  
конечных определениях рассудка и делала своим принципом абстрактное 
тожество. Но эта рассудочная бесконечность, эта чистая сущность, 
сама есть лишь конечное, ибо особенность исключена из нее, и эта 
особенность ограничивает и отрицает ее. Вместо того, чтобы  
достигнуть конкретного тожества, эта метафизика застревала в абстрактном, 
но хорошей ее стороной было сознание, что единственно лишь мысль 
есть существенное в сущем. Материал для этой метафизики доставили 
предшествующие философы, а именно схоластики. В спекулятивной 
философии рассудок представляет собою, правда, момент, но это 
момент, на котором не останавливаются. Платон и тем паче  
Аристотель не являются такими метафизиками, хотя обычно полагают 
обратное.


{78}


В. Второе отношение мысли б объективности.

I. Эмпиризм.

§ 37.

Потребность в конкретном содержании, в противовес  
абстрактным теориям рассудка, который своими собственными силами не 
в состоянии переходить от своих всеобщностей к обособлению 
и определению, и потребность в прочной опоре, которая исключала бы 
возможность все доказать в области и по методу конечных  
определений, привели к эмпиризму, который, вместо того, чтобы искать 
истинного в самих мыслях, хочет черпать его из опыта, внешне 
и внутренне данного.

Прибавление. Эмпиризм обязан своим происхождением указанной 
в предшествующем параграфе потребности в конкретном содержании 
и прочной опоре, потребности, которой не может удовлетворить  
абстрактная рассудочная метафизика. Что касается конкретности  
содержания, то здесь имеет, главным образом, значение, чтобы предметы 
сознания были познаны как определенные внутри себя и как единство 
различных определений. Но это, как мы видели, отнюдь не имеет места 
в метафизике рассудка, благодаря ее принципу. Чисто рассудочное 
мышление ограничивается формой абстрактного всеобщего и не в  
состоянии перейти к обособлению этого всеобщего. Так, например,  
прежняя метафизика ставила себе целью узнать посредством мышления, 
что именно составляет сущность или основное определение души, и ее 
вывод гласил, что душа проста. Эта приписывавшаяся душе простота 
понималась здесь в смысле абстрактной простоты, исключающей  
различие, которое, как сложность, признается основным определением 
тела и затем материи вообще. Но абстрактная простота есть очень  
скудное определение, которым отнюдь нельзя обнять богатства души и 
духа. Так как, таким образом, абстрактное метафизическое мышление 
оказалось неудовлетворительным, то увидели себя вынужденными 
искать спасения в эмпирической психологии. Точно так же обстоит 
дело и с рациональной физикой. Если, например, говорилось, что 
пространство бесконечно, что природа не делает скачков и т. д., то 
это совершенно неудовлетворительно в сравнении с многообразием 
и жизнью природы.

79 
§ 38.

Эмпиризм имеет, с одной стороны, общий источник с самой  
метафизикой, для которой подтверждением ее определений (как предпосылок, 
так и определенного содержания) также служат представления, т. е.  
содержание, имеющее своим источником опыт. С другой стороны,  
единичное восприятие отлично от опыта, и эмпиризм возводит содержание 
восприятия чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, 
положений, законов и т. д. Это происходит, однако, лишь в том смысле, 
что эти всеобщие определения (например сила) не должны иметь  
никакого другого самостоятельного значения и никакой другой  
самостоятельной значимости, кроме того значения и той значимости, которые 
получаются из восприятия, и никакая другая связь не должна  
находить оправдания, кроме той, которую можно доказать в явлении.

Прочную опору с субъективной стороны эмпирическое познание имеет 
в том, что сознание обладает в лице восприятия своей собственной 
непоосредственпой данностью и достоверностью.

Примечание. В эмпиризме заключается великий принцип,  
гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и  
наличествовать для восприятия. Этот принцип противоположен  
долженствованию, которым тщеславится рефлексия, презрительно  
противопоставляя действительности и данности некое потустороннее, 
которое якобы пребывает и существует лишь в субъективном 
рассудке. Подобно эмпиризму, философия также познает (§ 7) 
лишь то, что есть, она не признает ничего такого, что лишь 
должно быть и, следовательно, не существует. — О субъективной  
стороны следует также признать важность заключенного в эмпиризме 
принципа свободы, согласно которому человек должен сам видеть,  
должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем 
знании. Последовательное проведение эмпиризма, поскольку он  
ограничивается со стороны содержания конечным, отрицает вообще  
сверхчувственное или, по крайней мере, познание и определенность  
последнего и оставляет за мышлением лишь абстракцию, формальную  
всеобщность и тожество. Основная ошибка научного эмпиризма состоит 
всегда в том, что он пользуется метафизическими категориями:  
материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т. д., и,  
руководясь такими категориями, умозаключает дальше, исходя, как из 
предпосылки, из форм умозаключения и при этом не знает, что он сам 

{80}


содержит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, 
пользуется вышеуказанными категориями и их сочетаниями  
совершенно некритично и бессознательно.

Прибавление. От эмпиризма исходил клич: перестаньте вращаться 
в пустых абстракциях, смотрите с открытыми глазами, постигайте  
человека и природу, как они предстоят перед вами здесь, пользуйтесь 
настоящим моментом, — и нельзя отрицать, что в этом призыве  
заключается существенно правомерный момент. Здешнее, настоящий 
момент, посюстороннее должно заменить собою пустую  
потусторонность, паутину и туманные образы абстрактного рассудка. Этим  
приобретается также прочная опора, отсутствие которой чувствовалось 
в прежней метафизике, т. е. приобретается бесконечное определение.

Рассудок подбирает лишь конечные определения; последние лишены 
в себе устойчивости, шатки, и возведенное на них здание обрушивается.

Разум всегда стремился к тому, чтобы найти бесконечное определение, 
но еще не наступило тогда время, чтобы найти это бесконечное  
определение в мышлении. И это стремление ухватилось за настоящий момент, 
за «здесь», за «это», которое имеет в себе бесконечную форму, хотя и не 
в истинном существовании этой формы. Внешнее есть в себе истинное, 
ибо истинное действительно и должно существовать. Бесконечная 
определенность, которой ищет разум, существует, таким образом, 
в мире, хотя она и существует не в своей истине, а в чувственном  
единичном образе.

Далее, согласно воззрению эмпириков, восприятие есть форма, 
в которой мы должны постигать предметы внешнего мира, и в этом  
состоит недостаток эмпиризма. Восприятие, как таковое, всегда есть 
нечто единичное и преходящее; познание, однако, не останавливается 
на нем,а в воспринятом единичном оно отыскивает всеобщее и  
пребывающее, и это составляет переход от простого восприятия к опыту.—В опыте 
эмпиризм пользуется преимущественно формой анализа. В восприятии 
мы имеем многообразное конкретное, определения которого мы  
должны разобрать, подобно тому, как снимают слои с луковицы. Это  
расчленение имеет, следовательно, для эмпиризма тот смысл, что мы  
разъединяем сросшиеся определения, разлагаем их и ничего к ним не  
прибавляем, кроме субъективной деятельности разложения. Анализ 
есть, однако, переход от непосредственности восприятия к мысли, 
поскольку определения, которые совместно содержатся в  
анализируемом предмете, получают форму всеобщности, благодаря тому, что их 
отделяют друг от друга. Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, 
81 
что, анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, 
тогда как он на самом деле превращает конкретное в нечто абстрактное.

Благодаря этому, получается вместе с тем, что живое умерщвляется, 
ибо живо лишь конкретное, единое. И, однако, это разделение должно 
совершиться для того, чтобы мы достигли познания, и сам дух есть 
разделение внутри себя. Это, однако, лишь одна сторона, а главным 
является объединение разделенного. Так как анализ не идет дальше 
ступени разделения, то к нему применимы слова поэта: 
Что в химии зовется, как на грех, 
Encheiresis naturae — просто смех.

Знакомы части ей, известен ли предмет? 
Безделки в нем, духовной связи нет *).

Анализ исходит из конкретного, и обладание этим материалом дает 
ему большое преимущество над абстрактным мышлением прежней 
метафизики. Анализ устанавливает различия, и это очень важно; 
но эти различия сами, в свою очередь, представляют собою лишь  
абстрактные определения, т. е. мысли. Так как эти мысли признаются 
эмпиризмом реальной сущностью предметов,—тем, что предметы суть 
в себе, то перед нами снова предпосылка прежней метафизики,  
утверждающая, что истинное в вещах заключается именно в мышлении.

Если, далее, мы теперь сравним точку зрения эмпиризма с точкой 
зрения прежней метафизики относительно содержания, то мы должны 
сказать, что, как мы раньше видели, последняя имела своим  
содержанием всеобщие предметы разума—бога, душу и мир вообще. Это  
содержание заимствовалось из представления, и задача философии состояла 
в сведении этого содержания к форме мыслей. Точно так же обстояло 
дело со схоластической философией; для последней принятым наперед 
содержанием служили догматы христианской церкви, и ее задача 
заключалась в более точном определении и систематизации этого  
содержания посредством мышления. — Но совершенно другой характер 
носит то содержание, которое служит предпосылкой для эмпиризма.

Это — чувственное содержание природы и содержание конечного 
духа. Здесь, следовательно, мы имеем перед собою конечный материал, 
а в прежней метафизике — бесконечный. Это бесконечное содержание 
*) Encheiresin Naturae nennte die Chemie, 
Spottet ihrer selbst und weiss nicht wie.

Hat die Theile in ihrer Hand, 
Fehlt leider nur das geistige Band.

Логика.


{82}


делалось затем конечным посредством конечной формы рассудка.

В эмпиризме мы имеем ту же самую конечность формы, и еще, кроме 
этого, содержание также конечно. Метод, впрочем, в обоих способах 
философствования остается тем же, поскольку в обоих их исходят из 
предпосылок, как из чего-то устойчивого, незыблемого. Для эмпиризма 
лишь внешнее составляет вообще истинное, и если он даже и допускает 
существование сверхчувственного, то он все же утверждает, что 
познать его невозможно, и мы должны держаться исключительно 
области восприятия. Но это основное положение в его дальнейшем 
развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом. Этот 
материализм признает истинно объективным материю как таковую.

Но сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть 
воспринята нами. Можно, поэтому, сказать, что не существует вообще 
материи, ибо в том виде, в котором она существует, она всегда  
представляет собою нечто определенное, конкретное. И, однако, эта  
абстракция, которую мы называем материей, есть, согласно учению  
материализма, основа всего чувственного, есть чувственное вообще, абсолютная 
разъединенность внутри себя, и поэтому она есть внеположное друг 
другу сущее. Поскольку для эмпиризма это чувственное есть лишь 
нечто данное и таковым и остается, он — учение не-свободы, ибо  
свобода состоит именно в том, что я не имею противостоящим себе  
никакого абсолютно другого, а нахожусь в зависимости от содержания, 
которое есть я сам. О точки зрения эмпиризма, далее, разумность и 
неразумность лишь субъективны, т. е. мы должны принимать данное, 
как оно есть, и не имеем никакого права спрашивать о том, разумно 
ли оно, и в какой мере оно разумно внутри себя.

§ 39.

Относительно принципа эмпиризма сделано было правильное 
замечание, что в том, что мы называем опытом, и что мы должны 
различать от просто единичного восприятия единичных фактов, 
содержатся два элемента: один элемент — сам по себе  
разрозненный, бесконечно многообразный материал, а другой — форма, 
определения всеобщности и необходимости. Эмпирическое  
наблюдение дает нам многочисленные и, пожалуй, бесчисленные  
одинаковые восприятия. Однако всеобщность есть нечто совершенно  
другое, чем. множество. Эмпирическое наблюдение точно также  
доставляет нам восприятие следующих друг за другом изменений, или 
лежащих рядом друг с другом предметов, но оно не показывает нам 
83 
необходимости связи. Так как восприятие должно оставаться  
основой того, что признается истинным, то всеобщность и необходимость 
кажутся чем-то неправомерным, субъективной случайностью,  
простой привычкой, содержание которой может носить тот или иной  
характер.

Примечание. Важным выводом из этого положения является  
заключение, что правовые и нравственные определения и законы, равно 
как и содержание религии представляют собою что-то случайное, 
и нужно отказаться от их объективности и внутренней истинности.

Скептицизм Юма, от которого исходит вышеприведенное  
рассуждение, впрочем, совершенно отличен от греческого скептииизма 
Юмовский скептицизм кладет в основание истинность эмпирического, 
чувства, созерцания и оспаривает всеобщие определения и законы 
на том основании, что они не оправдываются чувственным  
восприятием. Античный скептицизм был до такой степени далек от того, чтобы 
сделать принципом истины чувство, созерцание, что он, наоборот, 
в первую голову выступал против чувственного (О современном  
скептицизме, в сравнении с античным, см. издававшийся Шеллингом и 
Гегелем «Krit. Journal der Philosophie», 1802, I. Bd.) 
II. Критическая философия.

§ 40.

Критическая философия имеет то общее с эмпиризмом, что она, 
подобно ему, признает опыт единственной почвой познания, которое 
она, однако, считает не истинным, а лишь познанием явлений.

Исходным пунктом является для нее прежде всего различение 
элементов, которые мы находим при анализе опыта, различение между 
чувственным материалом и его всеобщими соотношениями. К этому 
присоединяется указанный в предшествующем параграфе критический 
вывод, что в восприятии, взятом самим по себе, содержится лишь  
единичное и лишь то, что совершается; вместе с тем, однако, критическая 
философия настаивает на том факте, что в том, что мы называем  
опытом, мы преднаходим всеобщность и необходимость как столь же  
существенные определения. Так как всеобщность и необходимость не имеют 
своего источника в эмпирическом, как таковом, то они принадлежат 
спонтанности мышления или, иными словами, они даны а priori. — 
Определения мысли, или понятия рассудка, образуют объективность 
6* 

{84}


опытного познания. Они содержат в себе вообще соотношения и,  
поэтому, посредством них образуются вообще синтетические суждения 
а priori (т. е. изначальные соотношения противоположностей).

Примечание. Что в познании находятся определения  
всеобщности и необходимости, — этого факта юмовский скептицизм не 
отрицает. Ничем другим, как служащим предпосылкой фактом, это 
является также и в кантовской философии; можно сказать  
согласно обычному научному словоупотреблению, что кантовская  
философия дала лишь другое объяснение этого факта.

§ 41.

Критическая философия исследует раньше всего ценность  
употребляемых в метафизике — да, впрочем, также и в других науках и 
в повседневном представлении — понятий рассудка. Эта критика, 
однако, не входит в рассмотрение содержания и определенного  
отношения друг к другу этих определений мысли, а рассматривает их вообще 
со стороны противоположности между субъективностью и  
объективностью. Эта противоположность, как она принимается здесь,  
относится (см. предшествующий параграф) к различию элементов внутри 
опыта. Объективностью называется здесь элемент всеобщности и 
необходимости, т. е. сами определения мысли, так называемое  
априорное. Но критическая философия расширяет эту противоположность 
настолько, что весь опыт, т. е. оба указанные его элемента, входит 
в область субъективности и по ту сторону этой субъективности 
остается лишь вещь в себе.

Различные формы априорного, т. е. формы мышления, и именно 
мышления как представляющего собою, несмотря на свою  
объективность, лишь субъективную деятельность, получаются путем  
следующей систематизации, которая, впрочем, зиждется только на  
психологически-исторических основах.

Прибавление 2-е. То, что определения прежней метафизики были 
подвергнуты исследованию, составляет, несомненно, очень  
важный шаг вперед. Наивное мышление, ничего не подозревая, брало 
указанные определения так, что они получались как бы сразу и сами 
собою. Оно не спрашивало себя при этом о том, насколько эти 
определения обладают сами по себе ценностью и значимостью. Раньше 
мы уже заметили, что свободное мышление есть такое мышление,  
которое не исходит из готовых предпосылок. Мышление прежней мета- 
85 
физики было не свободным, потому что оно признавало без  
дальнейших околичностей свои определения чем-то заранее данным, 
некоторым а priori, которого рефлексия не подвергала  
самостоятельному испытанию. Критическая философия, напротив, ставила себе 
задачу исследовать, в какой степени формы мышления способны 
вообще доставлять нам познание истины. Говоря более точно,  
критическая философия требовала, чтобы раньше, чем приступить к  
познанию, мы подвергли исследованию способность познания. Есть,  
несомненно, верная мысль в том, что мы должны сделать предметом  
познания сами же формы мышления. Но здесь же прокрадывается ошибочная 
мысль, что мы должны познавать до того, как приступим к познанию, 
что мы не должны войти в воду раньше, чем не научимся плавать. Нет 
сомнения, что не надо пользоваться формами мышления, не  
подвергнув их исследованию, но само это исследование есть уже познание.

В познании, следовательно, должны соединиться друг с другом  
деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны 
быть рассмотрены сами по себе, они представляют собою предмет и 
деятельность самого этого предмета Они сами подвергают себя  
исследованию, сами должны определять свои границы и вскрывать свои 
недостатки. Тогда это будет та деятельность мышления,которую дальше 
мы рассмотрим особо как диалектику и о которой здесь мы должны пока 
лишь заметить, что мы должны смотреть на нее не как на привнесенную 
извне в определения мысли, а как им самим присущую.

Отличительной чертой кантовской философии является,  
следовательно, требование, чтобы само мышление подвергло себя  
исследованию и установило, в какой степени оно способно к познанию. В  
наше время мы вышли за пределы кантовской философии, и каждый 
утверждает, что он пошел дальше ее. Но можно двояким образом пойти 
дальше, можно пойти дальше вперед и дальше назад. Многие наши 
философские стремления, если присмотримся к ним ближе,  
оказываются не чем иным, как методом прежней метафизики, некритическим 
и безотчетным мышлением.

Прибавление 2-е. Кантовское исследование определений мысли 
страдает тем существенным недостатком, что они рассматриваются 
не сами по себе, а лишь с точки зрения того, являются ли они  
субъективными или объективными. Под объективным понимают в обычном 
словоупотреблении то, что существует вне нас и доходит до нас извне 
посредством восприятия. Кант отрицал, что определения мысли  
(например, причина и действие) объективны в указанном смысле, 

{86}


т. е., что они даны в восприятии, и он, напротив, рассматривал их 
как принадлежащие самому нашему мышлению или спонтанности 
мышления, и в этом смысле он рассматривал их как субъективные.

Однако Кант вместе с тем называет мыслимое и, говоря точнее,  
всеобщее и необходимое, объективным, а то, что лишь ощущается нами, — 
субъективным. Вышеуказанное словоупотребление кажется, таким 
образом, поставленным на голову, и Канта поэтому упрекали в том, что 
он вносит в язык путаницу. Этот упрек, однако, очень несправедлив.

Дело обстоит здесь следующим образом. Обыденному сознанию  
чувственно воспринимаемое, т. е. то, что стоит пред ним (например, 
данное животное, данная звезда и т. д.), представляется существующим 
само по себе, самостоятельным; мысли же, наоборот, считаются им  
несамостоятельным и зависимым от чего-то другого. Но на самом деле 
чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно несамостоятельное и 
производное, а мысли, напротив, суть подлинно самостоятельное и  
первичное. В этом смысле Кант назвал то, что сообразно с мыслью  
(всеобщее и необходимое), объективным, и сделал это с полным правом.

О другой стороны, чувственно воспринимаемое во всяком случае  
субъективно постольку, поскольку оно имеет свою опору не в самом себе, и 
в такой же мере мимолетно и преходяще, в какой мыслям присущ 
характер постоянства и внутренней устойчивости. Упомянутое здесь 
и выдвинутое Кантом определение различия между объективным и 
субъективным мы встречаем также и в наше время в  
словоупотреблении образованных людей, — так, например, мы предъявляем  
требование к оценке произведения искусства, чтобы она была  
объективной, а не субъективной, полагая, что должно исходить не из  
случайного личного ощущения и настроения данного момента, а из  
всеобщего и имеющего свое основание в сущности самого искусства. В том 
же самом смысле мы можем по отношению к научному исследованию 
проводить различие между объективным и субъективным интересом.

Но кантовская объективность мышления сама, в свою очередь, 
субъективна, поскольку, согласно Канту, мысли, хотя и суть  
всеобщие и необходимые определения, они все же —лишь наши мысли и 
отделены от того, что представляет собою вещь в себе, непроходимой 
пропастью. Истинная объективность мышления состоит, напротив, 
в том, что мысли суть не только наши мысли, а вместе с тем суть вещей 
и вообще всего того, что является для нас предметом, суть их в себе.— 
«Объективно» и «субъективно» представляют собою удобные  
выражения, которыми, не задумываясь, пользуются и, при употреблении 
87