1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 
     
ты создана —
     
и отвергла волю мою;
     
ты вдохновляла
     
веленья мои —
     
и мои веленья презрела;
     
мой дух
     
был твоим —
     
и восстал он против меня;
     
твой щит
     
был моим —
     
и поднялся он на меня;
     
ты, знавшая
     
выбор мой, —
     
вопреки мне жребий решила;
     
ты, сзывавшая
     
мне бойцов, —
     
созвала их против меня же\
     
Чем ты была, —
     
сказал тебе Вотан,
     
чем стала ты, —
     
скажи себе сама! —
     
Мне ты больше не дочь!
     
Валькирией прежде была ты,
     
но впредь ты будешь
     
тем, что ты естьі
    
   
   
Это не обвинение, а просто лишь констатирование той антиномии, в которой живет сам Вотан, и последняя фраза указывает на то, что и в дальнейшем жизнь его будет та же, ибо творчество и экстаз Брингильды как раз и есть «то, что она есть».
   
В последней сцене — конец столкновениям самоут–вержденностей второй стадии мира и таинственный залог будущих утверждений. Вотан не может вечно гневаться на Брингильду, т. е. на самого себя. Он сам вдруг признается:
   
    
     
Ты совершила то,
     
что свершить и сам я мечтал,
     
но что рок двойной
     
не дал мне свершить.
     
Ты просто и легко
     
там вкусила блаженство,
     
где грудь мою пожирал огонь,
     
где я принужден был
     
злой судьбой —
     
из любви к вселенной
     
родник любви
     
заглушить в измученном сердце.
     
И там, где в тоске
     
я с собою боролся,
     
в бессильном гневе
     
рвался и падал,
     
где безнадежной
     
жаждой порыв
     
внушил мне ужасную мысль —
     
уничтожить мной созданный мир
     
и мои страданья с ним вместе,
     
там радость сердца
     
ты познала,
     
там умиленья
     
сладкий восторг,
     
смеясь, ты в чаще
     
любви жила, —
     
чтоб я, страждущий бог,
     
горькую желчь лишь вкушал.
    
   
   
И Вотан усыпляет Брингильду на высоком утесе, с тем чтобы будущий герой разбудил ее, эту уснувшую мощь Вотана, ко спасению.
   
    
     
Если я должен, —
    
   
   
говорит он, —
   
    
     
сердца отраду, —
     
твой радостный образ утратить, —
     
пусть брачный огонь
     
для тебя загорится,
     
какой для других не горел!
     
Море огня,
     
скалу окружив,
     
преградою грозной
     
робкому встанет:
     
на утес Брингильды
     
трус не взойдет!
     
Невесту взять
     
может лишь тот,
     
кто свободней, чем бог, твой отец\
    
   
   
Вотан прощается со своей волей, со своей славой, втайне надеясь опять на великого героя. Знаменитое «прощание Вотана» — одно из классических мест концертного репертуара.
   
    
     
О, звезды светлых очей,
     
что я так часто ласкал, —
     
когда твой взор
     
пылал отвагой
     
и детским лепетом
     
уст твоих
     
хвала героям лилась!
     
Лучезарный блеск этих глаз
     
мне часто в буре сверкал, —
     
когда надежды
     
томили мне сердце
     
и мир блаженно
     
обнять я жаждал
     
в тоске злой и безмерной…
     
В последний раз
     
свет ваш я пью,
     
прощальной лаской
     
целую вас!
     
Сияйте счастливцу,
     
звезды очей, —
     
а мне, вечному богу,
     
вы навеки померкли!..
    
   
   
Вотан зовет Логе на помощь. «Из камня вырывается огненный луч, постепенно разгорающийся в светлое пламя: вспыхивают ярко колеблющиеся волны огня. Буйные языки пламени окружают Вотана. Повелительным взмахом копья он указывает огненному морю крайнюю окружность горы, где оно должно разлиться». Еще раз Огонь подчиняется вотановскому копью, чтобы быть материалом для подвигов героя. Наконец, Вотан в последних словах драмы формулирует всю сокровенную тайну героизма. Полным голосом раздается впервые в законченной форме Зигфридов «мо· тив меча», на котором будут построены последующие драмы:
   
    
     
Кто знает страх пред этим копьем, —
     
тот не пройдет огня никогда.
    
   
   
Тут наконец выговорена последняя истина. Вотан и его копье — неразлучимы. Зигмунд ие смог сломить копье Вотана. Его экстаз и его свобода, его творчество и его героизм рассыпались перед «договорами» Вотана и всем мехаистическнм устройством бытия. Надо разбить самое копье, надо уничтожить не преграды в механистически уст·роенном бытия» а надо уничтожить самый этот мир, самый принцип «закона основания». Вотан наконец н договарявает эту истину до последней ясности. Надо разбить копье, поэтому и вызваны опять Бездна и Огонь, ибо только тот, кто сам проникает в Бездну и через Огонь, может разбить копье Вотана и уничтожить «блестящее покрывало Майи» пространственно–временных оформлений бытия.
   
На этом кончается «Валькирия» и вместе с нею и второй период мировой трагедии. Раньше была воздвигнута Вальгалла на берегу бурного и безбрежного океана Огня и Хаоса. Потом выяснилось, что это строение будет разрушено, если не войти в соглашение с самим океаном Хаоса. Но Хаос не может терпеть никаких компромиссов. Созданный было заново мир и Вальгалла должны опять выбирать — или море Первобытно–Единого Хаоса, или строение на песчаном, размываемом берегу. Пока что выбран последний путь. Но ведь это же не решение вопроса. Это возвращает нас опять к исходному моменту мировой антиномии. Не испробовать ли первый путь? Это значило бы разбить копье Вотана. Однако что же за этим? За этим — выбор послушания Хаосу и слияние с ним, а Вальгалле — блаженному просветлению Хаоса в вечную плоть красоты и любви и воплощению отвлеченного разума в благоухающее сияние просветленной вечности, — этой Вальгалле все–таки не бывать.
   
И вот открывается третий и последний период всемирно–божественной трагедии — трагедии героя, разбивающего копье Вотана. Этому посвящены две последние драмы тетралогии — «Зигфрид» и «Гибель богов».
   VII
   
На этот раз «самоутверждению» отведена целая драма «Зигфрид», равно как и трагедии этого «самоутверждения», и вместе последней стадии всей мировой трагедии тоже целая драма — «Гибель богов».
   
Вагнер затратил громадный первый акт целиком, чтобы Изобразить величие и силу своего нового героя — Зигфрида. И то это еще не подвиги, а только подготовка к ним. В первой сцене, изображающей «скалистую пещеру в лесу», фигурирует Миме, бывший подневольный Альбериха, теперь тоже мечтающий о приобретении Кольца и власти над миром. У него некогда приютилась Зиглинда, умершая при родах. Оставшегося на его руках Зигфрида он воспитывает с целью игпользовать для борьбы с Фафнером, ве–ликаном, теперь чудовищным змеем, лежащим на полученных им у Вотана богатствах. Зигфрид питает одно лишь презрение к Миме, несмотря на все старания хитрого урода–горбуна. В конце концов он выведывает у него, кто была его мать, и заставляет его сковать ему оставленные Зиг–линдой осколки меча Нотунга.
   
    
     
Как я счастлив,
     
что свободен,
     
я не связан ничем!
     
Отцом ты не был мне,
     
я вдали найду свой дом;
     
мой кров тебя не крыл,
     
твой очаг мне вовсе чужд!
     
Я, как рыбка
     
на свободе,
     
я, как зяблик
     
беззаботный, —
     
прочь уплыву,
     
вдаль улечу, —
     
через лес унесусь я,
     
словно вихрь, —
     
ты, Миме, не встретишь меня!
    
   
   
Зигфрид весь — буря, порыв, мощь и сила. Он — «в диком лесном одеянии», он — в дружбе со зверями. Он в куски разбивает мечи, которые с громадным трудом кует ему Миме. Он не знает никаких законов и норм; он — светлое и стихийное дитя природы. Он весь — как сталь, он — сила и бодрость, героизм и свобода.
   
Во второй сцене появляется Странник (Вотан). «Он в длинном темно–синем плаще; в виде посоха он держит копье. На голове у него — широкополая круглая шляпа с низко надвинутым на недостающий глаз полем». Миме неохотно встречает его, узнавая из задаваемых им загадок ему, что он — Вотан. Вотан говорит ему о том, как Альберих замыслил завладеть миром, как золото и кольцо попали к Фафнеру, который, став змеем, ныне хранит клад, лежа на нем, как боги живут в Вальгалле и Вотан при помощи копья правит миром.
   
    
     
Из святой ветви
     
Ясеня мира
     
создал Вотан копье;
     
сохнет ствол, —
     
древка мощь не прейдет!
     
Копьем могучим
     
бог держит весь мир.
     
Руны святых
     
договоров веры
     
врезал он в древко сам.
     
Над миром власть
     
примет тот,
     
кто возьмет жезл,
     
что Вотан сжал в руке.
     
Пред ним склонился Нибелунгов род;
     
ему великаны
     
дань принесли.
     
Всех покорил себе властно
     
копья могучий царь!
    
   
   
Все это хорошо и давно знакомые нам мысли и концепции. С другой стороны, Вотан предсказывает Миме его близкую гибель, ибо он — трус:
   
    
     
Знай, змея храбрый противник,
     
знай, погибший гном:
     
тот лишь, кто страху
     
вовсе чужд, —
     
Нотунг вновь скует!
    
   
   
И далее:
   
    
     
Итак, мудрец, шкуру спасай: ее дарю я тому,
     
кто не знает, что значит страх!
    
   
   
В третьей сцене Зигфрид сам кует себе меч из осколков, завещанных матерью. Вагнер не пожалел здесь ни музыкальных, ни драматических средств для изображения юного богатыря. Смешон и жалок перед ним Миме. Вот эта дикая воля стихии–богатыря, кующего себе гигантский меч:
   
    
     
Нотунг! Нотунг!
     
Доблестный меч!
     
Зачем же ты разбился? —
     
В песок растер я
     
твой острый блеск, —
     
плавильник топит опилки.
     
Хо–хо! Хо–хо! Хо–хей!
     
Хо–хей! Хо–хо!
     
Мех, дыши!
     
Жар раскаляй! —
     
В дикой чаще
     
ясень рос,
     
его я в лесу свалил.
     
И сжег я в уголь
     
дерева ствол, —
     
в огне вот груда лежит.
     
Хо–хо! Хо–хо! Хо–хей!
     
Хо–хей! Хо–хо!
     
Мех, дыши!
     
Жар раскаляй! —
     
Как славно угли
     
горят и жгут,
     
как ярок красный жар!
     
Вот прыгают искры,
     
брызжут кругом!
     
Хо–хей, хо–хо, хо–хей!
     
Опилки мои текут!
     
Хо–хо! Хо–хо! Хо–хей!
     
Хо–хей! Хо–хо!
     
Мех, дыши!
     
Жар раскаляй!
    
   
   
Жалок и смешон тут Миме, карикатура героя, замышлявший навести на Зигфрида страх перед змеем. Ему остается только коварство и преступленье, и он варит отраву для Зигфрида, уже воображая себя властелином мира. Горбатый и отвратительный, урод по телу и душе, он уже весь во власти своей дикой мечты:
   
    
     
Перстенек золотой,
     
что брат мой сковал, —
     
тот перстенек, таящий
     
властную мощь,
     
кружок блестящий,
     
господства знак, —
     
мне, мне он достался,
     
я взял его!
     
Альберих сам,
     
мой гордый брат,
     
рабом дрожащим
     
будет моим;
     
спущусь я царем
     
в темные шахты, —
     
меня признает
     
весь народ.
     
И презреннейший гном
     
как будет почтен! —
     
К золотым струям
     
жмутся бог и герой!
     
Мой гнев внушает
     
трепет и дрожь,
     
к моим ногам
     
все падает ниц!
    
   
   
Второй, акт содержит ряд основных моментов самоутг верждения героя. В первой сцене Вотан подтверждает злому Альбериху, что ни он, Вотан, не добивается Кольца, ни юный герой о нем ничего еще не знает, так что единственным соперником Альбериха является Миме. Сцена эта важна покорностью Вотана перед Судьбой. Теперь он уже понял:
   
    
     
Все идет
     
своим путем, —
     
судьбы ты не изменишь.
    
   
   
И победы героя уже не вернут ему веры в себя; его ждет все равно гибель. Во второй сцене Миме приводит Зигфрида с целью вызвать в нем «страх», вернее, чтобы в пылу подвигов надежнее напоить его ядом. Зигфрид без труда убивает змея Фафнера, причем последний, умирая, предупреждает его о грозящей опасности. Интересна в конце мистически–мифологическая деталь подготовки героя к дальнейшим подвигам. Слизывая с руки кровь, капавшую на нее после того, как он вынул меч из груди змея, он вдруг получает тайное знание и способность понимать лесных птиц.
   
    
     
Как пламя, жгуча кровь!
     
Может ли быть?
     
Ведь птички со мной говорят!..
     
Змея ли кровь
     
открыла мой слух?
     
Та птичка снова здесь, —
     
чу! Что поет она?
    
   
   
Герой приобщается к тайнам земли. Вкусивши крови змея, т. е. приобщившись к земной тяжести и мощи, к тайне всего плотного и плотского, материального, биологического, вкусивши гущи инстинкта и темной животной утробы, Зигфрид делается знающим. С ним говорит весь лес и природа. Лесные птицы говорят ему о тайнах бытия и о его героическом назначении. «Waldweben» Вагнера это — славословие эротическому инстинкту, зуд и щекотание надвигающейся тайны сладкого и страшного, вйдение сквозь божественно–плотское одержание, мучительно–сладкое прозрение сквозь муть и Хаос животных экстазов. «Голос лесной птички» открывает ему его будущие подвиги, и отныне он всецело на лоне ликующей, свободной, экстатической божественной природы. Вот первое предуведомление:
   
    
     
Гей! Зигфрид властителем
     
золота стал!
     
О, если б пещере
     
нашел он клад!
     
В шлеме волшебном он мог бы
     
блаженно творить чудеса;
     
но если кольцо изберет он,
     
то будет всем миром владеть!
    
   
   
Спуском Зигфрида в пещеру и кончается сцена. В третьей сцене — после смешной перебранки маленьких и злых созданий, Альбериха и Миме, — появляется Зигфрид, который, ведомый все тем же таинственным голосом птички, убивает наконец Миме, пришедшего было к нему со своим питьем. Теперь остается ему последний подвиг. О нем он тоже слышит зов все той же птицы:
   
    
     
ГейІ Зигфрид убил уж
     
лихого врага.
     
Он друга найдет
     
в чудесной жене
     
что спит на горной скале!
     
Пламя вершину хранит!
     
Пройди сквозь огонь,
     
деву буди, —
     
Брингильда будет твоя
    
   
   
Уже тут Зигфрида начинает наполнять экстаз и восторг:
   
    
     
О, нежный вздох!
     
Сладкая песнь!
     
Как жжет она
     
истомой мне грудь!
     
Огнем чудесным
     
дух мой горит! —
     
Что в сердце и кровь
     
мне вдруг проникло?
     
Что это, что? — Скажи!
    
   
   
И он слышит свою новую тайну и свое последнее героическое восполнение:
   
    
     
Голос любви,
     
сладкие слезы:
     
дивная боль
     
в песне моей!
     
Кто любит, поймет мой призыв!
    
   
   
Так рождается герой — последняя мечта и надежда, которую, скрывая от себя и обманывая себя, продолжает питать Вотан. В первой сцене третьего акта явившаяся Эрда мало утешает Вотана. Тут–то и вскрывается глубочайшая тайна мира и вместе разгадка его трагедии. Вотану все хочется узнать, «как у прялки сдержать колесо»,
   
как задержать веления Судьбы. Но один ответ возможен на основании этой сцены. Сама Бездна есть противоречие, само Первоединое исходит в самопротиворечии, которое и есть его жизнь. Результатом этого самопротиворечия и является мир, пестрый мир с его богами и людьми, с его радостями и горем, с его бесплодными надеждами и устремлениями, с его безысходной трагедией и бесцельностью. Эрда отвечает на зов Вотана:
   
    
     
Я слышу песнь…
     
Зов чарует властно…
     
От вещих грез
     
проснулся мой дух:
     
кто сон встревожил мой?
    
   
   
Это значит, что сама Бездна вожделеет к оформлению, как равно после самопорождения так же вожделеет к самоуничтожению. Вернее, мир, люди и боги, все бытие и его жизнь и есть не что иное, как вечное самопорождение и самопожирание Бездны без цели и смысла. И далее Эрда говорит о том же:
   
    
     
Мужей деянья
     
туманят мысль мою…
    
   
   
И вместо себя она велит Вотану спросить не кого иного, как Брингильду:
   
    
     
Всезнающий дух
     
пленен властителем был…
     
И дочь — радость
     
родила я богу:
     
героев сонм
     
набирать он велел ей.
     
Дочь Валы, —
     
она мудра.
     
Оставь меня —
     
совет подаст тебе
     
Эрды и Вотана дочь!
    
   
   
Это значит, что назначение Вотана — остаться самим собой до конца. Он пожелал отъединиться от Бездны, стремясь сохранить полноту ее бытия. Пусть же теперь для решения вопроса о том, «как у прялки (судьбы) сдержать колесо», обратится к Брингильде, т. е. пусть даст полную волю своему индивидуально оформленному героизму. Это и будет кратчайшим путем «избежания» Судьбы. В высшем смысле это значит, что Бездна, вожделевшая такими оформлениями, как Вотан в лице творческой, т. е. наиболее ин–дивидуально оформленной, его стихии, должна прийти и к свершению своей диалектики противоречий, т. е. к самопожиранию. Вот эта диалектика Первоединого в двух словах:
   
    
     
Э ρ д а. Зачем ты, дикий упрямец,
     
нарушил всезнанья сон?
     
Вотан. Сама ты — уже не та!
     
Всезнанье Валы
     
иссякает.
     
Погаснет оно
     
моею волей!
    
   
   
Сам Вотан решил стать индивидуальностью; это значит, что Первоединое само вожделеет такими оформлениями, как Вотан. Но и умереть он решил сам, предоставляя жизнь Зигфриду; это значит, что Первоединое, вечно творя, в судорогах противоречия умерщвляет себя самое по своей собственной воле: рождает, чтобы пожрать, и надеется на героя, т. е. на спасение, зная гибель всего и зная, что все само же поглотит. Эта антиномия прекрасно дана в последнем (в этой сцене) монологе Вотана. Но вторая сцена — встреча Зигфрида со странником — Вотаном — последнее напряжение этой антиномии. Здесь, около утеса, окруженного огнем, где спит Брингильда, встречаются тезис и антитезис антиномии — копье Вотана, смысл и закон оформленного мира, и меч Зигфрида — смысл и орудие экстатического самоутверждения отъединенной индивидуальности. Вотан — угрюм и величествен; Зигфрид — наивен, своеволен, стихиен и безразличен ко всему, кроме себя. У Вотана — страх перед подвигом Зигфрида. Он ему слабо противопоставляет свой «гнев», т. е. копье, механизм, удушивший когда–то свободу и жизнь Зигмунда. Он говорит Зигфриду:
   
    
     
Знай ты меня, мой герой, —
     
мне брани ты б не кидал…
     
Сердце мое
     
ты терзаешь так больно…
     
Но если мил мне
     
твой светлый род, —
     
все же страшит его
     
пылкий мой гневі —
     
О, мой любимец!
     
Всепрекрасный!
     
Бойся вызвать мой гнев:
     
он, погубит тебя и меняі
    
   
   
Конечно, наивному и дикому Зигфриду все это кажется пустяками. Сам Вотан ведь создал его «незнающим», «свободным от договоров». Не трогают, а, наоборот, озлобляют Зигфрида и такие слова Вотана:
   
    
     
Тот, кто от сна
     
невесту разбудит, —
     
власть мою уничтожит
    
   
   
И вот, последнее напряжение антиномии и вместе — катастрофический переход ее в полное самоутверждение героя. А именно, Вотану, как раз и замыслившему героя более сильного, чем его копье, остается протянуть это копье навстречу мечу Зигфрида. Он говорит:
   Пламя не страшно тебе, — так путь твой копье преградит] Еще в руке всю власть держу: об это копье твой меч уж был разбит! Разбейся он еще раз о вечный жезлі
   
И Вотан простирает копье перед собой. Антиномия поставлена. Зигфрид, извлекая меч, высказывает эту антиномию:
   Так отец мой пал жертвой твоей? Мщенью навстречу ты вышел сам! Злобу копья сломи, мой мстительный меч!
   
И тут разрешает эту антиномию. «Одним ударом он разрубает надвое копье странника: из его обломков вылетает молнияρ ударяясь в вершину утеса; с этого момента сияние на горе$ дотоле слабое, начинает пылать огненными язы–ками все ярче и ярче. Удар молнии сопровождается сильным громом, быстро утихающим. Обломки копья катятся к ногам странника. Он спокойно подбирает их». Так свершается великое чудо. Нашелся герой, преодолевший пространство и время и экстазом творческой мощи сломивший механизм «принципа индивидуации» и «закона основания»! Вотан при звуках «мотива Эрды и гибели богов» исчезает со словами: «Иди! Я должен исчезнуть!» (в подлиннике: «Ziehv hih! Ich fcann dich nicht halten!»).
   
И в третьей сцене — пробуждение Брингнльды. Брии–гильда — спящее желание и сонная воля Вотана. Что значит спящая и сонная? Это значит» что Вотан держит себя
   
и мир механистическим отъединением от Первоединого и взаимным разъединением этих отъединенностей. В таком положении он только и может предвидеть свою погибель. Но как только загорается огонь подлинного творчества и экстаза, — Вотан, да и все живое забывает «договоры». Помнить «договоры» — значит не действовать, значит быть механизмом. А действовать — значит быть безумным и «свободным от договоров», быть Хаосом и страстью, как и само Первоединое. Зигфрид проходит Огонь. Само–то копье Вотана держалось только Огнем, или, вернее, копье — один из бесконечных капризов противоречивой стихии Огня, пожелавшего вдруг оформиться в механистическую индивидуальность. Вот почему когда копье было разбито, то из него вышел опять–таки Огонь, соединившись с тем, который окружал Брингильду. Зигфрид будит Брин–гильду. Но для этого надо преодолеть Огонь, т. е. надо стать самому Огнем. Им и становится Зигфрид:
   
    
     
Пламень волшебный
     
сердце мне жжет,
     
трепетный жар
     
мысли туманит:
     
в глазах все ходит кругом!..
    
   
   
И немного далее:
   
    
     
Сквозь жгучее пламя
     
шел я к тебе
     
и тела броней
     
себе не прикрыл:
     
и вот огонь
     
мне в сердце проник…
     
Цветущий пыл
     
бушует в крови, —
     
я весь загорелся
     
пламенем жадным:
     
тот жар, что твой
     
утес окружал,
     
пылает в моей груди!
    
   
   
Брингильда, просыпаясь, сначала еще таит и сонность, т. е. неспособность творить и, следовательно, знание о будущей гибели. Это — сам Вотан, воля которого, усыпленная механизмом и зная свою отъединенность, страшится действовать. Брингильда говорит Зигфриду:
   Ты будешь мудр знаньем моим, но знанье мне дано — только любовью! О, Зигфрид, Зигфрид! Жизни весна! Тебя всегда я любила! Ведь только мне открылась Вотана греза, — то светлое, что назвать я не смела, что я постигла трепетом сердца, за что я бога волю отвергла, за что страдала, казнь понесла, — не дерзая мыслить и лишь любя! Да, в этой грезе, — о, если б ты понял! — я только любила тебя)
   
И даже более того. Она еще не потеряла предвидения будущей гибели мира, и перед страстным героем, новым богом и новым миром она все еще помнит веление Судьбы:
   
    
     
Горестным мраком
     
взор мой смущен…
     
Мой день темнеет,
     
мой свет померк…
     
Ночь и туман!
     
Из черных глубин
     
вьется и близится
     
тайный страх…
     
Ужас дикий
     
встает и растет!
    
   
   
Но — такова жизнь язычества! — после этих предчувствий она «в величайшем возбуждении» бросается к Зигфриду. «Мотив проклятия», сопровождающий трагическое провидение Брингильды, еще и еще раз подчеркивает, что мир и бытие — прокляты, что Бездна и Хаос — проклятие бытия. Но воля Зигфрида побеждает знание Брингильды, и она делается именно тою, какой замыслил ее Вотан, желавший огнем своего творчества спасти мир. Вот замкнутая индивидуальность, преодолевшая земную форму, пространственно–временное оформление, начинает приобщаться Хаосу и приобретает его свойства, становясь клокочущей Бездной экстаза и вечного самопорождения.
   
Брингильда.
   
    
     
Дивный покой
     
бушует, как буря;
     
девственный свет
     
страстно пылает,
     
разум небесный
     
бросил меня, —
     
знанье изгнал
     
любовный восторгі
     
Твоя ль теперь?
     
Зигфрид! Зигфрид!
     
О, погляди!
     
Ты, мой взор увидав,
     
еще не ослеп?
     
Ты, коснувшись меня,
     
еще не сгорел?
     
Ведь вся кровь моя
     
устремилась к тебе, —
     
ты слышишь ли, Зигфрид,
     
этот огонь?
     
Разве не стало
     
страшно тебе
     
пред дико–страстной женой?!
    
   
   
Но тут же и последний аккорд самоутверждения, которому посвящена вся драма «Зигфрид». Вотан выбирает наконец в лице Зигфрида обручение с Бездной, подобно тому как раньше в лице Зигмунда предпочел копье и оформленный мир. В экстазе Зигфрида и Брингильды погибает и мир, и Вальгалла. Возвращение к Бездне, гибель мира, любовь и экстаз соединяются воедино. Таков новый герой. «Смеясь в дикой радости», Брингильда выкрикивает:
   
    
     
О, юный герой!
     
О, мальчик прекрасный!
     
Святых деяний
     
чистый родник!
     
Я смеюсь нашей страсти!
     
Я смеюсь ослепленью!
     
В смехе дай нам погибнуть,
     
со смехом в Ничто уйти
     
Умри, светлый
     
Вальгаллы мир
     
Пади во прах
     
твой надменный зал!
     
Прощайте, блеск
     
и краса богов
     
Род бессмертных»
     
блаженно почий!
     
Порвите, норны,
     
священную нить
     
Встань, заря
     
заката боеові
     
Гибели ночь,
     
на землю спустись
     
Мне Зигфрида ныне светит звезда!
     
Он мой всегда,
     
он мой навек,
     
в нем свет и жизнь, —
     
Одно и Все:
     
страсти сияниег
     
смерти восторгі
    
   
   
(В подлиннике:
   
    
     
Ein und All;
     
leuchtende Liebe,
     
lachender Todt.
    
   
   
Через дикую волю и наслаждение инстинкта природы, через знание животных тайн божественной плоти при посредстве змеиной крови, через откровение голосов природного бытия и эротического восторга созерцания природы, через попрание и уничтожение слабейших, через творческий экстаз, выводящий за пределы пространственно–временных оформлений, через последнее напряжение любви и страсти и приобщение к Бездне и Первоединому, через уз–рение в любви и смерти — единства, в Бездне и Хаосе — вечной ночи противоречий, в любви, смерти, жизни и Хаосе — Ничто, Одного и Всего, — через все это родился новый, светлейший герой.
   
Какова его судьба? Неужели и он не спасет мира? Но тогда почему? Кто же вообще тогда может спасти? — На все эти вопросы отвечает последняя драма тетралогии — «Гибель богов».
  
  
   
    
МИРОВОЗЗРЕНИЕ СКРЯБИНА
   
   I
   
Перед изложением философских воззрений Скрябина полезно наметить в абстрактной форме те основные тенденции его внутреннего опыта, которые определили собою и его музыку, и его философию. Абстрактное вскрытие этих основных тенденций сделает более раздельным и наше конкретное представление о творчестве его в обеих областях.
   
Таковых тенденций я нахожу три.
   
Во–первых, перед нами крайне напряженный и безудержный индивидуализм. Скрябин весь в переливах и бес· конечных утончениях собственной субъективности. Что бы ни думалось или ни чувствовалось — все оставалось одним и тем же, а именно собственной его личностью и ее жизнью. Можно указать несколько видов такого индивидуализма у Скрябина. То это капризное утверждение минуты и обожествление мельчайшего субъективного зигзага. То это нахождение в субъективности каких–то неведомых объективных данностей и установление какой–то неожиданной бытийственной иерархии. То» наконец» этот индивидуализм доходит до растворения и потопления индивидуального «я» в мировой соборности» так что это «я» насыщает собою всю вселенную и дорастает до ее значения. Однако во всех этих и еще возможных видах скрябинского индивидуализма всегда и везде налично одно: ничто не воспринимается и даже не есть — без индивидуально–субъективного напряжения и, я бы сказал, без какого–то своеобразного деспотического анархизма в индивидуализме. Это первая тенденция — анархический и деспотический индивидуализм.
   
Во–вторых, Скрябин — всегда апологет мирового, великого, космического» универсального. Ничто частное не интересует его. Всякая частность — символ величайшего вселенского. Его горизонт охватывает и отдельного чело–века со всеми деталями его жизни, и всех людей с их всемирно–историческим бытием, и всю вселенную, и само божество. Перед взором скрябинской философии проходит Одно великое, в котором все и всякие виды бытия и вся его история. Это напряженнейших размеров универсализм. Однако в нем нет ничего абстрактно–обобщенного, отвлеченно сведенного в одно родовое. Здесь все живет своей упорной конкретностью и несводимостью; здесь все полно, полнокровно, густо; здесь самая бытийственная гуща и тяжелое обилие пантеистического универсализма. Это — мистический универсализм.
   
В–третьих, наконец, Скрябину органически врождено видение вселенной в процессе, в тяжелой, сплошной историчности. Ему непонятно ничто устойчивое. Он бесконечно далек от былых форм созерцательного искусства. Не только все движется, но и все вожделеет движением. Стремясь и испытывая непрестанное и безраздельное влечение, мир проходит существенно разные стадии развития. Он вожделеет к преображению, он в глубочайшей степени историчен. И Скрябин знает имя силы этой историчности. Имя ей — эротический экстаз и безумие. Вселенная исторична и вожделеет. Эрос — ее скрытая причина, вечно движущая сила и вожделенная цель. Третья тенденция, таким образом, — эротический историзм.
   
Эти три абстрактно вскрытые тенденции необходимо охватить одной живой идеей, чтобы ясно обнаружился цельный лик философствования Скрябина. Попробуем соединить в одно первые две тенденции: индивидуализм и универсализм. Попробуем представить себе, что все есть и возможно только через Я, что на это Я надо перенести все категории универсализма и вселенскости, что это универсальное Я только и есть, а все остальное — от него зависит, и даже его создание. Получается уже от одного этого весьма своеобразная концепция единства и безразличия Бога и мира в одном вселенском Я. Но прибавим к'этому третью тенденцию скрябинского мироощущения. Прибавим весь этот мучительный и сладостный эротизм, рождающий из себя различные стадии мирового развития, всю эту последнюю исступленную напряженность и своеобразную апокалиптичность, присущую всякому эротическому томлению на его глубине. И мы получим в результате знаменитую скрябинскую идею мистерии и мира как мисте–рии* В этом фокусе сходятся все излучения его напряжен*
   
ного творчества. Здесь с предельной ясностью и осознанностью синтезируется все диссонирующее многообразие этого апокалиптического мироощущения. Философия Скрябина есть философия мистерии. Изложить философию Скрябина — значит изложить содержание мировой мистерии, как она ему представлялась, т. е. изложить его взгляды на различные этапы общемировой универсально–божественной драмы. Для Скрябина нет отвлеченных законов бытия и мира, формулируемых точной наукой философа. Для него существует только история, а именно — мистическая история. И поэтому можно лишь описать различные стадии мира, но нельзя дать его статическую картину. Все устойчивое, механическое, правильно повторяющееся, природа, если все это и есть, то только в качестве этапа общей мистериальной истории мирового и божественного Целого.
   
Всмотримся в темную глубину этой истории.
   II
   
Для меня очевидно, что всякая философия есть не что иное, как осознание какого–нибудь опыта, все равно, чувственно–эмпирического, отвлеченно–рассудочного, мистического или какого–нибудь иного. Имея опыт, мы ищем логические формулировки, желая сделать из нашего опыта нечто более опосредствованное и потому более легкое, легче передаваемое другому и быстрее обсуждаемое. Эту противоположность и одновременно связанность алогического опыта и логических формулировок в особенности необходимо иметь в виду в том случае, когда опыт является столь глубоким и богатым, как у Скрябина. Тадой опыт легче рискует не быть зафиксированным в понятии, ему легче ускользнуть от мысленного охвата. Интересна эта проблема у Скрябина.
   
Мы видели, откуда берет свое происхождение мистический опыт Скрябина. Мы видели, насколько он хотел быть глубоким и всеохватывающим. Люди, знающие музыку Скрябина, понимают глубину и всемогущество этого опыта. Но что привлек Скрябин для формулировки этого опыта мистерии в понятии? Какой порядок мыслей был привлечен для того, чтобы дать философскую конструкцию понятий на основе столь красочного и прямо волшебного музыкально–мистического мироощущения?
   
Вот наиболее типичный для Скрябина ход мыслей, открывающий его философствования о мире. «Приступ к анализу действительности. Рассматривая те из ее элементов, которые нам даны непосредственно, я утверждаю прежде всего мое хотение жить и то чувство, те мысли, которые переживаю в настоящий момент. Это первее всего мне дано. Затем я утверждаю мир (вселенную) как ряд состояний моего сознания (моей деятельности (творчества))… Производить анализ действительности — значит изучить природу моего деятельного сознания, моего творчества. Я должен буду прибегать к так называемому психологическому опыту для выяснения некоторых вопросов, так как процесс изучения свободного творчества есть процесс самонаблюдения» (160)[190] Ссылаясь на «Очерк психологии» Вундта, Скрябин пытается из чисто психологического и эмпирического утверждения Вундтом единства непосредственного (внешнего и внутреннего) опыта вывести гносеологическую и даже метафизическую концепцию. «1) Внутренний, или психологический, опыт не составляет особой области опыта рядом с другими: это вообще непосредственный опыт. 2) Этот непосредственный опыт представляет не покойное содержание, но связь процессов. Он состоит не из объектов, но из процессов. 3) Всякий такой процесс имеет, с одной стороны, объективное содержание, с другой — представляет субъективное событие. Вот точка отправления современной психологии. Эти три положения принимаются как аксиома, и на них строится все здание психологии» (132). Уже здесь заметна наивность философа, не представляющего, очевидно, себе в полной мере ту область, в которой он начинает рассуждать. Выведение солипсизма из психологической методологии Вундта, конечно, носит несколько комический характер, а утверждение имманентйзма субъективного и объективного опыта не только не есть «аксиома» и «точка отправления» «современной психологии», но даже не вмещается в философию и психологию самого Вундта. Тем не менее Скрябин несколько раз упорно повторяет мысль о выводе из субъективного опыта всей окружающей нас действительности. «В психологическом опыте нам даны процессы, нам (даны?) объекты, и мы их воспринимаем, как субъективные события. Но каким образом нам эти процессы даны? Каким образом от субъективных событий, которые мы только и можем утверждать, мы заключаем к этим процессам вне нас? Где основание к такому заключению, где мост? Мне кажется очевидным тождество объекта и субъекта в психологическом опыте. При таком взгляде опыт перестает быть опытом. Если мы все можем утверждать только как субъективное событие, то оно может быть только результатом нашей деятельности. Нашей единой и потому свободной и абсолютной деятельности. Итак, мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свободного)» (132—133).
   
Ясно, что перед нами концепция крайнего психологи-, ческого солипсизма. Вот, значит, откуда Скрябин черпает формулировку для своей мистической диалектики мирового Я. Нельзя, конечно, сказать, чтобы выбор был сделан правильно и умело. Во всех этих солипсических рассуждениях и терминологии Скрябина кроется какая–то наивная и по существу рабская зависимость от некоторых односторонних философских школ современности. Имея такой колоссально своеобразный и могучий музыкально–мистический опыт и чувствуя мировую роль своего Я, Скрябин формулировал это Я как какую–то капризную и субъективную частность, состояние которой, выходило, более достоверно, чем сама объективная действительность. В этих рассуждениях Скрябина самая могучая опытная уверенность в бытии абсолютном соединилась с самой слабенькой и релятивистической философией сомнения, боящегося утвердить вообще что–нибудь иное, помимо внутренних, субъективных состояний хотения. И здесь Скрябин почти неумолим. С предельной строгостью и лаконизмом формулирует он свою позицию солипсиста: «Я могу утверждать: 1) мир, как мое сознание, как мой творческий акт, 2) мое хотение жить, 3) мое хотение полного расцвета индивидуального» (156).
   
Однако было бы несправедливо вполне поверить этому солипсизму. Конечно, его нельзя свести на недостаток философской дисциплины ума у Скрябина или на «случайность» повлиявшей философской школы. Тут была какая–то своеобразная интеллигентски–болезненная и капризная щепетильность, нервно и наивно мнившая сравниться со всей вселенной. Но как бы ни оправдывать скрябинский теоретический солипсизм элементами самого опыта у него, — ясно, что глубина опыта громко вещала совершенно о другом, да и концепция солипсизма не была у него единственной гносеолого–метафизической позицией. Прав–да, другие позиции возникали у него, несомненно, на почве философской сбивчивости и неясности мышления, и едва ли он отдавал себе в них какой–нибудь отчет. Однако указать на них стоит. Впрочем, просмотрим сначала места с абсолютным солипсизмом.
   
«Все есть мое творчество… Все, что существует, существует в моем сознании. Все есть моя деятельность, которая в свою очередь есть только то, что она производит. Потому нельзя сказать, что мир существует. Вообще понятия «существование», «сущность» совершенно не выражают того, что представляет из себя мир. Мир (время и пространство) есть процесс моего творчества, причем слово «процесс» (как понятие временное) тоже не выражает того, что нужно. Мир — мое творчество, которое есть только мир» (136—137).
   
«Мы можем утверждать только наши ощущения (состояния сознания), которые суть деятельность нашего сознания, его творчество; само же сознание в каждый данный момент есть только переживаемое им ощущение. Сознание без создаваемого им ощущения пусто. Сознание того, что оно без ощущения пусто, есть тоже явление, как и всякое состояние сознания; сознание прерывается сознаваемым. Итак, все, весь чувственный мир есть творческий акт. Он есть мой творческий акт, единый, свободный, мое хотение». «Мы можем утверждать только деятельность (нашего сознания), которая производит (творит) мир» (146—147).
   
«Ты существуешь только потому, что я существую, я тебя создаю» (150).
   
«Есть только одно сознание — есть мое сознание» (155).
   
«Познать можно только переживания (свои)».
   
«Анализ действительности. 1) Действительность есть сфера наших ощущений, сфера наших переживаний, нашего сознания. В нем она есть наша непосредственная жизнь, наша деятельность, наше творчество. Это единственное положение, которое можно утверждать непогрешимо. Другими словами: действительность нам дана непосредственно только в сфере наших ощущений, психически* состояний, и никакой другой действительности мы утверждать не можем. Выражение «мы познаем все через призму нашего сознания» — неверно, ибо ничего, кроме моего сознания, нет и не может быть. 2) Нельзя выйти из сферы сознания. Нельзя ничего утверждать, ни предполагать вне сферы сознания. Возражение, что есть другие люди, которые также имеют сознания, являющиеся для нас замкнутыми, непроницаемыми сферами, — неверно. Для меня другой человек есть комплекс моих же ощущений и только в этих моих переживаниях для меня и существует» (159).
   
«Вселенная тождественна его [т. е. сознания] хотению; она — его создание» (174). «Все — мое творчество»… «Все — феномены, рожденные в лучах моего сознания» (175). «Я познаю мир как ряд состояний моего сознания, из сферы которого не могу выйти» (176). «Я познаю мир как ряд состояний моего сознания, из сферы которого не могу выйти. Я утверждаю факт моего сознания, а также мою активность, с прекращением которой для меня исчезает все» (184).
   
В конце концов Скрябин договаривается прямо до материалистического феноменализма, указывая на мозг как на «носителя» сознания, а следовательно, и всего мира. «Я сознаю. Это мое сознание представляется мне результатом пребывающей в моем мозгу способности сознавать. Благодаря этой способности (возможности) я сознаю как окружающий меня мир, так и мое тело, и ту голову, в которой кажется мне пребывающим мое сознание. В этом моем сознании пребывают как окружающий мир, так и мое тело с головой, в которую оно включено… Так как я не могу выйти из сферы моего, включенного в мой мозг, сознания, то весь воспринимаемый мною мир может быть творческою деятельностью этого сознания. Все, что ни происходит, есть моя деятельность, моя фантазия» (189— 190). «Мой мозг и является носителем высшего принципа единства вселенной, а мое тело носителем (индивидуальной) личной воли» (191).
   
Все эти крайности солипсизма не могли, конечно, целиком выразить то, что переживал Скрябин в глубине своего опыта. И вот вполне понятно, что сквозь эти субъективистические и феноменалистические предрассудки, вполне оправданные исторически в кабинетно–мертвом философствовании современного антимистического сознания, но неуместные при наличии живого и яркого мистического опыта, пробиваются там и здесь иные способы осознания опыта, правда тонущие в общем упорном солипсизме.
   
Именно, прежде всего мы находим некоторую вариацию этого солипсизма. Из метафизического этот солипсизм кое–где превращается в чисто гносеологический, примыкая к заключениям имманентной школы о тождестве бытия и мышления и наличии общего, родового сознания наряду с индивидуальным. Индивидуальные сознания отличаются только своим содержанием, носитель же их — совершенно один; он не вмещается в пространство и время и с их точки зрения есть настоящее и полное ничто. «Если индивидуальным сознанием называть не известный комплекс явлений, составляющих меня каждое мгновение, а их носителя, который есть совершенное ничто, ибо наше сознание и есть постольку сознание, поскольку оно что–нибудь сознает, т. е. сознание есть только его содержание. Можно сказать, что вселенная представляется нам рядом состояний сознания плюс постоянное сознание о том, что все это я переживаю. Это «я переживаю» является единством индивидуального сознания. Само по себе я только сознает, что оно переживает, и в смысле времени и пространства есть абсолютное ничто. Оно совершенно совпадает с тем же сознанием у другого лица, в котором неизменная постоянная часть его есть также — «я переживаю» — есть ничто в смысле пространства и времени. Отсюда уже явствует до некоторой степени природа множественности, природа множертва индивидуальных сознаний. Они отличаются только своим содержанием, как носители из этого сознания они совершенно тождественны, они вне пространства и времени. Ясно, что дело идет не о множественности сознаний, а об одном и том же сознании, т. е. вообще о сознании, переживающем множество состояний вертикально (во времени) и горизонтально (в пространстве). Нас нисколько не удивило бы такое положение вещей, при котором одно и то же сознание переживало бы сначала одно, потом другое. Гораздо более для нас таинственно, что одно и то же сознание переживает здесь Ивана, а подальше Петра. С одной стороны, время как будто глубже и труднее доступно пониманию, а с другой — пространство, как очевидная форма множественности, более сбивает с толку. Итак, выражение «индивидуальное сознание» условно. Существует одно сознание, индивидуальное же сознание есть его кличка по тому содержанию, которое оно в данный момент и в данном месте переживает. Как творящее начало, оно есть ничто и возможность всего, «индивидуально» же оно только в формах пространства и времени, которые суть единственно возможные формы переживания чего бы то ни было и которые сами создаются этими пере* живаниями. «Индивидуальностью», т. е. переживанием чего бы то ни было, я создаю не воображаемую, а действительную множественность центров, которая суть игра одного и того же творящего начала, одинаково переживающего все индивидуальности» (166—167).
   
Вся эта концепция почти противоположна предыдущей. Там мир творился моим субъективным и эмпирико–психо–логическим «я»; все — это мое хотение и мои состояния; гибнет мое «я» — гибнет и вся вселенная. Это — метафизический солипсизм. Здесь же мое «я», эмпирико–психоло–гическое и субъективное, есть не что–нибудь самостоятельное и творящее мир как свое состояние, но — производное от другого сознания, «сознания вообще». Если разрушится мое субъективное «я», то вселенная тем самым еще не разрушится. Она будет пребывать в «сознании вообще», будет составлять с ним нечто единое. Это — гносеологический солипсизм, существенно отличный от солипсической метафизики, утверждающий только то, что постижение возможно лишь через призму собственного субъективного творчества. Скрябин, следовательно, знает два «я», или две стадии одного «я», общемировую и эмпи–рико–субъективную. Это уже значительно облегчает применение формул солипсизма к скрябинскому музыкально–мистическому опыту.
   
И это не единственное место. На странице 185 Скрябин пишет: «Когда я говорю, что человек находит свою связь со вселенной в состояниях сознания не–я, пребывающих в «его» сознании, я делаю ошибку. Как только сознание созерцает мир безотносительно к тому, что делает это сознание его личным, оно и перестает быть личным. Оно становится тем высшим принципом, который связывает отдельные факты опыта в единый мир. Этот высший принцип есть вообще сознание, которое одно и то же в каждом человеке. Мир есть ряд состояний одного и того же универсального сознания». На стр. 188 человек определяется как «одно из состояний универсального сознания», причем «универсальное сознание как таковое ничего не переживает; оно есть сама жизнь, оно ничего не мыслит, оно сама мысль, оно ничего не делает, оно сама деятельность». Скрябин идет еще дальше в описании этого универсального сознания. Оно уже теряет то гносеологическое зна–чение, которое приписывается ему в имманентной школе. Оно местами сразу получает религиозно–метафизический смысл. Оно есть Бог, Бог–человек, личность. «Человек–Бог является носителем универсального сознания» (189).
   
Итак, вариация метафизически–психологистического солипсизма на гносеологический аргумент об универсальном сознании и некоторые черты новой метафизики, уже не психологической, а религиозно–объективной, на основе этого аргумента — первое нарушение первоначально принятой терминологии и философии. Не менее существенно изменение, допускаемое Скрябиным в солипсической философии и в другом направлении.
   
Именно, кое–где промелькивает взгляд, принимающий все значение сознания лишь в форме осознания и различения неопознанного Хаоса и Бездны бытия. Создание мира сознанием трактуется в этих местах лишь как осознание мира. До сознания мир не существует не в абсолютном смысле, а лишь не существует как различенный. Его нет, т. е. его никто не знает и не понимает. И в этом смысле сознать мир и значит его создать. «Ты, познание, первый луч света моего божественного сознания, осветивший дотоле слепое блуждание (порывы) и тем создавший его» (158). «Я создаю пространство и время тем, что я различаю» (136). В связи с таким воззрением вполне объекти–вистично звучат и такие мысли: «Состояния сознания существуют. Иметь одно я могу только рядом с другим, и не только рядом с окружающими его, но со всеми возможными, которые заключены в каждой психике, как возможность, как бессознательный процесс, свершающийся вне горизонта сознания. В этом смысле в каждом человеке заключена вселенная, как процесс вне горизонта сознания» (157). Или: «Итак, бытие для меня есть, с одной стороны, мое переживание, а с другой — внешний этому переживанию мир (в том числе мое тело)» (172). Здесь словоупотребление, предполагающее как будто трансцендентный психике «внешний мир». Такое же предположение, по–видимому, содержится и в такой мысли: «Чувство, переживаемое в каждый данный момент, есть равнодействующая всей системы отношений в тот же момент его индивидуальности к внешнему миру» (174). «История вселенной есть эволюция постепенно дифференцирующего сознания» (186). Та же фраза и на стр. 187: «Порыв нарушает божественную гармонию и этим создает материал, на котором будет потом запечатлена божественная мысль» (143). Все это в смутной форме, несомненно, указывает на элементы объективизма в философской системе Скрябина.
   
Однако, быть может, ярче всего отразилось на философском миросозерцании Скрябина еще четвертое понимание взаимоотношений мышления и бытия; это — немецкий идеализм, и в первую очередь Фихте. Здесь нашли себе известное место все три предыдущие концепции. И поскольку Скрябин был не очень требователен и академичен в философской терминологии, немецко–идеалистическая концепция у него поглощала в себя все эти три далеко не всегда совместимые с нею построения, будучи, конечно, и на самом деле гораздо более широким и полным миросозерцанием. Психологистический солипсизм, трансцендентально–логический имманентизм (с проблесками религиозно–метафизической мысли) и, наконец, философия дифференцированного сознания — эти три концепции растворились в мистическом фихтеанстве, и, пожалуй, последнее является наиболее для него показательным, несмотря на то что почти в каждой строке у него — кричащий солипсизм и изложенная выше путаница понятий.
   III
   
Сущностью этой наиболее, я бы сказал, скрябинской философии Я является именно мистериальный характер этого Я с необходимым привхождением мистического историзма, охватывающего сокровенные судьбы мира и Бога. Только здесь мы находим полное (т. е. самое полное из того, что есть у Скрябина) осуществление тех трех скрытых тенденций, которые были абстрактно формулированы нами вначале. Это Я — мировое и Божественное, и вот — жизнь его есть мистерия.
   
Скрябин несколько раз и с разной степенью отчетливости формулирует главные стадии этой всемирно–божественной мистерии.
   
Вот его — сначала малоконкретная — формула: «…жизнь есть вечно другое, вечно новое. Значит, процесс жизни (творческой) имеет три фазы: 1) переживание чего–нибудь, как точка отправления; 2) недовольство переживаемым, жажда новых переживаний и стремление к достижению цели; это и составляет сущность творчества; 3) достижение идеала и новое переживание» (169). Далее даются им более детальные определения. Он берет понятие абсолютного бытия и наблюдает его эволюцию. Из небытия, покоя, оно, движимое вечным недовольством и вечной страстью, переходит к бытию, к дифференциации Хаоса, к различению и оформлению, с тем чтобы в последнем осознании всего, когда все делается опять единым (ибо осознание всего есть опять осознание всего как нераздельного единства), прийти к новой потере сознания, к покою, как вершине экстаза.
   
«Бытье в целом, т. е. вся история вселенной, которая может быть рассматриваема как стремление к абсолютному бытью, т. е. к экстазу, граничащему с небытьем и представляющему, так сказать, потерю сознания, т. е. возвращение к небытью, — выраженная в форме мышления история вселенной есть рост человеческого сознания до всеобъемлющего божественного сознания — она есть эволюция Бога… Бытье, как противоположность небытью или покою, есть деятельность, т. е. различение. Оно есть множественность по самой своей природе. Вечное недовольство, вечное стремление, вечное отрицание прошлого. Минутные пребывания на известных высотах служат гранями, создающими ритм жизни. Всегда иное, всегда новое, всегда вперед» (170). «Я хочу пережить высоту всеобъемлющего сознания, хочу пережить экстаз. Это мое желание создает историю вселенной, как рост человеческого сознания до моего сознания. Нельзя проследить последовательно всю эволюцию, так как это потребовало бы столько жизней, сколько их было до сих пор прожито. Главные же фазы развития можно, конечно, указать. В своем стремлении к абсолютному бытью дух должен пережить полный расцвет деятельности, т. е. процесс дифференцирования. Океан творчества должен раскрасить все свои капли в разные цвета. Он сам должен пережить все эти цвета. Последняя цель — абсолютное бытье — есть общий расцвет. Это последний момент, в который свершится божественный синтез. Это расцвет моей всеобъемлющей индивидуальности, это восстановление мировой гармонии, экстаз, возвращающий меня к покою. Все другие моменты бытья суть последовательное развитие той же идеи, рост сознания до моего». Еще более красноречиво непосредственное продолжение этих мыслей. «Я говорил о том, что всякое стремление создает необходимое орудие для достижения своей цели (человека, например). До сих пор высшим синтезом в смысле такого орудия был человек и человеческое общество, а целью — главным образом сохранение жизни и расцвет индивидуальности. Высший же синтез есть тот божественный синтез, который в последний момент бытья включит в себя вселенную и даст ей пережить гармонический расцвет (экстаз) и таким образом вернет ее к состоянию покоя, небытию. Такой синтез может быть свершен только человеческим сознанием, высшей индивидуальностью, которая явится центральным мировым сознанием, освободит дух от оков прошлого и увлечет в свой божественный творческий полет все живущее. Я говорю о последнем экстазе, который уже близок» (171).
   
Абсолютное Я, следовательно, от нерасчлененной Бездны идет через расчленение и оформление к новому Единству, т. е. опять к небытию. В общей форме этот процесс изображен также и в следующих выразительных словах: «Дана вселенная — процесс; дана возможность ее, возможность этого процесса — в себе и чрез себя; дана творческая сила; дана любовь к жизни; дано единство; дана свобода; процесс есть синтез различных моментов времени, которые обусловливаются различным пространственным содержанием; процесс есть ряд изменений в его носителе; процесс как таковой есть отрицание его возможности (растение — отрицание семени); бытье — отрицание небытия; завершение процесса есть возвращение к ничто; семя есть возможность растения; ничто есть возможность всего, вселенной; растительный процесс завершается образованием семени (возможность растения); абсолютный процесс (процесс жизни) завершает «ничто» (возможность всего); абсолютный процесс есть; процесс есть множество; процесс возможен только как вселенная. Нельзя мыслить одного состояния сознания, чередующегося с бессознательным состоянием. Процесс как деятельность есть различение и потому предполагает многое. Многое есть форма времени и пространства и потому есть бесконечно–многое. Процесс может быть только вселенной. Вселенная — процесс. Вселенная — движение, ничто — покой. Как процесс, история вселенной есть эволюция постепенно дифференцирующегося сознания; абсолютная дифференциация есть впадение в ничто» (186—187).
   
Этот абсолютный процесс Я кончается, следовательно, тем, что надо назвать «ничто». История вселенной есть «постепенное пробуждение до абсолютного бодрствования, или, что то же, до абсолютного сна. Абсолютная дифференциация есть смешение, есть возвращение к хаосу. Время и пространство не суть вместилища, исперва существующие, в которых свершается эволюция вселенной. Они сами эволюционируют, составляя с эволюцией вселенной одно» (183). «Последний момент — абсолютная дифференциация и абсолютное единство — экстаз. История — стремление к абсолютной дифференциации и к абсолютному единству, т. е. стремление к абсолютной оригинальности и абсолютной простоте» (181).
   
Итак, всемирно–божественная мистерия Я свершается в трех актах — неразличенное стремление и хаос страсти, различейное множество и стремление охватить все и, наконец, последний экстаз, как охват всего и возвращение в ничто, к покою. Такова краткая формула мистерии мира и Бога.
   
Скрябин указывает и на форму протекания этой божественно–всемирной мистерии. По форме она ритм. «Акт дифференциации есть акт самоозарения. Все — есть единая деятельность духа, проявляющаяся в ритме» (143). «Человеческая жизнь есть одна ритмическая фигура времени, один толчок сознания» (155). «После достижения поставленной цели человек, если он имеет еще желание жить, ставит себе другую и ритмически повторяет то же самое, т. е. те же три состояния. Итак, второй признак жизни есть ее ритм» (169). «Каждый человек создает себе мир сам (бессознательно). Мир столько раз создавался, сколько раз сознание человека его творило. Каждая жизнь ритмически повторяет его творение. Человек — ритмическая фигура (единич.). Я создал себя так же, как и не–себя. Я создал себя, как единицу ритма во времени и пространстве» (175). На этой же странице: «Род — одна из форм жизни. Рождение — смерть — рождение — ритм ее». Вибрацией объясняется смена и сосуществование всех и всяких переживаний, а также и вещей. «Вещи разнятся подъемом деятельности, так сказать, количеством вибраций в единицу времени» (181). «Каждое из состояний сознания есть предельная точка в вибрационном движении. Вибрация есть связь состояний сознания и есть единственный матерьял. Их кажущееся колебание дает нам схему противоположностей и их тождества в вибрации» (там же).
   
Теперь нам следует рассмотреть подробнее установленные три стадии ритмически данной всемирно–божественной мистерии.
   IV