1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 
чисто формального мышления, то она, разуемеется, не дала бы  
ничего такого, что не могло бы быть сделано так же хорошо и без нее.

Прежняя логика в самом деле ставила себе эту задачу. Нужно,  
впрочем, сказать, что и познание мышления, как чисто субъективной  
деятельности, уже делает честь человеку и представляет для него интерес; 
человек отличается от животного именно тем, что он знает, что он 
такое и что он делает. Но, с другой стороны, можно также ставить 
высоко логику, как науку о мышлении, поскольку единственно лишь 
мысль может узнать высочайшее, истину. Если, следовательно,  
логика рассматривает мышление в его деятельности и в его продуктах 
(а мышление не есть бессодержательная деятельность, ибо оно  
производит мысли и мысль, как таковую), то ее содержанием вообще является 
сверхчувственный мир, и, занимаясь ею, мы пребываем в этом мире.

Математика имеет дело с абстракциями числа и пространства, но 
последние все еще представляют собой нечто чувственное, хотя это 
чувственное абстрактно и не имеет наличного бытия. Мысль  
прощается также и с этим последним остатком чувственного и свободно 
пребывает у самой себя, она отрекается от внешней и внутренней чув - 


{43}

ственности, устраняет все особенные интересы и склонности. Поскольку 
логика стоит на этой почве, мы должны ценить ее выше, чем это  
обыкновенно делают.

Прибавление 3-е. Потребность понимать логику в более глубоком 
смысле, чем в смысле науки о чисто формальном мышлении, вызвана 
интересами религии, государства, права и нравственности. Раньше 
мыслили свободно и непринужденно, не подозревая при этом ничего 
дурного. Мыслили о боге, природе и государстве и были убеждены, 
что лишь посредством мыслей можно достигнуть познания истины, 
а не посредством чувств или случайных представлений и мнений. Так 
продолжали мыслить, но оказалось, что такое мышление расшатало  
высшие устои жизни, подорвало значение всего положительно  
существующего. Государственные устройства падали жертвою мысли, религия 
подвергалась нападкам мысли, были подорваны незыблемые  
религиозные представления, раньше считавшиеся безусловными откровениями, 
и старая вера была уничтожена во многих душах. Так, например,  
греческие философы враждовали с древней религией и уничтожали ее 
представления. За это ниспровержение религии и государства,  
существенно связанных друг с другом, философы подвергались изгнанию 
и умерщвлялись. Так мышление сказывалось в действительности 
и оказывало огромное влияние. Это заставило обратить внимание на 
власть мышления; началось более тщательное рассмотрение его  
притязаний и, по мнению производивших это исследование, оказалось, что 
оно берет на себя непосильную задачу и не может выполнить  
предпринятого им дела. Вместо того, чтобы познать сущность бога, природы 
и духа, вместо того, чтобы вообще познать истину, оно опрокинуло 
государство и религию. Стали поэтому требовать от мышления, 
чтобы оно дало оправдание результатов, к которым оно пришло, и 
исследование природы мышления и его правомерности привлекает в  
новейшее время значительную часть философского интереса.

§ 20.

Мышление, взятое так, как оно представляется на первый взгляд, 
есть, во-первых, а) в своем обычном субъективном значении одна из 
духовных деятельностей или способностей, стоящая на-ряду с другими, 
с чувственным восприятием, с созерцанием, фантазией и т. д., с  
желанием, хотением и т. д. Продукт мышления, определенность или форма 
мысли, есть вообще всеобщее, абстрактное. Мышление как деятель- 

{44}


ность есть, следовательно, деятельное всеобщее — именно  
деятельность, производящая себя, так как деяние, то, что произведено, именно 
и есть всеобщее. Мышление, представляемое как субъект, есть  
мыслящее существо; простым выражением для обозначения  
существующего субъекта как мыслящего служит «я».

Примечание. Определения, указанные здесь и в ближайших  
параграфах, не следует понимать как утверждения и мои мнения о  
мышлении. Так как, однако, в этом предваряющем способе изложения не 
может найти себе места выведение или доказательство даваемых нами 
определений, то их можно считать фактами, так что каждый, если 
он имеет мысли и рассматривает их, найдет эмпирически в своем  
сознании, что эти мысли имеют характер всеобщности, и точно так же 
найдет указываемые далее определения. Для наблюдения фактов 
своего сознания и своих представлений требуется, во всяком случае, 
наличность развитого внимания и способности к абстракции.

Уже в этом предварительном изложении нам приходится говорить 
о различии между чувственным представлением и мыслью; это  
различие имеет решающее значение для понимания природы и видов  
познания, и несколько замечаний об этом различии, сделанные уже здесь, 
послужат пояснению предмета. Что касается чувственного, то для его 
объяснения указывают раньше всего на его внешнее происхождение, 
на чувства или органы чувств. Но указание на орудие нимало 
не определяет того, что получается посредством него. Различие между 
чувственным и мыслью мы должны видеть в том, что характерной 
особенностью первого служит единичность, и так как единичное 
(взятое совершенно абстрактно, это единичное есть атом) находится 
также в связи с другими единичными, то чувственное есть,  
внеположность их друг другу, ближайшими абстрактными формами  
которой являются: совместность и последовательность.

Представление имеет своим содержанием такой же чувственный 
материал, но этот материал в представлении характеризуется как мой, 
как находящийся во мне, и как всеобщность, как соотношение с собой, 
как простота. Однако, кроме чувственного, представление имеет 
своим содержанием также и такой материал, который возник из  
самостоятельного мышления, как, например, правовые, нравственные и 
религиозные представления, а также представления о мышлении, и 
нелегко указать, в чем состоит различие таких представлений от  
мыслей такого же содержания. Здесь содержанием служит мысль, и также 


{45}

имеется налицо форма всеобщности, которая требуется уже для того, 
чтобы некое содержание было во мне, чтобы оно вообще было  
представлением. Но отличительную особенность представления следует вообще 
и здесь видеть в том, что в нем подобное содержание стоит как бы 
изолированно. Правовые и тому подобные определения не находятся, 
правда, в чувственно-пространственной внеположности. По отношению 
же ко времени, они, пожалуй, представляются следующими друг за 
другом; их содержание, однако, мы не представляем себе связанным со 
временем, не представляем себе протекающим и изменяющимся во  
времени. Но такие сами по себе духовные определения стоят как бы 
изолированно на обширной почве внутренней абстрактной всеобщности 
представления вообще. В этой изолированности они просты: право 
долг, бог. Представление либо останавливается на том, что право есть 
право, бог есть бог, либо, если оно является более развитым  
представлением, оно указывает определения, например, что бог есть творец мира, 
что он всеведущ, всемогущ и т. д.; здесь также нанизываются друг на 
друга несколько изолированных простых определений, которые  
остаются внеположными друг другу, несмотря на ту связь, которая им 
дается в их субъекте. Представление совпадает здесь с рассудком, 
отличающимся от представления лишь тем, что он устанавливает  
отношения между всеобщим и особенным или между причиной и действием 
и пр., и тем самым устанавливает отношения необходимости между 
изолированными определениями представлений, между тем как  
представление оставляет их в своем неопределенном пространстве рядом 
друг с другом, связанными одним лишь «и». Различие между  
представлением и мыслью очень важно, потому что можно вообще сказать, 
что философия делает единственно только то, что превращает  
представления в мысли, но, разумеется, следует к этому прибавить, что 
она затем превращает голую мысль в понятие.

Впрочем, если мы указали, как на характерные черты  
чувственного, на определения единичности и внеположности, то можно также 
прибавить, что самые эти определения суть, в свою очередь, мысли и 
всеобщие определения; в логике обнаружится, что мысль, всеобщее  
состоит именно в том, что она есть она же сама и ее иное, что она выходит 
затем за пределы последнего и ничто не остается вне ее. Так как язык 
есть произведение мысли, то нельзя посредством него выразить  
ничего такого, что не есть всеобщее. То, что я только хочу сказать, то, 
что мнится мне, есть мое, принадлежит мне, как этому особому  
индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу ска- 

{46}


зать того, что только мне мнится. И невыразимое, чувство, ощущение 
представляет собою не самое лучшее, не самое истинное, а самое  
незначительное, наиболее неистинное; если я говорю: единичное, это  
единичное здесь, теперь, то это все—всеобщие выражения; все и всяческое есть 
единичное, есть «это», хотя бы оно и было чувственно; все и каждое есть 
«здесь», «теперь». Точно так же, когда я говорю «я», я разумею себя как 
это, данное «я», исключающее все другие «я», но то, что я говорю, 
изреченное «я», есть именно всякое «я», исключающее из себя все  
другие «я». Кант выражался неправильно, говоря, что «я» сопровождает 
все мои представления и также все мои ощущения, желания, действия 
и т. д. «Я» есть само по себе всеобщее, и общность есть также одна из 
форм всеобщности, но она — лишь внешняя форма. Все другие люди 
имеют общее со мною то, что они суть «я», точно так же, как все мои 
ощущения, представления и т. д. имеют между собою общее то, что 
они суть мои. Но «я», взятое абстрактно, как таковое, есть чистое 
соотношение с самим собою, в котором отвлекаются от представления, 
ощущения, от всякого состояния, равно как и от всякой природной 
особенности, таланта, опыта и т. д. «Я» есть постольку существование 
совершенно абстрактной всеобщности, есть абстрактно свободное.

Поэтому «я» есть мышление как субъект, и так как я нахожусь вместе 
с тем во всех моих ощущениях, то мысль повсюду присутствует и  
проходит, как категория, через все эти определения.

Прибавление. Когда мы говорим о мышлении, оно нам сначала 
представляется субъективной деятельностью, одной из тех  
способностей, каких мы имеем много, как, например, память, представление, 
воля и т. д. Если бы мышление было только некоей субъективной  
деятельностью и, как таковое, было бы предметом логики, то последняя, 
подобно другим наукам, имела бы свой определенный предмет. Тогда 
могло бы казаться чем-то произвольным то, что мышление делают 
предметом особой науки, а воля, фантазия и т. д. не делаются  
предметом особой науки. Честь, оказываемая мышлению, могла бы, пожалуй, 
иметь своим основанием то, что за мышлением признается некоторый 
авторитет и оно рассматривается как наиболее истинное в человеке, 
как то, чем он отличается от животного. Изучать мышление даже 
просто, как субъективную деятельность, тоже не лишено интереса.

Его характерными чертами были бы тогда правила и законы, познание 
которых приобретается посредством опыта. Мышление,  
рассматриваемое с этой стороны в его законах, есть то, что обычно составляет 
содержание логики. Аристотель является основателем этой науки.



{47}

Он обладал такой силой ума, которая сделала его способным дать 
в удел мышлению то, что ему принадлежит как таковому. Наше  
мышление очень конкретно, но в его многообразном содержании мы должны 
выделить то, что принадлежит мышлению, или абстрактной форме  
деятельности. Незаметная духовная связь, деятельность мышления, 
объединяет все это содержание, и эту связь, эту форму как таковую 
выдвинул и определил Аристотель. Логика Аристотеля остается до 
нашего времени основой логики и после него она получила лишь  
дальнейшую разработку, преимущественно у средневековых схоластиков; 
последние ничего не прибавили к ее содержанию, а лишь развили 
ее в частностях. Главный вклад нового времени в логику  
ограничивается преимущественно, с одной стороны, опусканием многих,  
созданных Аристотелем и схоластиками, логических определений и  
прибавлением значительного количества постороннего психологического 
материала,— с другой. Интересна эта наука тем, что в ней мы  
знакомимся с приемами конечного мышления, и эта наука правильна, если 
она соответствует своему предполагаемому предмету. Изучение этой 
формальной логики, без сомнения, приносит известную пользу; это 
изучение, как принято говорить, изощряет ум. Мы научаемся  
концентрировать мысль, приучаемся абстрагировать, между тем как в обычном 
сознании мы имеем дело с чувственными представлениями,  
перекрещивающимися и перепутывающимися друг с другом. Но при  
абстрагировании имеет место концентрация духа на одном пункте, и мы  
приобретаем благодаря этому привычку заниматься нашей внутренней жизнью.

Знакомство с формами конечного мышления может служить средством 
для подготовки к эмпирическим наукам, которые руководствуются 
этими формами, и в этом смысле логику называли  
инструментальной.

Можно, правда, блеснуть широтой воззрений и сказать: логику  
следует изучать не ради пользы, а ради ее самой, ибо превосходного  
следует искать не только ради пользы. Это, с одной стороны, совершенно 
правильно, но, с другой стороны, превосходное есть также и наиболее 
полезное, ибо оно есть существенное, в самом себе устойчивое и является 
поэтому носителем частных целей, которым оно споспешествует и 
которые оно доводит до осуществления. Не нужно рассматривать 
частные цели как самое важное, но то, что превосходно, все же  
помогает и их осуществлению. Так, например, религия имеет свою  
абсолютную ценность в себе самой, но вместе с тем она является опорой 
также и других целей. Христос говорит: ищите прежде царства 

{48}


божия, и все остальное приложится вам. Частные цели могут быть 
достигнуты лишь в том случае, если достигается в-себе и для-себя- 
сущее.

§ 21.

?) Так как мышление берется как деятельность в соотношении 
с предметами, как размышление о чем-нибудь, то всеобщее, как  
продукт его деятельности, обладает значением суши дела, (существенного, 
внутреннего, истинного.

Примечание. В пятом параграфе мы упомянули о старом  
убеждении, что то, что в предметах, свойствах, событиях истинно, то, что 
в них есть сокровенного, существенного, составляющего суть, которую 
нам важно знать, не находится в сознании непосредственно, не есть 
то, что нам дает уже первый взгляд и первая пришедшая в голову 
мысль, а нужно раньше размышлять для того, чтобы добраться 
до познания истинного строя предмета.

Прибавление. Уже ребенку рекомендуют размышлять, ему  
предлагают, например, согласовывать имена прилагательные с именами  
существительными. Он должен вникать и различать, он должен  
вспоминать правило и поступать согласно этому правилу в частном  
случае. Правило есть не что иное, как всеобщее, и ребенок должен  
приводить особенное в соответствие со всеобщим. Мы затем ставим себе 
в жизни цели. При этом мы размышляем о том, какими средствами 
мы можем их достичь. Цель есть здесь всеобщее, руководящее, и 
мы обладаем средствами и орудиями, деятельность которых мы  
определяем соответственно этим целям. Сходное с этим размышление 
имеет место в моральных вопросах. Размышлять означает здесь  
вспомнить право, долг, то всеобщее, согласно которому, как твердо  
установленному правилу, мы должны вести себя в данном частном 
случае. В нашем особенном поведении должно содержаться и  
распознаваться всеобщее определение. То же самое мы находим 
в нашем отношении к явлениям природы. Мы замечаем, например, 
гром и молнию. Это явление нам знакомо, и мы его часто  
воспринимаем. Но человек не удовлетворяется одним лишь знакомством 
с явлением, одним лишь чувственным явлением; он хочет знать, что 
скрывается за последним, хочет знать, что оно представляет собою, 
хочет его постигнуть. Мы поэтому размышляем, стремимся узнать 
причину, как нечто отличное от явления, как такового, стремимся 
узнать внутреннюю сущность в ее отличии от лишь внешнего. Мы, 


{49}

таким образом, удвояем явление, ломаем его надвое:на внутреннее 
и внешнее, на силу и проявление, на причину и действие.  
Внутреннее, сила, здесь опять-таки есть всеобщее, постоянное, не та или 
другая молния, не то или другое растение, а то, что остается одним 
и тем же во всем. Чувственное есть некое единичное и  
исчезающее, а то, что в нем постоянно, мы узнаем посредством  
размышления. Природа показывает нам бесконечное множество единичных 
образов и явлений; мы чувствуем потребность внести единство 
в это многообразие; мы, поэтому, сравниваем друг с другом явления 
и стремимся познать всеобщее каждого из них. Индивидуумы  
рождаются и погибают, род же есть пребывающее в них, возвращающееся 
снова во всех индивидуумах, и он постигается лишь  
размышлением. Сюда принадлежат также законы, — например законы движения 
светил. Мы видим звезды сегодня здесь, а завтра там; этот  
беспорядок есть нечто не соответствующее духу, нечто, чему он не  
доверяет, ибо он верит в существование порядка, в простое, постоянное 
и всеобщее определение. Исходя из этой веры, он направил свое  
размышление на явления и, познав их законы, установил движение  
небесных светил во всеобщей форме, так что из этого закона можно  
определить и познать каждую перемену места. Точно так же обстоит дело 
с силами, управляющими человеческой деятельностью в ее бесконечном 
многообразии. И здесь также человек верит в наличие властвующего 
всеобщего. Из всех этих примеров мы можем убедиться, что  
размышление всегда ищет незыблемого пребывающего,внутри себя определенного 
и властвующего над особенным. Этого всеобщего нельзя постигнуть 
внешними чувствами, и оно признается существенным и истинным, 
так, например, права и обязанности представляют собою  
существенное в поступках, и истина последних состоит в соответствии этим  
всеобщим определениям.

Определяя таким образом всеобщее, мы находим, что оно  
образует противоположность чего-то иного, а это иное есть лишь  
непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность  
опосредствованному, внутреннему и всеобщему. Это всеобщее не существует 
внешним образом, как всеобщее; рода, как такового, нельзя  
воспринимать, законы движения небесных тел не начертаны на небе. Всеобщего, 
следовательно, мы не слышим и не видим, — оно существует лишь для 
духа. Религия приводит нас ко всеобщему, которое объемлет собою 
все другое, к абсолютному, которым порождено все другое, и это 
абсолютное есть не для внешних чувств, а лишь для духа и мысли.

Логика. 4 

{50}


§ 22.

?) Благодаря размышлению, кое-что изменяется в  
первоначальном характере содержания, каким оно дано в ощущении, 
созерцании и представлении; истинная природа предмета,  
следовательно, осознается лишь посредством некоторого изменения.

Прибавление. То, что получается при размышлении, есть продукт 
нашего мышления. Так, например, Солон дал афинянам законы,  
которые были произведением его мышления. С другой стороны, однако, 
мы рассматриваем всеобщее, законы как противоположность чему-то 
лишь субъективному и познаем в нем существенное, истинное и  
объективное вещей. Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь  
внимания недостаточно — для этого необходима наша субъективная  
деятельность, преобразующая непосредственно существующее. Это  
кажется на первый взгляд совершенно превратным и противоречащим 
цели, которую мы ставим себе при познании. Можно, однако, сказать, 
что во все эпохи люди были убеждены в том, что лишь посредством  
произведенной размышлением переработки непосредственного  
достигается познание субстанциального. Лишь в новейшее время стали  
возникать сомнения в этом и стали проводить резкое различие между тем, 
что представляет собою продукт нашего мышления и тем, что вещи 
представляют собою сами по себе. Теперь стали утверждать, что вещи 
сами по себе суть нечто совершенно другое, чем то, что мы из них 
делаем. Точка зрения этой раздвоенности, была в особенности  
выдвинута критической философией против утверждения всех  
предшествующих поколений, для которых согласие между мыслью и вещью  
представляло собою нечто бесспорное. Вокруг этого противопоставления 
вращается интерес новейшей философии. Но естественная вера человека 
говорит, что это противопоставление не истинно. В обыденной жизни 
мы размышляем без особенной рефлексии, без особенной заботы о том, 
чтобы получилась истина. В обыденной жизни мы размышляем в  
твердой уверенности, что мысль согласуется с предметом, не отдавая себе 
в этом отчета, и эта уверенность имеет величайшее значение. Отчаяние, 
приведшее к утверждению, что наше познание — лишь субъективное 
познание и что никакое другое познание нам не доступно, есть болезнь 
нашего времени. Но истина есть объективное и она должна служить 
руководящим правилом для убеждения всех людей, так что  
убеждение отдельного человека дурно, поскольку оно не соответствует этому 
правилу. Согласно же новейшему воззрению, напротив, убеждение, 


{51}

как таковое, одна лишь форма убежденности, есть уже нечто хорошее, 
хотя бы содержание было какое угодно, ибо нет никакого мерила его 
истинности. Если мы раньше сказали, что люди издавна убеждены 
в том, что назначение духа состоит в познании истины, то это означает, 
далее, что предметы, внешняя и внутренняя природа, объект вообще 
сам по себе таков, каковым он мыслится, следовательно,  
мышление есть истина предметного. Задача философии состоит лишь в том, 
чтобы ясно осознать то, что люди издавна признавали правильным 
относительно мышления.

Философия, таким образом, не устанавливает ничего нового; то, 
что мы получили здесь с помощью нашей рефлексии, есть само по 
себе непосредственное убеждение каждого человека.

§ 23.

?) Так как то, что в размышлении обнаруживается истинная 
природа вещей, столь же верно, сколь верно и то, что это мышление 
есть моя деятельность, то эта истинная природа есть вместе с тем 
порождение моего духа, и именно порождение этого духа как  
мыслящего субъекта; она есть мое порождение со стороны моей простой 
всеобщности, порождение моего духа как просто у-себя-сущего «я» 
или, иными словами, порождение моей свободы.

Примечание. Часто можно слышать выражение: мыслить  
самостоятельно, как будто бы этим высказывается что-то значительное; но на  
самом деле никто не может мыслить за другого, так же как никто не может 
есть и пить за другого; это выражение представляет, поэтому, плеоназм.

В мышлении непосредственно содержится свобода, потому что оно есть 
деятельность всеобщего, следовательно, некоторое абстрактное  
отношение к себе, некоторое у-себя-бытие, лишенное определений со стороны 
субъективности, а со стороны содержания погруженное вместе с тем 
лишь в предмет и его определения. Если поэтому говорят в отношении 
философствования о смирении или скромности и о гордыне, а  
смирение или скромность состоят в том, чтобы не приписывать своей  
субъективности ничего особенного, никаких особенных свойств и дел, то  
философствование, по крайней мере, нельзя обвинять в гордыне, так как 
мышление по своему содержанию истинно лишь постольку, поскольку 
оно углубилось в предмет, а по своей форме оно не есть особенное 
бытие или действие субъекта, а состоит лишь в том, что сознание, как 
абстрактное, ведет себя как освобожденное от всякой партикулярности, 
4* 

{52}


от всяких частных свойств, состояний и т. д. и производит лишь  
всеобщее, в котором оно тожественно со всеми индивидуумами. Если 
Аристотель требует, чтобы мы были достойны такого поведения, то 
достоинство, которое придает себе сознание, состоит именно в том, что 
оно отказывается от своего частного мнения и убеждения и отдает 
себя во власть предмета.

§ 24.

Согласно этим определениям, мысли могут быть названы  
объективными мыслями, причем к таким объективным мыслям следует  
причислять также и формы, которые рассматриваются в обычной логике и 
считаются обыкновенно лишь формами сознательного мышления.

Логика совпадает поэтому с метафизикой, с наукой о вещах, 
постигаемых в мыслях, которые, как признавали раньше, выражают 
существенности вещей.

Примечание. Отношение таких форм, как, например, понятие, 
суждение и умозаключение, к другим формам, как, например, 
причинности и т. д., может обнаружиться лишь в самой логике.

Но уже предварительно можно усмотреть, что так как мысль  
стремится составить себе понятие о вещах, то это понятие, а следовательно, 
также и его наиболее непосредственные формы — суждение и  
умозаключение, не может состоять из определений и отношений, которые 
чужды и внешни вещам. Размышление, сказали мы выше,  
приводит ко всеобщему вещей, но само это всеобщее есть один из  
моментов понятия. Что в мире есть разум, это означает то же самое, 
что выражение: объективная мысль. Но это выражение неудобно 
именно потому, что слово мысль слишком часто употребляется 
в значении того, что принадлежит лишь духу, сознанию, а слово 
объективное точно так же употребляется обычно в значении  
недуховного.

Прибавление 1-е. Если говорят, что мысль, как объективная 
мысль, есть внутренняя сущность мира, то может казаться, будто этим 
приписывается предметам природы сознание. Мы чувствуем  
внутренний протест против понимания внутренней деятельности вещей как 
мышления, так как говорим, что мышлением человек отличается от 
природного; мы должны, согласно этому, говорить о природе как о 
системе бессознательной мысли, как об окаменелом интеллекте по 
выражению Шеллинга. Во избежание недоразумений лучше не  
употреблять выражения: мысль, а говорить: определение мысли. Логиче- 


{53}

ское следует вообще понимать, согласно предыдущему, как систему 
определений мысли, в которой противоположность между  
субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает. Это  
значение мышления и его определений нашло свое ближайшее  
выражение в утверждении древних философов, что миром правит ????, 
или, в нашем утверждении, что в мире есть разум: под этим мы  
понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его  
имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее 
Более близким примером является то, что, говоря об определенном  
животном, мы говорим: оно есть животное. Животного, кап такового, 
нельзя показать, а всегда можно показать лишь определенное  
животное. Животного, как такового, не существует, оно есть всеобщая  
природа единичных животных, и всякое существующее животное есть 
нечто более конкретно определенное, есть обособившееся. Но свойство 
быть животным, род как всеобщее, принадлежит определенному  
животному и составляет его определенную существенность. Если мы  
отнимем у собаки животное бытие, то мы не сможем сказать, что она такое.

Вещи вообще обладают пребывающей, внутренней природой и внешним 
наличным бытием. Они живут и умирают, возникают и исчезают, 
род же есть их существенность, их всеобщность, и его не надо понимать 
только как нечто общее всем его индивидуумам.

Мышление составляет не только субстанцию внешних вещей, 
но также и всеобщую субстанцию духовного. Во всяком  
человеческом созерцании имеется мьшление. Мышление есть также всеобщее 
во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной 
деятельности, во всяком хотении, желании и т. д. Все они  
представляют собою дальнейшие спецификации мышления. Если мы будем так 
понимать мышление, то оно выступит в совершенно ином свете, чем 
в том случае, когда мы только говорим: мы обладаем способностью  
мышления на-ряду с другими способностями, как, например, созерцанием, 
представлением, волей и т. д. Если мы рассматриваем мьшление как 
подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно 
выходит за пределы всех их и составляет основу всего. От этого  
понимания мышления в его объективном значении (как ????) мы можем  
непосредственно перейти к мышлению в субъективном смысле,  
объяснить, что оно такое. Мы говорим сначала: человек есть мыслящее  
существо, но вместе с тем мы говорим, что он есть созерцающее существо, 
волящее существо и т. д. Человек есть мыслящее существо и также 
всеобщее; но он есть мыслящее существо лишь потому, что сознает все- 

{54}


общее. Животное есть также в себе всеобщее, но всеобщего как такового 
не существует для животного, для него есть всегда лишь единичное.

Животное видит; лишь единичное, например, свой корм, человека 
и т. д. Новее это для него только единичное. Чувственное ощущение 
также имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкус 
и т. д.). Природа не доходит до осознания ????; только человек  
удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего. Это имеет 
место раньше всего тогда, когда человек знает себя как «я». Говоря 
«я», я разумею себя как это единичное, совершенно определенное лицо.

Однако на самом деле я этим не высказываю о себе никакого  
особенного предиката. «Я» есть также и всякий другой, и, поскольку я  
обозначаю себя как «я», я, правда, разумею себя, этого единичного человека, 
однако высказываю вместе с тем совершенно всеобщее. «Я» есть чистое 
для-себя-бытие, в котором все особенное подверглось отрицанию и 
снятию. «Я» есть последняя простая и чистая сущность сознания. Мы 
можем сказать: «я» и мышление есть одно и то же, или, более  
определенно: «я» есть мышление как мыслящее. То, что есть в моем сознании, 
есть для меня. «Я» есть пустота, приемник всего, для которого все 
существует и который все сохраняет в себе. Человек есть целый мир 
представлений, погребенных в ночи «я». Таким образом «я» есть  
всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором 
вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто 
абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе 
все. Мы употребляем слово «я», не придавая ему никакого  
особенного значения, и лишь философское размышление делает это слово 
предметом рассмотрения. В «я» перед нами совершенно чистая мысль.

Животное не может сказать «я»; это может сказать лишь человек, 
потому что он есть мышление. В «я» заключено многообразное вну- 
реннее и внешнее содержание, и, смотря по тому, каков характер 
этого содержания, мы представляем собою чувственно созерцающих, 
представляющих, вспоминающих и т. д. Но во всем есть «я», или, иными 
словами, во всем есть мышление. Человек мыслит всегда, даже тогда, 
когда он только созерцает. Если он что-либо рассматривает, то 
всегда рассматривает как всеобщее, фиксирует единичное, выделяет 
его, отвращает этим свое внимание от другого, берет созерцаемое как 
некоторое абстрактное и всеобщее, хотя бы оно было лишь формально 
всеобщим.

В наших представлениях имеет место одно из двух: либо  
содержание принадлежит области мысли, а форма не принадлежит ей, 


{55}

либо, наоборот, форма принадлежит области мысли, а содержание не 
принадлежит ей. Если я говорю, например, гнев, роза, надежда, то 
это мне все знакомо со стороны ощущения, но это содержание я  
выражаю во всеобщей форме, в форме мысли. Я в нем опустил много  
особенностей и выразил это содержание лишь как всеобщее, но все же это 
содержание остается чувственным. Наоборот, если я представляю себе 
бога, то содержание здесь, правда, чисто мысленное, но форма его  
чувственна: она такова, как я ее непосредственно нахожу в себе. В  
представлениях, следовательно, содержание не только чувственно, как в  
созерцании, причем либо содержание чувственно, а форма принадлежит 
области мысли, либо наоборот. В первом случае материя дана, а форма 
принадлежит области мышления; во втором случае мышление есть 
источник содержания, но, благодаря форме, содержание превращается 
в данность, которая, следовательно, приходит к духу извне.

Прибавление 2-е. В логике мы изучаем чистую мысль, или чистые 
определения мысли. Под мыслью в обычном смысле слова мы всегда 
представляем себе нечто являющееся не только чистой мыслью, ибо мы 
разумеем приэтом некое мыслимое, содержанием которого служит 
нечто, полученное из опыта. В логике мы понимаем мысли так, что 
они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания,  
входящего в состав самого мышления и порожденного им. Мысли в  
логике суть, таким образом, чистые мысли. Дух, таким образом,  
пребывает только у самого себя, и, следовательно, свободен, ибо свобода 
состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого 
себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя.

Во всех влечениях я начинаю с некоторого другого, с чего-то, 
представляющего для меня некоторое внешнее. Здесь мы в таком 
случае говорим о зависимости. Свобода есть лишь там, где нет для 
меня ничего другого, что не было бы мною самим. Природный 
человек, определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у  
самого себя. Как бы он ни был своенравен, содержание его хотения и 
мнения все же не есть его собственное, и его свобода есть лишь  
формалъная свобода. Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной  
особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению  
действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь 
от себя.

Если мы, согласно вышесказанному, рассматриваем логику как 
систему чистых определений мысли, то другие философские науки, 
философия природы и философия духа, являются, напротив, как бы 
прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа.

Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические 
формы в образах природы и духа,—в образах, которые суть только 
особенный способ выражения форм чистого мышления. Если возьмем, 
например, умозаключение (не в том значении, которое оно имеет в  
старой формальной логике, а в его истине), то оно есть определение 
особенного как средины, связующей крайности всеобщего и  
единичного. Эта форма умозаключения есть всеобщая форма всех вещей.

Все вещи суть особенные, которые соединяются, как нечто всеобщее, 
с единичным. Но бессилие природы приводит к тому, что логические 
формы не воплощаются в чистом виде. Такое бессильное воплощение 
умозаключения представляет собою, например, магнит,  
объединяющий в своей средине, в своей точке безразличия, свои полюсы, которые 
тем самым в их различии суть непосредственно единое. В физике мы 
также знакомимся со всеобщим, с сущностью, и различие между физикой 
и философией природы заключается лишь в том, что последняя доводит 
нас до осознания истинных форм понятия в предметах природы.  
Логика, следовательно, есть всеживотворящий дух всех наук;  
определения же мысли в логике суть чистые духи. Они представляют собою 
глубочайшее внутреннее, но вместе с тем мы о них всегда говорим, и 
они нам кажутся поэтому чем-то вполне известным. Но такое известное 
есть обыкновенно наиболее неизвестное. Так, например, бытие есть 
чистое определение мысли, однако нам никогда не приходит в голову 
мысль сделать «есть» предметом нашего рассмотрения. Мы полагаем 
обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, 
но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие  
существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем 
этого. Такие определения мысли преимущественно отложились в  
языке и, таким образом, преподавание детям грамматики полезно тем, что 
заставляет их бессознательно обращать внимание на различия 
в мышлении.

Обыкновенно говорят, что логика занимается лишь формами, 
а свое содержание она должна заимствовать из какого-либо другого 
источника. Логические мысли, однако, не являются каким-то «но» по 
сравнению со всяким другим содержанием, а всякое другое содержание 
есть, наоборот, лишь некоторое «но» по сравнению с ними. Они  
представляют собою в-себе и для-себя-сущее основание всего. Чтобы  
направить свой интерес на такие чистые определения, требуется уже 
очень высокая ступень образованности. Рассмотрение их самих в себе 


{57}

и для себя имеет, кроме того, и тот смысл, что мы выводим 
эти определения из самого мышления и из них самих усматриваем, 
истинны ли они, или нет. Дело происходит не так, что мы их  
воспринимаем внешним образом, а затем даем их определение или вскрываем 
их ценность и значимость, сравнивая их с теми представлениями 
о них, которые имеются в нашем сознании. В таком случае мы  
исходили бы из наблюдения и опыта и сказали бы, например: слово «сила» 
мы обыкновенно употребляем в таких-то и таких-то случаях, и для 
обозначения того-то и того-то. Такое определение мы называем  
правильным, если оно согласно с тем, что содержится в нашем обычном 
сознании о ее предмете. Но таким образом понятие определяется 
не в самом себе и для себя, а согласно некоторой предпосылке, 
являющейся в таком случае критерием, масштабом правильности.

Мы, однако, не должны пользоваться такими масштабами, а должны 
предоставлять живым самим по себе определениям действовать  
самостоятельно. Вопрос об истинности определений мысли должен  
представляться странным обыденному сознанию, ибо, как кажется, они  
делаются истинными лишь при применении их к данным предметам, и не 
имеет поэтому никакого смысла спрашивать об их истинности вне этого 
применения. Но именно этот вопрос и важен. При этом мы должны, 
разумеется, знать, что следует понимать под истиной. Обыкновенно 
мы называем истиной согласие предмета с нашим представлением. Мы 
имеем при этом, в качестве предпосылки, предмет, которому должно 
соответствовать наше представление о нем. В философском смысле, 
напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает 
согласие некоторого содержания с самим собою. Это, следовательно, 
совершенно другое значение истины, чем вышеупомянутое. Впрочем 
более глубокое (философское) значение истины встречается отчасти 
также и в обычном словоупотреблении; мы говорим, например, об 
истинном друге и понимаем под этим такого друга, способ действия 
которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим 
об истинном произведении искусства. Неистинное означает в этих 
выражениях дурное, несоответственное самому себе. В этом смысле 
плохое государство есть неистинное государство, и плохое и  
неистинное вообще состоит в противоречии, имеющем место между  
определением, или понятием, и существованием предмета. О таком плохом 
предмете мы можем себе составить правильное представление, но 
содержание этого представления неистинно внутри себя. Мы  
можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем 

{58}


неистинно. Единственно лишь бог есть истинное согласие  
понятия и реальности. Но все конечные вещи имеют в себе неистинность, 
они имеют понятие и существование, но это существование не  
соответствует их понятию. Поэтому они должны; погибать, и эта их гибель 
служит проявлением несоответствия между их понятием и их  
существованием. Животное как единичное имеет свое понятие в своем 
роде, и род освобождает себя от единичности посредством смерти.

Рассмотрение истины в разъясненном здесь смысле, в смысле 
согласия с самой собою, составляет настоящую задачу логики. В  
обыденном сознании вопрос об истинности определений мысли вовсе и не 
выступает. Задачу логики можно также формулировать таким  
образом, что в ней рассматриваются определения мысли, поскольку они 
способны постигать истинное. Вопрос сводится, следовательно, к 
выяснению того, какие формы — формы бесконечного и какие формы— 
формы конечного. В обыденном сознании не возникает никаких  
подозрений при пользовании конечными определениями мысли, и оно без 
дальнейшего признает за ними значимость. Но все заблуждения 
происходят оттого, что мыслят и действуют согласно конечным  
определениям.

Прибавление 3-е. Истинное можно познать различными способами, 
и эти различные способы познания мы должны рассматривать только 
как формы. Так, например, мы можем несомненно познать истину 
посредством опыта, но этот опыт есть лишь форма. В опыте имеет 
большое значение, какой ум приступит к изучению действительности.

Великий ум делает великие наблюдения и усматривает в пестрой игре 
явлений то, что имеет значение. Идея налична и действительна в  
явлениях, а не где-то за пределами и позади явлений. Великий ум,  
например Гёте, всматривающийся в природу или в историю, делает 
великие наблюдения, усматривает разумное и дает ему выражение.

Можно, далее, познавать истину также в рефлексии и определять истину 
посредством отношений рефлектирующей мысли. Однако в этих двух 
способах познания истины еще нет истины в себе и для себя в ее 
настоящей форме. Наиболее совершенным способом познания является 
познание в чистой форме мышления. Человек действует здесь  
совершенно свободно. Что форма мышления есть абсолютная форма и что 
истина выступает в ней таковой, какова она есть в себе и для себя, — 
в этом состоит вообще основное положение философии.  
Доказательство этого утверждения состоит раньше всего в том, чтобы показать, 
что указанные ранее формы познания суть конечные формы. Воз- 


{59}

вышенный античный скептицизм дал это доказательство, показав, 
что все вышеуказанные формы содержат в себе противоречие. Но 
когда этот скептицизм хочет то же доказать и по отношению к формам 
разума, он сначала подсовывает им нечто конечное и затем ловит их 
на этом. Все формы конечного мышления встретятся нам в ходе 
логического развития и именно так, как они выступают согласно 
необходимости; здесь (в введении) мы должны были бы ненаучным 
образом их принять как нечто данное. Ход самого логического  
рассмотрения показывает не только отрицательную сторону, но также и 
положительную сторону этих форм.

При сравнении различных форм познания нам легко может  
показаться, что первая форма, форма непосредственного знания,  
представляет собою самую подходящую, самую прекрасную и  
возвышенную. В эту форму входит все, что в моральном отношении  
называется невинностью, а затем религиозное чувство, наивное доверие, 
любовь, верность и: естественная вера. Две другие формы, форма  
рефлектирующего познания, а затем также и форма философского  
познания, выступают за пределы этого непосредственного природного 
единства. Так как эта черта обща им обеим, то стремление постигнуть 
истину посредством мышления легко может казаться гордыней  
человека, желающего собственными силами познать истину. В качестве 
точки зрения всеобщего разделения, несомненно, такая точка зрения 
может рассматриваться как источник всех бед и зол, как изначальный 
грех, и может казаться, таким образом, что нужно отказаться от  
мышления и познания, чтобы возвратиться назад и достигнуть  
примирения. Что касается потери природного единства, то это чудесное  
раздвоение духовного внутри себя было исстари предметом сознания 
народов. В природе такое внутреннее раздвоение не встречается, и 
природные вещи не делают ничего дурного. Древнее представление 
о происхождении и последствиях этого раздвоения дано в Моисеевом 
мифе о грехопадении. Содержание этого мифа образует основу  
существенного вероучения, учения о природной греховности человека и 
о необходимости помощи против нее. Рассмотрение мифа о  
грехопадении в начале логики представляется уместным, так как последняя 
имеет своим предметом познание, а в этом мифе также дело идет о 
познании, о его происхождении и значении. Философия не должна 
бояться религии и не должна делать вид, что ей приходится быть  
довольной уже тем, что религия терпит ее. О другой стороны, следует 
также отвергнуть воззрение, будто такого рода мифы и религиозные 

{60}


представления потеряли всякое значение, ибо они в продолжение 
тысячелетий пользуются уважением народов.

Рассматривая ближе миф о грехопадении, мы находим, как было 
выше замечено, что в нем выражено всеобщее отношение познания к 
духовной жизни. Духовная жизнь в своей непосредственности  
выступает сначала как невинность и наивное доверие, но природа духа 
приводит к тому, что это непосредственное состояние снимается, 
ибо духовная жизнь отличается от природной и, более определенно, 
от животной жизни тем, что она не остается в своем в-себе-бытии, а 
есть для себя. Эта ступень раздвоения тоже должна быть снята,  
упразднена, и дух должен посредством себя возвратиться к единству. Это 
единство представляет собою тогда духовное единство, и принцип 
этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, 
и оно же ее и исцеляет.

Наш миф гласит, что Адам и Ева, первые люди, человек вообще, 
обитали в саду, в котором находилось древо жизни и древо познания 
добра и зла. Миф рассказывает, что бог запретил людям вкушать 
плоды древа познания, о древе же жизни ничего больше не говорится.

Этим, следовательно,высказано то положение, что человек не должен 
приходить к познанию, а должен оставаться в состоянии невинности.

И у других народов, обладавших глубоким сознанием, мы находим 
представление, что первоначально состояние людей было состоянием 
невинности и единения. В этом представлении правильно то, что, 
несомненно, человек не должен остановиться на раздвоении, в котором 
мы находим все человеческое. Неправильно, напротив, что  
непосредственное природное единство представляет собою правый путь. Дух 
есть не только непосредственное, а существенно содержит в себе 
момент опосредствования. Детская невинность имеет в себе, несомненно, 
нечто привлекательное и трогательное, но она такова, лишь поскольку 
она напоминает о том, что должно быть порождено самим духом. То 
единство, которое мы наблюдаем в детях как нечто природное должно 
быть результатом труда и культуры духа. Христос говорит: если 
не станете, как дети и т. д., но он не говорит, что мы должны  
оставаться детьми. В нашем Моисеевом мифе мы находим дальше, что 
побуждением к выходу из этого единства было внешнее предложение 
(через посредство змея) человеку; в действительности, однако,  
вступление в состояние антагонизма, пробуждение сознания имеет  
причиной природу самого человека, и этот процесс повторяется в каждом 
человеке. Змей видит божественное состояние в знании того, что есть 


{61}

добро и что есть зло, и это знание в самом деле выпало в удел  
человеку благодаря тому, что он порвал с единством своего  
непосредственного бытия, вкусив от запретных плодов. Первой рефлексией 
пробудившегося сознания было то, что люди заметили, что они наги.

Это очень наивная и глубокая черта. В стыде именно заключается 
отход человека от своего природного и чувственного бытия.  
Животные, не дошедшие до этого отхода, не знают поэтому стыда. В  
человеческом чувстве стыда мы в самом деле и должны искать духовного и 
нравственного происхождения одежды, физическая же потребность 
представляет собою, напротив, лишь второстепенную причину.

Дальше следует так называемое проклятие, которым бог проклял  
человека. В этом проклятии подчеркивается, главным образом,  
антагонизм между человеком и природой. Мужчина должен  
трудиться в поте лица своего, а женщина — рожать в муках. Что касается, 
в частности, труда, то он представляет собою в равной мере 
как результат раздвоения, так и преодоление последнего. Животное 
находит непосредственно в готовом виде то, что ему нужно для  
удовлетворения потребностей; человек же, напротив, относится к  
средствам удовлетворения своих потребностей как к чему-то  
порожденному и сформированному им. И в этих внешних предметах, таким  
образом, человек также находится в отношении с самим собою.  
Изгнанием из рая миф не заканчивается. Он гласит далее: бог сказал: 
вот Адам стал, как один из нас, ибо он знает, что есть добро и что есть 
зло.— Познание здесь, в противоположность прежнему, обозначается 
мифом как божественное состояние, а не как то, что не должно иметь 
места. Это есть также опровержение болтовни, что философия есть 
лишь проявление конечности духа. Философия есть познание, и лишь 
посредством познания получило осуществление изначальное  
призвание человека быть образом божьим. Если дальше миф еще  
рассказывает, что бог изгнал человека из Эдема, дабы он не вкушал от древа 
жизни, то этим указывается, что со своей природной стороны  
человек, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании.

Известно учение церкви, будто человек от природы зол, и эта 
природная его злобивость обозначается как первородный грех. Нужно, 
однако, при этом отказаться от внешнего представления, что  
первородный грех имеет своей причиной лишь случайный поступок первых 
людей. В самом деле, однако, в самом понятии духа содержится то, 
что человек от природы зол, и не нужно представлять себе, что это 
могло бы быть иначе. Поскольку человек — природное существо и 

{62}


ведет себя как таковое, нет еще должного для него отношения. Дух  
должен быть свободен, и тем, что он есть, он должен быть посредством  
самого себя. Природа есть для человека лишь исходный пункт, который 
должен быть им преобразован. Глубокому церковному учению о  
первородном грехе противостоит учение современного просвещения, 
что человек от природы добр и он, поэтому, должен оставаться  
верным природе. Выход человека из своего природного бытия есть  
отличение человека как самосознательного существа от внешнего мира.

Но эта ступень раздельности, входящая в понятие духа, все же не 
представляет собою ступени, на которой человек должен остаться.

На этой ступени раздвоения имеет место вся конечность мышления и 
воли; на этой ступени человек ставит себе цели из себя и черпает из 
себя материал своих действий; доводя эти цели до последней  
крайности, зная и желая лишь себя в своей особенности и отметая всеобщее, 
человек зол, и этим злом является его субъективность. Мы имеем 
здесь, на первый взгляд, двойное зло, на самом же деле — одно и то же.

Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку 
же он ведет себя как таковое и следует целям вожделений, он 
хочет зла. Природное зло человека, следовательно, не таково, как 
природное бытие животных. Характерная черта природности  
заключается в том, что человек природы есть единичный человек как  
таковой, ибо природа находится вообще в узах изолированности.  
Поскольку человек хочет быть естественным, он хочет единичности.

Против поступков по влечениям и склонностям, — поступков,  
принадлежащих к области природной единичности,—выступает, правда, 
также и закон, или всеобщее определение. Этот закон может быть 
внешней силой или он может обладать формой божественного  
авторитета. Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не  
покидает своей природной позиции. В своих склонностях и чувствах  
человек, правда, обладает также и выходящими за пределы  
эгоистической единичности благожелательными социальными склонностями: 
состраданием, любовью и т. д. Но поскольку эти склонности являются 
непосредственными, их в-себе-всеобщее содержание все же имеет 
форму субъективности; себялюбие и случайность всегда находят себе 
здесь простор.

§ 25.

Выражение: объективные мысли означает истину, которая 
должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, 


{63}

к которой она стремится. Но это выражение вообще обнаруживает сразу 
заключающуюся в нем противоположность, и именно ту  
противоположность, вокруг определения и значимости которой вращается  
философский интерес нашего времени и вопрос об истине и познании последней.

Если определения мысли заключают в себе прочную  
противоположность, т. е. если они носят конечный характер, то они не адэкватны 
истине, абсолютно сущей в себе и для себя, и тогда истина остается 
чуждой мышлению. Мышление, порождающее лишь конечные  
определения и движущееся в них, называется рассудком (в более точном 
смысле этого слова). Конечность определений мысли должна быть 
понимаема двояким образом. Эта конечность может состоять в том, 
что определения мысли только субъективны и всегда имеют свою  
противоположность в объективном, и эта конечность может, во-вторых, 
состоять в том, что определения мысли, как имеющие вообще  
ограниченное содержание, остаются противоположными как друг другу, так 
и еще более — абсолютному. Мы теперь будем рассматривать различные 
точки зрения на отношение мышления к объективности; это  
рассмотрение послужит введением, разъясняющим значение, которое здесь 
придается логике, и точку зрения, с которой она здесь трактуется.

Примечание. В моей «Феноменологии духа», которая поэтому была 
обозначена при своем издании как первая часть системы науки, был 
принят следующй порядок изложения. Мы начали с первого 
простейшего явления духа, с непосредственного сознания, и развивали 
его диалектику до точки зрения философской науки, необходимость 
которой доказывается этим движением. Но при выполнении этой 
задачи мы не могли остановиться лишь на формальном элементе 
простого сознания, ибо ступень философской науки есть вместе с тем 
наиболее содержательная и наиболее конкретная внутри себя; 
вытекая из предшествующих ступеней как результат, она имела 
своей предпосылкой также и конкретные образы сознания,  
например, мораль, нравственность, искусство, религию. В это  
развитие содержания, кажущееся на первый взгляд ограниченным 
лишь формальной стороной, входит также развитие содержания  
предметов особых частей философской науки. Это развитие должно, так 
сказать, происходить за спиною сознания, поскольку содержание  
относится к последнему, как нечто от него не зависимое (как  
существующее в себе). Изложение становится, благодаря этому,  
запутанным, то, что должно быть предметом конкретных частей, излагается 

{64}


отчасти уже во введении. Рассмотрение, которое мы здесь  
предпринимаем, имеет еще большее неудобство, ибо оно может быть 
лишь историческим и рассудочным; оно должно, однако,  
преимущественно помочь нам уразуметь, что вопросы о природе познания, о 
вере и т. д., которые мы ставим себе в представлении, и которые мы 
считаем совершенно конкретными, на самом деле сводятся к простым 
определениям мысли и лишь в логике находят свое истинное  
разрешение.


А. Первое отношение мысли к объективности.

§ 26.

Первым отношением мысли к объективности является наивный 
образ мышления, который, не сознавая еще противоположности  
мышления внутри себя самому себе, содержит веру, что посредством  
размышления познается истина, что оно обнаруживает перед сознанием то, что 
объекты суть поистине. Питая такую веру, мышление приступает  
прямо к предметам, воспроизводит содержание ощущений и созерцаний,