1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 
        
        
          «Теперь, Главкон, — говорит Сократ, — нам нужно, словно охотникам,
          выстроиться вокруг этой чащи и внимательно следить, чтобы от нас не
          удрала справедливость, а то она ускользнет, и опять все будет
          неясно. Ведь она явно прячется где-то здесь: ты гляди и старайся ее
          заметить, а если увидишь первым, укажи и мне». Главкон, как и читатель,
          конечно же, ни на что подобное не способен и умоляет Сократа вести его
          вперед. «Так следуй, помолившись, вместе со мною», — говорит
          Сократ. Однако даже Сократу эта тема кажется «непроходимой чащей: кругом
          темно и трудно хоть что-то разведать. Но все равно, — говорит он, — надо
          идти вперед». И вместо того, чтобы возразить: «Идти вперед с чем? С
          результатами нашего исследования, т. е. нашего рассуждения? Но ведь мы к
          нему еще не приступили. В том, что ты до сих пор говорил, не было ни
          крупицы смысла», Главкон, а вместе с ним и наивный читатель, смиренно
          отвечает: «Я так и сделаю, а ты веди меня». После этого Сократ сообщает,
          что в отличие от нас он «напал на след», и приходит в возбуждение. «Эй,
          Главкон, какая радость, — кричит он. — Пожалуй, мы напали на ее след,
          мне кажется, она недалеко от нас убежала!» — «Благие вести!» — отвечает
          Главкон. — «Однако и ротозеи же мы!» — восклицает Сократ. — «Она чуть ли
          не с самого начала вертится у нас под ногами, а мы на нее и не смотрим!»
          Сократ еще довольно долго продолжает восклицать и повторять подобные
          утверждения, пока его не перебивает Главкон, который, выражая чувства
          читателя, спрашивает его, что же он нашел. Когда же Сократ
          ограничивается ответом: «Мы… не сообразили, что уже тогда мы каким-то
          образом говорили именно о справедливости», Главкон выражает нетерпение
          читателя, говоря: «Слишком длинное предисловие, когда не терпится
          узнать». И лишь тогда Платон предлагает те два «аргумента», о которых я
          уже говорил.
        
        
          Можно сказать, что последнее замечание Главкона свидетельствует о том,
          что Платон понимал, зачем потребовалось это «длинное
          предисловие». По-моему, это просто попытка — и как оказалось, весьма
          успешная — убаюкать критические способности читателя и посредством
          эффектных словесных фейерверков отвлечь его внимание от интеллектуальной
          нищеты этого мастерского фрагмента. Создается впечатление, что Платон
          сознавал его слабость и понимал, как ее скрыть.
        
      
      
        
V
        
          Проблема индивидуализма и коллективизма тесно связана с проблемой
          равенства и неравенства. Прежде чем приступить к этой теме, сделаем
          несколько, по-видимому, необходимых замечаний относительно
          терминологии.
        
        
          Согласно «Оксфордскому словарю», термин «индивидуализм» может быть
          использован в двух различных смыслах: как нечто противоположное (а)
          коллективизму и (b) альтруизму. Причем, если для выражения первого
          смысла существует только одно слово — «индивидуализм», то для выражения
          второго имеется целый ряд синонимов, например «эгоизм» или
          «себялюбие». Вот почему в дальнейшем я буду использовать термин
          «индивидуализм» исключительно в первом смысле, используя слова «эгоизм»
          и «себялюбие» во всех тех случаях, когда имеется в виду смысл (b). Нам
          может пригодиться следующая небольшая таблица:
        
        
          (а) Индивидуализм противоположен (а') Коллективизму (b) Эгоизм
          противоположен (b') Альтруизму
        
        
          Эти четыре термина, используемые в кодексах нормативных законов,
          обозначают определенные установки, требования, решения или
          предложения-проекты (proposals). Я полагаю, что несмотря на неизбежную
          нечеткость этих терминов, они могут быть проиллюстрированы на примерах и
          благодаря этому использованы настолько точно, насколько это необходимо
          для нашей цели. Начнем с коллективизма6.26, поскольку с этой установкой мы уже познакомились,
          когда обсуждали платоновский холизм. В предыдущей главе мы привели
          несколько фрагментов, поясняющих платоновское требование того, чтобы
          индивид подчинялся интересам целого, будь то вселенная, город, род, раса
          или любой другой коллектив. Еще раз процитируем один из них, но более
          полно6.27: «Все, что возникло,
          возникает ради всего в целом… бытие это возникает не ради тебя, а,
          наоборот, ты — ради него. Ведь любой… делает все ради целого, а не
          целое ради части…». Эта цитата не только иллюстрирует холизм и
          коллективизм, но также говорит о связываемой с ними огромной
          эмоциональной нагрузке, которую Платон хорошо осознавал (это видно из
          преамбулы к данному фрагменту). Коллективизм апеллирует к различным
          чувствам, например, к стремлению принадлежать группе или роду, а также
          выражает моральное требование альтруизма и отсутствия себялюбия или
          эгоизма. Платон полагает, что человек, который не может поступиться
          своими интересами ради целого, себялюбив.
        
        
          Взглянув на нашу табличку, мы поймем, что это не так. Коллективизм не
          противоположен эгоизму и не тождественен альтруизму или отсутствию
          себялюбия. Весьма распространен коллективный, или групповой, эгоизм,
          например, классовый (Платон прекрасно это знал6.28), а это достаточно ясно показывает, что
          коллективизм как таковой не противоположен себялюбию. Вместе с тем,
          антиколлективист, т. е. индивидуалист, может одновременно быть
          альтруистом: может оказаться, что он готов пожертвовать собой, чтобы
          помочь другим людям. Вероятно, лучший пример такой установки — это
          Ч. Диккенс. Трудно определить, что в нем сильнее — страстная ненависть к
          себялюбию или горячий интерес к отдельным людям со всеми их
          человеческими слабостями, причем эта установка соединена с антипатией не
          только к тому, что мы теперь называем коллективами6.29, но даже к подлинной преданности альтруизму, если
          это альтруизм по отношению к неизвестным группам, а не к конкретным
          личностям. (Напомню читателю о миссис Джеллиби из «Холодного дома» —
          «леди, преданной общественным обязанностям».) Я думаю, эти примеры
          хорошо поясняют значение интересующих нас четырех терминов. Кроме того,
          они показывают, что каждый из терминов нашей таблицы согласуется с любым
          из двух терминов противоположного столбца (т. е. всего возможны четыре
          комбинации).
        
        
          Далее, интересно, что, согласно Платону и большинству платоников,
          альтруистический индивидуализм (например, Диккенса) невозможен. По
          Платону, единственной альтернативой коллективизму является эгоизм. Он
          просто отождествляет всякий альтруизм с коллективизмом и всякий
          индивидуализм с эгоизмом. Дело здесь не только в словах: ведь вместо
          четырех возможностей Платон различает только две. Это внесло огромную
          неразбериху в рассуждения по этическим проблемам, что ощущается даже
          сегодня.
        
        
            Отождествление индивидуализма с эгоизмом вооружает Платона мощным
            средством как для защиты коллективизма, так и для нападок на
            индивидуализм. Защищая коллективизм, он может воззвать к нашему
            гуманистическому чувству отказа от себялюбия. Нападая, он может
            заклеймить всех индивидуалистов себялюбцами, которые способны быть
            преданными только самим себе. Хотя эти платоновские нападки направлены
            против индивидуализма в нашем смысле, т. е. против прав человека, они
            поражают совсем иную цель, а именно — эгоизм. Однако и Платон, и
            большинство его последователей постоянно пренебрегают этим
            различием.
        
        
          Почему Платон пытался нападать на индивидуализм? Я думаю, он хорошо
          знал, что делал, когда ополчился против индивидуализма, так как этот
          подход, вероятно, даже в большей степени, чем эгалитаризм, был оплотом
          защитников нового гуманистического кредо. В действительности,
          освобождение личности было великой духовной революцией, приведшей к
          разрушению родового строя и возникновению демократии. Сверхъестественная
          социологическая интуиция Платона проявляется в том, как безошибочно он
          распознает врага, где бы тот ни встретился.
        
        
          Индивидуализм в Древней Греции был составной частью старой интуитивной
          идеи справедливости. И эта справедливость, в отличие от платоновской,
          означала не здоровье и гармонию в государстве, а определенный способ
          отношения к личности. Это подчеркнул Аристотель, говоря, что
          «справедливость есть нечто имеющее отношение к личности»6.30. Этот элемент индивидуализма
          подчеркивали представители поколения Перикла. Сам Перикл ясно показал,
          что законы должны гарантировать равную справедливость «в частных делах
          всем». Однако он не ограничился этим утверждением: «Мы… не
          раздражаемся на тех, кто делает что-либо в свое удовольствие». (Сравните
          с замечанием Платона6.31 о том,
          что государство не дает «им возможность уклоняться куда кто хочет».)
          Перикл настаивает на том, чтобы индивидуализм связывали с альтруизмом:
          «Мы… повинуемся… законам, а из них в особенности тем, которые
          существуют на пользу обижаемым». Кульминация речи Перикла — это описание
          молодых афинян, которые смогут, когда вырастут, «приспособиться к
          занятиям самым многообразным и… добиться для себя независимого
          состояния».
        
        
          Этот объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей
          западной цивилизации. Это — ядро христианства («возлюби ближнего
          своего», — сказано в Священном Писании, а не «возлюби род свой»), а
          также всех этических учений, получивших развитие в нашей цивилизации и
          ускорявших ее прогресс. Это также и основное практическое учение Канта
          («всегда относись к другому человеку как к цели, а не как к простому
          средству достижения своих целей»).
        
        
          Ни одна другая мысль не оказала такого мощного влияния на нравственное
          развитие человечества.
        
        
          Платон не ошибся, увидев в этом учении врага кастового общества. Недаром
          именно его он ненавидел больше других современных ему «подрывных»
          учений. Чтобы это стало еще яснее, я процитирую два фрагмента из
          «Законов»6.32. Их поистине
          исключительная враждебность по отношению к личности, как мне кажется,
          явно недооценивается. Первый из них приобрел известность благодаря
          ссылке на «Государство», в которой обсуждается предложение, чтобы
          «общими были жены, дети, все имущество». Платон называет здесь такое
          государственное устройство «наилучшим». В наилучшем государстве, говорит
          он, «все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда,
          чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность,
          именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни?
          Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать
          общим то, что от природы является частным, — глаза, уши, руки, — так,
          чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все
          восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все
          будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более
          объединят государство». Более того, Платон утверждает, что «выше этого,
          в смысле добродетели, лучше и правильнее никто никогда не сможет
          установить предела». Он описывает это государство как «божественное»,
          как «модель», «образец» или «подлинник» государства, т. е. как его форму
          или идею. Таким образом, здесь использован тот же подход, что и в
          «Государстве», но теперь он применен к ситуации, когда Платон потерял
          надежду воплотить свой политический идеал во всем блеске.
        
        
            Второй фрагмент, тоже из «Законов», еще более, если только это
            возможно, откровенен. Отметим, что хотя в нем говорится прежде всего о
            военных походах и военной дисциплине, однако нет сомнения, что тех же
            самых военных принципов следует, по Платону, придерживаться «с самых
            ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время». Платон
            утверждает, подобно другим милитаристам, которые симпатизируют
            тоталитаризму и восхищаются Спартой, что все главные требования
            военной дисциплины должны господствовать и в мирное время, определяя
            всю жизнь граждан: не только зрелые граждане (каждый из которых
            солдат) и дети, но даже животные должны всю жизнь оставаться в
            состоянии постоянной и полной боевой готовности6.33. «Самое главное здесь следующее, — пишет он, —
            никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни
            женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать
            себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне
            и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и
            следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими
            руководствоваться, например по первому его приказанию останавливаться
            на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться6.34… Словом, пусть человеческая
            душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от
            других людей и даже не понимать, как это возможно. Пусть жизнь всех
            людей всегда будет возможно более сплоченной и общей. Ибо нет и
            никогда не будет ничего лучшего, более полезного и искусного в деле
            достижения удачи и победы на войне. Упражняться в этом надо с самых
            ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время. Надо
            начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А
            безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных,
            подвластных людям».
        
        
          Сильно сказано. Никто никогда не выражал более честно свою враждебность
          по отношению к личности. Эта ненависть глубоко укоренена в
          фундаментальном дуализме философии Платона. Личность и ее свободу он
          ненавидит так же сильно, как смену отдельных впечатлений, разнообразие
          меняющегося мира чувственных вещей. В сфере политики личность для
          Платона — сам сатана.
        
        
          Изложенную по сути своей антигуманистическую и антихристианскую
          установку Платона постоянно идеализируют. Ее считали гуманной,
          отвергающей себялюбие, альтруистической и христианской. Например,
          Э. Ингленд6.35 первый из этих
          двух фрагментов из «Законов» называет «страстным обличением
          себялюбия». Примерно то же говорит Э. Баркер, касаясь теории
          справедливости Платона. Он утверждает, что целью Платона была «замена
          себялюбия и гражданского разлада гармонией» и что «в учении Платона,
          таким образом, возрождается былая гармония интересов государства и
          личности — причем возрождается на новом, более высоком уровне, будучи
          возвышена до сознательного чувства гармонии». Нетрудно объяснить эти и
          многие другие утверждения, если вспомнить, что Платон отождествлял
          индивидуализм и эгоизм: поэтому все платоники полагают, что
          антииндивидуализм — это то же самое, что и бескорыстие. Такое
          отождествление — бесспорное достижение антигуманистической пропаганды,
          надолго (вплоть до наших дней) запутавшее рассуждения на этические
          темы. Мы должны понять, что те, кого обманывает это отождествление и
          соответствующие громкие слова, кто превозносит Платона как учителя
          нравственности и заявляет, что его этика ближе всех к христианству в
          дохристианском мире, — все они открывают дорогу тоталитаризму и глубоко
          нехристианскому, тоталитарному истолкованию христианства. А это очень
          опасно: ведь уже случалось, что в христианстве господствовали
          тоталитаристские идеи, существовала инквизиция, и она может вернуться,
          сменив обличье.
        
        
          Следовало бы назвать еще несколько причин, заставляющих простодушных
          людей убеждать себя в гуманности намерений Платона. Одна из них состоит
          в том, что Платон, расчищая почву для своих коллективистских теорий,
          обычно начинает с максимы или пословицы (имеющей, по-видимому,
          пифагорейское происхождение): «у друзей все общее»6.36. Без сомнения, это — возвышенное, превосходное и
          лишенное себялюбия изречение. Можно ли заподозрить, что рассуждение,
          начинающееся с такого похвального утверждения, приведет к совершенно
          антигуманному заключению? Другая важная причина состоит в том, что в
          диалогах Платона содержится немало подлинно гуманистических изречений —
          особенно в диалогах, предшествовавших «Государству», т. е. в тех, в
          которых еще заметно влияние Сократа. Напомню учение Сократа, изложенное
          в «Горгии», где утверждается, что лучше страдать от несправедливости,
          чем причинять ее. Очевидно, что это учение отмечено не только
          альтруизмом, но и индивидуализмом: ведь в коллективистской теории
          справедливости, например, той, что изложена в «Государстве»,
          несправедливость — это действие, направленное против государства, а не
          против отдельного человека, и хотя человек может совершить
          несправедливость, от нее пострадает только коллектив. Однако в «Горгии»
          нет ничего подобного. Здесь предлагается совершенно обычная теория
          справедливости, причем «Сократ» (вероятно, наделенный многими чертами
          настоящего Сократа) приводит такие примеры несправедливости, как
          пощечина, нанесение ран или убийство. Слова Сократа о том, что лучше
          страдать от таких действий, чем их совершать, действительно очень близки
          христианскому учению, а его теория справедливости соответствует духу
          Перикла. (В главе 10 мы попытаемся это объяснить.)
        
        
          В «Государстве» же развивается новое учение о справедливости, которое не
          только несовместимо с индивидуализмом, но совершенно ему
          враждебно. Однако читатель может легко поверить, что Платон все еще
          привержен учению, предложенному в «Горгии», так как в «Государстве»
          Платон часто намекает на эту теорию, говоря, что лучше страдать от
          несправедливости, чем ее совершать, несмотря на бессмысленность этого
          изречения с точки зрения развиваемой им коллективистской теории
          справедливости. Более того, в «Государстве» оппоненты «Сократа»
          выступают за противоположную теорию, т. е. за то, что причинять
          несправедливость — благое и приятное занятие, а страдать от нее —
          дурно. Такой цинизм, конечно же, вызовет у гуманистов неприязнь, и когда
          Платон устами Сократа говорит о своих целях: «Я боюсь, что будет
          нечестиво, присутствуя при поношении справедливости, уклоняться от
          помощи ей»6.37, то доверчивый
          читатель убеждается в хороших намерениях Платона и готов следовать за
          ним повсюду.
        
        
          Заверения Платона приобретают еще большую силу потому, что за ними,
          оттеняя их, следуют циничные и себялюбивые речи Фрасимаха, изображенного
          в виде мерзкого политического авантюриста6.38. При этом читателя вынуждают отождествить
          индивидуализм и подход Фрасимаха и придти к выводу о том, что борющийся
          с этой позицией Платон выступает против всех бытовавших в то время
          подрывных и нигилистических взглядов.
        
        
          Не следует, однако, в страхе отшатываться от индивидуалистического
          пугала в образе Фрасимаха (кстати, его портрет во многом напоминает
          современные попытки приписать коллективистам отталкивающие черты
          «большевика») с тем, чтобы впасть в другую форму варварства — более
          реальную и более опасную в силу ее меньшей очевидности. Ведь Платон
          заменяет учение Фрасимаха о том, что право на стороне сильного, не менее
          варварским учением о том, что право на стороне всего, что повышает
          устойчивость и силу государства.
        
        
          Подведем итоги. Платона, в силу его радикального коллективизма, совсем
          не интересует проблема, которую обычно называют проблемой
          справедливости, т. е. беспристрастная оценка несогласующихся требований
          отдельных лиц. Не занимает его и то, как индивидуальные требования
          привести в соответствие с требованиями государства. Действительно, все
          индивидуальное у него занимает подчиненное положение: «Я установлю
          законы, приняв в расчет все то, что наиболее полезно всему государству и
          всему роду в целом, — говорит Платон. — Этой цели я справедливо подчиню
          интересы каждого отдельного гражданина»6.39. Платона заботит только коллективное целое как
          таковое, для которого справедливость есть не что иное, как здоровье,
          единство и стабильность коллектива.
        
      
      
        
VI
        
          Итак, теперь нам ясно, что гуманистическая этика требует
          эгалитаристского и индивидуалистского понимания справедливости, однако
          до сих пор мы еще не описали гуманистический взгляд на государство как
          таковое. Мы выяснили также, что платоновская теория государства
          тоталитарна, однако все еще не объяснили, как эта теория применяется к
          этике личности. В этом разделе я попытаюсь решить обе задачи, начав со
          второй.
        
        
          Прежде всего я проанализирую третий довод Платона, сформулированный при
          «открытии» справедливости, — довод, о котором до сих пор было сказано
          лишь вскользь. Вот этот довод6.40:
        
        
          «Ну, а согласишься ли ты со мной вот в чем, — говорит Сократ, — если
          плотник попробует выполнять работу сапожника, а сапожник —
          плотника,… считаешь ли ты, что государство потерпит большой ущерб?» —
          «Не очень большой». — «Но право, когда ремесленник или кто-либо другой,
          делец по своим природным задаткам… попытается перейти в сословие
          воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число
          членов совета или в стражи, будучи этого недостоин,… тогда… такая
          замена и вмешательство не в свое дело — гибель для государства». —
          «Полнейшая гибель». — «Значит, вмешательство этих трех сословий в чужие
          дела и переход из одного сословия в другое — величайший вред для
          государства и с полным правом может считаться высшим преступлением». —
          «Совершенно верно». — «А высшее преступление против своего же
          государства не назовешь ли ты несправедливостью?» — «Конечно». —
          «Значит, вот это и есть несправедливость. И давай скажем еще раз: в
          противоположность ей справедливостью будет — и сделает справедливым
          государство — преданность своему делу у всех сословий — дельцов,
          помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему
          свойственно».
        
        
          В этом аргументе мы обнаруживаем (а) социологическое допущение о том,
          что любое ослабление жесткой кастовой системы неизбежно приведет к
          падению государства, (b) постоянные повторения довода, сводящегося к
          тому, что все, вредное для государства, несправедливо, и (с) вывод о
          том, что противоположное справедливо. Согласимся с социологическим
          допущением (а), потому что сдерживание социальных перемен — платоновский
          идеал и потому что, говоря «вред», он подразумевает все, что ведет к
          переменам. Вполне вероятно, что социальные перемены могут быть задержаны
          только в жесткой кастовой системе. Согласимся и с выводом (с) о том, что
          несправедливому противостоит справедливое. Теперь посмотрим на (b) —
          этот пункт наиболее интересен в рассматриваемом платоновском
          аргументе. Едва взглянув на платоновское доказательство, мы поймем, что
          над всем ходом его мысли господствуют вопросы: Вредит ли это
          государству? Сильно вредит или не очень? Он постоянно повторяет, что
          все, что угрожает нанести вред государству, порочно с точки зрения
          морали и поэтому несправедливо.
        
        
          Таким образом, для Платона существует лишь один окончательный критерий —
          интерес государства. Все, что ему содействует — благо, добродетель и
          справедливость. Все, что ему угрожает — зло, порок и
          несправедливость. Служащие ему действия нравственны, ставящие его под
          угрозу — безнравственны. Другими словами, моральный кодекс Платона
          строго утилитаристский. Это — кодекс коллективистского и политического
          утилитаризма. Критерий нравственности — интерес
          государства. Нравственность есть не что иное, как политическая гигиена.
        
        
          Это коллективистская, родовая, тоталитаристская теория морали: «Благо —
          это то, что в интересах моей группы, или моего рода, или моего
          государства». Легко понять, что означает такая нравственность в
          применении к международным отношениям, а именно — то, что государство
          никогда не ошибается в своих действиях до тех пор, пока оно сильно, что
          государство, дабы упрочить себя, имеет право применять насилие не только
          к своим гражданам, но и нападать на другие государства при условии, что
          это его не ослабит. (Гегель сделал этот вывод, ясно увидев аморальность
          государства, приводящую к защите морального нигилизма в международных
          отношениях.)
        
        
          С точки зрения тоталитаристской этики и коллективной пользы платоновская
          теория справедливости безупречна. Оставаться на своем месте —
          действительно добродетель. Эта гражданская добродетель полностью
          соответствует дисциплине как воинской добродетели. А эта добродетель, в
          свою очередь, играет точно такую же роль, какую играет «справедливость»
          в платоновской системе добродетелей. Ведь винтики огромного механизма
          государства «добродетельны» в двух случаях. Во-первых, они должны
          годиться для выполнения своей задачи, т. е. быть соответствующего
          размера, формы, прочности и т. д. Во-вторых, каждый из них должен
          находиться и удерживаться на своем собственном месте. Первая
          добродетель, т. е. соответствие определенной задаче, приводит к
          разделению винтиков в зависимости от выполняемых ими
          функций. Добродетель винтиков, т. е. их пригодность, требует, чтобы одни
          («по природе своей») были велики, другие должны быть прочными, третьи —
          гладкими. При этом все они должны быть на своем месте. Эта общая всем
          добродетель одновременно является добродетелью целого —
          согласованностью, гармонией. Такую всеобщую добродетель Платон называет
          «справедливостью». С точки зрения тоталитаристской морали всеобщая
          добродетель Платона непротиворечива и хорошо обоснована. Если личность —
          не что иное, как винтик, то этика — не что иное, как исследование того,
          как из винтиков составить целое.
        
        
          Замечу, что я не сомневаюсь в искренности платоновской приверженности
          тоталитаризму. Он не признавал компромисса, требуя неоспоримого
          господства одного класса над остальными, но при этом его идеалом была не
          максимальная эксплуатация рабочего класса верхами, а устойчивость
          целого. Однако необходимость ограничить эксплуатацию Платон объясняет
          чисто утилитаристски, а именно — интересом стабильности правящего
          класса. Он доказывает, что если стражи захотят слишком многого, они не
          получат в конечном счете ничего: «Если страж … не удовольствуется
          такой умеренной, надежной и, как мы утверждаем, наилучшей жизнью, но
          проникнется безрассудным и ребяческим мнением о счастье, которое будет
          толкать его на то, чтобы присвоить себе силой все достояние государства,
          он поймет тогда: Гесиод действительно был мудрецом, говоря, что в
          каком-то смысле "половина больше целого"»6.41. Следует, однако, осознать, что даже эта тенденция
          ограничить эксплуатацию классовых привилегий — весьма распространенный
          элемент тоталитаризма, который не просто аморален, а является моралью
          закрытого общества — группы или рода. Это не индивидуальное, а
          коллективное себялюбие.
        
        
          Если принять, что третий довод Платона является честным и
          непротиворечивым, то возникает вопрос, зачем ему понадобилось «длинное
          предисловие» и два предыдущих аргумента? Зачем это беспокойство?
          (Разумеется, платоники ответят, что это беспокойство — плод моего
          воображения. Не исключено. Однако вряд ли можно оправдать
          иррациональность этих фрагментов.) Я полагаю, ответ состоит в том, что
          платоновский коллективистский механизм рассуждения вряд ли бы вызвал
          сочувствие у читателей, если бы предстал перед ними во всей своей
          скудости и бессмысленности. Платон волновался потому, что он знал мощь и
          нравственную привлекательность сил, которые он пытался преодолеть, и
          страшился их. Он не дерзнул бросить им вызов, попытавшись в своих целях
          склонить их на свою сторону. Мы никогда не узнаем, о чем свидетельствуют
          сочинения Платона — о его циничной и осознанной попытке использовать в
          своих целях моральные чувства нового гуманизма или о трагической попытке
          навязать свое видение пороков индивидуализма. Мне лично представляется,
          что верно последнее и что тайна платоновских чар скрыта в его внутреннем
          конфликте. Я думаю, что Платон достиг глубин своей души с помощью новых
          идей, особенно с помощью идей великого индивидуалиста Сократа и его
          мученичества. Я также думаю, что он боролся против воздействия всего
          этого на себя и на других, используя, хотя и не всегда в открытую, всю
          мощь своего непревзойденного ума. Этим также объясняется то, что Платон,
          несмотря на всю свою приверженность тоталитаризму, временами высказывал
          гуманистические идеи. А это объясняет, почему некоторым философам
          удалось представить Платона гуманистом.
        
        
          В пользу тахого понимания говорит то, как Платон видел, а вернее,
          ненавидел, гуманистическую и рациональную теорию государства — теорию,
          которая впервые получила развитие при жизни его поколения.
        
        
          Для лучшего понимания этой теории следует использовать язык политических
          требований и политических предложений-проектов (см. главу 5, раздел
          III). Иначе говоря, не надо искать ответ на эссенциалистский вопрос:
          «Что есть государство, какова его истинная природа и каково его
          действительное значение?» Не надо искать ответ и на историцистский
          вопрос: «Как произошло государство и в чем источник политического
          долга?» Мы должны ставить вопрос так: «Что требуется от государства? Что
          мы предлагаем в качестве законной цели деятельности государства?» А для
          того, чтобы выяснить, каковы наши основные политические требования, мы
          можем задаться вопросом: «Почему мы предпочитаем жить в хорошо
          организованном государстве, а не без государства, т. е. в анархии?» Вот
          что значит задать рациональный вопрос. Именно на этот вопрос должен
          попытаться ответить социальный технолог, прежде чем он примется строить
          или перестраивать какой-нибудь политический институт. Ведь он только в
          том случае решит, соответствует ли тот или иной институт возложенной на
          него функции, если поймет, что ему нужно.
        
        
          Если мы сформулируем вопрос именно таким образом, то гуманист может
          ответить следующее. Я требую, чтобы государство защитило не только меня,
          но и других. Я требую, чтобы оно защитило свободу — и мою собственную, и
          всех окружающих людей. Я не хочу жить милостью тех, у кого тяжелее
          кулаки и кто лучше вооружен. Другими словами, я хочу, чтобы меня
          защитили от агрессии со стороны других людей. Я хочу, чтобы разграничили
          агрессию и оборону, и хочу, чтобы оборону поддерживала организованная
          сила государства. (Это — защита status quo, и предлагаемый принцип
          означает следующее: status quo не следует менять насильственно, его
          можно менять только в соответствии с законом, посредством компромисса
          или с помощью арбитража, естественно, кроме тех случаев, когда
          отсутствует правовая основа его пересмотра.) Я вполне готов к тому,
          чтобы государство в некоторой степени ограничило мою свободу действий
          при условии, что мне гарантируют защиту оставшейся части свободы: ведь я
          знаю, что некоторое ограничение моей свободы необходимо. Например, я
          должен отказаться от «свободы» нападать, если я хочу, чтобы государство
          обеспечивало оборону от любых нападений. Однако я требую, чтобы не
          забывали об основной цели государства, а именно о том, что следует
          защищать свободу только тех граждан, которые не причиняют вреда
          другим. Таким образом, я требую, чтобы государство ограничивало свободу
          граждан, по возможности одинаково, причем эти ограничения не должны
          превышать того, что необходимо для достижения такого равенства.
        
        
          Примерно так звучали бы требования гуманиста, эгалитариста,
          индивидуалиста. Именно эти требования позволяют социальному технологу
          рационально подходить к политическим проблемам, т. е. рассматривать их с
          точки зрения совершенно ясной и определенной цели.
        
        
          Существует, однако, немало возражений против того, что возможно
          достаточно ясно и определенно сформулировать цели государства
          относительно свободы. Говорят, что стоит лишь осознать, что свободу
          следует ограничить, как рушится принцип свободы, и ответ на вопрос о
          том, какие ограничения необходимы, а какие произвольны дает не разум, а
          авторитет. Однако это возражение возникает благодаря путанице: смешивают
          основной вопрос о том, что мы хотим от государства, и некоторые
          существенные технологические трудности, препятствующие достижению нашей
          цели. Конечно, нелегко строго определить степень свободы, которую можно
          оставить гражданам, не подвергая опасности ту свободу, которую призвано
          защитить государство. Вместе с тем наш опыт (т. е. существование
          демократических государств) показывает, что эту степень можно
          приблизительно определить. В действительности, главная задача
          демократического законодательства и состоит в том, чтобы это
          сделать. Это трудно, но не настолько, чтобы нам пришлось из-за этого
          менять свои основные требования, в частности отказаться от рассмотрения
          государства как инструмента защиты от преступлений, т. е. от
          агрессии. Кроме того, на возражение о том, что трудно сказать, где
          кончается свобода и начинается преступление, в принципе отвечает
          известная история о хулигане, утверждавшем, что, будучи свободным
          гражданином, он может двигать своим кулаком в любом направлении, на что
          судья мудро ответил: «Свобода движений вашего кулака ограничена
          положением носа вашего соседа».
        
        
          Изложенный мною взгляд на государство можно назвать
          «протекционизмом». Этим термином часто называли тенденции,
          противостоящие свободе. Так, экономист обычно подразумевает под
          протекционизмом политику смягчения конкуренции тех или иных
          экономических интересов, моралист — требование, чтобы государственные
          чиновники установили над гражданами моральную опеку. То, что я называю
          протекционизмом, не имеет никакого отношения к этим тенденциям и по сути
          является либеральной теорией. Однако я считаю, что этот термин здесь
          уместен, так как показывает, что моя теория, будучи либеральной, все же
          не провозглашает политики строгого невмешательства (часто, но не всегда
          верно обозначаемой термином «laissez faire»). Либерализм и вмешательство
          государства не противоречат друг другу — напротив, свобода, очевидно,
          невозможна, если ее не гарантирует государство6.42. Так, например, необходим определенный контроль
          государства над системой образования: ведь иначе отсутствие заботы о
          детях не позволит детям защитить свою свободу. Государство должно
          следить, чтобы образование было доступно всем. Однако этот контроль не
          должен быть чрезмерным, так как он может вылиться в идеологическую
          обработку. Я уже отмечал, что важный и сложный вопрос об ограничениях
          свободы нельзя решить, опираясь на отшлифованную, сухую формулу. И
          следует приветствовать тот факт, что существуют спорные ситуации: ведь
          если исчезнут такого рода политические проблемы и политические споры, то
          граждане лишатся стимула бороться за свою свободу, а вместе с тем и
          самой свободы. (При таком понимании оказывается, что существующее
          противоречие между свободой и безопасностью, т. е. безопасностью,
          гарантированной государством, — это химера. Ведь свободы просто нет,
          если ее не обеспечивает государство, и наоборот, только государство,
          управляемое свободными гражданами, может предложить им более или менее
          приемлемую безопасность.)
        
        
          Сформулированная таким образом протекционистская теория совершенно
          свободна от историцизма и эссенциализма. В ней не утверждается, что
          государство образовалось как сообщество личностей с целью их защиты или
          что на протяжении истории всеми государствами сознательно управляли в
          соответствии с этой целью. В ней ничего не сказано о сущности
          государства или о естественном праве на свободу. В ней не говорится о
          том, как в действительности функционирует государство. Моя теория
          выражает политическое требование или, точнее, предложение-проект,
          рекомендацию следовать определенной политике. Я подозреваю, что многие
          конвенционалисты, утверждавшие, что государство произошло из договора
          граждан защищать друг друга, стремились выразить именно это требование,
          но на неуклюжем и вводящем в заблуждение языке историцизма. То же
          требование — и столь же неудачно — выражено в утверждениях о том, что
          существенная функция государства — защита его членов, что государство,
          по определению, есть сообщество для защиты друг друга. Прежде чем
          всерьез обсуждать все эти теории, их следует перевести на язык
          требований или рекомендаций политических действий; в противном случае
          неизбежны бесконечные споры о словах.
        
        
          Приведем пример такого перевода. То, что я называю протекционизмом,
          критиковали Аристотель6.43, затем
          Э.Берк и многие современные платоники. Все эти критики утверждают, что
          протекционизм слишком принижает задачи государства, которое (пользуясь
          словами Берка) «следует почитать надлежащим образом, ведь оно есть
          содружество людей во имя не одного лишь удовлетворения грубых животных
          интересов недолговечной и тленной природы». Другими словами, эти критики
          утверждают, что государство — это нечто более высокое и благородное, чем
          объединение во имя рациональных целей, — это предмет почитания. Его
          задачи выше, чем защита людей и их прав. У него моральные задачи. «За
          добродетелью же и пороком в государствах, — пишет Аристотель, —
          заботливо наблюдают те, кто печется о соблюдении благозакония; в этом и
          сказывается необходимость заботиться о добродетели граждан тому
          государству, которое называется государством по истине, а не только на
          словах». Если попытаться перевести эту критику на язык политических
          требований, то окажется, что критики протекционизма хотят двух
          вещей. Во-первых, они хотят превратить государство в предмет
          почитания. С нашей точки зрения, возразить против этого желания
          нечего. Это — религиозная проблема, и почитатели государства должны сами
          решить для себя вопрос о том, как примирить свой символ веры с другими
          религиозными верованиями, например с Первой заповедью. Во-вторых,
          критики протекционизма выдвигают политическое требование, которое
          означает следующее: государственные чиновники должны заботиться о
          нравственности граждан и использовать свою власть не столько для защиты
          свободы граждан, сколько для контроля за их моралью. Другими словами,
          это требование расширить правовую сферу (т. е. сферу норм, навязываемых
          государством) за счет сферы собственно морали (т. е. норм,
          устанавливаемых не государством, а нашими собственными моральными
          решениями, нашей совестью). Это требование или рекомендация может
          подлежать рациональному обсуждению, и на него можно возразить таким
          образом: защитники требований такого рода, очевидно, не понимают, что
          принятие такого требования означало бы конец моральной ответственности
          личности и послужило бы разрушению, а не совершенствованию морали. Такое
          требование заменило бы личную ответственность родовыми табу и
          тоталитаристской безответственностью личности. Возражая против этой
          установки в целом, индивидуалист должен заявить, что мораль государства
          (если таковая вообще существует), как правило, значительно ниже морали
          среднего гражданина, так что гораздо желательнее, чтобы граждане
          контролировали государство, а не наоборот. Нам необходимо и мы хотим
          сделать моральной политику, а не политизировать мораль.
        
        
          Следует заметить, что с точки зрения протекционизма как бы ни были
          далеки от совершенства существующие демократические государства, все же
          они являют собой значительное достижение в социальной инженерии,
          развивающейся в правильном направлении. Многие виды преступлений,
          нарушений прав граждан другими гражданами пресечены или значительно
          уменьшены, суды, как правило, хорошо восстанавливают справедливость в
          случае столкновения интересов. Многие полагают, что применение таких
          методов6.44 к международным
          преступлениям и международным конфликтам — всего лишь утопическая мечта,
          однако совсем недавно институт эффективной исполнительной власти для
          поддержания гражданского мира также казался утопическим тем, кто страдал
          от угроз преступников в странах, где в настоящее время прочно
          установился гражданский мир. Я думаю, что как только воцарится твердый и
          рациональный подход к контролю за международными преступлениями,
          связанные с этим инженерные, технологические проблемы окажутся совсем не
          такими уж сложными.  Как только вопрос будет прояснен, люди легко
          согласятся с тем, что необходимы защитные институты — как в местном, так
          и в мировом масштабе. Пусть почитатели государства продолжают
          поклоняться государству, однако следует потребовать, чтобы специалистам
          по технологии учреждений было разрешено не только совершенствовать
          внутренний механизм социальных институтов, но и создавать организации
          для предотвращения международных преступлений.
        
      
      
        
VII
        
          Возвращаясь к истории рассматриваемых социальных движений, следует
          отметить, что теория протекционизма, по-видимому, впервые была
          предложена софистом Ликофроном, учеником Горгия. Уже упоминалось о том,
          что он, подобно другому ученику Горгия Алкидаму, одним из первых подверг
          критике теорию естественных привилегий. О том, что Ликофрон
          действительно придерживался теории, названной мной «протекционизмом»,
          свидетельствует Аристотель; он считает в высшей степени вероятным, что
          именно Ликофрон выдвинул эту теорию. Здесь же мы узнаем, что Ликофрон
          сумел выразить ее яснее, чем любой из его последователей.
        
        
          Согласно Аристотелю, Ликофрон считал, что «закон … оказывается простым
          договором или … просто гарантией личных прав; сделать же граждан
          добрыми и справедливыми он не в силах». Более того, Аристотель
          утверждает6.45, что Ликофрон
          рассматривал государство как орудие защиты граждан от несправедливости
          (позволяющее им мирно общаться — прежде всего, торговать) и требовал,
          чтобы государство было союзом «в целях предотвращения возможности
          обид». Любопытно, что у Аристотеля мы не находим указаний на то, что
          теория Ликофрона была построена в духе историцизма, т. е. как теория об
          историческом происхождении государства из общественного
          договора. Напротив, из контекста ясно, что теория Ликофрона относилась
          только к целям государства, ведь Аристотель доказывает, что Ликофрон не
          понял, что основная цель государства состоит в том, чтобы сделать
          граждан добродетельными. Это говорит о том, что Ликофрон понимал эту
          цель рационально, с точки зрения социальной технологии и соглашался с
          требованиями эгалитаризма, индивидуализма и протекционизма.
        
        
          Поэтому возражения, предъявляемые традиционной историцистской теории
          общественного договора, совершенно не затрагивают теорию
          Ликофрона. Нередко утверждают (об этом говорит, например, Э. Баркер6.46), что «современные мыслители
          шаг за шагом опровергали» теорию договора. Возможно, это так, однако
          анализ перечисляемых Баркером шагов такого опровержения показывает, что
          они, конечно же, упустили из виду теорию Ликофрона, которого Баркер
          считает (и в этом пункте я склонен с ним согласиться) вероятным
          основоположником ранней формы теории, позже получившей название теории
          договора. Баркер перечисляет следующие шаги опровержения теории
          договора: (а) исторически никогда не существовало договора; (b)
          исторически государство никогда не учреждалось; (с) законы — не
          результат соглашения, они вырастают из традиции, инстинкта, навязываются
          силой и т. д., и прежде чем их зафиксируют в сводах законов, они
          существуют как обычаи; (d) сила законов — не в угрозе наказания за их
          неисполнение, не в поддерживающей их защитной силе государства, а в
          готовности личности подчиниться законам, т. е. в моральной воле
          личности.
        
        
          Легко заметить, что возражения (а), (b) и (с), сами по себе вполне
          правильные (хотя некоторые договоры исторически все же существовали),
          затрагивают рассматриваемую теорию только в ее историцистском виде и не
          применимы к варианту, предложенному Ликофроном. Поэтому анализировать их
          нет необходимости. Возражение (d), однако, заслуживает внимательного
          рассмотрения. Что оно может означать? Ведь критикуемая теория лучше всех
          других подчеркивает «волю» или, вернее, решение личности. В
          действительности слово «договор» предполагает соглашение «по доброй
          воле». Эта теория в большей степени, чем любая другая, предполагает, что
          сила законов — в готовности личности принять их и подчиниться им. Как же
          тогда (d) может служить аргументом против теории договора? Единственно
          возможное объяснение этого сводится к тому, что, согласно Баркеру,
          договор появляется на основе себялюбивой, а не «моральной воли»
          личности, причем такое понимание прекрасно согласуется с платоновскими
          рассуждениями. Однако, чтобы придерживаться протекционизма, не
          обязательно быть себялюбцем. Защита не всегда то же самое, что и
          самозащита: ведь многие люди страхуют свои жизни, чтобы защитить не
          себя, а других, и точно так же они могут потребовать, чтобы государство
          прежде всего защищало других, и в гораздо меньшей степени или вовсе не
          защищало их самих. Основная мысль протекционизма такова: защитить слабых
          от запугивания со стороны сильных. Это требование выдвигали не только
          слабые, но часто и сильные. Поэтому ошибочно понимать это как требование
          себялюбия и считать его аморальным.
        
        
          Я думаю, все эти возражения не затрагивают протекционизма Ликофрона —
          теории, лучше всего выразившей гуманистические и эгалитаристские идеи
          века Перикла. Очень жаль, что у нас ее похитили. К последующим
          поколениям она дошла только в искаженном виде как историцистская теория
          происхождения государства на основе договора или как эссенциалистская
          теория, заявляющая, что подлинная природа государства кроется в
          соглашении, или как теория себялюбия, основанная на предположении об
          аморальной, по существу, природе человека. Все это результат огромного
          влияния Платона.
        
      
      
        
VIII
        
          Платон скорее всего хорошо знал теорию Ликофрона, так как, по всей
          видимости, был его младшим современником. И действительно, теория,
          подобная этой, упоминается сначала в «Горгии», а затем в
          «Государстве». (Платон нигде не называет автора этой теории — так он
          обычно делал, если его противник был жив.) В «Горгии» эту теорию
          излагает Калликл, этический нигилист, похожий на Фрасимаха из
          «Государства». В «Государстве» ее представляет Главкон. Ни в том, ни в
          другом случае ораторы не приписывают себе ее авторство.
        
        
          Перечисленные фрагменты во многом аналогичны. В обоих случаях
          рассматриваемая теория предстает в историцистской форме, т. е. как
          теория происхождения «справедливости». В обоих случаях ее логические
          предпосылки представлены как состоящие из требований себялюбия и даже
          нигилизма, — как если бы протекционистский взгляд на государство был
          свойственен только тому, кто хотел бы причинить вред государству, но
          слишком слаб для этого, а потому требует, чтобы это запретили и
          сильному. Конечно, такое представление нечестно, ведь единственная
          необходимая предпосылка рассматриваемой теории — это требование пресечь
          преступления или несправедливость.
        
        
            Существующий между упомянутыми фрагментами из «Горгия» и «Государства»
            параллелизм неоднократно комментировался. Однако, насколько мне
            известно, комментаторы не заметили одного существенного различия. Вот
            оно. В «Горгии» о теории говорит Калликл, причем так, как если бы он
            был ее противником. Однако поскольку он также выступает против
            Сократа, то Платон в этом диалоге скорее защищает, чем критикует
            теорию протекционизма. И действительно, взглянув внимательно, мы
            заметим, что Сократ защищает некоторые положения этой теории от
            нигилиста Калликла. В «Государстве» же эта теория представлена
            Главконом как развитие взглядов Фрасимаха, т. е. нигилиста, занявшего
            здесь место Калликла. Другими словами, теория предстает здесь как
            нигилистическая, а Сократ — как герой, победоносно разрушающий это
            дьявольское учение о себялюбии.
        
        
          Итак, фрагменты, в которых большинство комментаторов усматривают
          свидетельство сходства между «Горгием» и «Государством», в
          действительности указывают на полную перемену направления. Несмотря на
          враждебный настрой Калликла, в «Горгии» выражена симпатия
          протекционизму, «Государство» же яростно с ним борется.
        
        
          Вот отрывок из речи Калликла в «Горгии»6.47: «Но по-моему, законы как раз и устанавливают
          слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды
          устанавливают они законы… Стараясь запугать более сильных, тех, кто
          способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они
          утверждают, что быть выше других постыдно и несправедливо, что в этом
          как раз и состоит несправедливость — в стремлении подняться выше
          прочих. Сами же они по своей ничтожности охотно, я думаю,
          довольствовались бы долею, равною для всех». Очистив это высказывание от
          открытой издевки и враждебности Калликла, мы обнаруживаем в нем элементы
          теории Ликофрона: эгалитаризм, индивидуализм и требование защиты от
          несправедливости. Даже упоминание с элементами шаржирования о «сильных»
          и «слабых», осознающих свое ничтожество, прекрасно вписывается в теорию
          протекционизма. Вполне вероятно, что в учении Ликофрона выдвигалось
          требование, чтобы государство защищало слабых, — требование, которому
          нельзя отказать в благородстве. (Надежда на то, что однажды оно будет
          исполнено, выражена в христианстве: «Агнец наследует землю».)
        
        
          Самому Калликлу протекционизм не по душе, он выступает за «естественное»
          право сильного. Знаменательно, что Сократ, споря с Калликлом, приходит
          на помощь протекционизму, связывая его со своим главным тезисом о том,
          что лучше страдать от несправедливости, чем причинять ее6.48: «А разве большинство не
          держится того мнения (как ты сам недавно говорил), что справедливость —
          это равенство и что постыднее творить несправедливость, чем терпеть ее?»
          И дальше: «Значит, не только по обычаю и закону творить несправедливость
          постыднее, чем терпеть, и справедливость — это соблюдение равенства, но
          и по природе тоже». (В «Горгии», несмотря на все индивидуалистские,
          эгалитаристские и протекционистские тенденции, высказываются и весьма
          антидемократические пристрастия. Объясняется это, по-видимому, тем, что,
          работая над «Горгием», Платон еще не развил своих тоталитаристских
          теорий. Хотя он симпатизировал антидемократическим взглядам, влияние
          Сократа было еще очень велико. Однако мне непонятно, как можно считать,
          что одновременно и «Горгий», и «Государство» дают верное представление о
          взглядах Сократа.)
        
        
          Вернемся теперь к «Государству», где в устах Главкона протекционизм
          предстает как логически более строгий, но этически равноценный вариант
          нигилизма Фрасимаха. «Выслушай же то, — говорит Главкон6.49, — в чем состоит справедливость
          и откуда она берется. Говорят, что творить несправедливость обычно
          бывает хорошо, а терпеть ее — плохо. Однако, когда терпишь
          несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего,
          когда ее творишь. Поэтому, когда люди отведали и того и другого, то есть
          и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они,
          раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли
          целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить
          несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало
          законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя
          законных и справедливых — вот каково происхождение и сущность
          справедливости».
        
        
          Судя по рациональному содержанию этой речи, имеется в виду та же самая
          теория, о которой говорит Калликл в «Горгий», причем способ изложения
          сходен даже в мелочах6.50. И все
          же Платон радикально изменил свою позицию. Протекционистскую теорию он
          уже не защищает от голословных обвинений в том, что она основана на
          циничном эгоизме. Напротив, гуманистические чувства и моральное
          негодование, которые всколыхнул в нас нигилизм Фрасимаха, используются
          здесь для пробуждения враждебности к протекционизму. Эта теория,
          гуманистическая направленность которой показана в «Горгий», теперь
          усилиями Платона предстает антигуманистической и кажется в
          действительности следствием отталкивающего и в высшей степени
          неубедительного учения о том, что несправедливость хороша для тех, кто
          способен ее избежать. Платон не стесняется постоянно об этом твердить. В
          продолжении процитированного фрагмента Главкон очень подробно развивает
          якобы необходимые допущения или предпосылки протекционизма. Среди них он
          называет, например, взгляд, согласно которому причинять вред — «это
          всего лучше»6.51, и
          справедливость устанавливается только потому, что многим не по силам
          совершать преступления, а отдельным гражданам преступная деятельность
          принесла бы большой доход. И «Сократ», т. е. Платон, открыто
          подтверждает6.52, что Главкон
          правильно понял обсуждаемую теорию. Таким путем Платону, по-видимому,
          удалось убедить большую часть своих читателей, и уж во всяком случае
          всех платоников, в том, что обсуждаемая протекционистская теория в
          точности совпадает с бесчестным и циничным себялюбием Фрасимаха6.53, а также, что еще важнее, в
          том, что все формы индивидуализма означают одно и то же, а именно —
          себялюбие. Однако он убедил в этом не только своих поклонников, но и
          своих противников, особенно приверженцев теории договора. Все — от
          Карнеада6.54 до Гоббса — не
          только восприняли предложенное Платоном губительное историцистское
          истолкование этой теории, но и согласились с заверениями Платона о том,
          что в основе этой теории лежит этический нигилизм.
        
        
          Итак, следует признать, что все платоновские аргументы против
          протекционизма сводятся к представлению этой теории как якобы теории
          себялюбия. Если же мы примем во внимание тщательность проведенного
          Платоном анализа этой теории, то сможем с уверенностью сказать, что не
          лаконизм помешал Платону предложить лучший довод против нее, а
          отсутствие такого довода. Таким образом, протекционизм, по Платону,
          должен был быть отвергнут в результате обращения к нашим моральным
          чувствам — как оскорбляющий идею справедливости и наше чувство
          порядочности.
        
        
          Вот так поступил Платон с теорией, которая была не только опасной
          соперницей его собственному учению, но и представляла собой новый
          гуманистический и индивидуалистический символ веры, т. е. злейшего врага
          всего, чем он дорожил. Платоном был использован хитроумный метод,
          который принес изумительный успех. Однако справедливости ради я должен
          открыто признать, что платоновский метод кажется мне нечестным. Ведь
          критикуемая теория не нуждается в каких-либо аморальных допущениях, а
          лишь в предположении, что несправедливость есть зло, что ее следует
          избежать и взять под контроль. Платон хорошо знал, что эта теория не
          основана на себялюбии, ведь в «Горгии» он представил ее не как
          тождественную нигилистической теории, из которой она «выведена» в
          «Государстве», а как противоположную ей.
        
        
          Подведем итоги. Платоновская теория справедливости, представленная в
          «Государстве» и других его более поздних работах, — это сознательная
          попытка взять верх над эгалитаризмом, индивидуализмом и протекционизмом
          его времени и возродить принципы родового строя с помощью
          тоталитаристской теории морали. В то же время новая гуманистическая
          мораль произвела на Платона огромное впечатление. Однако вместо того,
          чтобы бороться с эгалитаризмом посредством рациональных доводов, он даже
          не желает его обсуждать. Он сумел лишь заручиться поддержкой
          гуманистических чувств, сила которых была ему хорошо известна, и
          использовать их в интересах тоталитарного классового правления
          господствующей расы, обладающей естественным превосходством.
        
        
          Платон заявлял, что эти классовые прерогативы необходимы для поддержания
          стабильности государства и поэтому составляют сущность справедливости. В
          конечном счете это утверждение основано на аргументе, в соответствии с
          которым справедливость полезна для могущества, здоровья и стабильности
          государства. А этот аргумент очень напоминает современное
          тоталитаристское определение: право — это все, что полезно для
          могущества моей нации, моего класса или моей партии.
        
        
          Это, однако, еще не все. Подчеркивая исключительную важность классовых
          интересов, платоновская теория справедливости помещает в центр
          политической теории следующую проблему: «Кто должен править?» Платон
          отвечает, что править должен мудрейший и лучший. Разве этот превосходный
          ответ не меняет на самом деле его теорию?
        
      
    
    
      
Глава 7. Принцип руководства
      
        
          
            Несведущий должен следовать за руководством разумного и быть под его властью.
          
          Платон
        
        
          Определенные возражения7.1 против
          нашего понимания политической программы Платона заставили нас
          предпринять исследование той роли, которую играют в этой программе такие
          моральные идеи, как Справедливость, Благо, Красота, Мудрость, Истина и
          Счастье. Этот анализ будет продолжен в настоящей и двух следующих
          главах, а затем мы займемся исследованием роли идеи Мудрости в
          политической философии Платона.
        
        
          Мы уже видели, что в основе платоновской идеи Справедливости лежит
          требование, чтобы правители по присущей им природе правили, а рабы по
          свойственной им природе оставались рабами. Это требование — составная
          часть историцистской концепции, согласно которой для задержки всех
          перемен в государстве необходимо, чтобы государство было копией своей
          идеи или соответствовало своей подлинной «природе». Эта теория
          справедливости ясно показывает, что основной политической проблемой для
          Платона был вопрос: «Кто будет править государством?»
        
      
      
        
I
        
          Я убежден, что Платон, выражая политическую проблему в форме вопроса —
          «Кто должен править?» или «Чья воля должна быть верховной?», надолго
          запутал политическую философию. Эта путаница в действительности
          аналогична той, которую он внес в моральную философию, отождествив
          коллективизм с альтруизмом, о чем мы говорили в предыдущей главе. Ясно,
          что как только задается вопрос: «Кто должен править?», трудно избежать
          такого ответа, как «лучший», «мудрейший», «рожденный править», «тот, кто
          владеет искусством правления» или, может быть, «всеобщая воля», «раса
          господ», «индустриальные рабочие», «народ». Этот ответ звучит вроде бы
          убедительно — в самом деле, кто станет защищать правление «худшего»,
          «величайшего идиота» или «рожденного рабом»? Однако я попытаюсь