1 2 3 4 5 6 7 
    
Во-вторых: Нет безусловного, ибо требования, которым я следую, возникли и обусловлены привычкой, навыками, традицией послушанием; все в бесконечном подчинено условиям.
    
В-третьих: Мир есть все, единственная и подлинная действительность. В мире, правда, все преходяще, но сам мир абсолютен, вечен, он не исчезает и не есть неустойчивое, переходное бытие.
    
В философствовании не следует пользоваться незнанием, чтобы уклоняться от ответа. Я не знаю, верую ли я. Но меня охватывает такая вера, что я осмеливаюсь жить перед лицом этой веры. В философствовании всегда будет существовать напряжение между нерешительностью колеблющегося высказывания и действительностью решительного поведения в исторической ситуации. Исторические истоки философского содержания западного философствования находятся не только в греческом, но и в библейском мышлении. Тот, кто неспособен верить в откровение как таковое, может все-таки обратиться к Библии как источнику и проникнуться ее истиной, оставляя в стороне откровение. В самом деле, до сегодняшнего дня изучение Библии было одной из основ едва ли не всей западной философии. Это неповторимое творение не принадлежит какому-либо одному вероисповеданию или какой-либо одной религии; оно принадлежит всем. Сравнивая библейскую религию с религиями Индии и Восточной Азии, мы осознаем, что именно в ней наша своеобразная основа. Правда, и в других религиях не полностью отсутствуют основные черты библейской религии, но они не получают в них такого решающего значения. И в Библии эти основные черты присутствуют не везде, а некоторые из них — лишь в немногих, но особенно важных местах. Напоминаю их:
    
1) Единый Бог: Единое становится основой сознания бытия и этоса, началом действенного погружения в мир. Нет других богов, кроме Бога — такова метафизическая основа серьезности признания единого в мире.
    
2) Трансцендентность Бога-творца: Преодоление демонического мира и магии приводит к осознанию трансцендентности Бога, не имеющего изображения, образа, недоступного мысли. Идея творения приводит мир в целом в состояние неустойчивости. Мир бездонен и существует не из себя. Человек как единичный в своей экзистенции обретает свою свободу в мире в качестве созданного Богом; в своем единении с трансцендентным Богом и только посредством этого единения он независим по отношению к миру.
    
3) Встреча человека с Богом: Трансцендентный Бог имеет личностный аспект. Он — личность, к которой обращается человек. Существует стремление к Богу, стремление услышать Бога. Из этого возникает страстное желание человека искать личного Бога. Библейская религия — религия молитвы. Молитва в ее чистой форме — свободная от мирских желаний — становится восхвалением и благодарением и завершается доверием: Да будет воля Твоя.
    
4) Заповеди Бога: С неповторимой простотой высказываются десяти заповедях основные истины как заповеди Бога. Различие между добром и злом выражено в абсолютной формуле или — или. Со времен пророков требуется любовь к ближнему, находящая свое высшее выражение в словах: люби ближнего своего как самого себя.
    
5) Сознание историчности: Оно возникает в эпоху политических катастроф как универсальное историческое осознание творимой Богом истории. Оно становится основой создания религиозного центра жизни, который втягивает в «здесь и теперь» целостность всего мира. Не рассеянность и случайность бесконечного, а созданное Богом настоящее придает жизни ее вес.
    
6) Страдание: Страдание обретает достоинство, страдание становится путем к Божеству. В истории раба Божьего (Второисайя) и в символе креста (Христос) оно становится полюсом, соответствующим трагическому у греков. Библейская религия живет без трагического сознания или в преодолении трагизма.
    
7) Открытость неразрешимостям: Достоверность веры самым решительным образом испытывает себя. Делается смелая попытка при данных религиозных позициях — а каждое высказывание неизбежно становится позицией — выявлять складывающееся в ней неразрешимое. Страстность борьбы за Бога против Бога достигает исключительной силы в книге Иова*. Отчаяние, заключенное в ничто (как неизбежный переход для правоверного), непревзойденным образом выражено в книге Проповедника*.
    
Каждая из этих основных черт связана со своеобразными отклонениями:
    
1) Единый Бог становится абстрактным, и тогда он только негативен по отношению ко всему бытию мира, его многообразию и полноте. Единичное умертвляет множественность.
    
2) Трансцендентный Бог отделяется от мира. Бог без творения есть мысль, в которой все исчезает. По мере того как мир становится не только ничтожным, но превращается в ничто, трансценденция также становится для нас как бы ничто, без того чтобы что-либо еще было.
    
3) Встреча с Богом становится эгоистической или превращается в наслаждение чувством. Опасность этой молитвенной религии заключается в назойливости по отношению к божеству при эгоистической душевной направленности.
    
Другая опасность — склонность к уверенности в знании воли Божьей, которая становится источником фанатизма. Множество ужасных деяний, совершавшихся в мире, обосновывались божественной волей. Фанатики не слышат многозначительности всего того, что вещает глас Божий. Тот, кто точно знает, что говорит и чего хочет Бог, превращает Бога в существо мира, над которым он властвует, и оказывается тем самым на пути к суеверию. Никакое мирское притязание или оправдание не может основываться на гласе Божьем. То, что представляется обоснованной достоверностью отдельному человеку, а иногда и сообществу людей, никогда не может быть в своем содержании определенностью для всех.
    
4) Заповеди Божьи превращаются из простых основ нравственности в абстрактные юридические нормы и развиваются в бесконечную законность особых определений.
    
5) Сознание историчности утрачивается в исторически объективном созерцании. Тогда возникает претензия на право распоряжаться мировой историей, будь то мысленно в виде знания целого или даже действенно, исходя из известного действующему божественного промысла. Или возникает эстетическое созерцание, которое ведет к утрате серьезности в понимании значения собственной экзистенции перед лицом истории в ее целостности.
    
6) Страдание превращается в психологическом переосмыслении в мазохистское удовольствие, или садистически утверждается, или мыслится как жертвенность в давно преодоленных магических категориях.
    
7) Открытость неразрешимостям ведет к отчаянию или к нигилизму, к бунту чудовищной негативности.
    
В истории библейской религии эти отклонения обнаруживаются вплоть до сего дня. Дикость, которая нередко в них проявляется, — как бы искажение изначального пафоса веры. Искаженные древние импульсы веры ведут к ложным выводам, обусловленным чудовищным единением с витальными влечениями и их извращениями.
    Разум и коммуникация
    
Выявление пространства объемлющего и указание на основоположения, которые при высказывании содержания веры все-таки остаются неопределенными, еще недостаточны для характеристики философской веры. Ибо философствование существенно происходит во времени. Философия занимает промежуточное положение между истоками и целью. Нечто в нас, ведущее нас по этому пути, побуждает за пределы нашей субъективности, притягивает к объекту, не будучи само чем-то осязаемым, то, посредством которого мы, собственно говоря, и живем в философском понимании, называется разумом. Разум никогда не бывает без рассудка, но бесконечно превосходит рассудок; В философскую веру разум входит как необходимый момент. Любое чувство истины раскрывается лишь тогда в чистом виде, когда оно очищено в движении разума.
    
Нам представляется необходимым охарактеризовать разум.
    
Разум сопоставляет все уровни истины, показывая значимость каждого. Он препятствует замыканию истины в себе. Она понимает, что каждая вера, изолирующая и абсолютизирующая один из модусов объемлющего, становится ложной.; Так, заблуждается даже «вера» сознания вообще, когда она утверждает непротиворечивость самого бытия. Ибо сознание вообще может лишь сказать, что для него непостижимо то, что не следует его законам, таким, как закон противоречия. Однако все доступные сознанию вообще содержания — еще не само бытие, а лишь способ его явления в категориях общезначимого мышления.
    
Разум запрещает останавливаться на каком-либо смысле истины, который не включает в себя всю истину. Он запрещает попадать в тупики, довольствоваться узостью, какой бы соблазнительной она ни была, забывать или проходить мимо чего-либо, будь то реальность, значимость или возможность. Разум требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, что есть, искать за пределом любой границы то, что есть и должно быть, охватывать даже противоположности и всегда постигать целостность, всякую возможную гармонию.
    
Но вместе с тем разум пытается также в каждой целостности найти возможность необходимого прорыва., Он запрещает завершенную гармонию. Он доходит до крайности, чтобы узнать подлинное бытие.
    
Его корень — не воля к разрушению, как она предстает в бесконечности интеллектуальной софистики, а открытость бесконечности содержаний. Для него, правда, имеет значение требование сомневаться, но лишь для того, чтобы обрести истину в ее чистоте, как беспочвенное мышление, рассудок становится нигилистичным; как основанный на экзистенции, разум — спасение и от нигилизма, ибо он сохраняет веру в то, что в движении с рассудком в конкретности бытия мира, в безднах антиномий, прорывов и разорванности он в конечном итоге вновь уверится в трансценденции.
    
Разум — это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции. Со стороны экзистенции он — безусловное, направленное на то, чтобы явить истоки в их осуществленности как глубочайшее откровение.
    
Это — как бы настроенность разума. В трезвой ясности действует страсть к открытости. Разумный человек так же решительно живет из корня собственного исторического основания, как отдается каждому встречающемуся ему проявлению историчности, чтобы проникнуть в глубину историчности бытия мира, в которой только и станет возможным осведомленность обо всем. Из этого проистекает то, что было одновременно и побудительным импульсом, — любовь к бытию, ко всему сущему как сущему в его прозрачности, посредством которой оно явно принадлежит истокам. Разум придает широту и тонкость слуху, гибкость в готовности к коммуникации, способность к преобразованию в новых опытах, но все это лишь скрыто в основе, нерушимо в верности, жизненно в актуальном воспоминании обо всем, что когда-либо было для него действительным. Сколько бы философствующий ни восхвалял разум, посредством которого он совершает то, что ему удается, — этого будет недостаточно. Разум — связь всех модусов объемлющего… Он не допускает, чтобы какое-либо сущее абсолютно отделилось, утвердилось в оторванности, стало ничтожным в рассеянии. Ничто не должно быть утеряно там, где разум становится действенным, то, что есть, ищет связь. Возникает универсальное соучастие в жизни, открытая заинтересованность. Разум пробуждает дремлющие истоки, освобождает скрытое, допускает подлинность борьбы. Он настойчиво направляет к единому, которое есть все, и устраняет заблуждения, преждевременно, неполно и партийно фиксирующие это единое.
    
Разум требует беспредельной коммуникации, он сам — тотальная воля к коммуникации. Поскольку во времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с другим наличным бытием, экзистенция постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени.
    
Существует ряд больших соблазнов: удалиться от людей в вере в Бога, оправдать свое одиночество мнимым знанием абсолютной истины, посредством предполагаемого обладания самим бытием достичь удовлетворенности, которая в действительности есть отсутствие любви. К этому присоединяется утверждение, что каждый человек — замкнутая монада, что никто не может выйти из себя, что коммуникация — иллюзорная идея.
    
Этому противостоит философская вера, которую можно назвать также верой в коммуникацию. Ибо здесь имеют силу два положения: истина есть то, что нас соединяет, и — в коммуникации заключены истоки истины. Человек находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве.
   
   
    
     
Третья лекция. Человек
    
    
В одной лекции можно лишь поверхностно коснуться огромной темы «Человек». Знание о человеке для нас, людей, безусловно, чрезвычайно важно. Мы ведь часто слышим: Знать, что есть человек, единственно, собственно говоря, для нас возможное (ибо это мы сами), а также единственно существенное — ибо человек есть мера всех вещей. Обо всем другом можно говорить только в соотнесении с человеком, а именно о том, что он находит в мире, чем он может располагать и что он встречает как превосходящее его по силе. То, что он видит, слышит, осязает, имеет для него значение характерного способа явления реальной действительности. То, что он сверх того имеет в мыслях, — это его представления, созданные им самим. Если мы будем держаться человека, у нас будет то, что нам доступно, что нас касается, будет все, что есть.
    
На мгновение это может показаться убедительным, но все-таки это полное заблуждение. Верно, правда, что все, что есть, выступает для нас в явлении, постижимом для нас. Поэтому строгое требование к человеку: то, что есть, — должно стать для него настоящим; оно должно быть узнано, введено в его «здесь и теперь». Выполнение этого требования находит свое выражение в поразительном основном явлении человеческого бытия; оно состоит в том, что человек в его мизерности, это ничто в закоулке бесконечного мироздания, в своих узких рамках все-таки касается всего того, что есть над бытием мира и до него. Для человека значимо только то, что для него присутствует. Написав свои знаменитые слова о звездном небе надо мной и моральном законе во мне*, Кант продолжает: «То и другое мне не следует… искать вне моего кругозора и только предполагать; я вижу их перед собой и непосредственно связываю с сознанием моего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственном мире. Второе начинается с моей невидимой самости… и представляет меня в мире… в котором я познаю себя не так, как там, только в случайной связи, а в связи всеобщей и необходимой…»
    
Однако, хотя то, что есть, и должно быть для человека в настоящем, и все бытие для него заключается в наличии для него, оно создано не человеком — ни чувственная реальность, ни содержание его представлений, мыслей и символов. То, что действительно есть, есть и без человека, даже если для нас оно и является в формах и способах, возникающих из человеческого бытия. Мы даже лучше знаем все то, что не есть мы сами, — быть может, человеку менее ясно, что он есть, чем то, что ему встречается. Он остается величайшей тайной для самого себя, ощущая, что в его конечности его возможности как будто начинают простираться в бесконечность.
    
В величественных образах предпослано, что есть человек, будто он это уже знает. Во-первых, он воспринимался в иерархии существ. В качестве чувственного существа он — высший из животных, в качестве духовного — низший из ангелов, но он не животное и не ангел, хотя и родствен обоим частью своего существа; перед обоими у него есть преимущество, поскольку он обладает тем, чего лишены те и другие и чем он обладает изначально как непосредственное творение Бога.
    
Или же человек мыслится как микрокосм, в котором содержится все то, что скрывает в себе мир, макрокосм. Человек не соответствует ни одному единичному существу, только миру в целом. Это мыслилось вследствие конкретной наглядности и соответствия его органов чувств явлениям мира. Свое возвышенное выражение это получило в глубоком высказывании Аристотеля: душа есть в известном смысле все*.
    
Во-вторых, бытие человека видели не в его образе, а в его ситуации. Основная ситуация, в которой находит себя человек, есть одновременно и основной признак его существа.
    
Беда* рассказывает следующее об англосаксонском собрании 627 г., посвященном вопросу о принятии христианства. Один из герцогов сравнил жизнь человека с пребыванием в помещении воробья в зимнее время. «В очаге горит огонь, согревая зал, а снаружи бушует буря. Прилетает воробей и быстро пролетает через зал, влетев в одну дверь и вылетев из другой. Как только он пролетел через небольшое пространство, где ему было приятно, он исчезает и из зимы возвращается в зиму. Такова и жизнь человека, подобная мгновению. Что ей предшествовало и что за ней последует, нам неизвестно…» Этот германец чувствует, что он зависит от чего-то чуждого, что он случаен здесь, в мире, но здесь, в этой жизни, ему хорошо и он в безопасности; беспокоит его только скоротечность жизни и то, что последует за ней. Августин («De beata vita»[54]) так же, как тот, считает наше пребывание на земле загадочным, но его оценка противоположна: «Ибо так как Бог, природа, необходимость, или наша воля, или все они вместе — вопрос этот темен — необдуманно и не размышляя бросили нас в этот мир, как в бушующее море…»
    
В-третьих, бытие человека рассматривается в его потерянности и его величии одновременно, в его бренности и его возможностях, в загадочности того, что его шансы и задачи вырастают именно из его шаткости. Этот образ человека проходит с отклонениями через всю историю западного мира.
    
Греки знали, что никого нельзя считать счастливым до его смерти. Человек отдан во власть неведомой судьбы; люди преходящи, как листья в лесу. Забывать о мере возможностей человека — гордыня, и она ведет к глубокому падению. Но греки знали и другое: многое могущественно, но нет ничего могущественнее человека.
    
Ветхому завету известна та же полярность. В нем говорится о ничтожестве человека:
    
     
Дни человека, как трава;
     
Как цвет полевой, так он цветет.
     
Пройдет над ним ветер, и нет его,
     
И место его уже не узнает его (Пс. 102).
    
    
И вместе с тем усматривается величие человека:
    
     
Не много Ты умалил его пред ангелами;…
     
Поставил его владыкою над делами рук Твоих.
     
Все положил под ноги его (Пс. 8).
    
    
Поднятый над общим для многих народов образом ничтожества и величия, человек в Ветхом завете — подобие божества: Бог сотворил человека по образу своему; человек отпал от Бога и содержит в себе то и другое — образ Божий и грех.
    
Христиане остаются на этом пути. Они настолько твердо знали о границе человека, что видели ее даже в Богочеловеке: Иисус познал в величайшем страдании то, что он сказал на кресте словами псалма: Боже мой. Боже мой, для чего Ты оставил меня? (Пс. 21, 2). Человек не может всецело зависеть от самого себя.
    
В силу этой непосредственности христиане в своих легендах даже святых считают способными отчаиваться и быть виновными. Петр трижды отрекся от Иисуса, испугавшись помощников палача первосвященника и настойчиво вопрошавшей его служанки. Рембрандт изобразил этих людей на картине, хранящейся в Ленинграде, которая некоторое время до войны находилась в Голландии — лицо Петра в момент отречения, незабываемое по выражению основного свойства нашей человеческой природы, угрожающих ему помощников палача первосвященника, злобно ликующую служанку, Иисуса на заднем плане, кротко взирающего на Петра.
    
Апостол Павел и Августин понимали невозможность того, чтобы праведный человек был истинно праведным. Но почему же? Если он поступает праведно, он должен знать, что поступает праведно; но это знание уже есть самодовольство, а тем самым и высокомерие. Без саморефлексии нет человеческой праведности, при саморефлексии нет свободной от вины чистой праведности.
    
Пико делла Мирандола*, пребывая в восторге от остававшегося еще христианским Возрождения, нарисовал образ человека, исходя из идеи, которую придало ему божество, когда поместило в конце творения человека в мир: Бог сотворил человека по все соединяющему в себе образу своему и сказал ему: Мы не дали тебе ни определенного места, ни особого наследия. Все другие сотворенные существа мы подчинили определенным законам. Ты один ничем не связан, можешь брать, что хочешь, и быть по своему выбору тем, на что решишься по своей воле. Ты сам по своей воле и к своей чести должен быть собственным мастером и строителем и формировать себя из материала, который тебе подходит. Ты свободен — можешь опуститься на низшую ступень животного мира; но можешь и подняться до высших божественных сфер. Животные обладают от рождения всем тем, чем они когда-либо будут обладать. Лишь в человека Отец заложил семя для любой деятельности и зародыши любого образа жизни.
    
Паскаль* в терзаниях христианского сознания своей греховности видел в человеке одновременно величие и ничтожество. Человек есть все и ничто. Он стоит на зыбкой почве между бесконечностями. Созданный из непримиримых противоречий, он живет в неутешном беспокойстве не как примиренная середина, не как покоящееся среднее. «Что за фантастическое измышление — человек! Что за искаженный образ, какая в нем путаница, какие противоречия; он судит обо всем, ничтожный червь, слава и отбросы универсума… Человек бесконечно превосходит человека. Мы столь несчастны, что имеем представление о счастье. Мы несем в себе образ истины и обладаем лишь заблуждением. Мы не способны в действительности ни ничего не знать, ни твердо знать что-либо».
    
Исторических примеров того, как понимали природу человека, достаточно. Попытаемся внести принципиальную ясность в знание о человеке. Два пути показывают нам человека: либо как предмет исследования, либо как свободу.
    
Предметом исследования человек служит анатомии, физиологии, психологии и социологии. Антропология как исследование рас и конституций изучает физическую телесность человека в целом. Достигнуто серьезное знание, основная черта которого состоит в следующем: каждое познание носит частный характер, в том числе и относительные целостности; знания остаются разбросанными и не образуют единой картины. Поэтому знание о человеке там, где оно ведет к тотальным суждениям о бытии человека, к мнимому знанию в целом, всегда оказывается в тупике.
    
Философски существенны следующие основные вопросы. Вопрос о различии между человеком и животным (а тем самым и вопрос о становлении человека), быть может, наиболее волнующий вопрос. Здесь существуют возможности исследования эмпирического материала, тогда как исследование вопроса о различии между человеком и ангелом может происходить лишь в набросках конструирующей фантазии, которая — что, впрочем, поучительно — измеряет человеческую сущность, сопоставляя ее с вымышленными возможностями.
    
Отправной точкой исследования служат две противоречащие друг другу основные данности опыта. Мы воспринимаем себя как звено в цепи живого, одним из многих. Вопрос о различии между человеком и животным стал неверно поставленным. Определенным и допускающим ответ вопросом может быть только вопрос о различии между человеком и обезьяной, между обезьяной и другими млекопитающими и т. д., но не о различии между человеком и животным.
    
Вторая данность опыта состоит в следующем: мы видим человеческое тело в его ни с чем не сравнимом выражении. Оно принадлежит самому человеку и обладает тем особым своеобразием красоты и благородства, по сравнению с которым все живое представляется как бы частным, как бы попавшим в тупик. Мы задаем вопрос об этих неповторимых основных чертах, которые проявляются уже в теле человека, и, сравнивая, противопоставляем его другим живым существам.
    
На обоих путях выяснились факты, но действительно решающие — только на первом пути. Принципиально могли бы иметь большие последствия и ответы, полученные на втором пути; они ограничили бы смысл ответов, полученных на первом пути. Ибо тогда в телесности человека обнаружилось бы нечто совершенно исключительное. До сих пор это не удавалось, несмотря на множество ответов, начиная от утверждения, что только человек умеет смеяться, до утверждения о физиологически и морфологически открытой структуре его телесности, которая в отличие от всех остальных как бы окончательно сложившихся живых существ еще так или иначе скрывает в себе все возможности живого; Вопрос о фактическом состоянии следует отличать от вопроса о происхождении. Речь идет о втором, если в человеке видят эмбриональное препятствие развитию или явление доместикации вследствие развития культуры, аналогичное доместикации домашних животных; то и другое бессмысленно. Составившие эпоху исследования Портмана о явлениях первых лет жизни и периода половой зрелости человека впервые выявили факты, позволяющие методами биологического исследования показать, что человек в своей телесности не становится подлинным человеком без факторов, относящихся к его историческому преданию, или что он становится понятным в своих биологических свойствах лишь в соединении с тем, что дано ему традицией, а не наследственностью.
    
Однако мы далеки от того, чтобы действительно полностью и биологически бесспорно знать человеческую телесность в ее неповторимости, хотя и полагаем, что видим ее даже без научного познания.
    
С вопросом о различии между человеком и животным тесно связан вопрос о происхождении человека, о становлении человека. По-видимому, исследование окажется здесь в таком же положении, как и в вопросе о возникновении жизни вообще. Прогресс знания увеличивает незнание в основных вопросах и указывает на границы, которые наполняются смыслом из иных истоков, чем истоки познания.
    
Тридцать лет тому назад один геолог предложил мне прочесть доклад о происхождении жизни. Я ответил: Величие биологии состоит в том, что она, в отличие от прежних смутных представлений о переходах, приходит ко все более уверенному пониманию непонятности этого возникновения. На что геолог возразил: Но ведь жизнь должна была либо возникнуть на Земле, следовательно, только из неорганической природы, либо в зародыше упасть на Землю из космоса. Я: Это представляется совершеннейшей дизъюнкцией, но ведь очевидно, что то и другое невозможно. Геолог: Тогда обратитесь к чудесам. Я: Нет, но я хочу лишь обрести в знании существенное незнание. Геолог: Этого я не понимаю. Вы стремитесь к чему-то негативному. Мир ведь постижим, в противном случае вся наша наука не имела бы смысла. Я: Быть может, смысл ее именно в том, и только в том, что она через понимание наталкивается на подлинно непонятое. И высказывание посредством гипотетических невозможностей непонятного в игре мыслей на границе познания может быть преисполнено смысла.
    
Подобной игрой представляется и мысль о зародышах жизни в космосе, которые повсюду летают, порождают жизнь, поскольку жизнь в этой форме существовала испокон веку. Но эта игра мыслей тривиальна и ничего нам не говорит. Более выразительной игрой кажется мне представление Прейера*: Мир — это единая огромная жизнь, отбросом и трупом которой является неживое. Объяснять следовало бы не возникновение жизни, а возникновение неживого.
    
Аналогичной проблемой является проблема становления человека. Здесь открыто много важного, большей частью это соображения о возможностях, в отдельных случаях факты. В целом загадка обрела глубину, картина сотен тысячелетий несколько прояснилась, но основа становления человека становилась все более непонятной. Наилучшей игрой мыслей в измышлении невозможности представляется мне гипотеза Даке*: Человек существовал испокон веку, он жил в многообразных формах животного мира совершенно иначе, чем, по-видимому, изначально родственные ему морфологически, но отличные по сущности другие виды животных, чем рыбы, чем рептилии и т. д. Человек, так можно продолжить эту мысль, есть с давних пор подлинная форма жизни, всякая другая жизнь — отпадение от нее, и в конечном итоге может оказаться, что не человек произошел от обезьяны, а скорее обезьяна от человека. А теперь нам, быть может, предстоит новый длительный процесс подобного отпадения, возникновение нового вида животных на пути застывшей техники в качестве формы его наличного бытия, и возникнет новый человек, с точки зрения которого эта масса будет выглядеть как новый вид, как только живое, уже не человеческое. Это абсурдные мысли, которые, однако, своей игрой высветляют в любом случае незнание.
    
В самой краткой форме все это было выражено в шутке, помещенной в журнале «Симплициссимус» в период первой мировой войны. Два крестьянина в Верхней Баварии беседуют: Досадно, но этот Дарвин, кажется, прав, мы происходим от обезьяны. — Да, говорит другой, досадно, но хотел бы я видеть ту обезьяну, которая впервые заметила, что она уже не обезьяна.
    
Человека нельзя выводить из чего-то другого, он — непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя. Все виды зависимости в мире и все процессы биологического развития затрагивают как бы вещество человека, но не его самого. Нельзя предугадать, как далеко еще зайдет исследование в познании развития этого человеческого материала. И вряд ли существует область, которая бы больше увлекала и волновала нас.
    
Каждое знание о человеке, будучи абсолютизировано в мнимое знание о человеке в целом, ведет к исчезновению его свободы. Так обстоит дело и с теми теориями о человеке, которые глубокомысленно предлагаются для ограниченных горизонтов психоанализом, марксизмом, расовой теорией. Они заслоняют самого человека, как только хотят большего, чем исследования аспектов его явления и только их.
    
Исследование знакомит нас, правда, с поразительными, вызывающими наше удивление данными о человеке, но чем большую ясность оно обретает, тем больше мы осознаем, что оно никогда не сможет превратить человека в целом в предмет исследования. Человек всегда больше того, что он о себе знает; это относится как к человеку вообще, так и к каждому отдельному человеку. Никогда нельзя подвести окончательный итог и полностью понять как человека вообще, так и отдельного человека.
    
Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач.
    
Что есть человек — это мы все и каждый отдельный человек знаем, основываясь на предпосылках и результатах исследования. Это дело нашей свободы, которая знает, что связана с необходимым познанием, но сама в качестве предмета исследования не включена в него. Ибо постольку, поскольку мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конечность, образ, связь, каузальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы.
    
Резюмирую еще раз, чтобы укрепить мост для сознания свободы.
    
Человек не может быть понят как «развившийся» из животных.
    
Этому противостоит тезис: Иначе чем посредством такого развития невозможно понять происхождение человека. Поскольку это единственное понятное и все в мире происходит естественным путем, человек должен был возникнуть в ходе такой эволюции.
    
Ответ: В самом деле для нашего познания все понятно, ибо познание не может выходить за пределы понимаемого, вне познания для познания нет ничего. Однако отнюдь не все бытие исчерпывается тем, что может быть познано, если познанием мы называем научно убедительное предметное постижение в качестве допускающей идентичное понимание сообщаемости. Это познание всегда частично и соотнесено с определенными конечными предметами; оно впадает в принципиальное заблуждение, как только пытается понять целое.
    
Даже мир в целом не может быть понят из одного, нескольких или многих обозримых принципов. Вслед за первой, неверной и тщетной попыткой схватить целое познание расщепляется. Познание находится в мире и не постигает мира Универсальное познание, например в математике и естественных науках, схватывает, правда, нечто повсюду присутствующее, но никогда не познает действительность в целом.
    
Ошибочной была бы также попытка совершить прыжок внутри познания к познанию иного рода, будто на границе познаваем творец мира, вмешательство творца в ход вещей мира — все это для познания лишь тавтологические образы незнания.
    
Мир бездонен. Однако. человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире, — нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь я обретаю опыт не посредством знания о чем-то, а посредством действования. Здесь путь ведет через мир и нас самих к трансценденции.
    
Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, наподобие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи. Но так как в свободе заключены истоки наших действий и сознания нашего бытия, то, что есть человек не только содержание знания, но и вера. То, как человек уверен в своем бытии человеком, составляет основную черту философской веры.
    
Свобода человека неотделима от осознания конечности человека.
    
Наметим вкратце основные черты: конечность человека есть, во-первых, конечность всего живого. Он зависит от окружающего его мира, от питания и показаний его органов чувств; он отдан во власть безжалостного немого и слепого природного процесса; он должен умереть.
    
Конечность человека есть, во-вторых, его зависимость от других людей и от созданного человеческим сообществом исторического мира. Он не может ничему довериться в этом мире. Земные блага приходят и уходят. В обществе людей господствует не только справедливость, но и власть, которая объявляет свой произвол органом справедливости и поэтому всегда основана на неправде. Государство и народное сообщество могут уничтожить людей, работающих на них всю свою жизнь. Доверять можно лишь верности человека в экзистенциальной коммуникации, но это не поддается расчету. Ибо то, чему в данном случае доверяют, не есть объективное, доказуемое наличное бытие. К тому же самый близкий человек может внезапно заболеть, сойти с ума, умереть.
    
Конечность человека состоит, в-третьих, в познании, в его зависимости от данного ему опыта, прежде всего от созерцания, которое никогда не может обходиться без свидетельств чувств. Мысля, я могу схватить только материал наполняющего мысленную форму созерцания.
    
Человек осознает свою конечность, прилагая к ней масштаб того, что неподвластно конечности, а именно безусловного и бесконечного.
    
Безусловное становится для него действительным в его решении, выполнение которого указывает ему на иное происхождение, отличное от того, которое он познает посредством исследования в своем конечном существовании.
    
Бесконечного касаются, хотя и не схватывают его, прежде всего в мысли о бесконечности, затем в представлении о существенно отличном от конечного познания человека божественном познании, наконец, в мысли о бессмертии. Непостижимое, но все-таки осознаваемое им бесконечное позволяет человеку выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает.
    
Посредством наличия безусловного и бесконечного конечность не остается для человека только неосознанной данностью его наличного бытия; благодаря свету трансценденции она становится для него основной чертой в сознании того, что он создан. Конечность человека, не будучи устранена, прорывается.
    
Но если он в безусловности своего решения, противостоящего всему конечному мира, уверится вследствие своей независимости в своей бесконечности как в подлинном самобытии, то в этом проявится новый модус его конечности. Эта конечность в качестве экзистенции означает: человек и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией. Он должен быть постоянно вновь дарован себе, чтобы не утратить себя. Если человек внутренне утверждается в своей судьбе, если он непоколебим даже в смерти, то всего этого достигает не только своими силами. Но то, что ему помогает, — иного рода, чем всякая помощь в мире. Трансцендентная помощь открывает себя ему только в том, что он может быть самим собой. Тем, что он зависит от самого себя, он обязан непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции.
    
Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников. Первый становится содержанием знания, второй — основной чертой нашей веры. Но если делается попытка превратить свободу, в свою очередь, в содержание знания и предмет исследования, то сразу же возникает особая форма суеверия: Вера обнаруживается на пути такой свободы, которая не есть абсолютная, пустая свобода, но познает себя как возможность того, что ее может не быть и что она может быть подарена. Только посредством свободы я становлюсь уверенным в трансценденции. Посредством свободы я хотя и достигаю точки независимости от всего мира, но именно благодаря сознанию радикальной связанности с трансценденцией. Ибо я не существую посредством самого себя.
    
Напротив, суеверие возникает на пути, который идет через объект, через нечто как содержание веры, а потому и через мнимое знание о свободе. Так, современной формой суеверия является, например, психоанализ как мировоззрение и ложная медицина, которая превращает свободу человека в мнимый предмет исследования.
    
То, как я сознаю себя в качестве человека, есть одновременно и сознание трансценденции — есть или ограничение, или возвышение; есть суеверие в сфере предметного (и поэтому связанное с научной ошибкой) или вера в осознании объемлющего (и поэтому связанная с наполняющим незнанием).
    
Конечность как знак тварности присуща человеку так же, как всему наличному бытию, которое он видит вокруг, так же, как животным. Однако его человеческая, конечность неспособна к той замкнутости, которой достигает наличное бытие животного.
    
Каждое животное обладает своей собственной, пригодной для него формой, имеет в своей ограниченности и свое завершение в постоянно повторяющемся круговороте живого. Оно отдано во власть все уничтожающего и все создающего процесса. Лишь конечность человека не завершаема. Только человека его конечность вводит в историю, в которой он хочет стать тем, чем он может быть. Незамкнутость — знак его свободы.
    
И эта незавершимость с ее следствием — безграничными поисками и попытками (вместо спокойно связанной, бессознательной жизни в повторяющихся круговоротах) — неотделима от знания человека о ней. Из всего живого только человек знает о своей конечности. В качестве незавершимости его конечность становится для него большим, чем то, что открывается в простом познании конечного. В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность. Он обнаруживает, что находится в отчаянном положении, но так, что этим ему предъявляется настойчивое требование возвыситься посредством свободы. Этим объясняется, что описания человека отличаются поразительной противоречивостью, что в нем видят то самое ничтожное, то самое великое существо.
    
Утверждение «человек конечен и незавершаем» двойственно по своему характеру. В нем есть познавательное содержание, оно происходит из доказуемого знания о конечном. Но в своей всеобщности оно указывает на содержание веры, в котором возникает свобода человека. Основное понимание его сущности, выходя за пределы всякой познаваемости, сводит воедино его незавершимость и его беспредельную возможность, его скованность и прорывающуюся через нее свободу.
    
— Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности. Подобно тому как познание в ошибочном завершении превращает человека как предмет исследования в образ, его свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития. Человек хочет освободиться от беспомощности в вопросах, от путаницы и войти в сферу всеобщего, которому он может подражать в своих конкретных формах.
    
Существует множество образов людей, считающихся идеалом, которым мы хотели бы уподобиться. В историческом воздействии подобных идеалов, в реальности общественных типов сомнения быть не может. Идеал может быть поднят до неопределенной высоты, до «величия» человека, которое есть как бы нечто большее, чем человеческое в человеке, — сверхчеловек или нечеловек.
    
Для нашего философского сознания решающим является убеждение в неистинности и невозможности таких путей. В наиболее чистом виде это выразил Кант: «Но попытки осуществить идеал на примере, т. е. в явлении, скажем, [изобразить] мудреца в романе… нелепы и мало назидательны, так как естественные границы, постоянно нарушающие совершенство в идее, исключают возможность какой бы то ни было иллюзии в такого рода попытках и тем самым делают даже подозрительным и подобным простому вымыслу то добро, которое содержится в идее»*.
    
Для нас исчезает человек тогда, когда в расовой теории, психоанализе, марксизме он объявляется понятым или доступным пониманию в целом как предмет исследования, также теряется для нас и задача человеческого бытия в представлениях об идеале человека.
    
Нечто совершенно иное, чем идеал, — идея. Идеала человека не существует, но существует идея человека. Идеал рушится, идея ведет вперед. Идеалы могут быть как бы схемами идей, путевыми знаками. Такова истина наших великих философских образов — образ благородного человека в Китае, мудреца у стоиков. Они побуждают к развитию, но не дают завершения.
    
Нечто другое и ориентация на исторически определенного, почитаемого и любимого человека. Мы задаем вопрос: что бы он сказал в этом случае, как бы вел себя? И вступаем с ним в живую дискуссию, не рассматривая его при этом как абсолютное средоточие истины, как безусловно достойный подражания образец. Ибо каждый человек есть человек и поэтому пребывает в конечности, в незавершенности, а также в заблуждении.
    
Всякий идеал человека невозможен, потому что человек не может быть завершен. Совершенного человека быть не может. А это ведет к существенным философским выводам:
    
1) Подлинная ценность человека заключается не в роде или типе, к которому он приближается, а в исторически единичном человеке, который не может быть заменен и замещен. Ценность каждого отдельного человека только тогда будет неприкосновенной, когда конкретных людей перестанут рассматривать как взаимозаменяемый материал для формирования по всеобщей мерке. Социальный и профессиональный тип, к которому мы приближаемся, мы принимаем только как нашу роль в мире.
    
2) Идея равенства всех людей совершенно очевидно неверна, поскольку речь идет о характере и способности людей в качестве доступных психологическому исследованию существ, но она неверна и как реальность общественного порядка, в котором в лучшем случае могут быть равные шансы и равное право перед законом.
    
Сущностное равенство всех людей находится исключительно на той глубине, на которой каждому, исходя из свободы, открыт через нравственную жизнь путь к Богу. Это равенство ценности, которая не может быть установлена и объективирована человеческим знанием, ценности единичного как вечной души. Это — равенство притязания и вечного приговора, который как бы предрекает человеку место на небе или в аду. Это равенство означает: уважение к каждому человеку, которое не дозволяет рассматривать человека как только средство, а требует отношения к нему как к самоцели.
    
Опасность для человека заключается в самоуверенности, будто он уже есть то, чем он мог бы быть. Тогда вера, исходя из которой он находит путь для реализации своей возможности, становится обладанием, завершающим его путь, будь то из высокомерия моральной самоудовлетворенности или из гордости, основанной на врожденных качествах.
    
От стоического требования — жить так, чтобы человек сам себе нравился, до согласия с собой, которое Кант приписывает нравственно поступающему человеку, господствовало удовлетворенное самодовольство, в котором апостол Павел, Августин, да и сам Кант видели проявление характера в корне испорченного человека.
    
Существенно, чтобы человек и в качестве экзистенции видел в своей свободе дар трансценденции. Тогда свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией. Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства.
    
Это руководство коренным образом отличается от любого другого руководства в мире, так как оно не становится объективно однозначным; оно совпадает с полным освобождением человека, ибо осуществляется оно только свободой собственного убеждения. Глас Божий звучит в том, что для единичного человека, открытого традиции и окружающему миру, возникает как собственное убеждение. Глас Божий слышен в свободе самоубеждения, у него нет другого органа, чтобы сообщить о себе человеку. Там, где человек принимает решение, исходя из своей внутренней глубины, он полагает, что послушен Богу, хотя и не обладает объективной гарантией в знании того, что угодно Богу.
    
Руководство совершается через суждение человека о его собственной деятельности. Такое суждение останавливает и побуждает к действию, корректирует и утверждает. Но в действительности человек никогда не может в целом и окончательно опираться в суждении о себе только на самого себя. Ему необходимы суждения других людей, чтобы обрести в коммуникации ясность. Однако и суждение значимых для него людей не является в конечном итоге решающим, хотя оно и единственное, что доступно ему в реальности. Решающим было бы суждение Бога.
    
Следовательно, истина суждения во времени достигается в конечном итоге только посредством самоубеждения, и в том случае, если требование общезначимо, и тогда, когда оно исторически обусловлено.
    
Серьезность послушания постигаемому в свободе всеобщему этическому велению — десяти заповедям — связана со слушанием трансценденции именно в этой свободе.
    
Однако, поскольку действия человека не могут быть достаточно полно выведены из общего, руководство Бога более непосредственно слышно в истоках исторически конкретного требования, чем во всеобщем. Но это слушание вызывает еще сомнение в своей достоверности. В нем заключен риск ошибок. Ибо содержание еще остается многозначным; свобода, которая заключалась бы в ясном и однозначном знании необходимого, никогда не бывает полной. Риск — действительно ли это я сам, в самом ли деле я услышал сказанное из истоков — никогда не исчезает.
    
Это осознание риска остается во времени условием растущей свободы. Оно исключает непоколебимость уверенности, запрещает обобщение как требование ко всем и препятствует фанатизму. Даже при уверенности в своем решении, поскольку оно являет себя в мире, должна оставаться некоторая неустойчивость. Самоуверенность запрещена. Высокомерная убежденность в абсолютно истинном уничтожает истину в мире. В уверенности неизбежна скромность в постановке постоянного вопроса. Ибо в дальнейшем все может оказаться иным. И при чистой, но всегда недостаточно чистой совести может вкрасться заблуждение.
    
Лишь оглядываясь, можно ощутить удивление по поводу непостижимого руководства. Но и тогда в нем никогда нельзя быть уверенным и истинное руководство Бога не становится обладанием.
    
С точки зрения психологии, глас Божий может быть выражен во времени только как суждение человека о себе. В этом суждении, которое при подлинном стремлении, в напряженности возможностей и широте горизонта может внезапно появиться как несомненное, человек обнаруживает, хотя не окончательно и всегда двойственно, божественное суждение. Но услышано оно может быть лишь в моменты возвышенного состояния. Исходя из них и в направленности к ним мы живем.
    
Путь мыслящего человека — это жизнь в философствовании. Поэтому философствование присуще человеку как таковому. Человек — единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие, он все же настойчиво стремится к бытию. Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он преступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении. Он не защищен в истоках и не достигает цели. Он ищет в своей жизни вечное между истоками и целью.
    
Неверие приводит человека к тому, что он теряет силы, пребывая в каких-либо условиях жизни среди других, к подчинению познаваемой необходимости и неизбежности, к пессимизму, вызванному приближением конца, слабеющим сознанием. Человек задыхается в мнимом качественно определенном бытии.
    
Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода.
   
   
    
     
Четвертая лекция. Философия и религия
    
    
На протяжении тысячелетий философия и религия в союзе или противостоят друг другу во вражде.
    
Они существуют рядом, сначала в мифах и картинах мира, затем в теологии в той мере, в какой философия выступает в обличье теологии, так же как в других случаях философия являет себя в обличье поэзии и большей частью в обличье науки.
    
Но позже, при их разделении, религия становится для философии великой тайной, постигнуть которую она не может. Она делает предметом своего исследования культ, притязание на откровение, притязание на власть основанного на религии сообщества, его организацию и его политику, и тот смысл, который религия придает себе сама.
    
В самом этом отношении к религии как к предмету исследования уже заключен зародыш борьбы. Для философии эта борьба возможна только как борьба за истину одними лишь духовными средствами.
    
Обе, религия и философия, — не однозначные образования, из которых мы можем исходить в сравнительном рассмотрении, как из двух точек опоры. Обе они подвержены историческому преобразованию, но обе всегда воспринимают себя в отношении к вечной истине, историческое обличье которой одновременно скрывает и сообщает эту истину. О вечной религиозной истине я говорить не буду. Философская же истина есть philosophia perennis[55], на которую никто не может притязать как на свою собственность, но которая все-таки важна каждому философствующему и присутствует повсюду, где действительно философствуют.
    
Вне противоположности философии и религии никакой позиции быть не может. Каждый из нас находится в этой полярности на стороне одной из них и говорит о сущности другой, не обладая собственным опытом. Поэтому вы и от меня можете ожидать, что в чем-то я окажусь слепым и непонимающим. Я колеблюсь и все-таки не могу не сказать. Этот разговор о религии сомнителен, если самому не жить ей, но он и неизбежен как выражение отчетливого понимания собственной недостаточности, как поиски истины, а также как утверждение самой религиозной веры в рамках возникающих таким образом вопросов. Для философии религия не враг, а то, что ее существенно затрагивает и возбуждает ее беспокойство.
    
Здесь мы сегодня находимся в ситуации, которую я охарактеризую словами, имеющими личный оттенок. Поскольку религия столь существенна, сознание, что мне чего-то недостает, внушило мне желание услышать, что говорится с позиций религиозной веры. К страдальческим ощущениям моей стремящейся к истине жизни относится переживание того, что в решающий момент дискуссия с теологами прерывается, они умолкают, произносят какую-либо непонятную фразу, начинают говорить о другом, утверждают что-либо совершенно безусловно, дружелюбно и с добротой убеждают, не приняв, по существу, во внимание то, что было сказано раньше, и в конце концов оказывается, что все это им, собственно говоря, неинтересно. Ибо, с одной стороны, они чувствуют себя уверенными в своей истине, пугающе уверенными, с другой — им представляется, что не стоит заниматься нами, кажущимися им замкнутыми в своем неверии людьми. Между тем разговор друг с другом требует выслушивания собеседника и подлинного ответа, не допускает молчания или попытки уклониться от вопросов, требует прежде всего, чтобы каждое высказывание веры, которое, будучи выражено на человеческом языке и направлено на предметы, было открытием в мире, было бы вновь поставлено под вопрос и проверено, не только внешне, но и внутренне. Тот, кто полагает, что полностью владеет истиной, уже не может по-настоящему говорить с другим — он прерывает подлинную коммуникацию в пользу того содержания, в которое он верит.
    
Эту серьезную проблему я могу затронуть здесь лишь с нескольких точек зрения и недостаточно глубоко. Мне важно дать таким образом почувствовать изначальную философскую веру.
    
В отличие от философии религия может быть охарактеризована следующим образом: В религии существует культ, она связана с особым, связанным с культом сообществом людей и неотделима от мифа. Религии всегда присуща реальная связь человека с трансценденцией в образе встречающегося в мире святого, обособленного от непосвященного или того, кто лишен святости. Там, где этого уже нет или где от этого отказались, исчезает особенность религии. Жизнь едва ли не всего человечества, доступная исторической памяти, религиозна; это — указание на истину и сущностность, заключающиеся в религии, игнорировать которую невозможно.
    
Напротив, философия, как таковая, не знает ни культа, ни общины во главе со священником, ни изъятой из мирского существования святости в миру. Для нее повсюду и везде может присутствовать то, что религия где-либо локализует. Она сложилась для единичного человека в свободных, несоциологически реальных связях, без гарантии, предоставляемой сообществом. Философии неведомы ни обряды, ни изначально реальные мифы. Она усваивается в свободном предании, всегда преобразуясь. Хотя она и принадлежит человеку как человеку, она остается делом отдельных людей.
    
Религия преимущественно стремится к воплощению, философия — только к действенной достоверности. Религии философский бог представляется убогим, бледным, пустым, она пренебрежительно называет позицию философов «деизмом»; философии религиозные воплощения представляются обманчивой маскировкой и ложным сближением с божеством. Религия обзывает философского бога пустой абстракцией, философия не доверяет религиозным образам Бога, считая их совращением, поклонением пусть даже величественным, но идолам.
    
Однако то, как содержания философии и религии соприкасается, даже как будто отождествляются, несмотря на то что их явления отталкиваются друг от друга, можно пояснить на примере идеи Бога, молитвы, откровения.
    
Идея Бога: На Западе идея единого Бога возникла в греческой философии и в Ветхом завете. В обоих случаях была осуществлена высокая абстракция, но совершенно различным образом.
    
В греческой философии монотеизм возникает как мысль, рожденная этикой, и обретает достоверность в сосредоточенном покое. Он накладывает свой отпечаток не на массы людей, а на отдельных индивидов. Его результат — образы высокой человечности и свободная философия, а не действенное формирование сообществ.
    
Напротив, в Ветхом завете монотеизм возникает в страстной борьбе за чистого, истинного, единственного Бога. Абстракция совершается не с помощью логики, а в результате потрясения посредством образов и воплощений, которые скорее затемняют Бога, чем показывают Его, а затем в протесте против извращений культа, дионисийских празднеств, идеи о значении жертвоприношений. В борьбе с Ваалом*, с внутриримской религией, ее счастьем и празднествами, ее дурманом, успокоением и самодовольством, с ее нравственной индифферентностью обретается чистая идея Бога как служение Богу Живому. Этот истинный Бог не терпит ни изображений, ни подобий, не придает значения культу и жертвам, храмам и обрядам, законам, а требует только праведной жизни и любви к человеку (Михей, Исайя, Иеремия)*. Эта абстракция действует как нигилизм по отношению к бытию мира, но проистекает она из полноты сознания, которому открылся надмирный Бог-творец со своими этическими требованиями. Эта абстракция основывается не на развитой мысли, а на слове, которое сказал Бог, на самом Боге, узнанном в слове, сообщаемом пророком как слово Божье. Этот монотеизм создан не силой мысли, а силой действительности Бога в сознании пророческой экзистенции. Отсюда и то удивительное, что по своему мысленному содержанию греческий и ветхозаветный монотеизмы совпадают, но радикально различаются по характеру присутствия Бога. Это — различие между философией и религией. В дальнейшем — это различие между божеством и Богом, между мысленной трансценденцией и живым Богом; единое философии не есть Единый Библии.
    
Однако при господстве философской ясности возникает вопрос, не была ли вера пророков, их еще сегодня увлекающая нас несравненная убежденность возможна только потому, что они еще не ведали философствования в своей наивной жизни, предшествовавшей всякому философствованию, и поэтому не замечали, что в непосредственно сказанном Богом «слове» содержится остаток того воплощения реальности, того изображения и подобия, против которого они решительно боролись.
    
Греческий и ветхозаветный монотеизмы сообща создали западную мысль о Боге. Они интерпретировали друг друга. Это было возможно потому, что в вере пророков была абстракция, аналогичная философской абстракции. Вера пророков превосходит по своей мощи философскую веру, так как идет от непосредственного видения Бога, но уступает философии в ясности мысли; поэтому она исчезает в последующих религиозных образованиях, часто даже в самой Библии.
    
Молитва: Культ — акт сообщества, молитва — действие, отдельного человека в его одиночестве. Культ универсален, молитва проявляется в истории то тут, то там, в Ветхом завете окончательно только у Иеремии. В духовном содержании литургии, связанной с культом, много текстов, именуемых молитвами, ибо в них взывают к Богу, восхваляют Его, молятся Ему. Но существенное в них — восходящие к незапамятным временам неизменные твердые формы, которые некогда возникли в далеких поколениях и менялись, но впоследствии переживались как постоянные. Они давно уже стали непонятными в некоторой своей части — их воспринимают либо как тайну, либо изменяют, придавая им новый смысл. Напротив, молитва индивидуальна, она экзистенциально присутствует в настоящем*. Отдельный человек совершает ее так, как она предписана культом в твердо установленной форме, и остается полностью в сфере религии. Однако в качестве действительно личной и изначальной молитва находится на границе философствования и становится философией в тот момент, когда отпадает целенаправленная связь с божеством и реальная воля к воздействию на него. Это — скачок от личного отношения к личному Богу — одним из истоков религии — к парению философского созерцания, в котором сначала остается только покорность и благодарность, но затем уверенность дает человеку необходимую ему почву. Это созерцание не достигает в мире ничего, оно только воздействует на самого человека. Умозрительная удостоверенность там, где она стала подлинным созерцанием, становится как бы единственной молитвой. Если это созерцание изначально находилось в целом, осуществленном как религия, то теперь оно отличается от религиозного действа и стало возможным как нечто самостоятельное.
    
Откровение: Религия основывается на откровении; ясно и сознательно — индийская и библейская религии. Откровение есть непосредственная, локализованная во времени, данная всем людям весть Бога через слово, требование, действие, событие. Бог дает свои заповеди, создает сообщества, основывает культ. Так, христианский культ основан как деяние Божие посредством установления причастия. Поскольку откровение служит истоком религиозного содержания, оно значимо не само по себе, а в сообществе — народа, общины, церкви гарантией в настоящем. которое служит авторитетом и гарантией в настоящем.
    
В попытках философски измыслить Бога, в этом мышлении, в котором каждый новый шаг постоянно уничтожает то, что было создано предыдущим, мы слышим упрек: всякое измышление Бога тщетно, о Боге человек знает и может знать только благодаря откровению. Бог дал закон, он посылал пророков, пришел сам к людям в облике раба, чтобы спасти нас своей крестной смертью.
    
Но откровение, сообщаемое как таковое, должно иметь образ в мире. В качестве высказанного оно подпадает под власть конечности, даже понятности. В словах искажается в нем то, что предполагалось. Слово человека уже не слово Божие. То, что в откровении касается человека как человека, становится содержанием философии и в качестве такового значимо и без откровения. Следует ли считать, что речь идет об ослаблении религии, об утрате ее субстанции? Тогда это называют секуляризацией. Или речь идет об очищении, о возвращении к изначальной сущности, об углублении, именно о субстанционализации? По-видимому, идут оба процесса. Опасности опустошения просвещением противостоит шанс становления подлинного человека.
    
Начиная с древности, религия все время отвергалась философами. Перечислим ряд типичных возражений и попытаемся критически указать каждому из них его границы.
    
а) «Наличие множества религий доказывает, что среди них нет истинной. Ибо истина только одна».
    
Это возражение сохраняет свою значимость лишь в том случае, если рассматривать высказывания веры как содержание знания, а не как саму религиозную веру. Она имеет свое историческое явление и ее выражение не следует смешивать с содержанием самой жизни в вере, которое гласит: Una religio in rituum varietate (Cusanus)[56].
    
6) «Религии санкционировали до сих пор любое зло, творили и оправдывали самое ужасное. насилие и ложь, человеческие жертвоприношения, крестовые походы, религиозные войны». Трудно сравнить количество добра и зла, которые совершались под воздействием религии. В основу каждого оценочного суждения должно быть положено исследование исторических данных. Упрек следует дополнить данными о благом воздействии религии — о глубине душевных переживаний, об упорядочении человеческих отношений, о благотворительности в большом масштабе, о даровании содержания искусству и мышлению.
    
Если же утверждают, что добрые отношения между людьми, мир и порядок могут быть осуществлены скорее разумом, чем религией, что справедливость достигает большего, чем вера, практическая нравственность большего, чем вероисповедание, что все доброе в человеке — дело науки и разума, а не религии, то на все это следует возразить, что религия ведь не исключает разум, что до сих пор религия на самом деле чаще всего осуществляла прочный и содержательный порядок, причем с помощью разума и не посредством прямых указаний, а с помощью верующих, и серьезности и возможности им доверять. Напротив, за попыткой опираться только на разум — при этом обычно имеют в виду рассудок — быстро следовал, как нам известно из исторического опыта, нигилистический хаос.
    
в) «Религия порождает ложный страх. Душу терзают иллюзии. Муки ада, гнев Божий, непонятная действительность беспощадной воли и тому подобное вызывают ужас, особенно на смертном одре. Освобождение от религии означает покой, поскольку оно — освобождение от обмана».
    
Этот упрек справедлив в той мере, в какой имеются в виду конкретные суеверные представления. Но он становится неверным, если обратиться к содержанию этого страха. Если страх перед адскими муками служил бесчисленным душам основой для того, чтобы склоняться к добру, а не ко злу, то этот страх обычно не что иное, как страх перед мнимой реальностью. В шифре представления об аде этот страх может уяснить человеку глубокие экзистенциальные мотивы собственной сущности. Страх, связанный со стремлением к подлинному бытию, есть основная черта пробудившегося человека. Покой, возникающий из отрицания ада, недостаточен, он должен проистекать из позитивного доверия, из основного состояния души, которая следует доброй воле, все время преодолевающей страх. Там, где исчезает страх, человек только поверхностен.
    
г) «Религия воспитывает всепроникающую неистинность. Начиная с непонятного, с бессмысленного, с абсурда, не позволяя ставить его под вопрос, она создает в виде основной настроенности тупое послушание. Как только возникает какой-либо вопрос, совершается насилие над собственным рассудком, и эта нелепость считается заслугой. Привычка не задавать вопросов ведет к неистинности вообще. Противоречия в мышлении и в собственном поведении не замечаются. Допускаются искажения изначально истинного, поскольку их не замечают. Религиозная вера и неистинность родственны друг другу».
    
В ответ на этот упрек можно только сказать, что у истоков религии не может быть того, что проявляется в процессе ее развертывания. Если, по словам Буркгардта, мера некритичности, свойственная религиозным творческим людям, едва может быть понята нами, то ведь в некритичности необязательно должна присутствовать неистинность. Границы и загадки, которые рассудок склонен скрывать от себя, становятся в религии непосредственно присутствующими, хотя и в мифическом облике, и им присуща тенденция сразу же переходить в содержание суеверия.
    
д) «Религии обособляют в мире как священное то, что в действительности носит мирской характер и создано человеком. Увеличение тайны ведет к обесценению остального мира. Глубокое благоговение, связанное с религиозными представлениями, ведет к уменьшению благоговения повсюду, куда не проникает религия. Специфически фиксированное благоговение уже не есть всеобъемлющее, всеобосновывающее благоговение. В отграничении одновременно содержится исключение и уничтожение».
    
Этот упрек отнюдь не применим к каждому религиозному человеку. Напротив, религия способна осветить весь мир своим светом, отблеск ее своеобразия может пасть на всю реальность. Однако этот упрек справедлив по отношению ко многим реализациям религии, даже если с религиозной точки зрения они отвергаются как отклонения от истинного пути.
    
Все эти рассуждения о религии не касаются главного в ней.
    
Высказанные здесь упреки относятся к отклонениям, а не к самой религии.
    
Далее, речь здесь шла только о религии и религиях, а не о том, что выступает как единственная истина откровения, возвещает о себе, выдвигает определенные притязания и препятствует тому, чтобы ее в качестве одной из многих включили в классификацию религий. Это происходит в церквах и вероисповеданиях, возникших на основе всеобъемлющей библейской религии, которой принадлежим мы все, евреи и христиане, греки-ортодоксы, католики и протестанты, а быть может, и ислам.
    
Из философской веры здесь для нас следуют два положения, которые я хотел бы обосновать (негативное и позитивное): 1) В библейской религии заложено, хотя, быть может, совсем ей не необходимое, притязание на исключительность, которое выступает во всех ее ответвлениях. Это притязание — как по своим мотивам, так и по своим последствиям — бедственно для нас, людей. С этим смертоносным притязанием мы должны бороться ради истины и ради нашей души.
    
2) Мы философствуем, исходя из библейской религии, и постигаем в ней неповторимую истину.
    
Оба эти положения для нас важны. Они связаны с вопросом, который является сегодня вопросом дальнейшей судьбы Запада: во что превратится библейская религия?
    Против притязания на исключительность
    
Содержание веры считается не только безусловной, но и исключающей все остальное истиной. Христианин не говорит: это мой путь, а говорит: это — путь, и повторяет слова Христа, Сына Божьего и Бога: Я есмь путь, истина и жизнь*. Верующему христианину разрешается применять к себе слова: Вы соль земли, вы свет мира*.
    
На это можно возразить следующее: Если Бог видит в людях своих детей, то, казалось бы, дети его — все люди, а не только некоторые из них или один, единственный из них. Утверждение, что только того, кто верует в Христа, ждет вечная жизнь, неубедительно. Ибо мы видим людей высокого благородства и чистой души также вне христианства; абсурдно было бы предполагать, что их ждет гибель, особенно если сравнить их с теми, чьи достоинства сомнительны и кто едва ли заслуживает любви среди в самом деле величайших деятелей в истории христианства. Внутреннее обращение человека, переход от своеволия к величайшей жертвенности происходили не только в христианстве. Однако все эти возражения не затрагивают наиболее существенное.
    
Где бы в мире люди ни обретали истину веры, она становится для них безусловно значимой. Однако вне библейского мира это не заставляет их исключать иные, значимые для других истины. В философском отношении это всеобщее поведение людей объективно правильно. Это требует размышления о принципиальном различии в смысле истины (из которого мы исходили, говоря о Бруно и Галилее).
    
Там, где я действую безусловно, потому что верую безусловно, нет достаточного основания и цели, исходя из которых действие соответствовало бы цели, т. е. постигалось как понятное. Безусловное не всеобщее, оно существует исторически в непроницаемой, становящейся жизненности действования в настоящем. Оно недоступно знанию в своей глубине, сколько бы ни было узнано и сказано, исходя из него. Оно незаменимо, поэтому уникально, и все-таки может служить другим не только ориентацией, но и образом для узнавания того присущего и им, что в историческом явлении различно, но соединяется в вечности. Хотя то, что исторически и экзистенциально истинно, есть безусловное, оно в своем выражении и своем явлении не есть истина для всех.
    
И наоборот, общезначимое (подобно научно и рассудочно правильному) именно поэтому не безусловно, но всеобще и для всех правильно в данных условиях с одной точки зрения и при определенном методе. Эта правильность убедительна для каждого, чей рассудок ее постигает. Но она относительна и зависит от точки зрения и характера мышления. Экзистенциально она безразлична как конечная, частная, объективно убедительная — за нее не может и не должен умереть человек.
    
Короче говоря: Безусловность исторической истины характеризуется относительностью всех высказываний и исторически конечными формами явления. Общезначимость познавательной правильности характеризуется относительностью обосновывающих ее точек зрения и методов. К высказываемому содержанию веры нельзя относиться как к всеобще правильному; безусловность понимания истинного в вере — нечто изначально иное, отличающееся от схватывания общезначимости, всегда частно правильное в знании. Историческая безусловность не есть общезначимость ее явления в слове, догмате, культе, обрядах, институте. Лишь смешение делает возможным притязание веры на исключительность ее истины.
    
Рассматривать общезначимое в научном знании как абсолютное, исходя из чего я мог бы жить, ждать от науки того, что она никогда не может дать, — искажение истины. Правда, присущая мне склонность к истине требует от меня не игнорировать убедительное для познания, а, напротив, неограниченно привести его в действие. Но требовать от этого содержания того, что может дать только метафизическое содержание сознания удовлетворенности бытием, покоя в бытии, равносильно обману, предлагающему вместо полного бытия нечто совершенно пустое.
    
Но опасно и противоположное искажение: превращение безусловности экзистенциального решения в высказанное в качестве требования знание о правильном или искажение исторически связанной обусловленности веры посредством превращения ее в общезначимую истину, в истину для всех.
    
Следствием таких искажений становится самообман по поводу того, что я, собственно говоря, такое и чего я хочу, нетерпимость (неприятие всего, кроме собственных превратившихся в догматы высказываний) и неспособность к коммуникации (неумение слушать другого, неумение честно дать поставить себя под вопрос). В конечном итоге влечения в нашем наличном бытии, такие, как воля к власти, жестокость, инстинкт разрушения, — становятся движущими силами, замаскированными уже искаженной волей к истине. Свое более или менее открытое удовлетворение эти влечения находят в мнимой замене истины страшным в своей неправде самооправданием.
    
Лишь в сфере библейской религии эта исключительность схваченной истины веры как будто связана с самой верой, сознательно высказана и принята со всеми своими последствиями. Для верующего это может служить новым признаком достоверности именно его веры. Напротив, философское пожимание видит в такой вере не только отсутствие истины из-за смешения принципов, но и (возможность) страшные последствия.
    
Внутри библейской религии примером может служить христианство с его притязанием на обладание абсолютной истины для всех. Наше знание об исключительном значении христианства, о выдающихся людях, которые жили в этой вере и этой верой, не может препятствовать нам видеть тяжелые последствия, маскировавшиеся под абсолютную святую истину, к которым привело в истории это основное искажение.
    
Бросим взгляд на некоторые последствия этого притязания на исключительность. Уже в Новом завете Иисус, призывавший не оказывать сопротивления и учивший этому в Нагорной проповеди, говорит: Не мир пришел я принести, но меч*. Устанавливается альтернатива, следовать за ним или нет: Кто не со Мною, тот против Меня*.
    
Этому соответствовало в истории поведение многих верующих в Христа. По их представлениям о спасении, людей, живущих до Христа или без Христа, ожидает гибель. Множество религий — лишь сумма неистинного или в лучшем случае собрание частичных истин; все исповедующие их — язычники. Им надлежит отказаться от своей религии и следовать вере в Христа. Такая универсальная миссия не только возвещала народам эту веру всеми средствами пропаганды; за этим всегда скрывалась воля принудить к данной вере тех, кто не принимал ее добровольно (coge intrare[57]). В мире уничтожали людей, призывали к крестовым походам. Сторонники различных христианских вероисповеданий вели религиозные войны друг с другом. Орудием церкви становится политика.
    
Таким образом, воля к власти становится основным фактором этой религиозной действительности, которая при своем возникновении не имела ничего общего с властью. Притязание на мировое господство — следствие притязания на исключительность истины. В великом процессе секуляризации — что означает сохранение в миру библейского содержания при устранении формы веры — фанатизм неверия еще находится под влиянием библейских истоков. В западных культурах в мировоззренческих позициях секуляризации часто проявляется стремление к абсолютности, к преследованию сторонников других убеждений, к агрессивному признанию своей приверженности истинной вере, к инквизиторской проверке убеждений других людей — и все это всегда вследствие притязания на мнимую исключительность абсолютной веры у каждого ее представителя.
    
Перед лицом всей этой реальности философской вере остается лишь с трудом принимаемый вывод, что вследствие прекращения коммуникации и допущения разума лишь в определенных условиях оказывается несостоятельной даже максимальная воля к коммуникации.
    
Мне непонятно, как можно сохранять нейтральность по отношению к притязанию на исключительность. Это еще могло бы быть возможным, если допустимо было бы рассматривать нетерпимость как фактически неопасную, своего рода странную аномалию. Но с основанным на Библии притязанием на исключительность дело обстоит совсем не так. По своей природе и сущности оно все время стремится опереться на могущественные институты и всегда готово вновь зажечь костры для еретиков. Это коренится в природе данного притязания, содержащегося во всех высказываниях библейской религии, пусть даже множество верующих не имеют ни малейшей склонности к насилию или тем более к уничтожению тех, кто, по их понятиям, относится к неверным.
    
Поскольку нетерпимость против нетерпимости (но только против нее) неизбежна, нетерпимость против притязания на исключительность необходима в тех случаях, когда данная вера проповедуется не только для того, чтобы проверить ее посредством других идей, но стремится к принуждению посредством закона, школьного образования и т. д.
    
Совсем иной облик получает вера в Христа, если она освобождается от притязания на исключительность и связанных с ним последствий. Вопрос, важный для нашего времени, следует ли считать сокращение числа верующих христиан (что отнюдь не означало бы конец христианства в качестве библейской религии) временным упадком или следствием окончательного изменения мировоззрения? Сегодня создается впечатление, что все меньше людей веруют в Христа как единородного Сына Божьего, посланного Богом единственного посредника между Ним и людьми. Проверить это трудно. По-видимому, вера еще переполняет сердца людей — по своим личным качествам — высокого ранга. На вопрос, может ли христианская вера, изменяясь, сохраниться как момент библейской религии, будучи освобождена от признака исключительности, заранее ответить нельзя. Каково будет тогда ее значение — внутренний вопрос библейской религии, если она в ее всеобъемлющей действительности в целом вновь растворит в себе эту абсолютизировавшуюся, вышедшую из нее веру.
    
Притязание на исключительность свойственно христианской вере, вере евреев в закон, национальной религии, исламу. Библейская религия — это всеобъемлющее историческое пространство, из которого каждое вероисповедание извлекает нужное ему особое значение, игнорируя остальное ее содержание. Библия в своей целостности как Ветхий и Новый заветы — священная книга только для христианских вероисповеданий. Евреи не считают Новый завет священной книгой, хотя он и создан евреями, несмотря на то что его этическое и монотеистическое содержание имело для исповедания евреев не меньшее значение, чем для христианского. Для ислама эта книга никогда не была священной, хотя ислам и возник под влиянием евреев и христиан на той же религиозной основе.
    
Основное для философствования, основная характерная черта Библии и библейской религии состоит в том, что она не дает учения в целом, не дает ничего завершенного. Библейской религии в целом не свойственно притязание на исключительность, оно возникло только в отдельных ее ответвлениях, фиксированных в ходе исторического развития этой религии. Притязание на исключительность — дело людей и не основано на воле Бога, открывшего людям много путей к себе.
    
Библия и библейская религия являются основой нашего философствования, дают нам постоянную ориентацию и служат источником незаменимого содержания. Философствование Запада — признается это или нет — всегда связано с Библией, даже тогда, когда оно борется с ней. В завершение мы выскажем несколько замечаний о позитивном характере Библии для философствования.
    В защиту библейской религии
    
В Библии выявляются самые крайние рационально неизбежные противоречия:
    
1) От жертвоприношения патриархов до сложно конструированного ежедневного жертвоприношения в иерусалимском храме и до христианского причащения через Библию проходит культовая религия. Внутри этой культовой религии все время действует тенденция к ограничению и спиритуализации культа — она проявляется в отмене «горных вершин» (многочисленных мест культа в стране) в пользу единого культа в иерусалимском храме, затем в преобразовании исконного, привычного живого культа в совершаемый должностными лицами абстрактный ритуал и, наконец, в сублимации культа, в замене жертвоприношений причащением и мессой. Все это культ. Но пророки начинают страстно выступать против культа вообще (не только против убеждений, ложно оценивающих культ). Яхве говорит (Амос 5,21): «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей ваших Я не буду слушать». И Яхве говорит (Осия 6,5): «Ибо Я милости хочу, а не жертв и Боговедения более, нежели всесожжении».
    
2) От декалога и закона о завете до пространных законов Второзакония и жреческого кодекса идет развитие религии закона. Закон дан в откровении Божьем словом Торы*, он записан. Но Иеремия выступает против писаного закона вообще (Иеремия 8,8): «Лживая трость книжников и его превращает в ложь». Закон Божий находится не в фиксированных словах, а в сердце: «Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым… говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его…» (31, 33).
    
3) Начиная с завета времен Моисея через Библию проходит сознание избранного народа. «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? — говорит Господь. — Не я ли вывел Израиля из земли Египетской и филистимлян — из Кафтора и арамлян — из Каира?» (Амос 9,7). Народы имеют один ранг. Во времена пленения Бог еще раз становится Богом Израиля, но вместе с тем — в качестве творца мира — и Богом всех народов, который даже вопреки бессердечию Ионы сжалился над язычниками Ниневии*.
    
4) Иисус становится Богом, Христом. Однако с самого начала этому противоречат слова самого Иисуса: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Марк 10,18).
    
Такого рода примеры можно умножить. Можно рискнуть заметить, что в Библии, если брать ее в целом, все встречается в полярности. В конечном итоге для каждого фиксирования идеи в слове можно найти противоречащее ему высказывание. Нигде не дана полная, чистая истина, потому что она не может быть выражена ни человеческим языком, ни каким-либо определенным образом человеческой жизни. В нашем ограниченном восприятии для нас каждый раз исчезает противоположный полюс. Истины мы касаемся лишь в том случае, если приближаемся к ней в ясном сознании полярностей, проходя через них.
    
Так, противостоят друг другу культовая религия и пророческая религия чистого этоса*; религия закона и религия любви; замкнутость в застывших формах (чтобы спасти через времена драгоценное сокровище веры) и открытость для человека, который только верит Богу и любит Его; религия священников и свободная религия в молитве единичных людей; национальный Бог и Бог всех людей; завет с избранным народом и завет с человеком как человеком; исчисление вины и кары в самой этой жизни (счастья и несчастья как меры заслуг и греха) и вера Иеремии, Иова перед тайной; религия сообщества и религия избранников Божьих, ясновидящих, пророков; магическая религия и этическая религия в разумной мысли о творении. В Библии содержатся даже величайшие противоположности вере: неверие демонологии, обожествление людей, нигилизм (последний — в книге Екклесиаста). Следствием этих полярностей в Библии явилось то, что все партии и представители разных тенденций последующей истории могли так или иначе ссылаться на Библию. Отчетливо развитые там полярности все время возвращаются — еврейская теократия в христианских церквах, свобода пророков у мистиков, реформаторов, избранный народ у ряда считавших себя избранными христианских народов, общин и сект. Все время происходит восстановление, противодействие фиксированию, живое созидание на основе библейской религии. Будто судьбой Запада было иметь посредством непоколебимого авторитета его священной книги предначертание всех противоречий жизни и стать благодаря этому свободным для всех возможностей и для непрерывной борьбы за возвышение человека, который в своем свободном действии знает, что подарен себе Богом.
    
В текстах Библии находит свое духовное выражение самая примитивная и самая возвышенная человеческая действительность. Это роднит ее с другими великими свидетельствами религии.
    
Однако уже в начале варварского времени обнаруживается то античное величие, которое заставляет нас сомневаться в том, что это время можно просто называть варварским. Вещи высказываются там со всей непосредственностью. Нечто непоколебимое взывает к нам в этой наивности.
    
Через всю Библию проходит страстность, действующая с исключительной силой, потому что она отнесена к Богу. Бог в пламени вулкана, в землетрясении, в буре. Он возвышается до недосягаемости, превращает ураганы в своих вестников, а Сам, вызывая тревогу, пребывает в легком дуновении воздуха. Он возвышается над чувственными явлениями, как и над всеми образами, в качестве абсолютно трансцендентного творца, Бога вседержителя, непредставляемого, возвышающегося над всеми страстями, непроницаемого в своих помыслах, но все еще как бы лично присутствующего в пафосе, который волнует человека.
    
Пребывая перед этим Богом, люди Библии, зная о своем ничтожестве, вырастают в нечто сверхчеловеческое. Эти посланники Божьи и пророки, безоружные, в душе герои; они противостоят — иногда в полном одиночестве — всему, что их окружает, потому что чувствуют себя слугами Бога. То, что уже проступает в легендах Моисея и Илии, выступает как действительность у Амоса, Исайи и Иеремии — в самом деле те образы, которые видел Микеланджело.
    
Героизм* в Библии — не упорство силы, опирающейся на саму себя. Люди решаются на невозможное по велению Божьему. Героизм сублимируется.
    
Но мысль о Боге, которая делает это возможным, легко может отклониться от своих истоков. Тогда она ведет к деформации героизма и превращение его в уродливо искаженное упрямство сбившегося со своего пути духа. Шизофреник Иезекииль может — единожды — иметь всемирно-историческое воздействие*.
    
Но есть и такие слова Библии, которые тихи, чисты и действуют, как сама истина. Они редки и втянуты в круговорот крайних возможностей. Один из элементов Библии — неизмеримость, необузданность, уродливость. И на это в конечном итоге накладывается завеса измышления и монотонности. Однако даже здесь, по-видимому, действовали силы, воспрепятствовавшие тому, чтобы позже религию у Ездры* постигло смертельное окоченение; живым осталось то пламя, из которого вышли Иов, псалмы, Руфь и Екклесиаст.
    
Постоянная связь библейской истины с материей мифов, социальной реальностью, несостоятельными картинами мира, с примитивным донаучным знанием превращает впоследствии саму по себе историческую библейскую истину просто в историю. Покровы этого явления заменимы уже в самой Библии.
    
В Библии отсутствует, за исключением едва различимых начатков, философское самосознание. Отсюда сила говорящей экзистенции, истоки откровения истины, но и постоянные отклонения в противоположные стороны. Господство проверки мыслью отсутствуют. Страстность корректируется страстностью.
    
Библия — хранилище тысячелетних пограничных опытов человечества. Они озарили дух человека, и он уверовал в Бога, а вместе с тем и в самого себя. Это создает неповторимую атмосферу Библии.
    
В Библии мы видим человека в основных видах его крушения. Но так, что именно в крушении ему открывается бытие и возможность осуществления.
    
В отношении к Библии всегда все дело в том, чтобы вновь обрести в отклонениях остающуюся равной себе истину, которая, однако, никогда не может быть объективно окончательной. Истинное превращение — возврат к исконному. Старая одежда должна быть сброшена, должна быть создана та, которая соответствует настоящему. Однако исконное не есть начальное, оно всегда существует, подлинное и вечное. Но будучи выражено, оно сразу же обретает свое временное обличье. Во времени его обличье в образе этого времени соответствует вере.
    
Но надлежит не только сбросить устаревшую одежду, необходимо вернуть из фиксирования и искажения исконное — вновь обрести полярное напряжение, — попытаться самым смиренным образом уяснить и возвысить вечно истинное.
    
1) Возвращение из фиксирования: истина библейской религии не допускает фиксирования, которое производилось в ней самой; быть может, некогда оно обладало исторической значимостью, но теперь оно ее утратило для философского мышления. Если я не ошибаюсь, примерами такого фиксирования могут служить: национальная религия, религия закона, специфическая религия Христа.
    
Отказаться следует от национальной религии, такой, как она была на ранних стадиях библейской религии в качестве израильской религии Яхве и какой она повторилась прежде всего в протестантских, в частности в кальвинистских, направлениях, опиравшихся в своем христианстве больше на отдельные части Ветхого завета, чем на него в целом и на Новый завет.
    
Отказаться следует от религии закона в том ее виде, который она получила в книге Ездры и Неемии, в главных разделах жреческого кодекса и во многих редакциях ветхозаветных книг в период, когда сложился иудаизм в узком смысле. Отказаться следует вместе с религией закона от господства священников (иерократии), так как оно было создано и осуществлено евреями под чужой властью, а затем продолжалось и требовалось христианскими церквами.
    
Отказаться следует от религии Христа, которая видит в Иисусе Бога и, применяя к Иисусу идею жертвенности, высказанную у Второисайи, связывает с ним спасение.
    
Каждая из этих трех религиозных форм становится ограниченной, хотя каждая исходит из момента истины. Национальная религия, как таковая, не может быть абсолютной и способна высказывать лишь поверхностную истинность явления. Религия закона овнешняет глубину идеи закона и ведет к тому, что она распадается на множество абсурдностей.
    
В религии Христа содержится истина, которая состоит в том, что Бог говорит человеку устами людей, но Бог говорит устами многих людей, в Библии — через пророков, последним в ряду которых выступает Иисус; нет человека, который мог бы быть Богом; Бог не говорит только устами одного человека, к тому же многозначно через каждого.
    
Религия Христа содержит в себе истину, обращая отдельного человека к самому себе. Дух Христа — дело каждого человека. Он — пневма, т. е. дух энтузиазма в возвышении к сверхчувственному; он — открытость собственному страданию в качестве пути к трансценденции; тот, кто готов взять крест, может обрести в крушении уверенность в подлинном. И наконец, дух Христа — связь с дарованной Богом nobilitas ingenita[58], которой я следую или которую я предаю, присутствие божественного в человеке. Но если религия Христа означает приближение в вере к Спасителю, сущему вне меня, через осуществление духа Христова во мне, то для нашего философствования непреложными остаются два момента: Христос во мне не связан исключительно с тем когда-то существовавшим Иисусом Христом, и Иисус как Христос, как Богочеловек — миф. В демифологизации не следует произвольно останавливаться на этом. Самый глубокомысленный миф остается мифом и есть игра; объективной гарантией он становится только либо посредством религиозной истины (которую философствование неспособно усмотреть), либо посредством заблуждения.
    
2) Обретение вновь полярных напряжений: для усвоения являющейся в Библии истины необходимо сознательно представить себе встречающиеся в Библии противоречия. Противоречия имеют многообразный смысл. Рациональные противоречия ведут к альтернативам, где правильной может быть только одна сторона. Противоборствующие силы образуют каждый раз полярную целостность, через которую действует истинное. Диалектические противоречия означают движение мысли, через которое говорит истинное, недоступное прямому высказыванию.
    
Библейская религия характеризуется полнотой противоречивого, полярно напряженного и диалектического. Не только посредством воли, но посредством постоянной готовности оставаться открытым противоречивому может быть сохранена движущая энергия напряжения или вновь обретена там, где она утрачена. Рассудок и потребность в покое, так же как разрушающая воля к борьбе, стремятся уничтожить противоречия, чтобы установить господство однозначного и одностороннего.
    
В книгах Библии можно обнаружить те же основные виды напряжений, которые вплоть до сего дня сохранили Запад в движении; Бог и мир, церковь и государство, религия и философия, религия закона и пророческая религия, культ и этос.
    
Поэтому оставшаяся той же истина может быть обретена только при открытости по отношению к неразрешимым задачам наличного бытия и при сомнении по поводу каждого осуществленного явления, не теряя из виду крайнее: крушение.
    
3) Уяснение и возвышение вечно истинного: посредством проникновения в напряжение, в диалектику стремящихся к решению противоречий можно позитивно схватить то, что в словах высказывается лишь абстрактно — истину, которая обрисовывалась в основных чертах библейской религии. Моменты этой истины, еще раз выражаемые как философская вера, таковы:
    
— идея единого Бога;
    
— сознание безусловности выбора между добром и злом в конечном человеке;
    
— любовь как основная действительность вечного в человеке;
    
— действие — внешнее и внутреннее поведение — как утверждение человека;
    
— идеи миропорядка, хотя и исторически безусловные, но лишенные в проявлении абсолютности и исключительной значимости;
    
— незамкнутость созданного мира, его неспособность самодостаточного существования, несостоятельность всякого порядка на границах;
    
— узнавание крайнего;
    
— последнее и единственное прибежище у Бога.
    
Как бледно все сказанное перед лицом подлинной религиозной действительности! Как только мы приступаем к рассмотрению этого вопроса, мы сразу же попадаем в сферу философской веры. Обновление религиозной веры из истоков невольно рассматривается нами как обновление скрытой в религиозности философской веры, как превращение религии в философию (или философскую религию). Однако это, безусловно, не будет путем всего человечества, хотя, быть может, и будет путем немногих.
    
Философ, безусловно, не может указывать теологам и церквам, как им следует поступать. Философ может лишь надеяться на участие в разработке предпосылок. Он хотел бы помочь подготовить почву и сделать ощутимым пространство духовной ситуации, в котором должно расти то, что он создать не может.
    
То, что уже в течение полувека высказывает все большее число людей, быстро забывается, несмотря на то что это начинают повторять все: возникает новая эпоха, которая подвергнет всех людей вплоть до последнего индивида такому радикальному изменению, которого еще не знала история. Поскольку же преобразование реальных условий жизни достигает такой глубины, изменение достоверности религиозных форм должно соответственно идти глубже, дабы придать новому такой образ, который сделает его приемлемым и одушевленным. Следует ожидать преобразования того, что мы называли материей, одеждой, явлением, языком веры, причем преобразования столь же глубокого, как преобразование всего остального в нашу эпоху, в противном случае вечная истина библейской религии исчезнет из поля зрения человека; он не будет больше знать ее и трудно вообразить, что может занять ее место. Поэтому необходимо приступить к воссозданию вечной истины, которое достигнет последних истоков и, не заботясь об исторической преходящести, доведет эту истину, выраженную новым языком, до явления.
    
Философ здесь только наталкивается на вопросы, найти ответ на которые он не может, хотя и знает, что будущее, несомненно, даст этот ответ. Вопросы эти таковы: — Какие догматы следует отбросить, поскольку они в самом деле стали чуждыми современному человеку и не представляются ему правдоподобными? Даже если сначала умолчать о необходимости отбросить некоторые догматы, мыслящий человек, безусловно, спросит, в какие догматы больше не верят даже религиозные люди?
    
— Где та прочная религиозная почва, которая сохранится?
    
— Существует ли нечто абсурдное, которое в качестве содержания веры и сегодня приемлемо и даже требуется? Можно, пожалуй, считать, что способность принимать на веру даже самый грубый абсурд поразительным образом увеличилась в современном человеке. Он так легко поддается суеверию. Но там, где есть суеверие, победить может только вера, не наука. Какой абсурд может еще служить сегодня обязательным признаком подлинного содержания веры?
    
— Когда совершится преобразование всех догматов, кто совершит его?
    
— Господствует ли еще сегодня в народных массах представление о значении церковных обрядов как выражении безусловной веры? Или народные массы в своей способности отдаваться вере вплоть до мученичества должны вновь воспламениться содержанием новой, действительно подлинной истины? Или, наконец, в самом деле сознательное лицемерие тех, кто по своему духу превосходит остальных, служит — как полагал Платон — условием формирования масс и передачи даже глубочайших истин? Не думаю. Какая же ложь стала бы сегодня неминуемой и действенной? Безусловно, не та, которая стала бы таким образом носительницей истины.
    
Мы вновь сознаем, что с помощью подобных вопросов не достигаем того, что, собственно, важно. Это недоступная философу религиозность, которая, как считают, должна уже быть в наличии. Ее нельзя ни планировать, ни созерцать извне. Значение культа, обрядов, празднеств, догматической достоверности священников теряется при философском рассмотрении. Следует ли считать это веским возражением против философии вообще? Является ли идея философской веры и сегодня, как во все предыдущие времена, лишь пустой иллюзией? Так говорят. Я этому не верю.
    
То, что философ говорит о религии, не просто недостаточно. По-видимому, он и не может проникнуть в религию, говоря о ней.
    
Философии присущ импульс постоянного расширения ее горизонта. От определенного вероисповедания она переходит к всеобъемлющей библейской религии, от нее — к истине во всех религиях. Но при этом она теряет то, что характеризует подлинную религию. Полагая, что расширением до универсального можно проникнуть в глубины религии, философия теряет конкретность религии. Видя, что эта конкретность сообща исповедуемой, согласно определенной традиции, веры есть необходимый образ религии, философия сама далека от нее, ибо не может совершить и даже, собственно говоря, понять то, что она видит.
    
Принимая или отрицая религию, философия в действительности обособляется от религии, но таким образом, что при этом постоянно занимается ей.
    
а) Философия защищает библейскую религию. Западная философия не может игнорировать того, что ни один крупный философ, вплоть до Ницше, не философствовал без основательного знания Библии. Это не случайно. Повторяем:
    
Во-первых: Философия не может дать человеку то, что дает ему религия. Поэтому она оставляет место религии. Она не навязывается каждому как единственная и полная истина.
    
Во-вторых: Вряд ли философия может устоять в мире, где в сообществе людей отсутствует религиозность. Ибо философское содержание живет в народе посредством религиозной веры. Философское мышление не обладает принудительной силой, оно лишь поясняет то, что в человеке само идет навстречу философии. Философия рассеивалась бы среди все меньшего числа людей и наконец вообще бы исчезла, если бы общество не жило тем, что проясняется в философской вере. Философия не может осуществить необходимое человеку содержание социально действенной традиции, которое присутствует в воспринимаемой с раннего детства религиозной традиции и также является носительницей философии.
    
В-третьих: Ни одна книга не может заменить нам содержание Библии.
    
б) Философия выходит за пределы библейской религии. Общение людей, которое привело все созданное на земле в соприкосновение друг с другом и принуждает к его все более интенсивному сообщению, открыло нам помимо Библии две другие важные сферы религии: Упанишады и буддизм в Индии, учения Конфуция и Лао-цзы в Китае. Мыслящему человеку с открытой душой не может остаться недоступной исходящая оттуда глубина истины, где бы она ни звучала. Душа стремится расшириться, достигая безграничного.
    
Здесь можно легко пойти по ложному пути. Просвещение пыталось обрести истинную религию, заимствуя наилучшее из всех религий. Но результатом оказалась не подлинная истина, очищенная от исторически случайного, а собрание совершенных Просвещением водянистых абстракций. Источником этой универсальной веры стал в действительности лишь критически измеряющий рассудок. Содержание было утеряно. То, что волновало, исчезло. Остались тривиальные общие места.
    
Поскольку вера всегда исторична, ее истина содержится не в сумме основоположений веры, а в истоках, которые в различных образах являют себя в истории. Хотя многочисленные религии и ведут к одной истине, но достигнуть ее сразу нельзя, к ней можно прийти лишь теми путями, по которым действительно к ней идут и идти по которым одновременно и одинаковым образом невозможно.
    
Поэтому рациональная критика и не может постигнуть эту истину. Человек должен открыть для себя истину, т. е. усвоить ее в соответствии со своей собственной судьбой и с традицией. Это может произойти только в том случае, если слушать звучащее в глубинах прошлого, в дарении человеку себя посредством внутреннего действования.
    
В своем отношении к религии философия одобряет для применения на практике следующие положения: для того чтобы быть причастным к библейской религии, необходимо вырасти в определенной конфессиональной традиции. Каждое вероисповедание хорошо в той мере, в какой исповедующие его люди принимают библейскую религию в целом, невзирая на определенные привносящие в нее ограниченность формы особого исторического образа. Верность, историческое сознание и непосредственное восприятие связывают меня с исповеданием веры, пробудившей во мне сознание. Переход в другое вероисповедание трудно помыслить без душевного надлома. Однако, хотя в каждом конфессиональном образе библейской религии фиксирование веры как историческое явление носит ограниченный характер, в отдельном верующем человеке возможно и действительно присутствие всей полноты библейской религии. Общность верующих пронизывает все вероисповедания. А бесконечную борьбу, отграничения и отклонения, которые здесь имеют место, можно, пользуясь словами Меланхтона, рассматривать как поле rabies theologorum[59].
    
в) Авторитет для философии. Философ — человек единичный, он живет на свой страх и риск из собственных истоков. Но как человек, он член целого, и его философствование с самого начала зависит от этого.
    
Эта связь гарантируется в мире государством и религией в авторитарных формах. Без авторитета жизнь людей невозможна.
    
Церкви признают необходимость вести за собой массы, необходимость значимых образов действительности, осязаемости в мире, необходимость упорядоченного предания. В силу своего притязания на всеобъемлющую истину они требуют права на контроль над действиями отдельного человека и на руководство общественной деятельностью людей. В качестве всеобъемлющего авторитета в сфере истинного они могут в соответствии со своей идеей вобрать в себя все истинное, предоставить в себе место всем противоположностям, повсюду найти синтез. То, что недоступно отдельному человеку, поскольку он конечен, обособлен и односторонен, доступно церкви в ее тотальности.
    
Однако этому все время противится отдельный человек. В таком притязании на тотальность, которое всегда выдвигается людьми, но отнюдь не способствует достижению истинной тотальности, он, по существу, видит обман. Несмотря на признание истинного намерения за этим притязанием, фактический авторитет целого не может быть для него всей истиной. Но и он в качестве единичного не может осуществить эту истину. Если он в своей духовной деятельности опирается на самого себя, он не хочет устранить эту тотальность как действительное притязание, как незаменимое формирование традиции и воспитания, как форму порядка. Но он хочет воспрепятствовать ей закостенеть и обрести исключительность. Поэтому он ищет на свой страх и риск, ломая тотальность ставшего в мире действительным авторитета, то, что есть более всеохватывающее. Он ищет объемлющее в наброске философской веры.
    
Но эта вера открыта не им и, в свою очередь, основана на авторитете. Ибо она вырастает из традиции, начало которой датируется первым тысячелетием до н. э.
    
Авторитет — не только принимаемое в определенном послушании руководство со стороны института и его представителей, священников, но и воспринятое в почтительном и доверительном слушании руководство, совершаемое духовенством великого прошлого, трех тысячелетий. Об этом истина гласит: Заложить можно только ту основу, которая заложена с самого начала. Отсюда идет всеобъемлющая атмосфера парящего над людьми в качестве авторитета руководства, которое уклоняется от идентичной для всех объективности.
    
Расти в атмосфере этого авторитета — условие каждого содержательного философствования. Опасность ослабления этого авторитета во всеобщих абстракциях, постигаемых рассудком и назидательных для холодного чувства, в обоих случаях экзистенциально ничтожных, преодолевается историческим путем: посредством близости собственной традиции, укорененной в семье, отчизне, народе, в собственном прошлом, совершаются расширение и одновременно углубление, проходящие через обширные миры Запада, затем всего человечества, чтобы наконец в период 800–200 гг. до н. э. сознательно найти отправную точку всего. Тогда историческое предание, вместо того чтобы нивелироваться в системе мыслей, становится целым, исполненным содержания, со своими кульминациями, своими великими людьми и мирами, со своими классическими истолкованиями и многообразным членением в историческом развитии.
    
Философия, всегда в виде усилий отдельного человека, стремится осуществить универсальность, сохранить открытость человека, вычленить простое, концентрировать его и уяснить в его непостижимости.
    
Смогут ли подобные усилия зажечь, может ли предварительная работа философии — которая только для отдельных людей есть уже исполнение жизни — быть использована религиями, предрешить нельзя. Но во всяком философствовании заключена тенденция оказывать помощь религиозным институтам, которые утверждаются философией в их существовании в мире, хотя и без того, чтобы философы могли действительно в них участвовать.
   
   
    
     
Пятая лекция. Философия и нефилософия
    
    
Философская истина — не единственная в мире. До сих пор она нигде не была той формой истины, в которой жило большинство человечества. Но в философствовании заключена открытость каждому образу жизни не только для того, чтобы его понять, но и признать в его истине.
    
Однако при этом философия наталкивается на границы жизни и мышления человека, которые, по всей видимости, истоки веры, а без них теряется и содержание философии. Такое мышление, которое выступает в качестве философии, считает себя философией и признается в качестве философии другими, мы называем нефилософией. Нефилософия обращается в обличье философии против философии. Поскольку она означает отрицание философии, философия должна посредством своего мышления защищаться от нее. Это — не заблуждение внутри философствования, которое может быть исправлено правильным пониманием, но принципиальное заблуждение при полном отрицании, которое в своих ясных эрзац-образах, заменяющих философские, может показаться позитивным. Исправить ее можно возрождением приходящего к себе самому в мышлении и тем самым дарующего себе себя человека. Видимость философствования проходит широким потоком через историю. Каждый философствующий проходит через эту видимость. Философствующий человек приходит к осуществлению себя посредством преодоления постоянного наличия нефилософии в нем самом.
    
Неверием мы называем каждую позицию, которая пребывает в предполагаемой абсолютной имманентности при отрицании трансценденции. Возникает вопрос, что же такое эта имманентность. Неверие утверждает: наличное бытие — реальность — мир. Но наличное бытие есть лишь исчезающее настоящее; неверие обращается к нему в своем утверждении становления и видимости как таковой. Реальность как бы отступает, когда я хочу познать ее саму по себе и в целом; неверие охватывает ее в абсолютизации частных реальностей. Мир не замкнут, не доступен обозрению, он — идея; для неверия он ошибочно становится предметом в замкнувшейся картине мира. Короче говоря, неверие живет в видимости, в изолированных реальностях, в картинах мира.
    
Неверие никогда не достигает бытия, но оно вынуждено допускать замену бытия в содержании суеверия. Оно признает только имманентность, но этим искаженным способом ему приходится допускать и значимость трансценденции.
    
Многообразность нефилософии словно являет себя в формах неверия. Они считают себя верой, или знанием, или созерцанием. Они ссылаются на непосредственное восприятие и на основания.
    
Остановлюсь на трех примерах философского неверия, на демонологии, обожествлении человека, нигилизме. Они встречаются нам открыто и тайно. Они столь тесно связаны друг с другом, что один образ подобного неверия сразу же вызывает другой. Их необычайно трудно постигнуть, ибо они не допускают окончательного определения. В своем выражении они, неосознанно и обманывая самих себя, пользуются всеми средствами философии. Пытаясь их характеризовать, мы быстро приходим к неправильным определениям. Ибо мы проводим определенные линии в, по существу, все время преобразующейся, меняющейся, самой себе противоречащей, непредвиденной в своей агрессивности путанице. Перед нами противник, который не постигается ясно. Мистагогия* в демонологическом созерцании соединяется с сотворением кумиров в людях, которым подчиняются, и с нигилизмом, с помощью которого все это затем стирается.
    
Характеристики, которые я пытаюсь здесь дать, — это идеально типические конструкции возможностей, свойственных всем нам. Но каждый человек всегда есть нечто большее и прежде всего сам содержит в себе возможность веры, преодолевающей эти виды неверия. В самих же этих видах неверия все-таки скрыта некоторая истина, о которой нам следует помнить.
    Демонология
    
Воззрение, которое с непосредственной убежденностью видит бытие во власти действующих, формообразующих сил — созидающих и разрушающих, в демонах — благожелательных и злых, во власти многих богов, которое мыслит все это и высказывает его как учение, мы называем демонологией. Здесь происходит освящение как доброго, так и злого и возрастание их значения через узнавание мрачных глубин, являющих себя в образах. Имманентное само познается как божественное — страсть, власть, жизненность, красота, разрушение, жестокость. Трансценденции, правда, не существует, поскольку для данного миросозерцания все бытие имманентно, но эта имманентность не исчерпывается познаваемой сознанием реальностью; она нечто большее и считается, как говорит Зиммель*, имманентной трансценденцией, если действительность не может быть полностью выражена в чувственно и рационально постигаемой реальности. Парадоксальное выражение имманентной трасценденции уже не считает вещи возможным языком божества, а рассматривает трансценденци как могущество и действующий фактор мира, причем необходимо расщепленную на многие силы.
    
В покорении этим силам пережитое обретает повышенное значение, сияние, почерпнутое из тайны. Тревога, трепет, ужас, взволнованность, увлеченность души замечают эти силы и как бы видят их во плоти. Борьба с ними возвышает самого человека, вводя его в мир демонического. Чувство единения с ними, одержимость демоном придает необоснованный размах оправданной учением демонологии необходимости сил, которым я следую, и рост суеверного ожидания успеха в собственных делах и жизни. Основа жизни охватывается стремлением вернуться в мифическую эпоху, создавать новые мифы, мыслить в мифах.
    
Человеку свойственно стремление приблизиться к божеству, непосредственно пережить его, познать его присутствие в мире. Происходит это посредством освящения всех импульсов человека — то был «бог», не я, совершивший это, — и происходит посредством внесения в мир колдовства в мифическом свете божественного.
    
Сегодня охотно говорят о демонах, и демоническом. Однако смысл, который связывается с этими словами, настолько разный, что полезно ясно представить себе его:
    
1) Там, где демонологическое воззрение было первоначально, оно было, подобно мифу, историческим образом экзистенциально пережитой действительности. Восприятие демонов означало активное постижение их, борьба или покорность.
    
Вслед за тем перед человеком встала великая альтернатива: божественное как демоническое или Бог как трансценденция, силы внутри мира (много богов) или единая трансцендентная основа.
    
Включение демонического в определенное идеей Бога сознание бытия произошло впоследствии либо через превращение сил в возможный язык, в шифры Трансценденции, либо через мифическое подчинение демонов в качестве ангелов, вестников и посредников божества или дьявола. Демонология исчезла или была поставлена под контроль.
    
Если в нашем сегодняшнем мире возрождается демонология, то в этом мифическом образе мышления выступают лишь нереальные фантазии. Рассматривать демонов как реальность, принимать их как данность, как бы считаться с ними — иллюзия. Демонов не существует. В противном разуму приятии так называемого переживания происходит неверная интерпретация реальности как восприятие сил. Эта абсолютизация лишенной ясности непосредственности становится самообманом, который позволяет возвышаться и оправдываться мятущемуся, безрадостному веку, ориентированному на науку и ее следствия.
    
Если альтернатива между демонами и Богом не ведет к ясному решению, то беспорядочность в воззрении привносит также путаницу в настроение, мышление и поведение человека.
    
2) По-иному обстоит дело там, где демоническое есть выражение чего-то непостигаемого, которое на границе происходящего, как моего воления и моей сущности, хотя и не прямо воспринимается, но все-таки представляется действующим. Здесь речь уже идет не о демонологическом мировоззрении, а об образном выражении чего-то в целом непонятого, нежеланного, искажающего, случайного, которое действует подавляюще как бы из собственных истоков. Теперь речь идет уже не о демонах, а о демоническом. Оно не обретает образа, не становится теорией, а остается исчезающим выражением границы.
    
Так Гете в старости пользовался выражением демонического, говоря о нем с предельной настойчивостью, но так, что непостижимость оставалась сущностью демонического. Ибо оно движется лишь в противоречиях и не может быть подведено под понятие. Поэтому и у Гете демоническое остается бесконечно многозначным словом, которое он применяет по отношению к непонятому, когда хочет выразить его как тайну сущего, происходящего, некоей связи, и все-таки может лишь, предчувствуя, кружить вокруг него. Гете, который давно уже упоминал о демонах в многозначном смысле поэтического подобия, говорит о демоническом следующее: «Оно было не божественным, ибо казалось неразумным, не человеческим, ибо не обладало рассудком; не дьявольским, ибо было благотворным; не ангельским, ибо в нем часто замечалось злорадство. Оно было подобно случайности, ибо не вело к последствиям; было похоже на предвидение, ибо указывало на связи. Все, что нас ограничивает, казалось, было для него доступно проникновению… Казалось, что оно нравится себе только в невозможном и с презрением отталкивает возможное… Оно создало силу, если не противоположную моральному порядку мира, то пересекающую его…
    
Но самым страшным становится это демоническое, когда оно выступает в своем преобладании в человеке… Таковыми не всегда являются люди, выдающиеся по своему духу и талантам, редко по доброте сердца, но от них исходит огромная сила… Все нравственные силы в своей совокупности неспособны противостоять им; тщетно обладающая более ясным пониманием часть человечества пытается вызвать подозрение к ним, утверждая, что они либо обманутые, либо обманщики; массу они притягивают. Редко или никогда такого рода люди встречаются одновременно, и преодолеть их может лишь сам универсум, с которым они вступили в борьбу».
    
3) Гете описывает демоническое как объективно действующую силу; он кружит вокруг нее, называя ее противоречивые явления. Кьеркегор усматривает демоническое исключительно в человеке. Демоничен человек, который хочет абсолютно утвердить свою самость. Кьеркегор уясняет демоническое посредством выявления смысла самобытия и искажения, которое может возникнуть в нем.
    
«Демонична каждая индивидуальность, которая без опосредствующего определения (отсюда замкнутость по отношению ко всем* остальным) только посредством самой себя находится в отношении к идее. Если эта идея — Бог, то индивидуальность религиозна, если идея — зло, то она демонична в узком смысле».
    
В той мере, в какой демоническое (в узком смысле) совершенно для себя прозрачно, это — дьявол. «Дьявол — лишь дух и тем самым абсолютное сознание и прозрачность» (для совершенно иного понимания Гете характерно, что Мефистофель не демоничен, поскольку он — только полная рассудочная ясность и негативность). Но в действительности демоническое в человеке не может стать для себя прозрачным. Прозрачность вырастает в самости посредством ее абсолютного отношения к Богу, а не в абсолютном отношении к себе как абсолютной самости.
    
Непонятно, правда, как демоническое, так и божественное: «Оба они — молчание. Молчание есть хитрость демона, и чем дольше длится молчание, тем страшнее становится демон; но молчание — также и свидетельство пребывания божества в человеке». Демоническое, как и религиозное, выводит человека за пределы всеобщего. Однако запутанности в непрозрачности демонического противостоит безграничный свет перед Богом. Потерянности в демоническом парадоксе противостоит спасение в божественном парадоксе.
    
Демоническое в качестве упрямой воли, направленной на собственную случайную самость, есть отчаянное желание быть самим собой. «Чем в этом больше сознания, тем больше потенцируется отчаяние и становится демоническим. Человек мучается, испытывая какое-либо страдание. Именно на это мучение обращает он всю свою страстность. Сейчас он не хочет помощи. Он предпочитает безумствовать против всего, хочет быть несправедливо обиженным всем светом, наличным бытием. В своем отчаянии он не хочет быть самим собой даже в стоическом отказе от себя, он хочет быть самим собой в ненависти к наличному бытию, быть самим собой в своем жалком состоянии. Он полагает, что, возмутившись против всего наличного бытия, он обретет доказательство против него, против его добра. Отчаявшийся предполагает, что этим доказательством служит он сам, и им он хочет быть, чтобы всем своим страданием протестовать против всего наличного бытия».
    
Эта демоническая воля, хотя и потенцированная сознанием, в действительности не может стать прозрачной для себя — может сохраниться только в темноте. Поэтому она настойчиво рвется в сознание и сразу же увеличивает все силы замкнутости, ибо она сопротивляется открытости. Отсюда противоречивое переплетение открытости и замкнутости: «Замкнутость может хотеть открытости, но пусть эта открытость придет извне, чтобы замкнутость, следовательно, натолкнулась на нее. Она может хотеть открытости до известной степени, но сохранив при этом небольшой остаток, чтобы затем вновь положить начало замкнутости». Она может хотеть открытости, но инкогнито (тип экзистенции некоторых поэтов). Бывает, что открытость как будто уже победила, но в тот же момент замкнутость решается на последнюю попытку; она достаточно хитра, чтобы превратить открытость в мистификацию, и вот теперь она одержала победу. «Вопрос в том, хочет ли человек познать истину в глубочайшем смысле, позволить ей проникнуть во все его существо, принять все ее следствия и не резервирует ли он для себя укрытие, которое можно использовать в случае необходимости». Демоническое является рафинированным в своем умении прятаться. Этому служит диалектика. В ней оно маскируется «с демонической виртуозностью рефлексии».
    
Поскольку демоническое не обладает опорой в себе, оно не может долго держаться. В своей замкнутости оно не выдерживает молчания, «тогда несчастный кончает тем, что навязывает свою тайну каждому». Однако вместе с тем он боится открытости: «Того, кто превосходит его в добре, демонический человек может просить, умолять со слезами, чтобы тот не говорил с ним, не ослаблял его».
    
Подлинный признак демонического человека, который отступил в свою случайную самость как в абсолютное, состоит в том, что для него больше ничего не может быть серьезным. «О вечности не хотят думать серьезно, ее страшатся, а страх находит сотни уловок».
    
4) В последнее время слово «демоническое» неопределенно и поверхностно применяется ко всему мешающему, непонятному — к иррациональному. Нежелаемое, неожиданно обнаруживаемое при осуществлении желанного, называют демоническим. «Демония техники» — то, что, возникая при осуществлении технического покорения наличного бытия, оказывает обратное действие как нечто самостоятельно покоряющее. Демоническим называют и бессознательное, если нечто, не просветленное и не допускающее просветления, побеждает человека, поднимаясь из глубин жизни его души. Неумение, нежелание, напряжение преодоления, запутанности, безысходности — все это может вызвать возглас: демоническое!
    
Все эти четыре изначально осмысленные способы говорить о демоническом, от мифической объективации до простого подобия, от веры в силу, действующую в вещах, до видения искажения свободы в человеке, выступают, лишенные своих истоков и переплетаясь в своем различном смысле, в современной демонологии как мировоззрении неверия. Эта демонология ускользает, как Протей, это — ничто, все время меняющее свое обличье и использующее в своем многообразии все прежние обращения демонического.
    
Сказать что-либо об этом демонологическом мировоззрении с точки зрения философствования можно только в том случае, если оно на мгновение определенно схватывается и удерживается в типичных оборотах речи. Тогда в критике демонологии может быть высказано следующее:
    
1) Трансценденция упускается. Усиление имманентной жизни посредством демонизации не достигает трансценденции. Без Бога остаются лишь кумиры. Сами боги стали миром. Они участвуют в беспомощности мирского, над ними господствует другое, абсолютно чуждое, ничто.
    
2) Человек теряется. При демонологическом мировоззрении свобода есть только приятие судьбы, властвующей над человеком. Правда, человек может быть счастлив в благоприятных обстоятельствах его жизни — при наступающем время от времени меланхолическом понимании непрочности этого состояния, — но он утрачивает блаженство в своей исключенности из счастья мира, и тогда его удел — лишь пустота, отчаяние и несчастье. По отношению к тем, кому не удалась жизнь или кто попал в безысходную беду, господствует внутреннее безразличие и само собой разумеющаяся жесткость. Незаменимой ценности отдельного человека не существует. Гуманность — не более чем имманентная настроенность действовать при известных обстоятельствах с человеколюбием, а не благоговение перед душой, укорененной в вечности благодаря своему отношению к трансценденции, перед человеком как таковым.
    
3) Отношение к Единому не достигается. В духовной рассеянности возникает множественность воззрений, человек распадается на свои возможности, из которых он сегодня выхватывает одну, завтра другую, — жизнь становится забвением. Жизнь с демонами превращается в нечто растекающееся, растворяющееся в неопределенном. Это неверие невозможно постигнуть в том, что оно действительно полагает, так как оно все время интерпретирует себя различно. Мы переданы в нем потоку импульсов и страстей, которые разрывают нас. Все может быть оправдано. Несмотря на силу мгновения, непрерывность отсутствует. Несмотря на интенсивность утверждения, концентрация сущности отсутствует.
    
Возвышение до трансценденции Единого повсюду достигалось преодолением демонологии. Сократ отстранился от демонов, чтобы следовать своему даймониуму*, а в нем — требование божества. Пророки преодолевали культ Ваала, чтобы служить Богу.
    
4) Демонология погружена в природу. Природа считается последней, превосходящей все необходимостью. Животные демоничны. И человек ощущает себя демоничным в той мере, в какой он подобен животному. Господство демонологического воззрения ведет к утрате самосознания человека, к природе. При некотором благополучии возникает демонологическое воззрение как доверие природе. Но доверие природе не есть доверие Богу. Если доверие природе наталкивается на границы, остающееся еще доверие не находит больше почвы в природе. Доверие природе превращается в служение идолам, что и совершалось в культах природы во всем мире.
    
5) Современная демонология — всегда эстетическая позиция. Для нее характерно, что демонологически мыслимое ни к чему не обязывает. Это — созерцание мнимореального вместо осуществления собственной реальности. Это — отступление к эстетическому созерцанию, темная воля к неопределенному, как извращенному самоутверждению, подходящему медиуму. Такая позиция дозволяет страсть как минутный аффект, но ведет к уклонению от страсти, несущей жизнь, непоколебимо сохраняющегося решения. Можно призывать к выбору между добром и злом, но затем парализовать само это решение посредством признания зла в трагическом. Создается возможность для постоянного смещения этического и эстетического. То с моральной патетикой говорится о добре и зле, то эстетически о демоническом. Там, где нет выхода, всегда дозволено перепрыгнуть от этического к эстетическому. Человеку не нужно больше отвечать за себя, ибо он располагает для каждого положения великолепием эстетических образов. Жизнь остается рассеянием в многообразии случайного.
    
6) Демонология намечает промежуточное бытие, которое не есть ни эмпирическая реальность, ни трансцендентная действительность. Демонология хочет схватить реальность и упускает ее, полагая, что достигает иллюзорного сверхчувственного: она теряет ясность познаваемого. Стремясь к сверхчувственному, она упускает его, полагая, что обладает им в качестве имманентного; она теряет Бога. Но все, что не есть мир (доказуемый в качестве реальности) или Бог, — лишь обман и иллюзия, которая проявляется именно тогда, когда в нашем охваченном дурманом стремлении к назиданию и к сенсации мы испытываем страстную взволнованность. Есть Бог и есть мир, но между ними нет ничего. Всякая реальность может быть словом или вестником Бога посредством того, что они. суть в качестве шифров, но нет богов, кроме Бога, и нет демонов. Все зависит от того, как я ощущаю перст Божий на границах реальности. Все, что примешивается к этому, есть по-видимому, лишь материалистическая нелепость или безбожное фантазирование.
    Обожествление человека
    
То, что люди восторженно почитают отдельного человека, видят в нем сверхчеловека, осуществленный идеал человеческой природы, — универсальный феномен. Они склонны слепо подчиняться ему, ждать от него чудес. Психологически это аналогично ряду следующих явлений: «звездам» кино приходится путешествовать инкогнито, чтобы не быть раздавленными толпой. Ганди* был вынужден по заранее обдуманному плану защищаться от «искателей дарсхана» (дарсхан — лицезрение святого). В прежнее время короли, показываясь народу, исцеляли больных.
    
Обожествление оказывает обратное действие на обожествленного: люди мучают того, в ком они видят святого, принуждая его вести себя соответственно идеалу. Они ожидают, что он будет таковым, они как бы предвидят его, и он должен быть таким. Массам свойственно жадно желать культа человека. Будто то, что единственный обожествленный где-то пребывает, дает успокоение, подобно тому как рой пчел сохраняет порядок благодаря присутствию пчелиной матки.
    
Наиболее зримый образ власти человека — правитель и полководец. Своеволие и обычная необузданность людей ведет к появлению тирана, который подчиняет всех своей власти. Тот, кто не повинуется закону свободно, принуждается к послушанию. Тогда происходит поразительное; Тиран, это орудие зла для подавления зла, становится предметом обожествления. Александр, Цезарь, Наполеон и другие выступают как идолы в истории. Они — в самом деле выдающиеся люди, отличающиеся энергией тигра, присутствием духа, инстинктивным пониманием реальных сил, памятью, трудоспособностью, уверенностью в достижении целей господства и власти. Уже при жизни они возвеличиваются — либо сами объявляют себя богом или сыном божьим, либо допускают это и используют то, к чему стремится масса, как орудие господства. Тираны становятся богами, Александр стал сыном бога*, римские божественные императоры совершали предписанный государством культ своего numen[60]: но даже если от суеверия отказываются, то остается по большей части неразумное преклонение, остаются люди — идолы как предметы мирского почитания. Удивительно, с какой уверенностью обходится, маскируется, перетолковывается реальность, связанная с обожествленными людьми.
    
Обожествление применяется не только к тиранам. Некоторые античные философы демонизировались или героизировались. В слабеющем по своему духовному строю мире следы этого проявляются в слепом преклонении перед выдающимися людьми и шарлатанами. Те и другие считаются при этом неприкосновенными. Склонность к их мифологизации неистребима.
    
Правда, человек, если он не безумен и не преследует политических целей, редко сам объявляет себя богом. Скорее он объявляет себя единственным, способным вещать о Боге. Он — единственный призванный и в качестве такового предмет преклонения.
    
Обожествление человека — также важный фактор в создании великих религий. Способ интерпретации обожествленного человека таков, что особенный, вызывающий веру образ не должен трактоваться как обожествление человека. Его отличают от обожествления человека, от которого в качестве такового отказываются.
    
Почему существует обожествление людей?
    
Человеку присуща склонность видеть совершенного человека, который для него как бы есть то, чем он сам хотел бы, но не может быть.
    
Обожествление человека в мире не может обойтись без инстанции, по отношению к которой абсолютное послушание (а не относительное послушание законам, начальству, институтам) мыслится как послушание Богу или как стремление к непосредственной близости скрытому, далекому Богу.
    
Иногда обожествление человека служит заменой веры, которая, будучи абсурдной, хочет считать себя настоящей. Это фактическое неверие познается, быть может, в том, что требует от других, от всех, веры в предмет своего преклонения, в том, что оно фанатично, лишено любви, преисполнено гнева, что ему невыносимо, если другие не разделяют его веру. Все должны поклоняться тому, чему поклоняется оно.
    
Обожествление человека, по существу, один из видов демонологического воззрения. Если в безбожии обращаются к демонам как к мнимой трансценденции, то здесь обращаются к людям во плоти, желая их обожествлять.
    
В каких бы связях отдельных мотивов ни выступало обожествление людей, до таких возвышенных форм и глубоких толкований оно бы ни поднималось, в корне оно всегда заблуждение. Философская вера разоблачает любое обожествление человека. Она ни на минуту не забывает о конечности и незавершенности человека. Требование Бога, безусловно, состоит в том, чтобы не смешивать его с другими богами, не вызывать его обманом из его таинственного укрытия, куда он тогда тем решительнее возвращается. Он требует от человека, чтобы тот решился непосредственно стоять перед ним и ждать, что он ему скажет. Человеку не следует отвращаться от Него, взирая на другого человека как на абсолют и слушая человека вместо Бога или как Бога. Трудно выполнимо требование мириться в пустоте мира с тем, что Бог там не существует, как существует что-либо в мире. Лишь в этой трудной ситуации человек остается свободным, чтобы услышать Бога, если Бог говорит, остается готовым к этому, даже если Бог никогда не будет говорить, остается открытым действительности, которая становится для него историческим явлением.
    
В мире нет человека, который мог бы быть для нас Богом, но есть люди, свобода которых в слушании Бога показывает нам, что доступно человеку, и ободряет нас. Мы не можем реально ощутить руку Божью, но можем ощутить руку нашего спутника.
    
Обожествление человека лишает человека достоинства, поскольку оно не требует усилий. Оно дает ему нечто осязаемое, тогда как его положение в мире требует, чтобы он мог обходиться без этого осязаемого и вместо этого найти лишь шифры и образы на пути, на котором он с помощью Божьей может и поэтому должен сам прийти к самому себе.
    Нигилизм
    
Если демонология и обожествление человека дают замену веры, то открытое отсутствие веры называется нигилизмом. Нигилизм решается выступать без маскировки. Все содержание веры он отвергает, всякое толкование мира и бытия он разоблачает как обман; для него все обусловлено и относительно; нет ни почвы, ни безусловного, ни бытия самого по себе. Все ставится под вопрос. Ничто не истинно, все разрешено, Нигилизм может быть только там, где тот, кто его придерживается, исходит в своей жизни из жизненных импульсов, удовольствий, из воли к власти. Утверждая их, нигилизм снимает себя, заменившись верой в жизнь.
    
Он может быть и действительно серьезен в познании ничто. Я могу ничего не чувствовать, ничего не любить, ничего не ценить. Моя душа пуста. Нигилистическая мысль обосновывает для меня, что я в этом прав.
    
Иногда беспредельное разочарование ведет к крушению всего того, во что я верил, — причиной может быть неверность возлюбленного, обман в методах управления государством, ложь авторитарно провозглашенных положений. События мира показывают, что все, что считалось значительным, превращается в иллюзию. Нигилистическая мысль хочет дать мне обоснование того, что мой опыт не есть частный опыт, а открывает все бытие в его сущности.
    
Однако нигилистическая мысль может отрицать только в том случае, если она исходит из чего-то признанного, в сравнении с которым становится очевидным ничто, разочарование, обман, ложь, иллюзия. Чтобы высказать себя, нигилизм нуждается в почве, которая, будь она действительно обретена, устранила бы нигилизм в пользу позитивного, значимого на этой почве. Поэтому радикальный нигилизм действует в мышлении таким образом, что сначала, отвергая, исходит из признанных само собой разумеющимися масштабов, чтобы затем в круговороте взаимного отрицания привести все к полному исчезновению.
    
Попытаемся дать несколько примеров нигилистических отрицаний:
    
1) Бога нет. Ибо бытие Бога, творца мира, не доказано, даже не признано благодаря какому-либо доказательству возможным или вероятным.
    
Предпосылкой этого отрицания служит значимость того, что здесь принимается как возможность доказательства, а именно вещные высказывания о происходящем в мире и рациональные доказательства конечных вещей конечными средствами. Поэтому негативная мысль рассматривает вопросы трансценденции как вопросы о конечных вещах в мире и даже не касается того, что должно быть высказано в положениях о Боге, поскольку рассматривает содержание как вещное сообщение о встречающемся в мире.
    
2) Между Богом и человеком нет связи. Ибо подобная связь не может быть познана и не познается, так как Бога нет. То, что приводится в качестве подобного опыта, основано на психологическом заблуждении и неверном истолковании переживаний.
    
Предпосылкой этого отрицания служит очевидность опыта в мире и переживаний. Они абсолютизируются в бытие сами по себе, в частности в образе эмпирического познания происходящего в пространстве и времени как повторяемость. Экзистенциальное же познание свободы отрицается.
    
3) Не существует обязательства перед Богом. Ибо такого рода обязательства всегда лишь подчинение существующим в мире законам и приказам. Здесь послушание возможно, оно обусловлено властью и значимостью определенных инстанций.
    
Предпосылка этого отрицания — абсолютность подобных значимостей в мире. Исходя из них, отрицается то глубокое, безусловное, служащее опорой жизни обязательство, которое никогда не имеет удобной поддержки в виде приказов и законов.
    
Эти примеры иллюстрируют позитивистский нигилизм. Он признает в качестве бытия лишь плоский опыт существования. Если не есть ничто, то во всяком случае это наличное бытие ничтожно, поскольку оно абсолютно положено. Исходя из такого позитивизма, нигилизм рассматривает устройство человеческой жизни при предпосылке, что набросок подобного устройства следует разработать, исходя из знания эмпирической реальности.
    
Например, отношения между полами следует регулировать по принципам гигиены с целью сделать жизнь счастливой, не привнося в это какие-либо религиозные и этические осмысления. Предпосылкой служит абсолютность жизни. Но эта предпосылка рушится и потому, что «счастье» не может быть определено однозначно — к тому же оно оказывается в каждом образе непрочным, и потому, что позитивистское регулирование на деле не удается.
    
В этих случаях нигилизм, который сначала скрыт, выступает открыто только тогда, когда соответствующая невопрошаемая предпосылка (в виде правильного эмпирического познания, значимых оценок, технических возможностей) становится осознанной, а тем самым неустойчивой. Отрицания тогда остаются, но отрицается также и предпосланный при отрицаниях минимум истины. Тогда наступает круговорот, в котором нет опоры, кроме присутствующей в данный момент чуждой смыслу жизненности, в ее лишенной мысли непосредственности; человек отдан во власть природных явлений, к которым сводится в своем упрощении точка зрения нигилизма.
    
От этого нигилизма, который можно назвать нигилизмом филистеров, сильно отличается нигилизм, если в основе его лежит ужас перед реальностью мира и человеческой жизнью. Сама мысль о Боге — идея Бога как добро, любовь, истина и всемогущество — становится масштабом, посредством которого отвергается Бог и мир.
    
Если бы Бог хотел истины, добра, любви, он создал бы человека и мир другими. Следовательно, Бог либо не всемогущ, либо не добр.
    
На протяжении всей истории мы слышим отчаянные обвинения человеком Бога. Не Богу, а злому демону обязан этот мир своим существованием. И эти обвинения исчезают в нигилизме; ведь отсутствует предмет обвинения, не существует ни Бога, ни злых демонов, все есть так, как оно есть, — нет ничего, кроме этого ничтожества и дьявольского наваждения человеческого бытия.
    
Связь трех форм неверия: демонология, обожествление человека и нигилизм связаны друг с другом. Подобно тому как истинное живет в направленности к единому, даже если эта единая истина не предстает ощутимо перед взором, так и рассеянность нефилософии как бы ориентирована на некий аналог единого, поскольку позиции в ней стимулируют друг друга.
    
Нигилизм невыносим. Он ищет выхода в демонологии и обожествлении человека. Здесь он обретает опору. Но нигилистическая настроенность остается. Поэтому в сфере демонологии наблюдается как бы стремление к ничто, схватывание сил из ничто.
    
В жестокости перед ничто жизнь, если она не приводит к отчаянию, становится жизнью без надежды, вследствие ли бедности души, пребывающей в бесчувственности, или из притязания на героизм, который, однако, зная и намеренно выставляя себя, только героичен, совершает жест, а не достигает экзистенции.
    
Обожествление человека как будто служит спасением от нигилизма, но оно само уже тайно нигилистично. Оно должно разочаровывать, если обожествленный человек жив и является современником. Тогда понимание того, что человек все-таки не более чем человек, тем решительнее заставляет вернуться к нигилизму. С самого начала обожествление одного человека служит средством для презрения остальных. Они не имеют значения, применяются и используются как материал.
    
Истина в каждой из трех форм: Задача философии не только отвергать, но одновременно видеть истину в отвергнутом.
    
В основе демонологии лежит истина языка шифров трансценденции в мире. В чувственном созерцании нечувственного, в физиономии вещей и событий заключено некое право. Мифологическая форма мышления скрывает в себе истину, которая, будучи преобразована, заключает в себе нечто непреодолимое. Утрата ее означала бы обеднение души и опустошение мира. Человек, который больше не слышит этот язык, уже не может, вероятно, любить. Ибо в нечувственном трансцендентном больше нет предмета для его любви. Этим, правда, могла бы питаться исключительная любовь, остающаяся в беспримесной чистоте. Но человек может и потеряться в том, где нет мира, в нечеловеческом и чуждом ему. Хотя демонология и остается неистинной, человек может и должен чувствовать язык Божий в образах и шифрах, пусть даже непостижимо многозначный в объективирующем высказывании. Не только слабость нашей конечности, но и любовь к миру как к творению Божьему препятствует нам пребывать исключительно в нечувственном трансцендентном, если только это не граница перехода.
    
В основе обожествления человека лежит истина, что в мире единственно подлинное для человека — человек. В человеке есть нечто, оправдывающее слова: Бог сотворил человека по образу и подобию своему; но человек отпал от Бога и поэтому в каждом человеке как человеке образ Божий затуманен. Великие люди служат ориентацией и образцом для последующих поколений, предметом поклонения и указанием на возможный путь к возвышению, хотя при этом они остаются людьми со своими недостатками и неудачами и поэтому никогда не могут служить предметом подражания. Отношение человека к человеку свободно, если для индивида существует в качестве опоры его жизни историческая связь с определенными индивидами, основанная на традиции и наполненная любовью.
    
В нигилизме высказывается то, что неизбежно для честного человека. В реальности бытия в мире отчаяние на границе неотвратимо. Для каждой веры остается проверка возможности ничто. Вера никогда не должна притязать на несомненность, которой можно объективно доверять. Характер достоверности веры, как риска и дара, видит в нигилизме угрозу всякому высокомерию, к которому может склониться вера и в которое она, закостенев, так часто превращалась.
    
Нигилизм отличается от демонологии и обожествления человека, в которые он часто переходит: открытый нигилизм неопровержим, так же как и наоборот — вера никогда не может быть доказана. В высокомерном презрении к нигилизму заключено нечто возмущающее. Тот, кто перед лицом ужасающей бессмысленности и несправедливости не представляет себе их в полной реальности, а в почти автоматическом безразличии проходит мимо них, рассуждая о Боге, представляется нам подчас более далеким от истины, чем нигилист. Достоевский говорит о том, как мучают и убивают невинных детей. Что это за бытие, за мир, за Бог, которые сделали все это возможным и допустимым: тот, кто ощутил этот ужас, и с тех пор взирает на мир с ненавистью и возмущением, готовый к отмщению, конечно, самый неудобный сосед. Он сам также внушает страх и ужас. Против него восстает инстинкт самосохранения, который хотел бы уничтожить его как безумца. Подобно тому как природа может ввергнуть человека в безумие, он может впасть в безумие, охваченный ужасом перед людьми, который приводит его к полному нигилизму. Мы не будем соглашаться с ним, не будем признавать, что он имеет право на такие чувства, укажем, что зло остается злом, даже если оно выступает как продолжение зла и противодействие предшествующему злу; но мы становимся неспособны верить в гармонию бытия. Мы предаемся безграничному сочувствию, ощущаем себя беспомощными в молчании, ощущаем безнадежность. Скорее можно было бы спросить, каким образом мы все не превратились в нигилистов, чем не замечать основу того, что может привести к нигилизму.
    
И тем не менее я пытаюсь в своих лекциях отвергнуть нигилизм. Я говорю именно то, возможность чего я только что как будто отвергал, говорю о Боге. Отсюда и моя сдержанность. Я ничего не могу возвестить. Остается надежда на то, что слушатель, исходя из собственной сущности, произведет проверку, не просто будет следовать тому, что говорит лектор, а в лучшем случае лишь воспользуется этим как поводом для того, чтобы прийти к собственным убеждениям.
    
Итак, решаюсь повторить: демонология, обожествление человека и нигилизм совершают различным образом одну и ту же ошибку, желая быстро схватить истинное. Там, где присутствует положение: Бог есть, все это ложное должно исчезнуть, как туман при появлении Солнца. Однако туман преследует нас, ибо в наших попытках приблизиться к нему мы наталкиваемся на конкретность в мире, реальное присутствие, созерцаемое, истинное же как будто не может быть схвачено в несозерцаемом и становится как бы ничто. Мы достигаем истинного лишь обходным путем через бытие мира, все время впадая в заблуждения, преодолевая которые мы только и способны ощутить глубину подлинного бытия, божества.
    
Бог есть самое далекое, есть трансценденция, перед лицом которой все остальное, если оно берется абсолютно, оказывается как бы слишком быстро схваченным. Но что есть Бог, трансценденция, следует исследовать бесконечно, кружить вокруг него с помощью отрицаний; действительно постигнуто оно никогда быть не может.
    
Связь между философией и нефилософией: Вера обретается из неверия. Тот, кто не ведает неверия, не приходит и к сознающей самое себя вере.
    
Так же обстоит дело и с нефилософией. Ее нельзя просто отвергнуть. Она не есть нечто излишнее, случайное, исключаемое. Она — философия на границе, переход в самом философствовании. Но вместе с тем она и то, что отвергается в преодолении.
    
Трансценденция как будто допускает подход к себе любым путем. Истина пребывает также еще на путях нефилософии, каждый из которых, однако, вскоре приводит к определенному заблуждению: демонология — к заблуждению суеверия и эстетизма; обожествление человека — к заблуждению в смешении Бога и человека; нигилизм — к отчаянной ненависти в пустоте хаотически распадающихся случайностей.
    
То, что либо при переходе, либо как изречение или острота может по своей функции обладать истиной, становится заблуждением, превращаясь в нечто окончательное и прочное.
    
До сих пор речь шла о содержании неверия как противоположности философии. Однако средство как нигилистической, так и догматической нефилософии — это формы мышления, коренящиеся в природе вещей, которые неизбежно выступают и требуют методически осознанного уяснения.
    
Логическое представление о способах философского мышления, являющихся методически развернутым трансцендированием, и способах мышления, ведущих к предметной объективации и фиксированию, при которых философия попадает на мель, покажут, что и в каком облике есть истина.
    
Истина проста, заблуждение многообразно. Истина обладает связью, заблуждение рассеянно. Истина бесконечна, заблуждение не ведает конца. Истина создает себя, заблуждение само себя разрушает.
    
Истина — исток нашего мышления, истина служит мерой заблуждения. Обозрение всех возможных заблуждений мыслимо только при руководящей нити истинного, из которого заблуждение возникает посредством отклонения, искажения, перемещения. Вместо подобного обозрения здесь будут даны лишь несколько указаний на формы нефилософии..
    
1) Абсолютизация: Ошибка такова: то, что утверждается на какой-либо ступени бытия или мышления, исходя из определенных точек зрения в определенном отношении, что значимо в качестве частного, изолируется и полагается абсолютно.
    
Поскольку всякое знание имеет ограниченный смысл, поскольку, далее, всякое доказательство при данных предпосылках относится к конечной вещи в мире, требование высказаться о бытии в целом, например о мире вообще, о Боге, ошибочно, если в этом случае требуются высказывания, которые существуют сами по себе однозначно, обладают окончательным смыслом ч могут быть доказаны. Доказать можно только недоказуемость общих высказываний, например о мире в целом, независимо от того, негативны ли они или позитивны.
    
2) Онтология: Предполагается, что онтология должна быть учением о бытии самом по себе и в целом. Однако в своем развертывании она необходимо становится определенным знанием о чем-то в бытии, а не о самом бытии.
    
В истине существует лишь высветление объемлющего, которое само пребывает в движении и незавершенности, в состоянии парения; существует, далее, универсальное учение о категориях и методах мыслимого. То и другое ставится на место всегда неистинной онтологии.
    
Онтология, даже если она включает в себя Бога, — в конечном итоге лишь учение об имманентном, пребывающем, о бытии как сущем, о таком, каким оно познается человеком. Этому искажению философского высветления знания о бытии противостоит истинное философствование. Оно не покидает сферы объемлющего, не забывает о постоянно входящем в философствование трансцендировании, остается открытым бытию в пересечении со временем, которое в качестве присутствующей в историчности вечности ощущается мыслью как действительность.
    
3) Пустая рефлексия: Так называется мышление, которое бесконечно продвигается, руководимое формами мышления, не опираясь на содержание, мышление, которое все ставит под вопрос, но только в движении отрицания, без импульса, почерпнутого из истоков объемлющего, где это движение было бы устранено. Поэтому такое мышление лишь разъединяет все данное, ведет к исчезновению каждой цели. Такое бесконечное уничтожение совершается, например, в психологически понятном по своим мотивам осуждающем мышлении при бессодержательной иронии; оно бессознательно и бессовестно по отношению к истокам собственного мышления.
    
4) Односторонние тезисы вероисповедания: Поскольку все экзистенциальные связи с трансценденцией диалектичны, определенное высказывание по своему непосредственному содержанию всегда неверно. Достоверность заключается в диалектике, а не в рассудочном владении вещью.
    
Все положения вероисповедания становятся абсолютизацией, как бы знаменем. Они — точка опоры, признак принадлежности к определенной группе в мире, signum[61] энтузиазма, знак борьбы.
    
5) Credo quia absurdum[62]: Предпосылки рассудочной логики значимы лишь в сфере познаваемого, т. е. идеальных математических предметов, эмпирической узнаваемости в сфере убедительного познания. Что в нем не исчерпывается бытие, может быть уяснено философски, а именно посредством антиномий, посредством спекулятивного выражения в парадоксах.
    
Но попытка высказывать в формах предметной познаваемости эмпирически или логически невозможное в качестве истины, признание которой требуется от веры, — ложный и вместе с тем насильственный шаг. Смысл объективной непознаваемости тогда искажается, превращаясь в позитивную невозможность предметно высказываемого, открытость границам превращается в самоотрицание мышления, истинность умения слушать — в неистинность некоего sacrificium intellectus[63].
    
Эти примеры ложных форм мышления осуществляются посредством своеобразного перемещения, к которому мы всегда склонны: 1) Фанатизм истины, который становится неистинным. Вместе с объяснением тьмы, из которой мы происходим, вырастает импульс неограниченной добросовестности. Все должно быть высвечено, оправдано, обосновано. Нет ничего, что нельзя было бы поставить под вопрос и проверить. Энтузиазм истинности готов на любую опасность ради истины.
    
Однако этот импульс редко остается чистым. С волей к истине соединяется чувство превосходства и власти, вскоре возникает стремление к борьбе, разрушению, мучительству. Ненависть пользуется видимостью истинности как средством.
    
Этому способствует то, что вопрос о смысле истины — вопрос, на который совсем нелегко ответить, — с самого начала оставался неясным, даже непоставленным. Случилось невероятное — просвещенный человек отдалился от истины. Он мог маскироваться притязаниями на истину, тогда как на деле боролся за свои интересы наличного бытия и мог в качестве беспомощного невротика безумствовать, патетически провозглашая истину.
    
В ложном фанатизме истины особенно отчетливо предстает видимость само собой разумеющихся иллюзий, причем в зависимости от ситуации в различных формах, таких, как, например, следующие: при наличии ясного рассудка и доброй воли миру можно придать правильное устройство; истина может иметь лишь благие, желанные последствия, при всех обстоятельствах надо говорить истину и говорить ее всегда. Или наоборот, потерпев разочарования, сторонники этого фанатизма утверждают: мир испорчен, истина ни к чему не ведет, она разрушительна; истину надо скрывать и находить целесообразную, полезную ложь. Так фанатизм истины достигает своей вершины, утверждая из мнимой добросовестности ложь. В действительности подобные ложные тотальные утверждения уводят от подлинных усилий достигнуть истины.
    
2) Отказ от диалектического кружения. На основании альтернатив рассудка возникает тенденция, вместо того чтобы осуществить содержание в его напряжении, полярностях, диалектическом движении, просто схватить его прямо, линейно, целесообразно. Однако вследствие этого не только не достигается цель, но и парализуется сама жизнь.
    
Представить это на различных ступенях можно, прибегая к аналогиям.
    
Уже психофизические действия кругообразны; их построение открылось в первых подступах исследования: в психофизических функциях движения, речи, ходьбы, работы, восприятия, в функциях дыхания, очищения организма, в половых функциях. Там, где при этом в действии участвует целенаправленная воля и наряду с ней внимание, может, правда, произойти усиление функций, но возможны и радикальные помехи. Ибо основой всегда должны оставаться круговой процесс, отдача в действии, пассивное в активном. В области психологии противоположное всегда связано друг с другом, произвольное удается лишь в непроизвольном, напряжение — лишь со связанным с ним расслаблением, сознательный ход мыслей — лишь с бессознательным вмешательством внезапной мысли. Там, где в активном действии отсутствует момент расслабления, возникает судорожная напряженность. Сама воля скрывает в себе то, что невозможно желать, в своем осуществлении она нуждается в нежелаемом, скрытом в ней самой. Я не могу водить волю. В экзистенциальности человек остается самим собой только в том случае, если в своем самобытии он подарен себе. Свобода есть дар самого себя из трансценденции; эта свобода — не целесообразность, не послушание исчисленному долженствованию, не вынужденные действия, а освобожденное от всякого принуждения воление, которое несет в себе трансцендентное долженствование. Таким образом, психофизический строй, психологическая естественность, экзистенциальная обоснованность суть способы осуществления, которые не могут быть поняты альтернативно в однозначном смысле. Только они — путь к тому, чего наше сознание хочет достигнуть в своем неуклонном стремлении.
    
Отказ от этой основы в пользу рационального фиксирования конечных целей возникает из слабости, которая не хочет отдаться, из стремления рассудка к удобству, из потребности в однозначной уверенности, из насильственности как следствия пустоты душе. Таким образом, мы ищем убежище там, где жизнь прекращается и где нам грозит ничто, тогда как в своем страхе мы надеемся именно там обрести наибольшую надежность.
    
3) Смешение объемлющего с его объективацией в частном.
    
Философское мышление возникает из внутреннего бытия души, которая в мыслях ищет сознание самой себя, а тем самым объективации и сообщения.
    
Для понимания философских сочинений необходимо проникнуть в эту основу. Мы должны прорваться через мысль, чтобы вместе с ней прийти к этой основе; она — объемлющее, из которого мыслят, но которое само не может стать адекватным предметом мысли. Эту основу следует ощущать при философском усвоении — ощущать в ее глубине и полноте, в ее пустоте и скудости, в ее хрупкости и искаженности. Основная ошибка — смешивать лежащее на поверхности содержание мыслей, определенность предметного, созерцаемость наличного бытия, смешивать все эти частности с объемлющим, из которого они возникают. Только с объемлющим приходит подлинная коммуникация, притяжение и отталкивание. Напротив, все то, что может быть объективно сказано, есть лишь язык ищущего основного состояния, который в качестве просто языка становится ничтожным, если то, из чего он вышел, исчезает. Так, пустота человека может, воспользовавшись обретенным языком, создать видимость осуществления, а обусловленная конъюнктурой позиция, основанная на интересах наличного бытия, может использовать старые мысли как великолепное, но обманывающее облачение.
    
Философствуют, исходя из объемлющего. Нефилософия же стоит на прочной основе частности и объективности, которые она меняет по своему желанию. Из лабильного равновесия живого философствования она попадает в стабильную пошлость рассудочного прямолинейного мышления или рассеивается в неопределенности мечтаний.
    
На этом я кончаю обсуждение нефилософии, которую мы отвергаем и в которую мы тем не менее постоянно впадаем, против которой мы беззащитны, если осознанно не проникнем в нее, которую мы должны не презирать, а постигнуть, чтобы познать самих себя, и которую мы поэтому никогда не должны высокомерно считать уже преодоленной.
   
   
    
     
Шестая лекция. Философия в будущем
    
    
Философия хочет достичь вечной истины. Разве эта истина не всегда одна и та же, единая и полная? Быть может, но мы не обретаем ее однозначно в общезначимом образе. Бытие открывается нам только во времени, истинное — во временном явлении. Во времени же совершенная истина объективно недоступна. Ни отдельный человек, ни история не могут постигнуть ее иначе, чем во всегда исчезающем явлении.
    
В качестве единичного каждый из нас приходит к концу своей жизни, не узнав, что, собственно, есть. Не получив окончательного ответа, он остается на своем пути, который только обрывается и не завершается в абсолютной цели.
    
Труд философа может служить подобием всей нашей деятельности. Мы должны, говорит Кант, именно тогда, когда можем начать подлинное философствование, предоставить это дело тем, кто только приступает к нему. Это — опыт состарившегося философа, не закостеневшего в мнимом обладании истиной. Это — форма духовной молодости в боли прощания.
    
Но является ли существенным смыслом нашего труда жизнь ради будущего? Думаю, что нет. Ибо и будущему мы служим лишь в той мере, в какой мы достигаем осуществления в настоящем. Не следует ждать подлинного лишь от будущего. Если настоящее в самом деле не может обрести завершения в качестве временного состояния, в котором я мог бы отдохнуть и длиться во времени, то все-таки возможно пройти через это настоящее как бы к вечному настоящему во временном явлении. Настоящее истины во времени, правда, не может быть уловлено, подобно тому как не может быть удержан взгляд, но оно всегда здесь.
    
Наша жизнь в истории одновременно то и другое, жизнь, которая, служа, обосновывает жизнь тех, кто придет после нас, — и пересекающая историю жизнь в настоящем, направленная к трансценденции, которая нас освобождает.
    
Это освобождение в своем завершении уничтожает время. Но если это освобождение существует, то оно некоммуникабельно, разве что в эстетической игре или в спекулятивной мысли, в религиозном культе или в высокие мгновения единодушия между двумя людьми, — и каждый раз оно становится сомнительным при последующем размышлении, которое знает только явление.
    
Если история есть процесс открытия бытия, то истина в истории есть всегда и никогда, она постоянно в движении и утрачивается, как только кажется, что она стала окончательным достоянием. Быть может, истина являет себя из величайшей глубины, где движение наиболее бурно в постоянном переходе времени. Сегодня мы можем попытаться перед лицом прошлого осознать своеобразие, в условиях которого живем мы и находится будущее. Возникают следующие вопросы: Находимся ли мы сегодня в стадии перехода от исходящей из глубины радикальности? Возникают ли для нас возможности, которые начинаются только теперь? Слышим ли мы призывы, которые исходят именно из этой ситуации?
    
Всем нам известно: изменение, которое наша эпоха внесла в мировую историю, глубже и серьезнее по своим последствиям, чем любое другое в известной нам истории. Его, пожалуй, можно сравнить с малоизвестным нам временем открытия огня, изобретения орудий, самых ранних государств. Новые факты таковы: современная техника с ее последствиями для способа труда человека и для общества — единство общения на земном шаре, размеры которого стали благодаря этому меньше, чем, например, rbis terrarum[64] Римской империи, — абсолютная граница из-за того, что планета стала тесной, — антиномии свободы и принуждения, личности и массы, миропорядка и империи — решающее значение превратившегося из народов в массы и увеличившегося числа людей, которые по видимости становятся участниками в осведомленности и действиях, а в действительности не более чем пригодными для использования рабами, — уничтожение всех прошлых идеалов порядка и необходимости найти в растущем хаосе новый человечески одушевленный порядок — сомнительность всех традиционных ценностей, которые должны быть подтверждены или изменены, — и к этому конкретная политическая ситуация, определяемая мировыми державами, Америкой и Россией, — все уменьшающаяся внутренне разорванная Европа, которая до сих пор еще не обрела себя, — пробуждение огромных человеческих масс Азии, которые идут к тому, чтобы стать в будущем решающими политическими факторами власти.
    
Логика развития привела к тому, что эпоха буржуазного умиротворения, прогресса, образования, исторического воспоминания в качестве опоры собственной мнимой безопасности сменилась эпохой опустошающих войн, гибели и убийств массы людей (при неисчерпаемом росте новых масс), ужасающей угрозы уничтожения гуманности в круговерти, в которой распад явит себя господствующим фактором.
    
Является ли все это духовной революцией или, по существу, внешним процессом, возникшим как результат развития техники и его последствий? Или бедой, еще неясной, огромной возможностью, чем-то прежде всего просто уничтожающим, между тем как человек должен еще пробуждаться, чтобы реагировать на это, и не отказываться бессознательно, а пытаться обрести себя в таких, совершенно новых условиях своего наличного бытия?
    
Картина будущего более неопределенна, менее ясна, но, быть может, богаче шансами и одновременно безнадежнее, чем когда-либо. Если я в этих условиях осознаю задачу человеческого бытия не с точки зрения непосредственных требований наличного бытия, а с точки зрения вечной истины, то я задаю вопрос о философии: Какова в современной мировой ситуации роль философии?
    
Сегодня существует множество образов фактического нигилизма. Появились люди, как будто отказавшиеся от всякого самобытия, для которых ничего как будто не имеет ценности, которые по воле случая переходят от одного мгновения к другому, равнодушно умирают и равнодушно убивают, как будто живут в одурманивающих представлениях количественного, в слепых, сменяющих друг друга типах фанатизма; они живут, подгоняемые элементарными, чуждыми всякому смыслу, могущественными и все-таки быстро проносящимися аффектами и в конечном итоге инстинктивной волей к мгновенному наслаждению.
    
Если мы прислушаемся к словам, сказанным в этом вихре, то ощутим, что они действуют как скрытая подготовка к смерти. Воспитание масс делает их слепыми и бездумными в дурмане отдачи, способными стать готовыми на все и в завершение принять как само собой разумеющееся смерть и убийство, массовое умирание среди борющихся машин.
    
Умирать учит и самая ясная философия. Она хочет найти основу, которая если и не объяснит смерть, то позволит перенести страх и страдание не в стоической, а в любящей и доверяющей непоколебимости.
    
То и другое редко удается в чистом виде. Нигилизм, о котором шла речь, живет маскировками, разоблачение которых приводит к отчаянию, если все уже ранее не потеряно в тупом безразличии. Названная философия не дает безопасности, ее приходится ежедневно завоевывать, и она все время теряется. То, что тогда происходит между нигилизмом и философией — если первый еще не полностью властвует, а вторая еще не постигнута, — обретает в реальных ситуациях тревожный характер. В качестве примера могут служить две реплики, относящиеся к 1938 году.
    
Некий молодой человек говорит в рамках соответственного времени положению в мире об империи, которую надлежит создать. Он кажется воодушевленным. Я прерываю его вопросом: Какой же смысл в этой империи и в войне, которая должна привести к ней? Ответ: Смысл? Никакого смысла! Это просто нас ждет. Смысл будет при этом в лучшем случае заключаться в том, что я с опасностью для жизни принесу в огне сражения воду мучимым жаждой товарищам.
    
9 ноября 1938 года один студент принимал участие в качестве предводителя штурмового отряда в еврейском погроме. Об этом он рассказывает своей матери. Сам он проводил эту акцию по возможности мягко. В одной квартире он взял тарелку, с силой бросил ее на пол, крикнул своим товарищам: Я констатирую, квартира разрушена, и ушел, не производя дальнейших разрушений. Но затем он продолжает свой рассказ: этот день произвел на него большое и воодушевляющее впечатление; стало очевидным, какие силы таятся в народе и на что он способен; это открывает радужные перспективы в ожидаемой войне. Он характеризует новый этос и величие фюрера. Испуганная мать прерывает его: Мой мальчик, ты же сам не веришь во все это! Он, растерявшись на мгновение, решительно утверждает: Нет, я в это не верю, но в это надо верить.
    
Первый юноша находил почву в простой гуманности, но все-таки был замутнен имперскими настроениями, хотя и понимал, что они ничего не стоят. Второй со всей серьезностью полагал: Дело не в том, во что верят, а в том, чтобы верили. Таково поразительное искажение. Вера становится верой в веру. Этому соответствует ряд оборотов, одновременно нигилистических и позитивных: люди смело отказываются от всякого смысла и объявляют смыслом намеренную бессмыслицу. От них требуют «бесполезной службы» в качестве дела — поведения, жертвующего всем, но жертвующего ради; ничто, — требуют восторженного утверждения чего-то, фанатической решимости ради ничто. Обращаются к старым словам, таким, как честь, любовь к родине, верность, но одновременно отказываются от всего ради механизма, приказа, террора, показывая этим, что все те слова не более чем ширма. Воспитывают поведение в железной маске, напряженное, всегда на границе взрыва, безусловность, лишенную содержания.
    
В этом отчаянии существует много моментов: Прославляют «динамику» любой ценой, ликуют в движении как таковом, хотят нового и уничтожения старого. Восторгаются всеми великими людьми, прибегавшими к насилию, — Чингисханом, Чан Кай Ши, Агафоклом* и, как всегда, Александром, Цезарем, Наполеоном. Восхваляют, наоборот, также и возврат к прошлому. Примитивное, как таковое, обладает очарованием и вечной истиной, будь то предыстория или жизнь примитивных народов. Восхищаются средними веками, великим порядком твердо установленных состояний, устройством всех империй, наложившим отпечаток на последующие века.
    
Хотят создать новый миф; его грубо провозглашают в диктаторских движениях или более тонко обыгрывают в образованных кругах, устанавливающих культ Гельдерлина, Ван Гога (или даже их эпигонов). При этом забывают, что эти великие люди — поразительные исключения, в своей подлинности большей частью изначально связаны с разрушительным духовным заболеванием. Действительное присутствие в них мифа производит необыкновенное впечатление в этом полностью лишенном мифа современном мире. Чистая душа Гельдерлина в самом деле незабываема, ее миф чарует, вступать в ее сферу — благо. Но все это не есть истинный миф, ибо он подлинен лишь в этих отдельных людях, он стоит вне общности и поэтому внезапен, как ничто.
    
Всегда остается возможность обратиться к религиозным верованиям. Когда все смешивается в вихре бессмыслия, они выступают в своем постоянстве. В соответствии с бегущим от свободы духом, переходящим попеременно от анархии к диктатуре, они усиливают теперь свою неограниченную ортодоксальность, свой характер полной связанности человека, но при этом не могут восстановить то, чем религия была некогда: проникновением во всю жизнь в ее обыденности, от рождения до смерти, сферой, в которой все происходит и посредством которой человек всегда пребывает у себя. Сегодня и религия остается областью жизни, воскресным днем наряду с другой жизнью и вне ее.
    
Эти религии с их альтернативой «либо нигилизм, либо откровение» отвергают философию, философию упрекают в том, что она также несет интеллектуальную ответственность за бедствие современной души.
    
Однако о конце философии мы слышим не только от тех, кто своей альтернативой хотят принудить нас к вере в откровение. Конец философии провозгласил и национал-социализм, неспособный вынести независимость философского мышления. Философия должна была быть заменена биологическим мировоззрением и антропологией. И философию отвергает также любая разновидность нигилизма, объявляя ее миром иллюзий, напрасных грез, самообмана слабых людей. С точки зрения нигилизма то и другое, религия и философия, пришло к своему концу. Новым должна быть свобода человека, лишенного иллюзий, не обладающего ни почвой, ни целью. К тому же распространенное общественное мнение считает философию в лучшем случае излишней; ибо полагает, что философия слепа по отношению к настоящему, к его силам и движениям. Спрашивают: Для чего нужна философия? Философия не помогает. Платон не мог помочь грекам, он не предотвратил их гибель, более того, косвенным образом содействовал этой гибели.
    
Все отрицания философии исходят из того, что ей чуждо, — либо из твердого содержания веры, для которого философия может быть опасна, либо из целей наличного бытия, для которых философия бесполезна, либо из нигилизма, отвергающего как не имеющее ценности все, в том числе и философию.
    
Но в философствовании происходит то, чего не замечают все ее противники: с философствованием человек обретает свои истоки. В этом смысле философия безусловна и не имеет цели. Ее нельзя ни обосновать, исходя из другого, ни оправдать как полезную для чего-либо. Она — не бревно и не соломинка, за которые можно держаться. Философией нельзя распоряжаться, ее нельзя использовать.
    
Мы осмеливаемся утверждать: философии не может не быть, пока живут люди. Философия содержит притязание: обрести смысл жизни поверх всех целей в мире — явить смысл, охватывающий эти цели, — осуществить, как бы пересекая жизнь, этот смысл в настоящем — служить посредством настоящего одновременно и будущему — никогда не низводить какого-либо человека или человека вообще до средства.
    
Постоянная задача философствования такова: стать подлинным человеком посредством понимания бытия; или, что то же самое, стать самим собой, благодаря тому, что мы достигаем уверенности в Боге. Выполнение этой задачи определяется неизменными чертами: Всегда и сегодня необходимо совершать работу философского ремесла: развертывать категории и методы, структурировать наше основное знание — ориентироваться в космосе наук — усваивать философию истории — упражняться в спекулятивном мышлении метафизики, в просветляющем мышлении экзистенциальной философии.
    
Целью всегда остается обрести независимость единичного человека. Он обретает ее посредством отношения к подлинному бытию. Он обретает независимость от всего происходящего в мире посредством глубины его связи с трансценденцией. Что Лао-цзы постигал в дао, Сократ в божественном велении и знании, Иеремия в Яхве, который изъявлял ему свою волю, что ведали Боэций, Бруно, Спиноза, и было тем, что делало их независимыми. Эту философскую независимость не следует смешивать ни с либертинизмом суверенного произвола, ни с жизненной силой, упорствующей перед лицом смерти.
    
Задача всегда состоит в напряжении: обрести независимость в стороне от мира, в отказе от него и в одиночестве — или в самом мире, через мир, действуя в нем, не подчиняясь ему. Тогда о философе, приемлющем свободу лишь вместе со свободой других, свою жизнь — лишь в коммуникации с другими, можно сказать то, что глупец прокричал вслед Конфуцию: «Вот человек, который знает, что ему ничего не удается, и все-таки продолжает действовать»; это — истина конечного знания, абсолютизирующего свою видимость, но истина, которая оставляет более глубокую истину философской веры незатронутой.
    
Философия обращается к отдельному человеку. В каждом мире, в каждом положении в философствовании происходит отбрасывание человека к самому себе. Ибо только тот, кто есть он сам, и способен подтвердить это в одиночестве — может истинно вступить в коммуникацию.
    
Можно ли, формулируя таким образом неизменные задачи философии, сказать что-либо об ее современной задаче?
    
Мы слышали, что вере в разум пришел конец. Важным шагом XX в. было отпадение от Логоса, от идеи мирового порядка. Одни ликуют в сознании освобожденной жизни, другие обвиняют дух в этой величайшей измене, в этом несчастье, которое неизбежно приведет к гибели человечества.
    
По этому поводу следует сказать: Этот шаг имеет свое оправдание в том, что он разрушил самоуверенность рассудка, оставленного разумом, показал иллюзорность мировой гармонии, уничтожил доверие к правовому состоянию и законам самим по себе. Это была позиция, которая казалась великолепной на словах, но за которой скрывалась низость жизни, разоблаченная психоанализом, этим психотерапевтическим движением, расширившимся до путаного мировоззрения и обладавшим своей частичной истиной в противостоянии изолгавшейся эпохе и в зависимости от нее.
    
Когда все дерево срублено, обнажаются корни. Корни — это истоки, из которых мы вышли и которые мы забыли в переплетении мнений, привычек, схем постижения.
    
Сегодня перед нами стоит задача вновь обосновать подлинный разум в самой экзистенции. Это — самое непреложное требование в определенной Кьеркегором и Ницше, Паскалем и Достоевским духовной ситуации.
    
Выполнение этой задачи не может быть восстановлением прошлого. Сегодня в ней должны содержаться следующие моменты:
    
1) Мы ищем покоя посредством постоянного пробуждения нашего беспокойства.
    
2) Проходя через нигилизм, мы усваиваем наше предание.
    
3) Мы ищем чистоту науки в качестве предпосылки истины нашего философствования.
    
4) Разум становится безграничной волей к коммуникации.
    
1) Мы ищем покоя посредством постоянного пробуждения нашего беспокойства.
    
Покой — цель философствования.
    
В невероятнейшем разрушении мы хотим быть уверены в том, что остается, поскольку оно всегда есть. В беде мы вспоминаем о наших истоках. При угрозе смерти мы хотим мыслить то, что делает нас стойкими.
    
Философия может и сегодня дать нам то, что было известно уже Пармениду, когда он построил Богу храм в благодарность за дарованный ему философией покой*. Но сегодня много фальшивого покоя.
    
Это тревожно. Невзирая на все потрясения и разрушения, мы сегодня все время находимся под угрозой жить и мыслить так, будто, собственно, ничего существенного не произошло. Как будто лишь большое несчастье, подобно пожару, нарушило нашу прекрасную жизнь, но теперь, претерпев это, можно жить по-прежнему. Как будто ничего не было. Испытав на мгновение страх, беспомощность или бешенство, обвиняют других. Тот, кто чувствует так, еще не освободился от пут, допускающих лишь видимость покоя. Этот покой надлежит превратить в беспокойство. Ибо в нем большая опасность. То, что произошло, может пройти как огромное в своей безмерности несчастье без того, чтобы с нами, с людьми, произошло что-либо как с людьми, без того, чтобы мы услышали трансценденцию, стали бы ясновидящими и перешли бы к действиям. Громадная утрата сознания привела бы нас к крушению в узости.
    
Для того чтобы понять, каково наше положение и каким оно окажется в будущем, следует обратиться — не для подражания, а для ориентации — ко времени иудейских пророков. Палестину ждала политическая гибель в распрях между Востоком и Западом, между великими государствами, Вавилоном и Египтом; она должна была пережить свое разъединение, опустошение, стать мячом в политике могущественных государств, придатком то одного, то другого. Тогда выступили пророки, благоразумно советуя вступить в союз либо с Востоком, либо с Западом и таким образом обрести защиту, друзей и возможность счастливой жизни. Против этих пророков благо выступили пророки бедствий, имена которых прославляются по сей день. Положение дел было им ясно, и они отвергали любую поддержку Востока или Запада. Они предвидели предстоящие бедствия. Но видели в них не случайное событие, связанное с военным превосходством, а проявление смысла, который не может быть познан в отдельных событиях. Это Бог развертывает мир, как ковер. Он дозволяет ассирийцам подчинять народ и народы и разорять их, как разоряют птичьи гнезда. Он определяет ход вещей, в котором люди и государства служат ему орудием, совершая то, что им предназначено, и не подозревая, что этого хочет Бог. Пророки, которые так говорили, хотели пробудить свой народ, а затем и всех людей. Они советовали лишь одно: повиноваться Богу, ведя чистую, нравственную жизнь. Мир создан из ничего и есть сам по себе ничто. Смысл в том, что делает человек, дабы повиноваться Богу. То, чего хочет Бог, сказано в непреложных десяти заповедях. То, чего сверх того хочет Бог в данный момент, дано пророкам, как они полагали, в откровении, и они сообщали это. Но это сообщение оставалось многозначным. Бог не говорит людям прямо, чего он хочет, необходимо огромное смирение в незнании. Вопросы Иова не получают ответа. Вершину такого смирения олицетворяет старец Иеремия.
    
Мы же отнюдь не пророки. Подражать тому, что некогда было великим, невозможно. Однако сравнение ситуации позволяет ощутить, какое душевное беспокойство сегодня уместно и какой покой душа может искать.
    
В последнем столетии обнаруживается аналогия с пророками. Кьеркегор и Ницше, которые однажды в своем ясновидении и ужасе перед судьбой человечества напрасно стремились пробудить спящий мир, и сегодня еще необходимо формируют наш основной опыт. Еще сегодня они не достигли своей цели — действительно пробудить людей.
    
Но сами они были исключениями, а не образцами, попытка следовать им противоречит их собственной воле и невозможна для каждого, кто их понимает. Они были одновременно жертвами и пророками эпохи. Оба они несли глубочайшую истину в соединении со странными и остающимися чуждыми нам позитивностями. Кьеркегор дал толкование христианства как веры абсурда, негативного решения, вследствие чего не следует избирать профессию, вступать в брак; подлинное христианство есть лишь мученичество; это толкование там, где оно принимается, означает конец христианства. Мысли Ницше о воле к власти, о сверхчеловеке и вечном возвращении, которые многим вскружили голову, столь же неприемлемы, как извращенное христианство Кьеркегора.
    
Но противны смыслу как бы предлагающие продолжать дрему и большинство опровержений Кьеркегора и Ницше. Эти опровержения предлагают тривиальные истины, но таким образом, чтобы удалить острие, внесенное в нашу совесть Кьеркегором и Ницше. Однако не может быть истинного развития философии в будущем, если она не постигнет мысли этих двух великих философов, уходящих в истоки. Ибо в распаде собственного творчества и жертвовании собственной жизнью они открыли нам то, что не может быть ничем заменено. Они остаются необходимыми создателями беспокойства до тех пор, пока мы пребываем в ложной успокоенности.
    
2) Проходя через нигилизм, мы усваиваем наше предание.
    
Беспокойство означает, что мы ощущаем наличие нигилизма как познанную нами возможность. Нам известен распад значимых норм, известна бездна, разверзающаяся перед нами, если больше ни вера, ни общее самосознание не связывают народа. Немногие обладают таким опытом уже со времени Ницше, некоторые с 1933 г., другие обрели его позже, и сегодня вряд ли есть какой-либо мыслящий человек, который бы им не обладал. Быть может, мы приходим сегодня туда, где говорит то, что говорило всегда в критические мгновения истории и что оттуда сообщают нам люди. Нигилизм как движение мысли и как исторический опыт становится переходом к более глубокому усвоению исторической традиции. Ибо нигилизм был испокон веку не только путем к истокам — нигилизм столь же древен, как философия, — но и водоразделом, в котором должно было оправдать себя золото истины.
    
В философии самого начала есть нечто такое, что превзойдено быть не может. Во всем преобразовании состояний человека и задач существования, во всем прогрессе наук, во всем развитии категорий и методов мышления речь идет о том, чтобы в новых условиях, новыми средствами, быть может, с большими возможностями и с большей ясностью открыть вечную истину.
    
Сегодня при доведенном до крайности нигилизме наша задача — вновь увериться в этой вечной истине. Это предполагает усвоение предания, не внешним образом, не просто изучая ее, а внутренне приобщаясь к ней, как к собственному делу.
    
Для этого необходимо отказаться от идеи прогресса, уместной в науках, и от орудий философского ремесла и обратиться к подлинной философии. Неправильным было представление, что последующее лучше предшествующего и уничтожает его значение и что оно в качестве ступени дальнейшего прогресса сохраняет лишь исторический интерес. Новое, как таковое, неправильно считается тогда истинным. В открытии этого нового чувствуют себя в апогее истории. Такая позиция была часто свойственна философам последних веков. Они каждый раз считали, что новым преодолели все существовавшее в прошлом и только теперь начинают развивать истинную философию. Такова была позиция Декарта при всей его скромности и с наибольшим правом на это позиция Канта, с полной уверенностью это проявилось у так называемых немецких идеалистов — Фихте, Гегеля, Шеллинга, затем вновь у Ницше. А за трагедией последовала сатира. Когда в 1910 г. в первой тетради «Логоса» Гуссерль опубликовал статью о философии как строгой науке*, в которой он в качестве самого значительного, ибо последовательного представителя своей области установил окончательное обоснование философии, то мнения разделились. При всем уважении к рациональной дисциплине этой феноменологии и к неокантианству ряд других философов с любовью обратились вопреки этим притязаниям к поискам сущности философии, проистекающей из предания, как к вечно истинному и перестали стремиться к новому, считая его чем-то сомнительным. И тем не менее этот тон агрессивно нового сохранился и, если я не ошибаюсь, только теперь начинает исчезать Идея прогресса была формой, в которой опыт изначального неправильно понимался как исторически новое вследствие того, что философия смешивалась с современной наукой. К этому присовокупилось, что философствованием овладела воля к господству власти и значимости. Между тем философия — нечто совсем иное чем представляется в этом отклонении от нее: с тех пор как человек осознал себя философски, в нем присутствует нечто вечное. Отрыв от исторической основы в пользу нового, использование истории как каменоломни, из которой можно брать материал для построения произвольных интерпретаций, — путь к бездне нигилизма. Не следует ни подчиняться абсолютизированным явлениям прошлого, ни неоправданно дистанцироваться от него, наслаждаясь его рассмотрением, и прежде всего не следует отрываться от исторической основы. Если же мы это совершим, то нигилизм приведет нас с помощью болезненной операции к подлинной истине.
    
Вновь возникшая из нигилизма основная позиция учит нас по-иному смотреть на историю философии. Три тысячелетия истории философии превращаются как бы в единое настоящее. Многообразные формы философских мыслей таят в себе единую истину. Гегель был первым, кто пытался постигнуть единство этого мышления, но делал он это еще таким образом, будто все предшествующее становилось ступенью и частичной истиной по отношению к его собственной философии. Между тем каждое завершение философии надлежит усваивать таким образом, чтобы в постоянно возобновляемой коммуникации мы рассматривали великие явления прошлого не как превзойденные, а как современные нам.
    
Если вся философия современна, то ей ведомо ее бытие в настоящем как явление истоков, ведома непреложность универсальной традиции, то воспоминание, без которого мы погрузились бы в ничтожность мгновения без прошлого и будущего. В переходном бытии временного ей ведомы настоящее и одновременность существенно истинного, постоянно преодолевающей время philosophia perennis[65].
    
3) Мы ищем чистоту науки в качестве предпосылки истины нашего философствования.
    
Предпосылкой техники, преобразующей наше существование, служит современная наука. Однако эта наука уходит гораздо глубже. Духовно она глубокий срез в истории человечества который — в отличие от техники — осознается лишь немногими людьми, лишь немногими действительно совершается, тогда как масса людей продолжает жить в донаучных формах мышления и пользуется научными результатами так, как раньше примитивные народы пользовались европейскими цилиндрами, фраками и бисером.
    
После первых подступов в древние времена в Греции лишь Новое время с конца средних веков впервые распространило действительно не знающее пределов исследование, сопровождаемое безграничной критикой, на все, что встречается и может встретиться в мире.
    
Наука идет методически впереди, она общезначима и, поскольку она такова, обретает действительно общее признание; она критически осознает свои действия, систематически удостоверяется в полученных ею в целом результатах, никогда не бывает законченной, но живет в продвижении, которое ведет в непредвиденность. Все, что появляется в мире, она превращает в свой предмет. Она открывает то, что до того никто даже не предвидел. Она обостряет и уясняет наше сознание сущего и создает подступы к практическим действиям и созиданиям в мире, исходя из целей, которые она не сама ставит, но которые сразу же превращаются в предмет своего исследования.
    
Наука — обязательное условие философствования. Но созданная наукой духовная ситуация поставила сегодня перед философией требования, которые в такой ясности и сложности не были известны в прежние времена.
    
1. Науку следует принимать в ее полной чистоте. Ибо в фактическом применении и среднем мышлении она пронизана ненаучными утверждениями и позициями. Чистая и строгая наука по отношению к области всего сущего в мире столь же величественно достигнута в лице отдельных исследователей, сколь далека еще от нашего духовного существования в целом.
    
2. Научное суеверие следует просветить и преодолеть. В нашу эпоху безудержного неверия к науке обратились как к предполагаемой твердой опоре, поверили в так называемые научные результаты, слепо подчинились мнимо сведущим людям, уверовали в то, что посредством науки и планирования можно внести порядок в мир в целом, стали ждать от науки целей жизни, которые наука никогда дать не может, ждать познания бытия в целом, что для науки недостижимо.
    
3. В саму философию необходимо ввести новое методическое пояснение. Философия есть наука в древнем и неизменном смысле методического мышления, а не наука в чисто современном смысле как исследование вещей, которое ведет к совершенно общезначимому, идентичному убедительному познанию.
    
Неверное отождествление Декартом философии и современной науки, его соответствующее, очевидно, духу того времени заблуждение привело к науке как мнимому тотальному знанию и испортило философию.
    
Сегодня вместе с чистотой науки необходимо обрести чистоту философии. Обе они неотделимы друг от друга, но они не одно и то же, философия — не специальная наука наряду с другими, не венчающая наука в качестве результата всех остальных и не основополагающая наука, вносящая уверенность в остальные науки.
    
Философия связывается с наукой и мыслит в атмосфере всех наук. Без чистоты научной истины истина ей вообще недоступна.
    
Каждая наука находится в космосе наук под началом идей; которые в качестве философии уже возникают во всех науках, хотя сами и не могут быть научно обоснованы.
    
Новое явление сознания истины стало возможным лишь на основе наук последнего века, но оно еще не достигнуто. Работа по его осуществлению относится к самым необходимым задачам исторического момента. Против распада науки на не связанные друг с другом специальности, против научного суеверия масс, против несерьезности в философии, которое вызывается смешением науки и философии, должны выступить, объединившись в союз, исследование и философия и вывести нас на путь, который ведет к действительной истине.
    
4. Разум становится безграничной волей к коммуникации.
    
Благодаря уверенности в значимости общности, которая проникала в обыденность, между людьми еще незадолго до нашего времени существовала тесная связь, которая редко превращала коммуникацию в особую проблему. Людей удовлетворяли слова: мы можем вместе молиться, но не говорить друг с другом. Сегодня, когда мы не можем даже молиться вместе, полностью осознается, что человеческое бытие безоговорочно связано с коммуникацией.
    
Бытие в явлении расщеплено из-за множественности людей, множественности истоков веры и исторической формы сообществ с их особыми основами. Идентично общи лишь наука и техника во всеобъемлющем сознании вообще. Но они связывают лишь абстрактное, общее сознание и служат отдельному человеку в такой же степени средством борьбы, как сферой коммуникации.
    
Все истинное в человеке исторично. Однако историчность означает вместе с тем и многообразную историчность. При этом требование коммуникации таково: 1) принимать исторически другое, сохраняя верность собственной историчности; 2) подвергать сомнению объективность того, что становится общезначимым, не ослабляя притязания правильного на значимость; 3) отказаться от притязания на исключительность веры из-за того, что это ведет к разрыву коммуникации, не теряя при этом безусловности собственной основы; 4) вступать в неизбежную борьбу с исторически другим, но все время превращать борьбу в борьбу-любовь, в союз на основе истины, которая возникает в общности, не в изоляции, не в исключении себя из общности, не в обособленности; 5) находить направление в глубину, которая открывается только в расщеплении на многообразие историчности, одной из которых принадлежу и я, которые все меня касаются и сообща ведут в эту глубину.
    
Философская вера нерасторжимо связана с полной готовностью к коммуникации. Ибо подлинная истина возникает только в сближении верований в объемлющем. Отсюда значение положения: только верующие могут осуществить коммуникацию. Напротив, неверие возникает из фиксации содержаний веры, которые взаимно отталкиваются. Отсюда значимость положения: с борцами за веру говорить невозможно. Философская вера видит в каждом насильственном разрыве и в каждой воле к разрыву дьявольское наваждение. Философской вере в коммуникацию делается упрек: эта вера в коммуникацию утопична. Люди не таковы. Они движимы своими страстями, своей волей к власти, соперничеством интересов своего существования. Коммуникация почти всегда обрывается, особенно в массе людей. Наилучшим остается конвенциональный порядок и подчинение законам, маскирующим обычную распущенность и низость, которые исключают коммуникацию. Требовать от людей слишком многого означает с необходимостью вести их к гибели.
    
На это следует возразить:
    
1. Люди не таковы, как они суть, но и для самих себя всегда остаются еще вопросом и задачей; все тотальные суждения о них утверждают больше, чем можно знать.
    
2. Коммуникация любого вида настолько свойственна человеку как человеку в основе его существа, что она всегда остается возможной, и никогда нельзя знать, какой глубины она достигнет.
    
3. Безграничная коммуникация не есть программа, а всеобъемлющая воля сущности философской веры — только на этом основываются прежде всего намерение и методы коммуникации на всех ее ступенях.
    
4. Безграничная готовность к коммуникации — не следствие знания, а решение вступить на путь человеческого бытия. Идея коммуникации — не утопия, а вера. Для каждого возникает вопрос, стремится ли он к этому и верит ли он в это, верит не как в нечто потустороннее, а как полностью присутствующее: в возможность для нас, людей, действительно жить друг с другом, говорить друг с другом, найти благодаря этой совместимости истину и только на этом пути действительно стать самими собой?
    
Сегодня в нашей беде мы воспринимаем коммуникацию как главное предъявляемое нам требование. Высветляющая коммуникация в многообразных истоках различных уровней объемлющего становится главной темой философствования. Приблизить коммуникацию во всех возможностях ее осуществления есть повседневная задача философской жизни.
   
  
  
   
    
Комментарии
   
   
Истоки истории и ее цель
   
Книга впервые опубликована в 1949 г.
   
Перевод выполнен М. И. Левиной в 1978 г. по изданию Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zurich, 1949.
   
   
Первая часть. Мировая история
   
Августин Блаженный Аврелий (354–430) — христианский теолог и церковный деятель, главный представитель западной патристики. В рамках своей серии «Великие философы» Ясперс посвятил Августину и его учению большую работу.
   
Ранке (Ranke) Леопольд фон (1795–1886) — немецкий историк. Занимался преимущественно политической историей Западной Европы XVI–XVII вв.
   
Гельмольт (Helmolt) Ганс Фердинанд — немецкий историк, автор 8-томного труда «Die Weltgeschichte» (1899–1907).
   
Марафон и Соломин — при Марафоне (Греция) в 490 до Р. X. греки одержали победу над персами в одном из главных сражений греко-персидских войн (500–449 до Р. X.). Саламин — остров в Эгейском море. В битве при Саламине греческий флот одержал победу над персидским в 480 до Р. X.
   
Шпенглер (Spengler) Освальд (1880–1936) — немецкий философ, представитель «философии жизни». Известность пришла к нему после сенсационного успеха книги «Закат Европы» (1918–1922), в которой он рассматривал культуру как некий «организм», обладающий внутренним единством, обособленный от других, подобных ему «организмов», и проходящий в своем развитии определенный «жизненный цикл».
   
Тойнби (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889–1975) — английский историк и социолог. Вслед за Шпенглером в своем «Исследовании истории» (1934–1961) Тойнби представил общественно-историческое развитие человечества как совокупность замкнутых циклов развития локальных цивилизаций.
   
Вебер (Weber) Альфред (1868–1958) — немецкий экономист и социолог (брат Макса Вебера).
   
Конфуций (Кун-цзы) (551–479 до Р. X.) — древнекитайский философ, основатель конфуцианства.
   
Лао-цзы (по-китайски — «старый учитель», собственное имя — Ли Эр) (р. в 604 до Р. X.) — древнекитайский легендарный основатель даосизма. Ему приписывается составление книги «Дао де цзин».
   
Мо-цзы (Мо-ди) (480–438 (381) до Р. X.) — древнекитайский мыслитель, политический деятель, основатель моизма.
   
Чжуан-цзы (369–286 до Р. X.) — древнекитайский философ, один из основателей даосизма, автор значительной части трактата «Чжуан-цзы».
   
Ле-цзы (Ле Юйкоу) (6–4 вв. до Р. X.) — древнекитайский мыслитель, представитель даосизма.
   
Упашшады (санскр. — «сокровенное знание») — заключительная часть Вед, памятника древнеиндийской литературы конца II — начала I тыс. до Р. X. Упанишады являются основой всех ортодональных (принимающих авторитет Вед) религиозно-философских систем Индии.
   
Будда (санскр. букв. — «просветленный») — имя, данное основателю буддизма Сиддхартхе Гаутаме Шакья-Муни (623–544 до Р. X.). Будде и его учению Ясперс посвятил очерк в своей серии «Великие философы».
   
Заратустра (Зороастр) — пророк и реформатор древнеиранской религии, жил X–VII вв. до Р. X.; призывал к установлению сильной власти и мира. Для его религии характерен дуализм добра и зла; человеку вменялось в обязанность кроме соблюдения обрядов вести праведный образ жизни.
   
Илия — иудейский пророк времен израильского царя Ахава (с 918 до Р. X.).
   
Исайя — иудейский пророк VIII–VII вв. до Р. X., непримиримый обличитель отпадающего от Бога народа. Дал потрясающее описание «мужа скорбей», искупителя грехов человечества, в котором христианская традиция признала пророчество об Иисусе Христе: «Но он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказания мира нашего было на нем и ранами Его мы исцелились» (Исайя 53, 5). Поэтому Исайю называют евангелистом Ветхого Завета. Предание говорит, что в царствование Манассии Исайя был перепилен (Евр. 11, 37).
   
Второисайя — иудейский пророк, которому приписывается авторство 40–48 глав «Книги Исайи», написанных ок. 538 до Р. X.
   
Иеремия — иудейский пророк, которому приписываются в Библии две книги: «Книга пророка Иеремии», «Книга Плач Иеремии» (принадлежность «Послания Иеремии» тому же автору сомнительна). Пророчествовал с 627 до Р. X. до разрушения Иерусалима в 588 до Р. X.
   
Гомер — легендарный древнегреческий эпический поэт, которому со времен античности приписывается авторство «Илиады», «Одиссеи» и других произведений.
   
Парменид из Элеи (согласно Платону, р. ок. 515 до Р. X.) — древнегреческий философ, основатель элейской школы.
   
Гераклит из Эфеса (ок. 520 — ок. 460 до Р. X.) — древнегреческий философ, представитель ионийской школы.
   
Платон. Афинский (427–347 до Р. X.) — древнегреческий философ, родоначальник платонизма. Ясперс в своей классификации «Великих философов» включал Платона наряду с Августином и Кантом в число тех мыслителей, которые «основывают философию и всегда продолжают порождать ее». В предисловии к работе, посвященной Платону и Августину, Ясперс пишет: «Их воздействие на дух того, кто стремится понять их, сравнимо по своему историческому влиянию только с влиянием систем Аристотеля, св. Фомы Аквинского, Гегеля. Но это влияние совсем другого рода. Воздействие философских систем есть воздействие школы, доктрины, предмета обучения. Творцы же порождают личностную мысль каждого из своих наследников» (Jaspers К. Les grand philosophes. Р., 1967. Т. 1. Р. II. Р. 10).
   
Фукидид (ок. 460–400 до Р. X.) — древнегреческий историк, автор «Истории» (в 8 кн.) — труда, посвященного истории Пелопонесской войны. Эта война (431–404 до Р. X.) представляла собой крупнейшую в истории Древней Греции войну между союзами греческих полисов: Делосским (во главе с Афинами) и Пелопонесским (во главе со Спартой).
   
Архимед (ок. 287–212 до Р. X.) — древнегреческий ученый, автор работ по математике, статике, гидростатике, многих изобретений.
   
Медитация (лат. meditatio — «размышление») — особое состояние духовной сосредоточенности. Играет важную роль в восточных философиях, в религиозных упражнениях.
   
Атман — одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, индивидуальное духовное начало.
   
Нирвана — (санскр. — «угасание») — центральное понятие буддизма и джайнизма, означающее высшее состояние, цель человеческих стремлений, заключающуюся в освобождении от цепи перерождений.
   
Дао — (кит. — «путь», «метод», «закономерность», «истина») — одна из центральных категорий даосизма, означающая естественный закон, которому подчинены природа, общество, мышление и поведение отдельного индивида. Дао иногда сравнивают с гераклитовым логосом.
   
Династия Чжоу — правящая династия в Китае в 1027-256 до Р. X.
   
…аналогия между неудачами Конфуция при императорском дворе государства Baй и Платона в Сиракузах. Конфуций разрабатывал свое учение об идеальном государстве в виде практических рекомендаций правителю. С 492 по 484 до Р. X. он странствовал по государствам Древнего Китая, безуспешно пытаясь найти правителя, который следовал бы его советам. Ясперс, вероятно, допускает неточность, говоря об императорском дворе государства Вэй, поскольку это царство было основано только в 403 до Р. X. в результате раздела царства Цинь между родами Вэй, Чжао и Хань. По всей видимости, речь может идти о дворе главы рода Вэй.
   
Диоген Лаэртский пишет о Платоне: «В Сицилию он плавал трижды. В первый раз — затем, чтобы посмотреть на остров и на вулканы; тиран Дионисий, сын Гермократа, заставил его жить при себе, но Платон его оскорбил своими рассуждениями о тиранической власти, сказав, что не все то к лучшему, что на пользу лишь тирану, если тиран не отличается добродетелью. „Ты болтаешь, как старик“, — в гневе сказал ему Дионисий. „А ты как тиран“, — ответил Платон. Разгневанный тиран хотел поначалу его казнить, но Дион и Аристомен отговорили его, и он выдал Платона спартанцу Поллиду, как раз в это время прибывшему с посольством, чтобы тот продал философа в рабство… Во второй раз он ездил к Дионисию Младшему просить о земле и людях, чтобы жить по законам его Государства (т. е. согласно философской утопии Платона). Дионисий обещал, но не дал… В третий раз он ездил с тем, чтобы примирить Дйона с Дионисием; но это ему не удалось, и он воротился восвояси ни с чем…» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 155–156).
   
«Разговор утомленного жизнью со своей душой» — памятник древнеегипетской литературы эпохи Среднего царства (от II тыс. до XVI в. до Р. X.).
   
Вавилонские покаяния — имеются в виду покаянные псалмы III тыс. до Р. X., входящие в состав вавилоно-ассирийской религиозной лирики. В них человек сетует на свою судьбу и на свои бедствия, кается в проступках и просит помощи у божества. Известны два вида таких псалмов — «Жалобы на флейте», в которых человек жалуется на войны и стихийные бедствия, и «Жалобные песни для успокоения сердца», главный мотив которых — одиночество, личное горе, осознание вины, чувство покинутости божеством.