1 2 3 4 5 6 7
1915.IV.5. Серг<иев> Πос<ад>
О смысле и букве Свящ<енного> Писания +
— Не буквы, не слова, даже не предложения и не самая речь священны в Священном Писании. Теория вербального вдохновения ведет к букво-поклонству, к слово-поклонству, к тексго-поклонству, к книго-поклонству. Безусловно же и неотменяемо не это все, по существу своему условное и временное, а...
— А что же?
— „.Смысл. Смысл—вот вечное Священного Писания, вот истинное Слово Божие, пребывающее в потоке истории, вселенское, стоящее над условиями места и времени, быта и исторических оболочек...
— Смысл? Но что называть смыслом?
— Да то, что хочет сказать священный писатель...
— Но разве он говорит не то, что хочет? Разве речь может быть, в этом смысле, противопоставлена своему смыслу?
— Не противопоставлена, но различаема от смысла.
— Конечно, должна быть различаема. Однако мы-то знаем этот смысл?
— А то как же!
— А если знаем, то можем высказать? Или, быть может, под смыслом надо разуметь некоторое неуловимое, несказанное чувство?
— Ну нет, я далее всего от алогизма. Ведь сказать, что смысл дан лишь чувству, это значит вовсе отказаться от церковного понимания Священной Книги и предоставить каждому испытывать около нее... Бог его знает что. Один будет злиться, другой испытывать похоть, третий восторгаться и т. д., и все это будет совсем вне слова и, следовательно, совсем несказанно. Кто поймет, что испытывает его сосед, и, если бы понял, кто посмеет вмешиваться в жизнь другого, несказанную... Нет, во всяком случае не алогизм.
— Итак, значит, смысл этот может быть высказываем?
— Не иначе.
— В словах?
— Конечно, в словах. А то как же?
— Следовательно, опять появляется различаемая от смысла речь?
— Да, но уже...
— Что уже?
— Я хотел сказать, было: «освобожденная от исторической одежды», но потом спохватился.
— Т<о> е<сть>...
— Т<о> е<сть>: и эта речь будет исторична.
— Значит, она будет временна и условна?
— Кажется, выходит так.
— Но, простите, почему условность Феодора Дмитриевича я должен предпочесть «условности» апостола Павла или даже Господа Иисуса Христа? Если уж говорить, что всякая форма условна и всякая форма обусловлена историей и бытом, то надо признать и то, что одни формы имеют за себя авторитет высший, а другие—низший и что, наконец, есть формы, авторитетность которых столь велика, что они абсолютно неприкосновенны.
— Все дело в том, что форма не может быть неприкосновенной: неприкосновенен смысл.
— А я снова спрашиваю, разве речь св<ятого> апостола не адекватна своему смыслу?
— Т<о> е<сть>...
— Т<о> е<сть> разве св<ятой> апостол говорил не то именно, что хотел сказать? Разве он чего недоговаривал или, наоборот, говорил что лишнее?
— Но не все, им сказанное, есть смысл его речи. Надо отделять смысл от не-смысла, т. е. бессмыслицы? Ибо, конечно, бессмысленно было бы говорить то, что совсем не надо говорить.
— Из уважения к священному писателю то, что не есть смысл, я назвал бы уступкою эпохе.
— Но где критерий, согласно которому смысл можно отделить от уступок эпохе?
— Это явно: ведь не можем же мы признать божественным откровением, например, что [подобрать пример противоречия с современной> наукой]...
— А почему же бы и нет?
— Да потому, что это признано современною наукою.
— Следовательно, наука оказывается определительницею и, значит, создательницею смысла Свящ<енного> Писания... Не божественное откровение заверяет нам истинность, т. е. осмысленность, науки, а наука—божественного откровения.
— Не совсем. Наука отсекает в откровении то, что есть не от откровения, а лишь случайный привесок к нему, сама же не посягает на сферу откровения, ибо оно говорит совсем о другом.
— О чем же?
— О духовной жизни.
— Но разве духовная жизнь, будучи вообще неотмирной, не в мире? И, будучи самостоятельной, разве она не проявляет себя в мире?
— Лишь в сфере нравственной.
— Почему «лишь»? Почему Дух Святой не может, не имеет права (или силы?) проявиться в сфере хотя бы нашего миропонимания?
— Потому что тут свои законы...
— Свои!! Т. е. вне-божественные?
— И потому еще, что нравственность есть высшее, что есть у человека.
— Следовательно, нравственность и есть содержание, смысл божественного откровения?
— Да.
— Следовательно, все, что не от нравственности, не откровенно, а исторично?
— Кажется, что так.
— Следовательно, догматы веры имеют смысл лишь нравственный? Чем же это отличается от «религий в пределах одного только разума» Канта? {1018}
— Я не отрицаю догматов, но...
— Но утверждаете, что все, что не поддается мере нравственности (очевидно, определяемой уже автономно, независимо от смысла откровения, коего мы еще не знаем), все это не должно быть принимаемо за вечное и неизменное?
— Да, признаюсь, что моя мысль именно около этого.
— Но, в таком случае, что же определит саму нравственность? «Один только разум»? И на что тогда откровение? К чему это спутанное и нечистое изложение нравственных требований, когда есть уже чистое и беспримесное...
Откровение внутреннее и откровение внешнее. Антиномия их
(Без даты; вероятно, ок. 1915.IV.5)
Имеславие
— Что ж, всякое слово есть Бог?
— Да,—всякое слово, Богом изреченное.
— И это вы утверждаете без всякого стыда? Ну вот хотя бы слова, сказанные на Фаворе. Вы говорите, что всякое слово здесь Бог? Значит, и слово «послушайте» есть Бог? И слово «Того» есть Бог?
— Почему ж бы и не так?
— Вам не очевидна нелепость ваших утверждений? Пойдем далее. Бог обличал иудеев древних, Господь Спаситель обличал иудеев современных, говоря им: «Змия, порождения ехиднова» {1019}. Значит, и змея—Бог и ехидна—Бог?
— Как это относится к нам?
— Что ж, пойду далее. Спаситель сказал: «Отойди от Меня, сатана»{1020}. Значит, и сатана—Бог?
— Неужто вы действительно так не понимаете наших утверждений...
— Нет, вы ответьте, сатана — Бог? Ведь и «сатана» сказано Богом.
— Скажите, по-вашему, всякое разумное слово есть проявление разума? Деятельность разума?
— Ну конечно; но к чему же это?
— Значит, оно разумно?
— Не только разумно, но, если хотите, даже сам разум в его деятельности.
— Ну, а если вы осуждаете наше (имеславское) учение, то это, по-вашему, есть деятельность вашего разума?
— Конечно, разума. Да мало того, что «осуждаю». Я называю его глупостью, вздором и безумием.
— Значит, слова ваши, по-вашему, разумны?
— Не иначе.
— Все слова разумны? Или, может быть, кое-что разумно, а остальное нет?
— Смею надеяться, что все—если только сам не безумен.
— Значит, и «глупость» разумна, «вздор» разумен, «безумие» разумно. Не так ли?
— Да не глупость, а слово «глупость», уместно сказанное. Вот, хотя бы о вашем учении. Разумно сказанное слово «глупость»— разумно, и слово «глупость» в таком употреблении есть сам разум.
— А!.. Так вот теперь вы повторите то же и в отношении просветленного разума. Духовный разум имеет и духовные деятельности. А таковые божественны и, по источнику своего исхождения, могут быть названы Богом.
— Как? Неужели и «сатана» есть Бог?
— Да не сатана, а слово «сатана», тогда, когда его высказывание духовно уместно, т. е. просветленным разумом. Если благодать подвигает нас сказать слово «сатана», то это слово благодати и в этом смысле есть Бог.
См. доклад Св<ятейшему> Синоду арх<иепископа> Антония (Прибавления) к Церк<овным> вед<омостям>, 1913, XXVI г. изд., № 20, стр. 877).
1915.IV.6. Серг<иев> Πос<ад>
Расчленение богослужения (литургии) +
Как, в пространстве, храм представляет ряд ступеней, последовательно подходящих к центру храма—Св<ятому> Телу и Св<ятой> Крови, так и служба в храме последовательными возвышениями, во времени, подводит к приобщению Св<ятого> Тела и Св<ятой> Крови. Благовест, трисвятое, херувимская, «Отче наш»—вот изоляторы, во времени расслаивающие службу церковную на времена все более и более трансцендентные.
Житейские настроения, повседневные, имманентные думы, устремления и чувства при звуке благовеста останавливают свой ток; наши <2 нрзб.>, внутренняя жизнь направляется в иную сторону. Она еще житейская, но направлена уже в сторону ухода из области житейского. С благоговейною мыслью, благоговейным чувством, с устремленной к Богу волею вступаем в храм. И наше благое расположение принять в себя духовное содержание удовлетворяется: мы слышим слова святых о святых словах; мы видим образы и символы, указанные святыми, святых событий. Это—первая полоса.
Трисвятое переводит нас в горнюю область. Ангельское пение, говорящее о Пресвятом,—святые слова уже не земные слова, а небесные. Святость Божия и есть Его трансцендентность миру, неотмирность, вышемирность. Бог—ибо Свят, ибо трансцендентен, ибо не мир и не от мира; этим же Крепкий, этим же Бессмертный. И Бог и Крепкий и Бессмертный, как Святой, как премирный и надмирный. Слова эти поются покойнику—ибо он уже не в мире, ибо он стал в иной области. Но и мы, чтобы слышать святые слова, неотмирные слова, должны умереть для мира. Поется «Святый Боже...»—нам, как умирающим о Христе. И вот, когда умерли, слышим повествования небесные—таинственные слова, которые суть самые события— Апостол и Евангелие. Это уже не человеческое слово, а слово Божие, новое бытие, новая ступень в бытии. Это—сначала святые слова о словах Абсолютных, словах Самого Слова (Апостол), а потом (Евангелие) и самые слова Слова, животворящие и одухотворяющие. Тогда мы восходим на новую ступень трансцендентности миру.
Херувимская ведет нас чрез все горние сферы к престолу Божию, к самим херувимам, этим таинственным жизням, на которых восседает Господь. И мы, невидимым током увлекаемые, током, веянием тонким, хладом тонким, дующим от ног к голове, тончайшим вихрем спирально струящимся снизу вверх, воспаряем и уже на земле не стоим, а реем. Мы—с херувимами и мы тайно, таинственно изображаем,— образ принимая, таких херувимов. Тогда происходят в пренебесном пространстве события Божественной Жизни, и Дух нисходит и формирует наше существо перстом, легким, как сон, и нежнейшим прикосновением—восхищаясь на облацех небесных, встречаем Господа своего и мы лицом к Лицу оказываемся пред Страшным и Животворящим Телом и Кровию Господа. Тогда Пренебесный Владыка—непостижимый, неизреченный, невидимый, недоступный... открывается Отцом нашим.
Отче Наш—последний переход. Слово Слова, которое дерзаем произносить мы своими бренными устами. И тогда, на последней ступени трансцендентности, мы приобщаемся Святейшего Тела и Крови Самого Господа Иисуса Христа Самого Слова, Единого и Единосущного Отцу.
19I5.IV.6. Серг<иев> Πос<ад>
Всякая философия должна на чем-ниб<удь> «ориентироваться». Моя ориентируется на факте культа, на факте молитвы. Философия должна объяснить, как возможен культ, и из условий его возможности объяснить, далее, всю действительность. В этом смысле правильно сказать, что культ есть центр мироздания. Да и действительно: ведь объяснять все надо из высшего, а не из низшего. Что же м<ожет> б<ыть> выше культа? Философия культуры тем ложна, что она тоже полагает в основу высшее бытие, но на деле берет не самое высшее, а лишь около него—культуру, окружение культа, а не самый культ.
1915.IV.6. Ночь. Серг<иев> Πос<ад>
Экскурс к «Антроподицее» +
— «Не хищение непщева» {1021}.
— Понятие и термины святости в разных религиях.
— «Силою, действием и наитием» (проследить эту формулу по ркп.— Дмитриевский {1022} и др.).
— Возникновение формы акафиста (из языч<еских> форм).
— —»— —»— канона (—»—).
— О формулах пресуществления и значение терминов.
— {1023}
1915.IV.7
1
Надо «ориентироваться» на высшем: высшее—это богослужение, а в богослужении именно православное богослужение.
Вот почему, нам надо в философии ориентироваться на нашем богослужении, а не на богослужении вообще. Зачем цельное вино разбавлять водой, да еще вопрос, не гнилой ли?
2
Частное замечание св<ятого> Иринея Лионского о евхаристии имеет, однако, значение общее, для всех вопросов жизнепонимания, для своего философского учения. Это, именно, ориентировка учения на евхаристии. «Ημών δέ σύμφωνος ή γνώμη ττ| ευχαριστία και ή ευχαριστία βέβαιοι την γνώμην—наше учение согласно с евхаристией, и евхаристия, в свою очередь, подтверждает (это) учение» (Св. Ириней Лионский,— Против ересей, IV, 18, § 5){1024}.
Воистину, евхаристия как последняя точка земного, как наикрепчайший и наионтологичнейший устой Земли,—и основа и критерий учения.
1915.IV.9. Сергиев Посад
3
Нельзя противополагать условное—безусловному, вторичное—первичному, конечное—бесконечному. Часто, с другой стороны, слышишь: «Нужна религия, а не философия» (по поводу разговоров о пресуществлении){1025}.
Нет, нельзя делать противоположения философии религии: это-то и есть светская, мирская точка зрения, из которой выкристаллизовывается кантианство разных видов. Для верующего религия есть все, и ничто не может быть сущим вне Церкви. Философия есть момент в бытии Церкви, из нее исходящий и ее обслуживающий. Philosophia est ancilla Ecclesiae{1026}. И, следовательно, выпадение философии из церковной жизни Церковь просто не признает и считает его не за исходный пункт рассуждений и решений, а лишь явлением дисциплинарного характера, дисциплинарным проступком, строить на котором что-либо не должно. Да, «субстанция», «идея», «пространство», «время», «причина», «цель» и т. п.— это все наши, церковные термины, вне Церкви не имеющие смысла, вне Церкви увечные и уродливые, и уступать их «светской» философии вовсе нет надобности. А таково все положительное содержание философии,— все оно церковно. Соглашаться на противо(по)ставление философии религии— это значит признать, что законно владеют имуществом те, которые, выкрав его у Церкви, затем его изгадили и обесценили...
1915.IV.8. Серг<иев> Πос<ад>
+
Действ(ующие) лица (дать предварительно характеристики имен, но не все вместе (это скучно), а по мере вступления новых лиц.).
Александр (=Ельчанинов){1027}. Скептик, но эмоциональный. Боится выбора. Ему нужны аргументы прагматические. Эмоцион<альный> хар<актер>.
Борис ( = Добротворцев){1028}. Скептик, для убеждений тщетен, интеллектуальный.
Иван (?) благодатная почва для апологетики <1 нрзб.> и критики. Воспринимает чисто, без лукавства. Вопросы существенные, служащие развитию темы.
1915.IV.8. Сергиев Посад
+
Иногда обряд таинства не получает завершающей точки, оставаясь в состоянии потенциального таинства и пышно разрастаясь во что-то, что явно превышает просто обряд и столь же явно не дорастает до таинства. Таковы, например, освящение храма, великое водоосвящение, монашество и др. Освящение храма—это предварение литургии, само в себе могущее и не быть завершенным литургией, но вне литургии не достигающее цели. Великое водосвятие—это предварение крещения, которое именно в сей день и совершалось, но опять-таки не достигающее полноты возможности своей вне и помимо крещения. Монашество есть предварение таинства покаяния, без этого завершающего его звена не достигающее полноты скрывающихся в нем возможностей. Оно напоминает обручение без венчания... Обряды такого рода можно было бы назвать αντίτυπα.
Монашество считается длительным таинством покаяния. Но м<ожет> б<ыть>, оно, монашество, кроме того, есть один из видов покаяния, подобный γονυκλίναντες и т. д. Монахи— особый разряд кающихся, по доброй воле, а не по дисциплинарному взысканию, не по вынуждению. Они вступают в ряды кающихся по субъективному обострению покаяния во всей жизни, а не по объективно(-юридическому) критерию канонов.
1915.IV.10
+
Основные моменты ЖИЗНИ запечатлеваются в своей истине ТАИНСТВАМИ {1029}. Следовательно, и извращений жизни может быть столько же, сколько таинств? Не должно ли каждое таинство лечить и соответственный порок жизни?
Направление воли на почве данного {1030} момента жизни дает ли страсть? Если да, то число страстей равно тогда числу таинств.
Если же страсти развиваются не на почве сущности (титанически), а на почве ипостасной (личности), то тогда число страстей м<ожет> б<ыть> особым. Вот, значит, две возможности {1031}:
Каково же соотношение таинств и добродетелей? Впрочем, это лишь новая постановка давней антиномии: благодать и свобода.
Таинства не должно ли рассматривать как добродетели существа, а не ипостаси?
Общее место—Loci communes.
1915.IV.10
+
Св<ятое> Евангелие и св<ятой> Апостол не «книги», а моменты литургического детства, моменты богослужения. Собственно и читать Апостольские Послания и св<ятое> Евангелие
нельзя не богослужебно, не молитвенно, отвлеченно от богослужения. В этом, если угодно, то зерно правды, которое содержится в католическом запрете читать Библию мирянам.
Читать Евангелие «в кабинете», вне молитвы, это не только грешно, но и нелепо, ибо это значило бы изучать живое, предварительно умертвив его. Священное Писание в наших диссертациях—это «фиалки в тигле»{1032}.
По протестантскому пониманию, таинство есть verbum visible {1033}. Увы, этим они хотят не слово онтологичным постигнуть, а, напротив, делают призрачным самое таинство. Да, оно, по их мнению, есть только «видимое слово». Но т. к. реальность слова лишь субъективная,— в научении, в психическом воздействии, то и таинство есть не более того—лишь призрак, имеющий напомнить какую-нибудь сентенцию.
1915.V.6. Ночь. Перед приготовлением к службе. Сергиев Посад
Священство и монашество +
С. М. Соловьев{1034} как-то, рассуждая о службе церковной, говорил мне, что всенощную он предпочитал бы слушать в монастыре, а обедню—в приходском храме. Замечание верное. Таинства имеют особый смысл в миру и для мира, ибо это освящения именно человеческой жизни. Монастырь же, как место жития ангельского, если брать его в пределе, «не нуждается» в таинствах. Я хочу сказать этим, что монахи нуждаются в таинствах, поскольку они еще не монахи; но если бы монашеский идеал довести до конца, то не к чему и не для чего было бы применять таинства. Не без причины же св<ятые> отшельники жили как-то, сравнительно, вдали от тайнодействий церковных, получая духовные силы путями иными, ангельскими—созерцая светы, передаваемые ангельскими иерархиями друг другу. Этому-то умному житию и соответствует светоносная всенощная, этот духовный полиелей.
В связи с этими мыслями у меня мелькает мысль о различии путей священнического и монашеского. Священство—это и есть путь тайнодействий. «Ничего моего, но все от благодати»{1035}. Это путь человеческой пассивности, женственной восприимчивости, уневещения Богу. Монашество же есть путь подвига. Это путь человеческой активности, мужественного очищения себя, жениховство твари. У священника поэтому умирание и воскресение, а у монаха—загробное пребывание. У священника Голгофа и Кувуклия, а у монаха Кармил. И в связи с этим священство настаивает на догмате воскресения тел, а монашество на догмате бессмертия души.
1915.V.23
Гегелевское небытие {1036} и проч<ее> происходит от вне-бытия церковного. Истинное (предельное) небытие—это полнейшее бытие вне Бога, оно же небытие, во тьме внешней. Относительное же небытие на земле—есть извержение из церковной жизни, внецерковное бытие. Анафема.
Не бытие=отлучение бытия=интеллигентское бытие, потому что тьма внешняя = небытие. Внешнее = вне Бога. А{1037} последнее, (если) рассматривая себя как быт<ие>, неминуемо должно трактовать духовную жизнь как «интимно личную» (Тареев){1038}, или как «мэоны» (Минский){1039}, или как privat sache (социал-демократы). Они утверждают себя, отрицая свое отрицание.
1915. V.23
+
Пение церковное есть высшая музыка, если даже рассматривать его в порядке музыкальном, не религиозном. Это глубокая и благородная музыка—лишь бы не исполняли «партесных» вещей. Слушал сегодня отвратительное пение «Честнейшей» нашими 3-мя 1/2 монахами и удивлялся красоте церк<овной> музыки.
1915.VI.23—24. Ночь. Сергиев Посад. Перед подготовкой к литургии в день Рождества чест<ного> пророка Иоанна Предтечи
Церковь. Наша служба
В нашей, православной, службе...
{См. с. 131—132 наст. изд. до «...стал на земле—Небом».) {1040}
1915. VII.16. Село Троицкое Рязанской губернии
+
Обычное деление богослужения на частное и общественное существенно нелепо.
Разве в Церкви может быть что-нибудь, что касается только меня, нуждающегося в данном «частном» богослужении, и не касается всех прочих членов Церкви? Разве может быть чтонибудь в Церкви, что не есть дело всей Церкви? Отсутствие же («по нужде») того или другого члена Церкви при данном богослужении «частном» столь, же мало свидетельствует о частности этого богослужения, как и отсутствие (опять-таки «по нужде») одного из членов Церкви за литургией или всенощной.
Возьмем, например, крещение. Неужели вхождение в Церковь нового члена ее, новое рождение чада церковного безразлично для членов Церкви и не есть дело общественное? Неужели крещение младенца есть богослужение частное? Тоже—о всяком частном богослужении. Брак, как союз двух членов Церкви; погребение, как уход с земли и проводы одного из членов Церкви; панихида, как поминовение члена Церкви,—именно Церкви, а не просто семьи, ибо для поминовения члена семьи, как такового, вовсе нет нужды в священнике и всей церковной обстановке... Неужели все это не есть дело общественное, дело общее?
Все в Церкви касается всех, и всякое богослужение есть богослужение общественное. Погребение, брак, крещение, поминовение и т. д. касается всех. И если понятие отсутствия «по нужде» беспредельно расширено, если теперь отсутствуют при крещении и т. д. чуть не все члены Церкви, то это свидетельствует не о частности данных богослужений, а лишь о неимоверном разложении церковной жизни и о страшном отъединении души от Церкви. Всякому известно, что первоначально не было так. А в результате этого ухождения всех от богослужения «частного», самые чинопоследования стали сокращаться, сокращаться, разлагаться и ослабляться в своей силе. Крещение, которое требует месячного{1041} срока для своего совершения, стало совершаться в 15 минут{1042}. Небрежность исполнения церковных треб неизбежно связана с умыванием{1043}рук церковного общества в отношении к участию в этих «требах».
1915.VII.21
«Тело Твое истинное есть брашно и Кровь Твоя истинное питие»{1044}.
— Истинное брашно, т. е. брашно истины? Истинное питие, т. е. питие истины?
— А что такое «брашно истины» или «питие истины»?
— Истина.
— Но при чем же тогда «брашно» и «питие»?
— Это только метафора.
— В чем же точка сближения, что есть τό μεταφορούμενον, если «брашно истины» есть просто «истина» и «питие истины» просто «истина»? Выходит, что эти речения—не метафора даже, а лишь не имеющая за собою оснований и не имеющая смысла амплификация,—просто многословие?
— Нет, основание есть: истина здесь рассматривается не сама о себе, а как предмет усвоения ее человеком. В этом-то моменте усвоения, ассимиляции истины и содержится и смысл тех речений: «истинное брашно» и «истинное питие».
— А чем и как усвояется Истина?
— Вообще?—Умом.
— Нет, не вообще, а в данном случае, при святом причащении?
— Приходится сказать странно для слуха: ртом, гортанью, желудком, кишками, всем организмом.
— Несомненно. Но тогда «истинное брашно» не есть уже просто «Истина» и не есть «Истина усвояемая», а нечто гораздо более конкретное: нечто, усвояемое чрез еду; т. е. оно есть прежде всего брашно. А «истинное питие» не есть просто «Истина» и не есть «Истина усвояемая», а нечто, усвояемое чрез питие; т. е. оно есть прежде всего питие.
— Но «брашно Истины», все же, и «питие Истины»?
— Опять спрашиваю, что есть брашно Истины? Ведь ты наверно понимаешь «Истину» отвлеченно,—как отвлеченность...
— А как же иначе?
— Но тогда, что значит «брашно отвлеченного понятия» и «питие отвлеченного понятия»?
— Усвоение его...
— Однако, нами уже выяснено, что не вообще усвоение, а усвоение прежде всего ртом. И следовательно, спрашивается, как можно усвоять ртом отвлеченность?
— Никак нельзя.
— Следовательно, или истину надо тебе понимать конкретно, или...
— Или не подменять речений «истинное брашно» и «истинное питие» речениями «брашно истины» и «питие истины»?
— Но «брашно истины», если разуметь истину конкретно, есть это, конкретно стоящее предо мною брашно. Истина и брашно, данное брашно, тождественны. Как это может быть?
— Это может быть, если «брашно» есть не какое-либо из брашен, а истинное брашно; если это брашно есть брашно исключительное, брашно κατ" έξοχήν, брашно в высочайшей степени. Да, это не только брашно, но и Брашно, и от него, чрез него, им все прочие брашна делаются брашнами. Оно—живая, конкретная идея брашна. И тогда, действительно, «истинное брашно», или «Брашно», есть, вместе с тем, брашно Истины, ибо Истина осуществлена тут конкретно. И «истинное питие» есть опять-таки Питие по преимуществу, питие, от которого все пития получают свою природу питий, Питие. Ряд брашен возглавляется трансцендентным для этого ряда Брашном, и ряд питий—трансцендентным для этого ряда Питием. Возглавляя эти ряды, Брашно и Питие, однако, не стоят в этих рядах, не суть члены рядов: они предельны для рядов.
— Но что же значит тогда для Брашна и для Пития стоять в ряду брашен и питий? Что значит быть «истинным брашном» и «истинным питием»?
— Это значит, что они имеют свойства брашен и питий, но в совершенной степени...
— Следовательно, они лишь по превосходству отличаются от брашен и питий?
— Нет. Ибо свойства трансцендентных Брашна и Пития сами трансцендентны для обычного восприятия. Обычное восприятие не захватывает в поле своей апперцепции тех свойств. Но когда восприятие иное их захватит, то тогда усматривается, что воспринятое есть именно сущность того, что воспринимается обычным способом в обычных брашнах и питиях.
— Нельзя ли пояснить еще: очевидно, соотношение между высшими и низшими свойствами несимметрично и необратимо.
— Да: сверху видно и верхнее и низшее; а снизу видно только лишь нижнее.
— Но, в таком случае, какие же свойства обыкновенных брашен и питий <обрыв текста).
1915. VIII.23
— О каждении. Что именно перемежается каждением. Какой слой службы отделяется от какого (см. Типикон).
— Наша риза с красными крестами белая, употребляемая на Пасху (и на Преображение) есть весьма удачная символика для Преображения. Ибо там, в лучезарном облаке, окружавшем Христа, уже виделись кресты—страдания и смерть... Вероятно, «аура» была именно такова—так ее созерцали.
1915.IХ.11
Антроподицея +
Желая сделать культуру имманентной и только имманентной себе, зап<адный> мир, не замечая того, сам стал имманентен культуре; растворился в ней, стал в <1 нрзб.> стихий. Деятель растворился в деятельностях, <1 нрзб.> состояния. Власть, автономия, сделанная богом, подчинила себе людей, и культура стала самозаконною и в отношении ч<елове)ка. Культура ринулась по своим законам, попирая самого ч<елове)ка.
Это сказка о мальчике колдуна, вызвавшем стих<ийных> духов и не сумевшем с ними совладать.
Переписано 1915.IX.11 Серг<иев> Πос<ад>
Евангелие и чинопоследования. Конкретность христианства
Евангельские речения и образы в благодатном уме подвижника, не стесняемые суетою и толчеею пошлых и скучных образов и речений мира, распускаются, как чудные цветы.
И тогда возникают благоуханные песнопения, последования, молитвы и т. д.
Каждое евангельское слово есть слово живое и начаток жизни, и оно в чистой душе, в душе способной к жизни, порождает жизнь, движение и творчество.
Переписано 1915.IX.11. Серг<иев> Πос<ад>
Миропомазание
Нет ничего прекраснее тела.
Запах—утонченная одежда, не скрывающая красоты тела.
Запах—одежда—покров.
Благодать—покров — одежда.
Первичная форма таинства миропомазания, сохранившаяся у католиков,—возложение рук, т. е. защита (того, на кого руки возлагаются), покров над ним, согревание его. Как птица закрывает птенцов («якоже кокош...»), Св<ятой> Дух ношашеся...{1045}(как птица высиживает).
Мистическая одежда—одеяние духовного брака из чистейшего благоухания. Благоухание как духовная интуиция. Запах святых и запах грешников.
Жена обволакивает: ср. слава мужа{1046}, тело мужа, имя мужа.
1915.ΙΧ.20. Подумалось во время литургии
Плоть, дух, тело, душа
«Тебе молимся, Благий и Человеколюбче, яко да призрев на моление наше, очистиши наша душы и телеса от всякия скверны плоти и духа...»
(Лит<ургия> св<ятого> Иоанна Злат<оустого>, молитва верных вторая){1047} «καθαρίσης ημών τάς ψυχάς και τά σώματα από παντός μολυσμου σαρκός και πνεύματος» (Εύχολόγιον, έν Ρώμη, σ. 44).
Итак, с одной стороны, «души и телеса», а с другой— «плоть и дух». «Плоть—состояние», «дух—состояние», и скверна этого состояния может быть и на теле и на душе. Итак, душе противоположна не плоть, а тело.
ПЛОТЬ
ДУХ
ТЕЛО
Плотское тело
Духовное, одухотворенное тело
ДУША
Плотская душа
Духовная душа
<С данной заметкой Флоренский соединил скрепкой следующие материалы, судя по почерку, написанные примерно в то же время :>
«И очисти ны от всякия скверны плоти и духа» (мол<итва> утрен<няя> 5-я св<ятого> Вас<илия) Великого) {1048}). Ср. с 1-й мол<итвой> вечерн<ей) св<ятого) Макария Вел<икого> {1049}.
и тогда душу мою = ны
я = душа
вот объект спасения.
Язвы. Тело
«Иисусе, исцели мое тело, острупленное грехми» (ак<афист> Иис<усу) Слад<чайшему). Икос 11{1050}).
Душа, плоть, дух
«И очисти, Господи, смиренную мою душу от всякия скверны плоти и духа». (Молитвы на сон грядущим, мол(итва) 1-я св<ятого) Макария Велик<ого), к Богу Отцу{1051}).
Итак, есть душа, и она сквернится, во-первых, скверною плоти и, во-вторых, скверною духа. И плоть и дух могут губить ее. Забота же о душе, ее очищении.
Сердце
«Святый Лествичник воззвах, рече: Поя всем сердцем моим, сиречь, телом и духом».
Все сердце = тело и дух (О поклонах.— Устав, л<ист> 429){1052}.
Тело. 9-я светильничная молитва
«Возсияй в сердцах наших... нетленный свет... Ты бо еси освящение и просвещение душ и телес наших, Христе Боже...»{1053}
Христос освящение и просвещение душ.
<Христос освящение и просвещение) телес.
Освящение и просвещение тела.
Следовательно), и воссияние в сердце надо разуметь не душевно только, но и телесно — в сердце—средоточии всего организма.
Ср<авни:> «Душею и телом да освящуся... да просвещуся, да спасуся...» (кан<он> ко св(ятому) причащению, п<еснь) 9, тр<опарь> 2){1054} и многое другое в каноне этом и молитвах ко св<ятому> причащению.
1915.Х.1. Серг<иев> Πос<ад>
+
Тщеславие есть страсть внешности—украшение одежды в разг<оворном> смысле. Очевидно, она противополагается чистоте в эт<ом> отнош<ении>, т. е. тому, что дает миропомазание— благодати Духа Св<ятого>.
Тщеславие одежды противополагается красоте (=утешение <?> χάρισμα внутреннего) ч<елове)ка, «не внеш<нее> плетение волос»{1055}).
1915.X.2
Когда освящаются не самые функции жизни, т. е. не сам человек, а лишь условия его жизни, то мы имеем дело не с таинствами: напр<имер>, храм... Все это подготовляет предстоящее таинство, но само не есть таинство.
Каковы категории общественной) жизни?
1) Власть.
2) Пища и питие (питание).
3) Жилище—освящением храма началось освящ(ение) жилища вообще.
4) Одежда—освящен<ием> риз начал<ось> освящ<ение> миропомазания.
5) Врачевание—елеосвящение.
6) Искусство.
7) Наука.
8) Семья-----------------------
Различаются.
9) Деторождение---------------
10) Воспитание.
Освящение воды для крещения не таинство.
У С. Н. Булгакова разузнать, каковы категории человеческого бытия. [(NB) Об этом справиться у идеалистов XVIII — XIX вв. Напр<имер>, у Фурье, Сен-Симона и др., у Конта. ]
1915.Х.2. Серг<иев> Πос<ад>. Ночь
Священство
Сегодня И. В. Попов{1056} говорил мне о своих родственниках-священниках и сказал: «Служить для них—нож вострый. Когда кто умирал и приходилось служить сорокоуст, то они ставили на вид всем, словно делали величайшее одолжение. Я стал теперь служить в других местах». Да, служить—нож вострый. Я сперва сказ<ал> И. В. Попову, что это от неверия. Но так ли это? Когда служишь, то нет ничего лучше. И не хочется, чтобы кончалась служба. Но, пока не служишь, за неск<олько> дней до службы, и хочется ее, и боишься, не хочется. Служба требует слишк<ом> много сил, слишком большого внутреннего усилия. И начать делать это усилие не хочется, надо принуждать себя. Это что-то вроде того, как было с Пифией, которую тащили к треножнику силой.
1915.Х. 19. Серг<иев> Πос<ад>
Таинства +
Из размышлений над Святыми Дарами. Вот конец земной оси, северный полюс Земли. Она—как и все точки земной поверхности. Но около нее вращаются все, а сама она неподвижна. Так и Св<ятые> Дары. Как будто ничего особенного. Но около этой частицы совершает свое течение весь круг Бытия. А сама она недвижна.
1915.Х.21. Серг<иев> Πос<ад>
+
Антифонное пение—на два клироса—как-то развертывает церковную службу, словно лепестки бутона. Песнопение упруго передается от клироса к клиросу, словно волан ракетками [1057].
И от этого служба сама делается упругой и сильной. Сразу из механического повторения делается творческим воспроизведением, живым телом. Антифонное пе<ние> с церковною службою связано существенно. Это не возможная при-бавка, украшение, а конституитивный момент самой службы, признак характерный, православному служению присущий.
1915.ΧΙ.3. Ночь
<13 нрзб.>—трансцендентная преграда между двумя мирами.
1915.XI.7—8. Ночь. Серг<иев> Πос<ад> При лампаде и свечках
+
Наша полемика с латинством напоминает нередко японскую месть «харакири». Там, чтобы отомстить врагу, распарывают себе, у порога его, живот. Тут, чтобы досадить еретикам— отвергают то, что составляет начало жизни православия— напр<имер>, таинства, почитание Богоматери, единство Церкви, и т. д. Так именно поступает о. Иларион{1058}.
1915.XI.9. Серг<иев> Πос<ад>
+
Младенец во чреве—как в гробе, в мире ином, трансцендентном. Тонкая стенка живота матери метафизически—бесконечно толста, ибо за нею существование совсем иного типа, чем по сю сторону чрева. Рождаясь, т. е. преходя по сю сторону этой границы, разделяющей два мира, младенец вступает из мира трансцендентного в мир имманентный, в новый мир, в мир иных законов, иных форм восприятия, иной...
Границей, разделяющей рождение со смертью утробно<го> существования, бывает крик, пер<вый) крик, до которого, казалось, совершенно невозможно жить без дыхания матери. Реб<енок) начинает задыхаться, умирать, падая в бессознательное) сост<ояние), и вдруг вырывается крик, это он родился <6 нрзб.>. Тут-то и формируется, вынашивается новая его организация, бесконечно пластичная еще, нетронутая. На этом чистом воске отпечатлевается все, что только коснется его,—имя, звезды, власть, злой или добрый взгляд, молитва или проклятие, первый подарок. Все определяет всю его будущую участь. Вот <2 нрзб.> первому <2 нрзб.> νηπίους—младенцев.
1915.XI.13. Серг<иев> Πос<ад>
Для Антроподицеи непременно добыть Скрижаль{1059}, где удивительные) вещи для литургики (напр(имер), наименования отдельных частей в кадиле).
1915.XI.18. Серг<иев> Πос<ад>. Совет{1060}
+
Вот примеры нотарикона{1061} в нашей церковной мысли. Плохо ли это? Неверно ли? Конечно нет. Хорошо и правильно.
1915.ΧΙ.25
Темы для зачета +
1) В чем—связь между учением об идеях и учением о бессмертии души в диалоге «Фэдон»?
2) Какая связь между категориями и ориентированием в мышлении?
3) Каковы судьбы Декартова учения о конечных субстанциях у последующих философов?
4) «Иисус Христос... Имя-то Его было Иисус, звали Его так, а Христос после прибавлено, в воспоминание, на чем Его распяли. Крест—Христос... Он был Ангел, которому Бог велел в плоть войти...
Евангелие-то—это пустяки, а вот в «Потерянном и возвращенном рае» сказано...»
— Николаевский солдат (из Харьковской губернии), служивший 20 лет на воен<ной> службе{1062}.
1915.ΧΙΙ.24—25. Ночь. Серг<иев> Πос<ад>
На 8-й день отваливается у ребенка пупок—совершенно так же, как отпадает у созревшего плода стебелек. Сначала составляет одно с ребенком, а потом увядает и отпадает. У сливы, у вишни и т. д. место прикрепления стебля и есть пупок. Следовательно), на 8-й день организм впервые дозревает до самостоятельной) жизни. Вот почему и имя дается тогда же. Интересно, у девочек не происходит ли это позже, на 10-й день; ведь имя дается девочке в древности не на 8-й, а на 10-й день.
Как заглавие «Можно ли в возгласах панихиды заменить слово живот словом жизнь.
Начало статьи
«С каких пор получает распространение самочинный обычай некот<орых> духов<ников> заменять на панихидах слово живот словом жизнь. Не вижу мотива иного,—кроме угождения барышням.
SIN
1) «Как на ладони читаю» (хиромантическое выражение, вошедшее в обиход).
«Прочел как на ладони».
SIN
Богословие Метафизика Научн<ые> законы
---------------------------------------------------------------------------------------------------
Мистика Оккультич<еский> опыт Научн<ый> опыт
SIN
Oppositio—оппозиция, термин астрологический.
1916
1916.I.2. Серг<иев> Πос<ад>
О рассеянии Святых Даров
<См. с. 310—311 наст. изд. >
1916.I.2. Серг<иев> Πос<ад>
Антроподицея
Какая разница между славянскими словами живот и жизнь? Одного ли корня они? Не означает ли живот—высшего полюса, а жизнь—низшего? Какая безвкусица заменять одно другим и, в случае правильности соображений этих, какая ошибка. Нельзя ли установить соответствия
живот—ζωή жизнь—βίος?
Проследить по переводам. Это будет экскурсом. Напеч<атать> отд<ельной> статьей.
1916.I.5. Серг<иев> Πос<ад> После всенощной
Богоявленская вода 1
Какой смысл имеют два водосвятия богоявленских,—в навечерие и в самый день Богоявления? И почему вода первого освящения, в навечерие, особенно почитается и считается особенно важным <первое освящение){1063}. Естественно было бы думать как раз наоборот—а именно, что вода, освященная в самый праздник, преимуществует пред водою, освященной в день, предваряющий праздник. Но на самом деле как раз наоборот.
Ответ на эти вопросы очень прост, если принять во внимание точное указание устава. Вода освящается в навечерие в храме для освящения храма же, домов и т. д. В праздник же освящается вода в естественных водоемах. Это значит, что первое водосвятие в Церкви обращено ad intra, предназначается для внутреннего употребления в Церкви, для самоочищения и самоосвящения Церкви же, а второе водосвятие обращено в Церкви ad extra, для внешнего употребления, для очищения и освящения природы, мира. Первая вода—для христиан, как равных; вторая вода—для всей твари и, значит, для людей, как членов мира. Отсюда понятно, что первая вода представляет высшую ступень облагодатствования, чем вторая, и, главное, по назначению своему она и должна быть употребляема в домах.
1916.1.5. Серг<иев> Πос<ад> После всенощной
Празднества стихий
Если Церковь освящает мир весь и, кроме того, признает учение о стихиях четырех (напр<имер>, см. в богоявленских молитвах на молебне), то естественно думать, что каждая стихия получает особливое освящение в особливый же день и в связи с особливым событием жизни Господа... Слушая паремии вечерни Богоявления (в навечерие), нетрудно понять, что все они—о воде и что Богоявление (—праздник «Водолея»—?) в своем освящающем значении есть именно освящение водной стихии.—
Нетрудно понять и то, что Пасха есть освящение земной стихии, земли. Как в Крещении Господь, сходя в воды, освятил их струи (см. службу), так и в Вел<икую> субботу, сходя в землю, в недра земные, Он освятил их.—
Пятидесятница—освящение воздуха, стихии воздушной, Духом Святым, опять-таки нисшедшим в воздух и облагодатствовавшим его струи—ветер сильный, шум, звук богодухновенных речей апостольских...
Преображение—освящение огня, стихии огненной, окружившей Господа и освятившейся...
Замечательно, что празднества этих солнечных освящений приурочены именно к тем временам года, которым соответствуют и соответственные стихии:
Концу осени, зиме—вода—Богоявление (оно же и Крещение, и Рождество в древности).
Весне, концу зимы — земля—Пасха.
Лету, концу весны—воздух—Пятидесятница.
Концу лета, осени — огонь — Преображение.
Другие двунадесятые праздники имеют, как более специальные, освящающие значения более особливые:
Благовещение—человеческого естества.
Успение—растительного мира.
1916.I.12. На панихиде по А. П. Шостьину{1064}
+
Надгробное рыдание творяще песнь «аллилуйа...»{1065}, т. е. превращающе, претворяюще, преобразующее надгробное рыдание в песнь «аллилуйа», или еще, тоже: делая песнь «аллилуйа» надгробным рыданием, заместо надгробного рыдания...
Смысл культа именно в претворении естественного рыдания, естественного крика радости, естественного ликования, естественного плача и сожаления—в священную песнь, в священное слово, в священный жест. Претворяя, выявляет и выявляет даже сильнее и мощнее, чем естественно. Сверхъестественно, более чем естественно. «Мало плакать, надо стройно, гармонически рыдать»{1066}. Но как рыдать стройно, когда не умеешь, когда нет сил, внимания... Тут-то и выступает церковная служба, подсказывающая рыдания, слова... (ср. письмо к Розанову){1067}, находящая за нас именно то, что мы хотим, но не обретаем и потому мучимся неразрешенным аффектом. Под заглавием «Надгробное рыдание...» написать главу в «Загадках», которая началась бы с описания погребения в Толпыгине—девицы...; вспомнить, как это было. Затем — стихотворение) мое—«In расе»{1068}. «Но этого недостаточно». В ответ— служба. Рассуждения о погребении и отсюда вообще о службе, как разрядительнице аффектов.
1916.IV.9. Свет<лое> Воскр<есение>. Серг<иев> Πос<ад>
+
Сегодня за утреней понедельника певчие вздумали петь ирмосы пасхальные Веделя {1069}. Какая это риторическая, холодная и надуманная вещь,—как и вся музыка Веделя! Совершенная хрия, и не из искусных! И какой безжизненной она смотрится рядом с обычными (Феофановскими?){1070} ирмосами, полными радости и ликования.
<См. также запись 1916.IV.18 на с. 327 наст. изд.}
1916.IV.19
«Слова любви, не сказанные мною, в моей душе горят и жгут меня»{1071}—пример задержанного аффекта: поперхнулся словом—и душа болит. Слово вверчивается в душу, жжет ее, разрывает, ранит. Оккультное учение о словах ненависти и о неудавшемся околдовании (инвольтовании), падающее на голову колдующего,—учение Церкви о том, что анафема падает на несправедливо ее произносящего,—не сюда ли? Тут тоже слово, не могущее ввергнуться в чужую душу, не имеющее простора высказаться до конца, врезывается в душу говорящего и ее ранит.
1916. V.28—29. Ночь
+
Непременно составить карточный указатель к Проклу {1072}, отмечая стр<аницы> и строки. Это необходимо для работы докторской.
1916.IX.3. Ночь. Подготовка к службе
Всякий раз, как входишь в церковь, всяк<ий> раз, как служишь, испытываешь чувство обновления. Словно видишь все в первый раз—так все любует и милует сердце и веру. Словно после долгой отлучки из дому приехал в родной дом, приехал и видишь родное все.
Церковь метафизическая родина наша, и в этом ее обаяние. Она «припоминается» (по Платону){1073}. Она напоминает иной мир, подражает иному миру.
1916.ΧΙΙ.4
«не бывайте тщеславны, друг друга раздражающе» {1074} Как тонко: ничто так не раздражает другого, как чужое тщеславие.
XII.15
«Дикарцы едят рыбу?
А их царь голый ходит? у дикарцев»{1075}.
1917
Часослов, Вел<икое) Повечерие, в начале чтения псалмов (после «с нами Бог»). «Безплотное естество херувимское... шестокрильная животная серафими, непрестанными гласы Тя превозносят»{1076}.
1917.1.21—22. Ночь
Не антропософия у них, а атропософия{1077}—софия Атропос, 3-й парки, отрезывающей нить жизни. Не жизнью занимается штейнерклуб, а смертью.
1917.I.26. Над лубочным изданием Василия Нового
Самые ценные книги—это те, которые везде есть, самые дешевые, самые популярные. В сущности, большой предрассудок, будто для (духовности) культурности надо много средств: на гроши можно купить все наиболее содержательное. Остальное дает лишь аксессуары, хоть эти аксессуары стоят и очень дорого, как в смысле денежном, так и в трудовом.
1917.ΙΙ.1. Начало 1-го часа
Ин 19,31. Сказано σώματα о телах мертвых. Σώμα же от σάος—целый. Значит, σώμα значит собственно целое тело—в противоположность части его, изуродованному телу—целый труп, а не безголовый, напр<имер>, безрукий и т. д.
1917.II.23. Серг<иев> Πос<ад>. Св. Климента утро
Священство
1. По представлению протестантов, священнослужитель служит, совершает богослужение, ибо надо же кому-нибудь одному делать это. Он один, но только в порядке дисциплинарном, только по требованию благочиния. Метафизически же он—как все, ничего особенного ни он, ни действия его не содержат против прочих членов религиозной общины. По ставшему решительным, в смысле выяснения дела, выражению он— primus inter pares{1078}, он как все, он Јar omnibus{1079}, a primus,— лишь потому, что кого из parum не заставь служить, по необходимости он станет primus: надо же кому-нибудь быть первым. Если же он—постоянно primus, то это ради его внешних, человеческих в грубом смысле слова, преимуществ первенства: способностей говорить, голоса, ученого диплома, м<ожет> б<ыть>, связей, здоровья и т. д.
— Но это представление о священстве ложно?
М<ожет> б<ыть>, оно и не так ложно, как кажется, ибо
оно—правильное уяснение того, что такое протестантский пастор, правое изложение, правая теория неправой онтологии. Я хочу сказать, что неправы протестанты, имеющие таких «священников»; но богословие, вообще бывающее лишь осознанием культа, не неправо, ибо оно говорит о том, что есть.
— Но есть-то неправая действительность.
— Ну, конечно, не православная. Однако я и хочу спросить тебя, в чем же она не православна?
— Как «в чем»? В неимении настоящего священства.
— Несомненно. Но что же это значит «настоящего»?
— Т<о> е<сть> законного, обладающего преемством посвящения.
— Но если законность у протестантов состоит в выборе общины, можно ли назвать их священство незаконным?
— Можно, ибо только православная законность истинная.
— Т<о> е<сть>?
— Т<о> е<сть> соответствует существу дела.
— Но существу какого же дела соответствует законность иерархии православной?
— Существу... да самой иерархии, священства.
— Значит, дело не в законности (ибо законность может быть всякая), а в существе, которым определяется законность.
— Законность есть внешний признак правого или неправого существа.
— Отлично, следовательно, наш вопрос о священстве снова приводится, теперь уже более твердо, к обсуждению существа священства, к уяснению reale{1080} священства, к онтологии и мистике. Итак, в чем же reale священства?
— М<ожет> б<ыть>, мы подошли бы к решению, если бы начали с отрицания?
— Чего?
— С отрицания этого reale в протестантстве. Если для протестантов священник есть primus inter pares, и сим отрицается особое существо сего primi, то мы формально тут же можем установить, во всяком случае, священник не может рассматриваться как par своих прихожан, а если не рассматривается среди себе равных, то тем самым не может быть назван ни primus, ни secundus, ни tertius{1081}; он вне ряда единоравных себе, т<о> е<сть> он разнороден с ними, не равен, он поп est par или est поп par{1082}. Существо священства прежде всего в неравенстве, внешне подобным ему, членам прихода.
— То есть ты хочешь подойти к понятию уединенности?
— Да, и сказать, что священник, как священник, есть существо трансцендентное своему приходу.
2. Отлично. Но как же нам дать отсюда положительное определение, или положительный признак, священника?
— Это, полагаю, не трудно: исходя из уяснения того, как священник становится священником.
— Как же становится?
— Чрез посвящение. Сначала не был священником, а потом, после посвящения, стал. Следовательно, сначала был par, а потом стал impar {1083}°, прочим. Сначала был л-м в ряду других, а потом стал вне ряда. Сначала был однородным, потом стал разнородным.
— Но что нужно сделать, чтобы произошло все то, о чем ты говоришь?
— Посвятить.
— Т<о> е<сть>?
— Т<о> е<сть) произнести известные слова и молитвы и совершить известные действия, внешние и внутренние.
— Это—в порядке дисциплинарно-каноническо-уставном. Но ведь известные слова, хотя и другие, произносятся и у протестантов?
— Да, но неправильные.
— Т<о> е<сть> незаконные?
— Нет, так я не сказал бы; это повело бы нас к разговору, подобному уже бывшему, о существе дела, которое определяет законность.
— Отлично, следовательно, и здесь дело в существе.
— Да.
— Так в чем же существо посвящения?
[— В священстве?
— Нет, конечно, ибо посвящение делает несвященника
священником, а не священник свое посвящение.
— Но почему же не в священстве: ведь епископ же и священники посвящают; следовательно, посвящение ими бывает посвящением.
— Но ведь человека посвящают; следовательно, посвящение его делает его священником.
— Как же выйти из этой антиномии?
— Чего? Т<о> е<сть> чего антиномии?
— Субъекта таинства посвящения и объекта его — посвящающего и посвящаемого.
— Тут, в посвящении, происходит таинственное их объединение... брак... ]{1084}
— Очевидно, в том, что оно делает из подобного—неподобным, из par—impar, трансцендентным.
1917.IV.11
Карпентер в своей книге «Любовь и Смерть»{1085} рассматривает материализацию как своего рода регенерацию, но не отдельного органа, а всего тела, и не длительную, а кратковременную.
Книга эта интересна, но, увы, до тошноты благополучна и лоснится. Ни греха, ни трагизма... Нет ни волнения, ни радости. Не поражает, не пленяет, не волнует. Но все «так».
Для Карпентера нет тайны, нет чувства тайны, нет покаяния... Он хочет безгранично расширить человеческую жизнь. Но ее бесконечно же обедняет. Тайну можно ли делать чем-то вроде физиологии или химии? Скучно это.
1917.IV.21
В книге Ерма «Пастырь» сказано: «Два духа находятся при ч<елове>ке: один добрый, другой дух злой»{1086}. Mand. VI (ср. поел. Вар<навы>, ч. 2){1087}. Это, как известно, общее мнение Церкви. Но не потому это мнение Церкви, что так сказал Ерм, а потому сказал Ерм, что таково мнение Церкви. Вообще хочется сказать о предании церковном, что оно есть та среда (богословских воззрений и верований), в которой выкристаллизовываются богословские мнения споров Церкви, являясь свидетельствами о существовании церковной веры такого содержания, но отнюдь не источниками вероучения. За св<ятыми> отцами мы видим не авторитеты, а выразителей церковного учения своего общества, и мы верим им не в том, что они не ошибаются в содержании своих высказываний, а лишь в том, что они не выдают своего за церковное. Итак, мы верим Церкви, а не лицам. И ссылаемся на показания св<ятых> от<цов> не как на источник суждений, а как на примеры, как на прецеденты, в которых подобные же суждения уже были высказаны от Церкви и Церковью приняты.
1917.IX.6. Серг<иев> Πос<ад>. По записи в 3—4 слова, сделанной в церкви во время службы
Священное время
Начать: «Шесть дней делай...» {1088} etc.
Начальным возгласом всякой службы, а литургии в особенности, священник разрывает ткань времени, и в этом разрыве обнажается священное время, образ Вечности—ноуменальная основа времени. «Благослови, Владыко»{1089} или «Благослови, отче» диакона относится именно к этому начальному возгласу: «Благослови начало службы», т. е.— «разорви время», «раздери непрерывность его ткани...». Время разрывается—и начинается Царство Пресв<ятой> Троицы, как некоторый внеисторический эон. Начинается божественный век.
Г. Миркович.—О времени пресуществления Св<ятых> Даров. 1886.
Переферкович,— Филологические замечания ЖМНП. 1917, окт<ябрь)—ноя<брь) (2), о слове неделя{1090}.
Мышление без слов (Психоневрологический инст<итут». 1917, окт<ябрь> (?)
1917.XI,6
Биологическое определение ч<елове)ка—функциональное— ибо по функции только и можно определить наличность способностей Homo sapiens. Homo faber{1091} в чем сказывался?— в самостроительстве—в создании орудий—в продолжении органов (Бергсон){1092}.
Винер{1093} о продолжении) чувств.
Заданность ч<елове)ку его самого—ср. животных данность.
Человек конечн<ое> + бесконечное (Несмелов){1094} Противоречие.
Органопроекция. Философия техники{1095}.
След<ующая> классификация) способностей-функций по орудиям органов. Органы. Но что такое органы, как органы?
Instrumenta. Notiones. Sacra.
Три несводимых сферы. Каждую пытались выводить из других.
примеры... всему.{1096}
На диспуте <7 нрзб.} «Объявляю заседание... открытым». Это, несомненно, литургический возглас, выгораживающий известное время в сферу ученой мысли—делающ<ий> из нее табу. Но в светск<ой> области этот литургический возглас (является) комичным. Комично то, что символизм не признают, и реального знач<ения> возглас не им<еет>, ибо и без того все видят, что заседание открыто. Но пока оно не «открыто» литургически—все речи имеют частное значение,—не диспутационное, не священное.
<См. также записи 1917.ΧΙ.22 на с. 79 и 1917.XII.19 на с. 49 наст. изд.>
1918
1918.V.3.Серг<иев> Πос<ад>
Незримые линии магнитной силы обрисовываются, когда в магнитное поле попадают железные опилки. Так невидимое и тайное делается доступным чувственному созерцанию, облекшись эмпирическим, направленным по собственным линиям незримого. Входя в сферу культа, чувственное живет и сочетается уже не по имманентным ему связям, но—по иным, и делается частью иной, трансцендентной структуры. Вовлеченное в иные связи—странные и непостижимые в плоскости чувственного, в отношения неожиданные, сдерживаемое отныне иными силами, оно тем перестает быть просто земным и только чувственным, подобно тому, как не может быть назван просто внешним и безжизненным тот питательный материал, который входит в состав организма и, усвоенный им чувственно являет дотоле незримую, но жизненную форму—είδος.
1918.V.3. Серг<иев> Πос<ад>
Значение, значение, значение... Одно в культе значит то-то, другое—то-то, одно любовь, другое покаяние и т. д. и т. д. Отстаньте от меня вы со своими значениями: кому нужны они? Молящемуся ли, уже знающему себя и свое, или Богу всеведцу.—
Нет, обряд—не ради значения своего существует, не как дублирующий чувства, мысли и факты, уже существующие, но, очевидно, потому, что сам он, сам по себе, в своей духовнотелесной сущности необходим в космосе, необходим же, очевидно, может быть лишь потому, что сам является чем-то новым в мире, а не чему-то только вторым, сам есть орган развития какой-то действительности. И действительность эта—в культе раскрывается, а без культа осталась бы лишь потенцией—т. е. ее вовсе не было бы. Культ есть подлинник, а не с чего-то копия.
1918.V.12
Смысл «яко», «ώς», «как»—положительный) или отрицательный), не зависит ли собственно не от «как», а от наклонения глагола при нем, сослагат<ельного) или изъявительного)? Если сослагательное—то прибавляется бы (яко бы, как бы), это означает желание сходства, но, следовательно), отсутствие его. «Как бы есть»—не есть, но вроде «есть», около.
Изъявительное же наклонение означает, что именно есть то, что желательно, т. е. устанавливает равенство. «Яко есть»=есть. Яко воистину—воистину, даже более того. Это важно при критике семинарского богословия и при установке догматического смысла—многих литургических песнопений.
1918.V.13
1) Обряды—явления <?> таинств, различие таинств само в себе непостижимо.
2) В чистейшем виде таинство Жертвы <?>—в Вел<икую> Пятницу.
3) Мысли об артосе сегодня. 1918.VI3.
4) Ярославск<ие) Предтечевск<ие> фрески{1097} <1 нрзб. предложение зачеркнуто>.
Смысл слова таинство.
1) Sacramentum (Знаменский){1098}.
2) μυστήριον—о <1 нрзб.>.
1918. VII.9. Серг<иев> Πос<ад>
1
Солунь, один из центров мистических переживаний, уже в Посланиях апостола Павла к Фессалоникийцам определяется как насыщенная мистическими волнениями. Но и после него тут хранится, очевидно, мистическое предание и какое-то преемство мистических идей, своего рода школа мистическая. Несколько наудачу взятых имен пояснит мою мысль: Симеон, архиеп<ископ> Солунский, Николай Кавасила, митрополит Солунский, Григорий Палама, архиепископ Солунский же—все это защитники, утвердители мистической именно традиции. Сюда же надо отнести св<ятых> равноапостольных Мефодия и Кирилла, с его таинственным видением Софии, Премудрости Божией, и с его рыцарственным служением Софии {1099}.
1919.VI.26
Следует также обратить внимание на то, что знаменитый преобразователь афонской иконописи Михаил Панселин, живший, вероятнее всего, в XVI веке (см. Н. В. Покровский,— Очерк памятников христианского) искус<ства> и иконографии). СПб., 1910, стр. 192), был родом солунянин.
1918.VII.10
2
Мы недоумеваем, слыша от апостола: «епископы и диаконы» {1100}, т. е. на пропуск слова священники, недоумеваем вообще над смешением им степеней епископской и священнической, и объединение обеих в одном термине «епископы» кажется нам апологетической натяжкой и искусственностью. Но почему мы не вспомним, что сами-то мы говорим о трех степенях священства, что мы говорим о священниках, разумея среди них и епископов и диаконов. Почему же мы можем объединить степени священства в средний из них, а апостол не мог делать так же, обозначая весь род чрез высших его представителей—епископов?
1918.VII. 10
3
1 Кор. 11, 14—15: «Не самая ли природа учит вас, что если муж растит волосы, то это бесчестье для него, но если жена растит волосы, для нее это честь, так как волосы даны ей вместо покрывала?» Следовательно, в понятие о «естестве», природе, ή φύσις человека входит и понятие о бесчестии, ατιμία и о слове, δόξα. Иначе говоря, проявление культуры (стрижка волос) относится к естеству человека. Иначе говоря еще, культура—не против естества и даже не сверх естества, а в естестве—она φύσει, по естеству, разумеется—по естеству человеческому.
1919.III.4
4
Жертвенный нож, а потом и всякий нож по-латыни culter, cultri. Очевидно, слово это происходит от colo, cultus{1101}. Жертвенный нож—культовое орудие. Нож, вероятно, первоначально и был создан, как орудие культа, как литургическая принадлежность, и только впоследствии, омирщаясь, стал кухонным ножом; или, точнее, вообще не было кухни вне культа. Но характерна особенно тесная связь ножа, орудия жертвоприношения, с культом: культ есть жертва. Жрец—жертвоприноситель — закалающий. Culter—орудие культа...
1919.III.4
5
В службе на 2-ую неделю Вел<икого> Поста, в стихирах св<ятому> 1ригорию Паламе, отмечается, что он «согражданин» <Димитрию> Чудотворцу—разумеется <Димитрий> Мироточивый, Селунский, т. е. Солунский {1102}. Рассмотреть житие его, нет ли в нем чего характерного—солунского?
1919.V1.26
6
По житиям святых проследить, кто был солунянином или деятелем в Со л у ни.
1918.IX.15—16. Ночь
Псал<ом> 22 (в Правиле к св<ятому> прич<ащению>{1103}. Тема—горизонтальность, спокойные движения, моцартовский пейзаж, и даже еще более горизонтально. Инструментовка на m (Τ), по-славянски. №. Что означается Т.
Тема для работы:
Почитан<ие> Бож<ией> Матери—Культ. Запертые двери— царские двери. Молитва пред ними, как пред дверьми. Каждение их и отворение их. Догматики и царские двери. №.
1918.ΙΧ.16
Из Богослужебных заметок
«Херувимскую» петь напевом «Благообразный Иосиф»{1104}. Это наиболее подходит по смыслу и темпу и очень молитвенно звучит.
1919.II.23. Серг<иев> Πос<ад>
На днях мною был найден в одной из кладовых Лаврских механический орган с серией валов, причем на каждом вале помещено сразу по нескольку пиес. И замечательно, что на всех валах распределение пиес приблизительно одинаково—начиная от церковных песнопений к гимнам, а от гимнов, постепенно нисходя, до полек и мазурок. Валы эти—вероятно, конца XVIII или нач<ала> XIX в. Это меня навело на мысли: XVIII веку Церковь и все церковное было нужно; это был парад вечного празднества, это было начало всех дел;—церковность была моментом культуры, и мы ничего не поняли бы в XVIII в., если бы думали, что он весь вольтерианский; да и самое вольтерианство было борьбою не с Церковью, а <с> трансцендентностью, с самостоятельностью Церкви. Учреждение Синода, как органа светской власти, управляющего департаментом духовных дел, вполне гармонирует с валом органа, начинающегося «Ныне силы небесныя» и кончающегося полькой. Но в XVI—XVII вв. было иначе. Там, напротив, самая культура была лишь моментом в жизни церковной. И можно сказать, что если в XVIII в. «Ныне силы небесныя»{1105} открывали бал, то в XVII в. заздравницы заканчивали богослужение, разумея его как устав, как обиход, как обряд жизни. Но еще ранее было опять иначе. В XIV—XV веках и жизнь культурная, и жизнь церковная исходили из одного центра—из миропредставления мистического, из той глубины, где культура и Церковь зрятся в своем исходном единстве и не противополагаются друг другу. А далее, т. е. к XVII в., начинается отщепление их от мистического корня и потому—отщепление друг от друга, а отщепившись— вступают в борьбу, и каждая сторона старается уничтожить другую, вобрав ее в себя и растворив в себе, сперва Церковь культуру (XVI—XVII вв.), потом культура Церковь (XVII— XVIII вв.), в результате чего и то и другое, окончательно выветривая свое духовное, мистическое питание и содержание, и все же сохранили свое самоопределение и самоупор, памятуя о былой своей значительности.
XIX век ведет к «мистицизму», т. е. признанию, что Церковь есть только внешнее явление, и потому для внешнего, следовательно, пренебрегаемое и втайне презираемое, и потому требуется что-то другое, не Церковь. Церковь же, как только внешнее, противостоит только внешней культуре, но в то время как последняя оправдание свое имеет во внешнем же. Церкви. Церковь и культура стали соперничающими взаимо-отражающими сторонами жизни, из которых каждая признает себя реальностью, а другое—своим зеркальным мнимым отражением. Если полно одно, то пусто другое. Но т. к. выбор произволен, то сознание качается между двумя полюсами, из коих каждый оценивается как условный и произвольно установленный.
<См. также запись 1919.III.2 на с. 124 наст. изд.>
1919.Х. 15. Москва. «Губотднаробраз», ком. 14
Было бы очень хорошо написать
МЕСЯЦЕСЛОВ —
т. е. размышления на каждый день, но не о чем попало, а о праздниках и святых, их символическое значение—что значит, собственно, каждый праздник. Тут надо было бы собрать в сжатом и отчеканенном виде всю сумму того, что я вообще способен сказать значительного о круге богослужения, т. е. о религии в ее конкретности. Такую книгу надо писать исподволь, отдельными листочками, но все же положив себе за правило писать возможно часто. При этом не следует (?) стремиться к внешнему однообразию—к равенству размеров того, что говорится о том или о другом празднике. Но это пишу, м<ожет> б<ыть>, и зря,—облегчая себя, ибо было бы гораздо выразительнее о каждом дне давать определенный объем—одну страницу, например, или, м<ожет> б<ыть>, еще так: согласно уставу церковному, отвести, по разряду праздников, то или другое место.
М<ожет> б<ыть>, темы длинные следует просто расчленить на однодневные праздники, связывая годовой, пасхальный и недельный круг не простою хронологическою последовательностью, но и многими нитями.
<См. также записи 1919.ΧΙΙ.29 на с. 179 и <7979) на с. 348— 349 наст. изд.>
1920
1920.I.9
Близнецы, хотя бы и в срок родившиеся, на самом деле суть недоношенные дети, ибо на каждого шло меньше сил матери, нежели на нормального ребенка. Не потому ли, отчасти, они пользовались особым почитанием в древности, как существа мистические (культ близнецов). Надо бы выяснить биологически, не являются ли близнецы недоношенными? Спросить у Ив<ана> Фл<оровича> Огнева{1106}.
1920.I.9
Гипотетическ<ий> ход мысля
Святые—дети. Дети, ибо недоношены.—Посему сохраняют мирную жизнь утробную.— Посему понимают животных (ср. американский мальчик){1107}.—Посему звери их слушаются.
1920.I.9
Недоношенные дети словно непроснувшиеся всегда—по крайней мере в младенчестве, но, кажется, и когда вырастают (сын Л. А. Тихомирова Александр—архимандрит){1108}. Словно они видят сны наяву. М<ожет> б<ыть>, всегда так бывает? Проверить.
1915.V.4. Серг<иев> Πос<ад>
О смерти и рождении великих +
Великие рождались обыкновенно недоношенными, оставались всю жизнь недоразвитыми и умирали в ужасе. Так ли? Во всяком случае, нередко бывало так. Отчего это?
Сокращено св. Дмитрием.
«Воровал» из Метафраста{1109}
Св<ятой> мученик Мамант. Память его 2-го сентября. По Житиям святых св<ятого> Дмитрия Ростовского, происходил из Пафлагонии. Родители его оба были из «великаго рода Патрикийска, славны и богаты и благочестием сияющии» {1110}. Отца звали Феодот, а мать Руффина. Когда мать была беременна св<ятым> Мамантом, родители были схвачены и заключены в темницу. Отец его там и скончался; а мать его «блаженная Руффина, нужду и скорбь терпя темничную, и великою по муже своем печалию объята, роди прежде времени отроча мужеска полу»{1111}. Тогда она умолила Бога послать ей смерть, «а отроча посреде мертвых родителей своих остася живо»{1112}. Одна женщина, жившая в Кесарии, по имени Аммиа, получила в видении повеление от Бога погребсти тела Феодота и Руффины и воспитать младенца Маманта. Она так и поступила. Младенец не говорил пять лет, а потом сказал Аммии впервые латинское слово mamma, почему был назван Мамантом. Но затем, отданный в учение, он вскоре превзошел своих сверстников, так что все дивились быстроте его ума. Это было в царствование Аврелиана «270—275». Мамант «в младых летех имущи седину, премудрость и возраст старости, житие нескверно»{1113} и отговаривал товарищей от потребованного правительством от юношей идолопоклонства. Когда ему был 15-ый год, его оклеветали пред властями, и он был привлечен к допросу.
Тут начинается повествование, полное великих чудес: стихии (огонь в особенности) боялись и стыдились Маманта, звери служили ему, голубь приносил ему чудесную пищу и т. д. Пересказывать всего этого нет сейчас времени. Но надо суммировать, что св<ятой> Мамант имел полную власть над всею природою. В частности, замечательно его изречение, что звери, «аще и несмысленни суть, обаче ведят боятися Бога и почитати рабы его»{1114} (религия животных).
Это житие надо штудировать с разных сторон, оно в высшей степени замечательно по космичности, по наполненности космичностью. И еще достойно внимания, что космичность сочетается с фактом недоношенности св<ятого> Маманта.
Св. Мамант—недоносок. Звери.
Филарет Московский (Дроздов) был недоношенным младенцем {1115}.
Лев Михайлович Лопатин {1116}
1) Он племянник Чебышева{1117}, математика, и очень похож на него лицом. У него матем<атические> способности (сообщ<ил> И. Ф. Огнев).
|
The script ran 0.018 seconds.
Поделиться:
