1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 
к иному, чем он
сам, он автоматически
падает в свой
источник,
когда полностью
отвлекает своё
внимание от
это­го (не-Я)
и пытается
установить
его на Я.
Поэтому результат
такого
внимания к Себе
– усилия, сделанного,
дабы внимать
Я,
– тот,
что медитирующий
сам становится
несуществующим
(как личность)
при погружении
в состояние
Бытия [сат-бхава].
Когда
медитирующий
таким образом
перестает
существовать,
не может
быть никакой
медитации, и
поэтому такое
состояние здесь
именуется (на
тамили) бхаванатита,
т. е. превосходящее
медитацию. И
поскольку Бог
поистине есть
не что иное,
как истинное
Я,
которое есть
состояние Бытия
[сат-бхава],
постоян­ное
пребывание
есть высочайшая
преданность
Богу.

10

Когда,
достигая
вышеуказанного
состояния,
превосходящего
медитацию (см.
стих 9) ум (который
должен подняться,
чтобы без мысли
о награде выполнять
пуджу,
джапу и
дхьяну),
оста­ётся
успокоенным
в источнике
(истинном Я),
откуда он до
этого поднялся,
то это – кульминация
карма-йоги
и бхакти-йоги;
это также –
кульминационный
пункт раджа-йоги
и джняна-йоги.
Как такое
пребывание
в Атмане
достигается
карма-йогой
и бхакти-йогой,
объяснено в
предшествующих
стихах; как оно
достигается
раджа-йогой,
объясняется
в следующих
пяти сти­хах;
и как оно осуществляется
джняна-йогой,
объясняется
да­лее, начиная
с 16-го стиха.

Этот
стих можно
сравнить со
стихом 14 “Дополнения
к Соро­ка стихам”
(см. с. 147).

11

Этот
и следующие
три стиха касаются
контроля ума
посред­ством
регуляции
дыхания, применяемой
в Йоге. В практике
хат­ха-йоги
регуляция
дыхания проводится
с использованием
вдоха [пурака],
задержки
[кумбхака]
и выдоха
[речака],
выполняемых
с определённой
длительностью.
Несмотря на
это Шри Бхагаван
предлагает
иной способ
регуляции
дыхания – наблюдение
за дыханием
[см. Шри
Рамана Гита,
гл. 6].

Махарши,
однако, рекомендовал
дыхательный
контроль как
дополнительную
помощь на начальной
стадии контроля
слабого ума,
пытающегося
отклониться
от Атмана,
а не в качестве
самостоятельного
средства
Самопознания.
Хотя во второй
главе Шри
Рамана Гиты
и говорится,
что регуляция
дыхания совместно
с само-исследованием
является средством
пребывания
в Атмане,
она помогает
только косвенно,
сдерживая ум,
о чём и говорится
в этом
стихе. В стихе
13 Шри Бхагаван
ясно объясняет,
почему регу­ляции
дыхания
нельзя придавать
самостоятельного
значения. Она
вызывает только
временное
успокоение
ума, оставляя
незатрону­той
коренную причину
движений мысли
– скрытые склонности
ума [васаны],
проистекающие
из прошлых
действий.

12

Ум
– это сила познания,
или размышления,
тогда как дыха­ние,
или жизненная
сила [прана],
– это
сила делания,
или дей­ствия.
Но исходная
сила, которая
функционирует
в форме ума и
в форме праны,
является единой,
словно ствол
дерева с ветвями
ума и праны.

Источник
жизненной силы
и ума один и
тот же – Сердце.
Наблюдая источник
дыхания или
ума, человек
должен быть
в состоянии
вернуться
обратно к Сердцу.
Однако на практике
это не
так. Легче
сфокусировать
внимание на
“я”-мысли, ибо
сей­час она
является центром
нашего внимания.
Все активности
построены
вокруг неё.

13

Есть
два различных
класса состояний,
в которые может
по­грузиться
ум: временное
затишье ума
и разрушение
ума. Если ум
затих временно
(состояние
лайя),
то он должным
образом восстанет
снова, но если
его форма умерла,
погрузившись
в со­стояние
разрушения
[наша],
то она
больше никогда
не подни­мется
опять.

Успокоение
ума, достигаемое
задержкой
дыхания, напомина­ет
успокоение
ума, получаемое
в таких состояниях,
как глубо­кий
сон, смерть,
обморок и кома;
оно является
временным, а
значит, только
манолайей,
или временным
затишьем ума.
Из такого затишья
ум поднимется
вновь. Поскольку
счастье переживается
только при
успокоенном
уме и поскольку
подъём ума есть
страдание само
по себе, то если
мы жаждем
наслаж­даться
вечным счастьем,
необходимо
добиться постоянного
ус­покоения
ума. Такое постоянное
умолкание ума,
являющееся
подлинной целью
всего духовного
стремления,
именуется
мано­наша,
или разрушение
ума. Его смысл
только в том,
что исчеза­ет
идея об
уме как отдельной
сущности. Об
этом Шри Бхагаван
говорит в стихе
17.

Причина
того, что регуляция
дыхания [пранаяма]
не приво­дит
к полному
угасанию ума,
подробно раскрыта
Шри Бхага­ваном
в “Кто я?” (см.
с. 57 настоящего
издания). Чтобы
прийти к разрушению
ума, ум должен
исследовать
себя, чувство
“я” первого
лица, и таким
способом познать
свою истинную
форму сознания.
Этот путь
Само-исследования
есть тот Путь,
о кото­ром Шри
Бхагаван упоминает
в следующем
стихе.

14

Устремлённый
не должен
удовлетворяться
пранаямой,
которая
успокаивает
ум только пока
длится задержка
дыхания. Он
должен стремиться
“убить” его.
Это достигается
неуклонным
упорством в
концентрации
ума на Высочайшем
– Атмане,
истинном Я.

Временное
успокоение
ума приходит
в ходе духовной
практи­ки.
Длительность
этого покоя
в действительности
не так важна,
но в нём кроется
и опасность,
которую вскрыл
Шри Бхагаван:
“Садхаки
(искатели)
редко понимают
разницу между
времен­ным
успокоением
ума и постоянным
разрушением
мыслей. В манолайе
на какой-то
период имеет
место спад
мыслеволн, и
хотя этот
период может
длиться даже
тысячу лет,
мысли, успокоен­ные
лишь временно,
поднимутся,
как только
манолайя
прекра­тится.
Поэтому духовный
практик должен
очень осторожно
на­блюдать
за своим духовным
прогрессом,
не позволяя
себе быть застигнутым
такими периодами
покоя мысли.
При возникнове­нии
описанного
переживания
необходимо
сразу же оживить
со­знание и
исследовать
внутри, кто
ощущает этот
покой. Не допус­кая
вторжения
мыслей, необходимо
в то же самое
время предуп­редить
погружение
в глубокий сон
или самогипноз...
Легкий, пря­мой
и кратчайший
путь к спасению
– это метод
исследования.
С его помощью
вы ведёте силу
мысли всё глубже
и глубже, пока
она не достигает
своего источника
и не сливается
с ним. И тогда
вы получите
отклик изнутри
и обнаружите,
что покоитесь
там, уничтожив
все мысли сразу
и навсегда”
(см. [2, с. 100–101]).

Таким
образом временное
успокоение
ума следует
использо­вать,
чтобы направить
внимание вовнутрь,
к познанию “Кто
я?”. И тогда
его форма умрёт,
ибо обнаружится,
что на самом
деле вообще
нет такой вещи,
как ум.

15

Чувство
делания, чувство
“я совершаю
это действие”,
может су­ществовать
только пока
существует
ум, чья форма
есть чувство
“Я есть
это” или “Я
есть то”. Поэтому,
когда ум разрушен,
чувство делания
также разрушено.
Следовательно,
йогин, чей ум
мёртв и кто,
поэтому, пребывает
как Я,
Атман,
Реальность,
не может быть
делателем
какого-либо
действия. Какое
бы действие
Он, по видимо­сти,
ни совершал,
это действие
существует
только с точки
зрения тех, кто
ошибочно
отождествляет
Его с телом,
совершающим
это действие.
Здесь уместно
провести сравнение
со стихом 31 из
поэмы “Сорок
стихов о Реальности”
[Улладу
Нарпаду](см.
с. 142).

В
этом стихе Шри
Бхагаван завершает
поучения, касающиеся
пути раджа-йоги,
и далее со следующей
строфы Он учит
пути Само-исследования
как истинной
джняна-марге,
или пути Знания.

16

Когда,
оставив своё
внимание к
внешним объектам
и пере­став
познавать
их, ум внимает
Атману,
истинному Я,
и познаёт Себя
(свою собственную
форму познания,
в свете кото­рого
познаются
внешние объекты),
это одно есть
истинное Зна­ние,
или джняна.

Просто
отбросить
познание внешних
объектов само
по себе недостаточно:
ведь в глубоком
сне, когда внешний
мир не осоз­наётся,
мы истинного
Знания не достигаем.
Для достижения
истинного
Знания следует
не только оставить
познавание
вне­шних объектов,
но необходимо
также предпринять
положитель­ное
усилие, сосредоточив
внимание на
чувстве “я”,
первом лице,
чтобы познать
“Кто я?”.

17

В
предыдущем
стихе Шри Бхагаван
учил, что познание
умом своей
собственной
формы Света
(или сознания)
есть истинное
Зна­ние, а
здесь Он учит,
как ум должен
это делать.
Если в сумерках
внимательно
рассмотреть
змею, то можно
обнаружить,
что змеи вовсе
нет, а то, что
казалось змеей,
– просто верёвка.
Подобным образом,
если ум исследует
свою природу
без забывчивости,
т. е. без
ослабления
внимания, вызванного
наплывом мыслей
или сном,
то выяснится,
что нет такой
вещи, как ум, а
то, что казалось
умом, суть не
что иное, как
Атман,
Я,
чистое Бытие-Сознание
“Я есмь”. Так
же как верёвка
– единственная
реаль­ность
нереальной
змеи, так и это
Бытие-Сознание,
которое есть
лучезарная
форма, упомянутая
в предыдущем
стихе, есть
един­ственная
реальность
нереального
ума. Что же это
за нереаль­ная
и несуществующая
вещь, которую
сейчас называют
умом? Ответ на
этот вопрос
Шри Бхагаван
даёт в следующем
стихе.

18

Термин
“ум” обычно
используют
как собирательное
имя для множества
мыслей. Из всех
мыслей мысль
“Я есть тело”
одна является
корнем, поскольку
она – единая
нить, на которую
на­низаны, словно
бусы, все остальные
мысли (как утверждает
Шри Бхагаван
во второй строфе
“Атма-видья”,
см. с. 188) и посколь­ку
никакая другая
мысль не может
существовать
в её отсут­ствие.
Поэтому
то, что обычно
называют “ум”,
в результате
ана­лиза сводится
к этой коренной
мысли: “Я есть
тело”.

Здесь
важно отметить
различие между
“я”-мыслью и
подлин­ным
Я,
которое есть
чистое Бытие-Сознание
“Я есмь”. Когда
“Я есмь” остаётся
само по себе,
без всяких
наложений, то
это суть Реальность,
или Атман,
Я,
но когда “Я
есмь” смешивается
с наложениями
как “Я есть
это” или “Я
есть то”, тогда
это – ум, или
эго (см. “Евангелие
Махарши”, книга
1, гл. 6 в [1] ).

Мысль:
“я”, или “я”-мысль,
– познающий
субъект, а все
ос­тальные
мысли являются
его объектами.
Следовательно,
хотя эти мысли
приходят и
уходят, “я”-мысль
всегда остаётся
основанием,
на котором
они развиваются,
и, когда “я”-мысль
утихает, все
дру­гие
мысли смолкают
вместе с ней.
Таким образом,
“я”-мысль –
единственная
сущностная
характеристика
ума. Поэтому
конечная
истина о природе
ума может быть
обнаружена
только при
иссле­довании
сути этой “я”-мысли,
первого лица.
Следовательно,
в сти­хе
17, говоря об
исследовании
природы ума,
Шри Бхагаван
фак­тически
имеет в виду
исследование
природы “я”-мысли.

19

Когда
внутри исследуется
эта мысль-корень,
чувство “Я есть
тело”, чтобы
найти источник
её возникновения,
то она утихнет,
или исчезнет,
поскольку, как
змея, не имеет
собственной
реально­сти,
а поэтому может
казаться
существующей,
лишь пока
внима­тельно
не исследована.
Это бдительное
внутреннее
исследование
источника
“я”-мысли одно
есть джняна-вичара
(Само-исследова­ние),
которое ведёт
к подлинному
Самопознанию.
Место подъё­ма
“я” здесь обозначает
истинное Я,
Атман,
Бытие-Сознание
“Я есмь”, которое
является источником
возникновения
мысли “Я есть
тело”, а совсем
не обозначает
некое место,
ограниченное
вре­менем и
пространством,
которые сами
по себе суть
только мысли,
появляющиеся
вслед за подъёмом
этой коренной
мысли.

Шри
Бхагаван считал
Само-исследование
универсальным
“ле­карством”.
На вопрос об
упражнениях
хатха-йоги
как средстве
изгнания
болезней, необходимом
в качестве
предварительного
шага в
джняна-йоге,
Он ответил:
“Пусть те, кто
их отстаивает,
и пользу­ются
ими. Здесь она
не применяется,
ибо все болезни
эффективно
уничтожаются
непрерывным
само-исследованием”
(см. [2, с. 206]).
Махарши предписывает
само-исследование
как замечательно
эф­фективную
панацею для
решения всех
возникающих
проблем, однако
оно может быть
использовано
только если
данная пробле­ма
осознана как
проблема (см.
Приложение
2, с. 391).

20

Когда
ум, или эго, чувство
“Я есть это”
или “Я есть
то”, таким образом
замолкает и
погружается
в свой источник,
ис­тинное Я,
единое истинное
Бытие-Сознание-Блаженство
далее самопроизвольно
сияет как “Я
– Я”, или “Я есмь
Я”, Атман,
абсолютная
реальность,
Целое.

Тамильские
слова “нан
нан”, которые
обычно переводятся
как “Я –
Я”, могут также
означать “Я
есмь Я”, поскольку
в тамильском
предложении
связка “есть”
обычно опускается.

С
другой стороны,
первичный смысл
(понятия) “Я”
есть Атман,
чья форма –
непрерывная
пульсация
чувства “Я”.
Выражение “Я
– Я” может
использоваться,
чтобы обозначить
непрерывность
этого чувства
[см. комментарий
С. С. Когана к
стиху 30 поэмы
“Сорок стихов
о Реальности”,
в котором Шри
Бхагаван выразил
те же идеи, что
в этом и предыдущем
стихах].

21

Поскольку
в глубоком сне
“я”-мысли нет,
“я”-мысль
бодрству­ющего
состояния
умирает ежедневно.
Но наше Бытие
не прекра­щается
– мы сознаём
свое существование
в глубоком сне
как “Я есмь”,
ту единичную
реальность,
что самопроизвольно
сияет как “Я
– Я”, или “Я есмь
Я”. Истинное
значение “Я”
не может быть
тем, которое
отсутствует
в одном из состояний
нашего каждоднев­ного
существования.
Следовательно,
только “Я–Я”
может быть “Я”,
а не то “я”, что
появляется
при бодрствовании
и исчезает в
глубоком сне.
Только “Я–Я”,
живущее во всех
трёх состояниях
(бодрствование,
сон и глубокий
сон) и во всех
временах (прошлое,
настоящее и
будущее), есть
истинное значение
слова “Я”.

22

Все
пять оболочек
– физическое
тело, дыхание,
или жизнен­ная
сила, ум, интеллект
и темнота неведения,
переживаемого
в глубоком сне
при исчезновении
остальных
четырёх оболочек,
– бесчувственны
и нереальны,
ибо не обладают
каким-либо
при­сущим им
собственным
сознанием или
существованием.
Следо­вательно,
они не могут
быть истинным
Я,
которое и существует
Само по Себе
и сияет Само
по Себе.

Посредством
идей, представленных
в стихах 16–22, Шри
Бха­гаван
даёт подлинный
смысл духовного
поучения Писаний,
извест­ного
как нэти-нэти
(не это,
не это). Обычно
неправильно
пони­мается,
что устремлённый
должен отрицать
пять оболочек,