1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
концепции погрешимости, который решительно отвергает такие
претензии. Согласно абсолютизму такого рода, по крайней мере наши
ошибки являются абсолютными ошибками в том смысле, что если теория
отклоняется от истины, то она — ложная теория, даже если она
содержит ошибки менее грубые, чем ошибки другой теории. Поэтому
понятия истины и отклонения от истины могут считаться абсолютными
нормами для сторонников теории погрешимости. Абсолютизм такого рода
совершенно свободен от упрека в приверженности к авторитарности и
способен оказать огромную помощь при проведении серьезной
критической дискуссии. Конечно, он сам, в свою очередь, может быть
подвергнут критике в полном соответствии с принципом: ничто не
свободно от критики. Вместе с тем мне кажется маловероятным, что, по
крайней мере в настоящее время, критика логической теории истины и
теории приближения к истине может быть успешной.
8. Источники знания
Принцип «все открыто для критики» (из которого следует, что и само
это утверждение не является исключением из этого принципа) ведет к
простому решению проблемы источников знания, как я пытался это
показать в других работахD.9. Решение это таково: любой «источник знания» —
традиция, разум, воображение, наблюдение или что-либо иное — вполне
приемлем и может быть полезен, но ни один из них не является
авторитарным.
Это отрицание авторитарности источников знания отводит им роль, в
корне отличную от тех функций, которые им приписываются в
эпистемологических учениях прошлого и настоящего. И такое отрицание
авторитарности, подчеркнем, является неотъемлемой частью нашего
критического подхода и теории погрешимости. Мы приветствуем любой
источник знания, но ни одно высказывание, каков бы ни был его
«источник», не исключено из сферы критики. В частности, традиция, к
отрицанию которой склонялись и интеллектуалисты (Декарт), и эмпирики
(Бэкон), с нашей точки зрения, вполне может считаться одним из
важнейших «источников» знания. Действительно, ведь почти все, чему
мы учимся (у старших, в школе, из книг и т. п.), проистекает из
традиции. Поэтому я считаю, что антитрадиционализм следует отбросить
за его пустоту. Однако и традиционализм — подчеркивание
авторитарности традиции — следует также отбросить, но не за пустоту,
а за его ошибочность. Традиционализм такого рода ошибочен, как и
любая другая эпистемология, признающая некоторый источник знания
(скажем, интеллектуальную или чувственную интуицию) в качестве
непреложного авторитета, гарантии или критерия истины.
9. Возможен ли критический метод?
Если мы действительно отбрасываем любые претензии на авторитарность
любого отдельного источника знания, то как же в таком случае можно
осуществлять критику некоторой теории? Разве любая критика не
отталкивается от некоторых предпосылок? Разве действенность критики
не зависит от истинности таких предпосылок? И какой толк в критике
теории, если эта критика необходимо оказывается необоснованной? Если
же мы хотим показать, что она верна, разве не должны мы обосновать
или оправдать ее предпосылки? И разве не к объявленному мною
невозможным обоснованию или оправданию любой предпосылки стремится
каждый (хотя зачастую это ему и не удается)? И если такое
обоснование невозможно, то не является ли тогда (действенная)
критика также невозможной?
Я считаю, что именно эта серия вопросов-возражений представляет
собой главную преграду на пути (предварительного, пробного) принятия
защищаемой мною точки зрения. Как показывают эти возражения, легко
склониться к мнению, что в логическом отношении критический метод
ничем не отличается от всех других методов. Если он, как и эти
последние, не может функционировать без принятия предпосылок, то эти
предпосылки следует обосновать и оправдать. Но как же тогда быть с
основным принципом нашей концепции, согласно которому мы не в
состоянии обосновать или оправдать достоверность и даже вероятность
наших предпосылок, и вместе с тем мы вынуждены иметь дело с
теориями, которые подлежат критике.
Конечно, эти возражения весьма серьезны. Они подчеркивают важность
нашего принципа: ничто не свободно и не должно считаться свободным
от критики — даже сам основной принцип критического метода.
Таким образом, приведенные возражения содержат интересную и
существенную критику моей точки зрения. Однако эту критику, в свою
очередь, можно критиковать, и ее можно опровергнуть.
Отметим прежде всего то, что если бы мы даже присоединились к мнению
о том, что любая критика отталкивается от некоторых предпосылок, то
это еще отнюдь не означает, что необходимым условием действенной
критики является обоснование и оправдание принятых предпосылок. Эти
предпосылки, к примеру, могут быть частью теории, против которой
направлена критика. (В этом случае говорят об «имманентной
критике».) Они также могут представлять собой предпосылки, которые
хотя и не являются частью критикуемой теории, но могут считаться
общепринятыми. В этом случае критика сводится к указанию на то, что
критикуемая теория противоречит (чего ее защитники не осознают)
некоторым общепринятым взглядам. Такого рода критика, даже если она
и не особенно убедительна, может представлять большую ценность,
поскольку она способна вызвать у защитников критикуемой теории
сомнение в общепринятых взглядах, что, в свою очередь, может
привести к важным открытиям. (Интересным примером такой ситуации
является история создания теории античастиц П. Дираком.)
Предпосылки критики могут быть также органической частью
конкурирующей теории (в этом случае мы имеем дело с «трансцендентной
критикой» в противоположность «имманентной критике»). Среди
предпосылок такого рода могут быть, например, гипотезы или догадки,
которые можно критиковать и проверять независимо от исходной
теории. В этом случае критика равносильна вызову первоначальной
теории на проведение решающих экспериментов, которые позволили бы
разрешить спор между двумя конкурирующими теориями.
Все эти примеры показывают, что серьезные возражения, выдвинутые
против моей теории критики, основываются на несостоятельной догме,
согласно которой «действенная» критика должна исходить из каким-либо
образом обоснованных или оправданных предпосылок.
Я же, со своей стороны, считаю возможным утверждать
следующее. Критика, вообще говоря, может быть неверной, но тем не
менее важной, открывающей новые перспективы и поэтому
плодотворной. Доводы, выдвинутые для защиты от необоснованной
критики, зачастую способны пролить новый свет на теорию и их можно
использовать в качестве (предварительного) аргумента в пользу этой
теории. О теории, которая таким образом способна защищаться от
критики, вполне можно сказать, что ее подкрепляют критические
доводы.
Итак, говоря в самом общем плане, мы теперь в состоянии установить,
что действенная критика теории состоит в указании на неспособность
теории решить те проблемы, для решения которых она первоначально
предназначалась. Такой подход означает, что критика вовсе не
обязательно зависит от некоторого конкретного набора предпосылок (то
есть критика может быть «имманентной»), хотя вполне возможно, что ее
вызвали к жизни некоторые внешние для обсуждаемой теории (то есть
«трансцендентные») предпосылки.
10. Решения
С точки зрения развиваемой нами концепции, окончательное обоснование
или оправдание теории в общем случае находится вне сферы наших
возможностей. И поэтому хотя критические доводы могут оказывать
поддержку нашим теориям, эта поддержка никогда не является
окончательной. Следовательно, нам надо тщательно размышлять, чтобы
определить, достаточно ли сильны наши критические доводы для
оправдания предварительного, или пробного, принятия данной
теории. Иначе говоря, нам каждый раз заново приходится выяснять,
дает ли данная критическая дискуссия достаточные основания
предпочесть некоторую теорию ее соперницам.
В этом пункте в критический метод проникают принимаемые нами
решения. Они всегда носят предварительный, или пробный, характер, и
каждое такое решение открыто для критики.
Такие решения следует отличать от того, что некоторые философы —
иррационалисты, антирационалисты и экзистенциалисты — именуют
«решением», или «прыжком в неизвестность». Эти философы, вероятно,
под влиянием (опровергнутого нами в предыдущем разделе) аргумента о
невозможности критики, которая не предполагала бы каких-нибудь
первоначальных предпосылок, разработали теорию, согласно которой все
наши теоретические построения должны основываться на некотором
фундаментальном решении — на некотором прыжке в неизвестность. Оно
должно быть таким решением, или прыжком, который мы выполняем, так
сказать, с закрытыми глазами. Конечно, если мы ничего не можем
«знать» без предпосылок, без предварительного принятия какой-либо
фундаментальной установки, то такую установку нельзя принять на
основе одного только знания. Поэтому принятие этой установки
является результатом выбора, причем выбора рокового и практически
непреложного, который можно совершить только вслепую, на основе
инстинкта, случайно или с благословения Бога.
Приведенное в предыдущем разделе опровержение возражений, выдвинутых
против критического метода, показывает, что иррационалистический
взгляд на принятие решений сильно преувеличивает и излишне
драматизирует реальное положение дел. Без сомнения, принятие решения
— необходимый компонент человеческой деятельности. Однако если наши
решения не запрещают выслушивать приводимые доводы и прислушиваться
к голосу разума, если они не запрещают учиться на собственных
ошибках и выслушивать тех, кто может возражать против наших
взглядов, то ничто не обязывает их быть окончательными. Это
относится и к решению анализировать критику. (Отметим, что в своем
решении отказаться от необратимого прыжка в неизвестность
иррациональности рационализм оказывается не самодостаточным в
смысле, определенном в настоящей книге (см. главу 24)).
Я полагаю, что кратко обрисованная мною критическая теория познания
бросает свет на важнейшие проблемы всех теорий познания: Как же
случилось так, что мы знаем так много и так мало? Как же нам удается
медленно вытаскивать себя из трясины незнания, так сказать, за
волосы?
Нам удается все это благодаря выдвижению догадок и совершенствованию
этих догадок посредством критики.
11. Социальные и политические проблемы
Теория познания, кратко очерченная в предыдущих разделах настоящего
«Дополнения», имеет, по моему мнению, важное значение для оценки
современной социальной ситуации. Особенности этой ситуации во многом
определяются упадком влияния авторитарной религии. Этот упадок
привел к широкому распространению релятивизма и нигилизма, к утрате
всякой веры, даже веры в человеческий разум, и как следствие этого —
к утрате веры людей в самих себя.
Однако выдвинутые мною в этом «Дополнении» аргументы показывают, что
нет никаких оснований для столь безнадежных выводов. В
действительности все релятивистские и нигилистские (да и
экзистенциалистские) аргументы включают в себя ошибочные
рассуждения. Кстати, уже сам факт использования ими рассуждений
свидетельствует, что в этих философских учениях роль разума
фактически признается, однако он не применяется в них должным
образом. Пользуясь терминологией, принятой в такого рода философии,
можно сказать, что ее сторонникам не удалось понять «человеческой
ситуации». В частности, они не смогли осмыслить способность человека
расти как интеллектуально, так и морально.
В качестве яркой иллюстрации такого рода заблуждения и безнадежных
следствий, выведенных из неудовлетворительного понимания
эпистемологической ситуации, я приведу отрывок из «Несвоевременных
размышлений» Ф. Ницше (раздел 3 его эссе об А. Шопенгауэре):
«Такова была первая опасность, в тени которой вырастал Шопенгауэр:
одиночество. Вторая же называется: отчаяние в истине. Эта опасность
сопровождает каждого мыслителя, путь которого исходит от кантонской
философии, если только он сильный и цельный человек в своих
страданиях и желаниях, а не дребезжащая мыслительно-счетная машина…
Правда, мы всюду можем прочесть, что [влияние Канта]… вызвало
революцию во всех областях духовной жизни; но я не могу поверить
этому… Но как скоро Кант начнет оказывать действительное влияние на
массы, оно скажется в форме разъедающего и раздробляющего
скептицизма и релятивизма; и лишь у самых деятельных и благородных
умов… его место заступило бы то духовное потрясение и отчаяние во
всякой истине, какое пережил, например, Генрих Клейст… "Недавно, —
пишет он в своем захватывающем стиле, — я ознакомился с философией
Канта и должен теперь сообщить тебе одну мысль из нее; ведь мне не
нужно бояться, что она потрясет тебя так же глубоко, так же
болезненно, как и меня. Мы не можем решить, есть ли то, что мы зовем
истиной, подлинная истина или это только так нам кажется. Если верно
последнее, то истина, которую мы здесь собираем, после нашей смерти
не существует более, и все наше стремление приобрести достояние,
которое следовало бы за нами в могилу, тщетно. Если острие этой
мысли не затронет твоего сердца, то улыбнись над другим человеком,
который чувствует себя глубоко раненным в своем интимнейшем
святилище. Моя единственная, моя высшая цель пала, и у меня нет
другой"»D.10.
Я согласен с Ницше, что слова Клейста волнуют. Я также согласен, что
прочтение Клейстом кантовского учения о невозможности достижения
знания вещей в себе достаточно искренне, хотя и расходится с
намерениями самого Канта. Кант верил в возможности науки и в
возможность достижения истины. (К принятию субъективизма, который
Клейст правильно признал шокирующим, Канта привела только
необходимость объяснения парадокса существования априорного
естествознания.) К тому же отчаяние Клейста было, по крайней мере
частично, результатом разочарования, вызванного осознанием упадка
сверхоптимистической веры в простой критерий истины (типа
самоочевидности). Однако, каковы бы ни были исторические источники
этого философского отчаяния, оно не является неизбежным. Хотя истина
и не открывается нам сама по себе (как представлялось сторонникам
Декарта и Бэкона) и хотя достоверность может быть недостижима для
нас, тем не менее положение человека по отношению к знанию далеко от
навязываемой нам безнадежности. Наоборот, оно весьма обнадеживающее:
мы существуем, перед нами стоит труднейшая задача — познать
прекрасный мир, в котором мы живем, и самих себя, и хотя мы
подвержены ошибкам, мы тем не менее к нашему удивлению обнаруживаем,
что наши силы познания практически адекватны стоящей перед нами
задаче — и это больше, чем мы могли бы представить себе в самых
необузданных наших мечтаниях. Мы действительно учимся на наших
ошибках, пробуя и заблуждаясь. К тому же мы при этом узнаем, как
мало мы знаем: все это происходит точно так же, как при восхождении
на вершину, когда каждый шаг вверх открывает новые перспективы в
неизвестное, и перед нами раскрываются новые миры, о существовании
которых мы в начале восхождения н не подозревали.
Таким образом, мы можем учиться и мы способны расти в своем знании,
даже если мы никогда не можем что-то познать, то есть знать
наверняка. И пока мы способны учиться, нет никаких причин для
отчаяния разума; поскольку же мы ничего не можем знать наверняка,
нет никакой почвы для самодовольства и тщеславия по поводу роста
нашего знания.
Могут сказать, что изложенный нами новый путь познания слишком
абстрактен и изощрен для того, чтобы возместить утрату авторитарной
религии. Возможно, это так. Однако нам не следует недооценивать силу
интеллекта и интеллектуалов. Именно интеллектуалы — «торговцы
подержанными идеями», по меткому выражению Ф. Хайека, —
распространяли релятивизм, нигилизм и интеллектуальное
отчаяние. Почему же тогда некоторые другие — более просвещенные —
интеллектуалы не могут преуспеть в распространении доброй вести, что
нигилистический шум на самом деле возник из ничего?
12. Дуализм фактов и норм
В настоящей моей книге я говорил о дуализме фактов и решений и
отмечал, следуя Л. Дж. Расселу (см. прим. 5 (3) к гл. 5), что этот
дуализм можно описать как дуализм предложений (propositions) и
предложений-проектов, или рекомендаций (proposals)D.ai. Использование такой
терминологии имеет важное достоинство — оно помогает нам понять, что
и предложения, фиксирующие факты, и предложения-проекты,
предлагающие линии поведения, включая принципы и нормы политики,
открыты для рациональной дискуссии. Более того, решение, скажем, о
выборе принципа поведения, принятое после дискуссии по поводу
некоторого предложения-проекта, вполне может носить пробный,
предварительный характер и во многих отношениях может походить на
решение принять (также в предварительном порядке) в качестве
наилучшей из доступных нам гипотез некоторое предложение,
фиксирующее факт.
Вместе с тем между предложением и предложением-проектом имеется
важное различие. Можно сказать, что предложение-проект некоторой
линии поведения или нормы с целью принятия его после последующей
дискуссии и решение о принятии этой линии поведения или нормы
создают некоторую линию поведения или норму. Выдвижение же гипотезы,
дискуссия по поводу нее и решение о ее принятии или принятие
некоторого предложения не создают в том же самом смысле
факта. Именно это различие, как я теперь считаю, послужило
основанием для высказанного мною ранее мнения о возможности выразить
при помощи термина «решение» контраст между принятием линий
поведения или норм и принятием фактов. Однако все это было бы,
несомненно, значительно понятнее, если бы вместо дуализма фактов и
решений я говорил о дуализме фактов и линий поведения или о дуализме
фактов и норм.
Терминологические тонкости, однако, не должны оттеснять на второй
план самое важное в данной ситуации, а именно — неустранимость
указанного дуализма. Каковы бы ни были факты и каковы бы ни были
нормы (к примеру, принципы нашего поведения), между ними следует
провести границу и четко осознать причины, обусловливающие
несводимость норм к фактам.
13. Предложения-проекты и предложения
Итак, отношение между нормами и фактами явно асимметрично: решившись
принять некоторое предложение-проект (хотя бы в предварительном
порядке), мы создаем соответствующую норму (по крайней мере, в
пробном порядке), тогда как, решив принять некоторое предложение, мы
не создаем соответствующего факта.
Асимметричность норм и фактов проявляется и в том, что нормы всегда
относятся к фактам, а факты оцениваются согласно нормам, и эти
отношения нельзя обратить.
О любом встретившемся нам факте, и особенно о факте, который мы,
возможно, способны изменить, можно поставить вопрос: согласуется ли
он с некоторыми нормами или нет? Важно понять, что такой вопрос в
корне отличается от вопроса о том, нравится ли нам этот
факт. Конечно, зачастую нам приходится принимать нормы в
соответствии со своими симпатиями и антипатиями. И хотя при
выдвижении некоторой нормы наши симпатии и антипатии могут играть
заметную роль, вынуждая нас принять или отвергнуть эту норму,
однако, кроме таких норм, имеется, как правило, множество других
норм, которые мы не принимаем, и вполне можно судить и оценивать
факты согласно любой из них. Все это показывает, что отношение
оценивания (некоторого неопределенного факта на основе некоторой
принятой или отвергнутой нормы) с логической точки зрения совершенно
отлично от личного психологического отношения (которое представляет
собой не норму, а факт) — симпатии или антипатии — к интересующим
нас факту или норме. К тому же наши симпатии и антипатии сами
представляют собой факты, которые могут оцениваться точно так же,
как и все другие факты.
Аналогичным образом факт принятия или отбрасывания некоторой нормы
некоторым лицом или обществом следует как факт отличать от любой
нормы, включая и ту норму, которая принимается или
отбрасывается. Поскольку акт принятия или отбрасывания нормы
представляет собой факт (и к тому же изменяемый факт), его можно
судить и оценивать с точки зрения некоторых (других) норм.
Таковы основные причины, которые требуют четкого и решительного
различения норм и фактов и, следовательно, предложений-проектов и
предложений. И поскольку такое различение проведено, мы можем теперь
рассмотреть не только различие, но и сходство фактов и норм.
Предложения-проекты и предложения, во-первых, сходны в том, что мы
можем дискутировать по поводу них, критиковать их и принимать
относительно них некоторые решения. Во-вторых, и к тем, и к другим
относятся некоторого рода регулятивные идеи. В мире фактов такой
регулятивной идеей является идея соответствия между высказыванием
или предложением и фактом, то есть идея «истины». В мире норм или
предложений-проектов соответствующую регулятивную идею можно описать
разными способами и назвать различными именами, к примеру
«справедливостью» или «добром». По поводу некоторого
предложения-проекта можно сказать, что оно является справедливым
(или несправедливым) или добрым (или злым). И при этом мы имеем в
виду, что оно соответствует (или не соответствует) некоторым нормам,
которые мы решили принять. Однако и по поводу некоторой нормы можно
сказать, что она является справедливой или несправедливой, доброй
или злой, верной или неверной, достойной или недостойной, и при этом
мы вполне можем иметь в виду то, что соответствующее
предложение-проект следует (или не следует) принимать. Приходится,
следовательно, признать, что логическая ситуация в сфере
«справедливости» или «добра» как регулятивных идей значительно
запутаннее, чем в сфере идеи «истины» — соответствия предложений
фактам.
Как указывалось в настоящей книге, эта трудность носит логический
характер и ее нельзя устранить при помощи введения какой-либо
религиозной системы норм. Тот факт, что Бог или любой другой
авторитет велит мне делать нечто, не гарантирует сам по себе
справедливости этого веления. Только я сам должен решить, считать ли
мне нормы, установленные каким-либо (моральным) авторитетом, добром
или злом. Бог добр, только если его веления добры, и было бы
серьезной ошибкой — фактически неморальным принятием авторитаризма —
говорить, что его веления добры просто потому, что это — его
веления. Конечно, сказанное верно лишь в том случае, если мы заранее
не решили (на свой собственный страх и риск), что Бог может
повелевать нам только справедливое и доброе.
И именно в этом состоит кантовская идея автономии в
противоположность идее гетерономии.
Таким образом, никакое обращение к авторитету и даже к религиозному
авторитету не может избавить нас от указанной трудности:
регулятивная идея абсолютной «справедливости» и абсолютного «добра»
по своему логическому статусу отличается от регулятивной идеи
«абсолютной истины», и нам ничего не остается делать, как
примириться с этим различием. Именно это различие обусловливает
отмеченный нами ранее факт — в некотором смысле мы создаем наши
нормы, проектируя, обсуждая и принимая их.
Нам приходится мириться с таким положением дел в мире норм. Вместе с
тем мы можем использовать идею абсолютной истины как соответствия
фактам в качестве своего рода образца для мира норм. И нам это нужно
для того, чтобы понять, что точно так же, как и в мире фактов, мы
можем стремиться к абсолютно справедливым или абсолютно верным
нормативным предположениям или, может быть, лучше было бы сказать —
к более верным предложениям-проектам.
Распространение такого подхода с процесса поиска на его результат —
обнаружение — представляется мне ошибочным. Конечно, следует искать
абсолютно справедливые или абсолютно верные предложения-проекты, но
никогда не следует убеждать себя, что нам действительно удалось
обнаружить их. Очевидно, что критерий абсолютной справедливости
невозможен еще в большей степени, чем критерий абсолютной
истины. Можно, конечно, в качестве такого критерия попытаться
рассматривать максимизацию счастья. Но я никогда не рекомендовал бы
принять в качестве такого критерия минимизацию нищеты, хотя я думаю,
что такой критерий был бы усовершенствованием некоторых идей
утилитаризма. Я также высказывал мысль о том, что уменьшение нищеты,
которой в принципе можно избежать, является задачей общественной
политической деятельности (это, конечно, не означает, что любой
вопрос общественной политической деятельности следует решать при
помощи исчисления минимизации нищеты), тогда как максимизация
счастья должна быть предоставлена заботам самого индивида. (Я
совершенно согласен с теми моими критиками, которые показали, что
при использовании в качестве критерия принцип минимума нищеты
приводит к абсурдным следствиям, и я полагаю, что то же самое можно
сказать о любом другом моральном критерии.)
Таким образом, хотя в нашем распоряжении нет критерия абсолютной
справедливости, тем не менее и в этой области вполне возможен
прогресс. Здесь, как и в области фактов, перед нами широкий простор
для открытий. К таким открытиям принадлежит, например, понимание
того, что жестокость всегда несправедлива и ее по мере возможности
следует избегать; что «золотое правило» — хорошая корма, которую,
пожалуй, можно даже улучшить, если наши действия по возможности
будут совпадать с желаниями других. Все это элементарные, но тем не
менее чрезвычайно важные примеры открытий, совершенных в мире
норм.
Эти открытия создают нормы, можно сказать, из ничего. Здесь, как и
при открытии фактов, нам приходится, так сказать, самим вытягивать
себя за волосы. Совершенно удивительным фактом является то, что мы
умеем учиться — на наших ошибках и в результате их критики, и тем
более удивительно, что мы не утрачиваем этой способности, переходя
из мира фактов в мир норм.
14. Два заблуждения не равносильны двум правдам
С принятием абсолютной теории истины становится возможным ответить
на старый и серьезный, но тем не менее вводящий в заблуждение
аргумент в пользу релятивизма как интеллектуалистского, так и
оценочного типа. Этот аргумент заключается в проведении аналогии
между истинными фактами и верными нормами и обращает внимание на то,
что идеи и убеждения у других людей значительно отличаются от
наших. Кто же мы такие, чтобы настаивать на своей правоте? Уже
Ксенофан 2500 лет тому назад пел так:
Черными пишут богов и курносыми все эфиопы,
Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы.
Если быки, или львы, или кони имели бы руки,
Или руками могли рисовать и ваять, как и люди,
Боги тогда б у коней с конями схожими были,
А у быков непременно быков бы имели обличье;
Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создалD.11.
Да, каждый из нас видит своих богов и свой мир со своей собственной
точки зрения, согласно традициям своего общества и полученному
воспитанию. И никто из нас не свободен от субъективных
пристрастий.
Указанный аргумент развивался в самых различных
направлениях. Доказывали, например, что наша раса, национальность,
наше историческое происхождение, наше историческое время, наш
классовый интерес или социальное происхождение, наш язык или
индивидуальное исходное знание представляют собой непреодолимый или
почти непреодолимый барьер для объективности.
Несомненно, факты, на которых основывается этот аргумент, следует
признать: действительно, мы не можем избавиться от
пристрастий. Однако нет никакой необходимости принимать сам этот
аргумент и тем более релятивистские следствия из него. Во-первых, мы
можем постепенно избавляться от части наших пристрастий, критически
мысля сами и прислушиваясь к критике других. К примеру, Ксенофану
его собственное открытие, без сомнения, помогло увидеть мир в менее
пристрастном ракурсе. Во-вторых, фактом является то, что люди с
крайне различными культурными предпосылками могут вступать в
плодотворную дискуссию при условии, что они заинтересованы в
приближении к истине и готовы выслушивать друг друга и учиться друг
у друга. Все это показывает, что культурные и языковые барьеры не
являются непреодолимыми.
Таким образом, очень важно извлечь максимальную пользу из открытия
Ксенофана, для чего следует отбросить всякую самоуверенность и
открыть свой взор для критики. При этом чрезвычайно важно не
перепутать это открытие, этот шаг по направлению к критическому
методу с продвижением по пути к релятивизму. Если две спорящие
стороны не согласны друг с другом, то это может означать, что не
права одна из сторон, или другая, или обе. Такова позиция
сторонников критического метода. Это ни в коем случае не означает,
как думают релятивисты, что обе стороны могут быть в равной степени
правыми. Они, без сомнения, могут в равной степени заблуждаться,
хотя такая ситуация не является необходимой. Поэтому любой, кто
утверждает, что, если спорящие стороны в равной степени
заблуждаются, то это означает, что они в равной степени правы, на
самом деле только играет словами или пользуется метафорами.
Научиться самокритичному отношению, научиться думать, что наши
оппоненты могут быть правы, даже в большей степени, чем мы сами, —
это величайший шаг вперед. Однако в нем скрыта огромная
опасность. Мы можем вообразить, что возможна такая ситуация, когда и
наш оппонент, и мы сами одновременно правы. Такая установка, на
первый взгляд, скромная и самокритичная, на самом деле не является
ни столь скромной, ни столь самокритичной, как мы склонны это себе
представлять. Значительно более вероятно, что и мы сами, и наш
оппонент заблуждаемся. Таким образом, самокритика не должна быть
оправданием лени и принятия релятивизма. И как злом не исправишь зло
и не создашь добро, так и в споре две заблуждающиеся стороны не
могут быть обе правыми.
15. «Опыт» и «интуиция» как источники знания
Наша способность учиться на своих ошибках и извлекать уроки из
критики в мире норм, как и в мире фактов, имеет непреходящее
значение. Однако достаточно ли нам только опоры на критику? Не
следует ли вдобавок опереться на авторитет опыта или (особенно в
мире норм) на авторитет интуиции?
В мире фактов мы не просто критикуем наши теории, мы критикуем их,
опираясь на опыт экспериментов и наблюдений. Однако было бы
серьезной ошибкой верить в то, что при этом мы можем опереться на
некий авторитет опыта, хотя некоторые философы, особенно эмпирики,
считают чувственное и прежде всего зрительное восприятие источником
знания, который обеспечивает нас вполне определенными «данными», из
которых состоит опыт. Я считаю, что такая картина познания
совершенно ошибочна. Даже наш опыт, получаемый из экспериментов и
наблюдений, не состоит из «данных». Скорее он состоит из сплетения
догадок — предположений, ожиданий, гипотез и т.п., — с которыми
связаны принятые нами традиционные научные и ненаучные знания и
предрассудки. Такого явления, как чистый опыт, полученный в
результате эксперимента или наблюдения, просто не существует. Нет
опыта, не содержащего соответствующих ожиданий и теорий. Нет никаких
чистых «данных» и эмпирических «источников знания», на которые мы
могли бы опереться при проведении нашей критики. «Опыт» — обыденный,
как и научный — значительно больше похож на то, что имел в виду
О. Уайльд в «Веере леди Уиндермир» (действие III)D.12:
Дамби: Все называют опытом собственные ошибки.
Сесил Грэхем: Не надо их совершать.
Дамби: Без них жизнь была бы не жизнь, а сплошная скука.
Обучение на ошибках, без которого жизнь действительно была бы
скучной, — именно такой смысл вкладывается в термин «опыт» в
известной шутке д-ра С. Джонсона о «триумфе надежды над опытом» и в
замечании Ч. Кинга: «Британским лидерам следовало бы поучиться в…
"единственной школе, где учат дураков, — в школе опыта"»D.13.
Таким образом, мне кажется, что по крайней мере некоторые из обычных
способов употребления термина «опыт» значительно лучше согласуются с
тем, что, по моему мнению, является характерной чертой как «научного
опыта», так и «обыденного эмпирического знания», чем с традиционными
способами анализа этого термина, бытующими у философов эмпиристской
школы. К тому же сказанное, по-видимому, согласуется и с
первоначальным значением термина «empeiria» (от «peirao» —
стараться, проверять, исследовать) и, следовательно, терминов
«experientia» и «experimentum». Проведенное рассуждение не следует
рассматривать в качестве аргумента, основанного на обыденных
способах употребления термина «опыт» или на его происхождении. При
помощи соответствующих ссылок я лишь намеревался проиллюстрировать
предпринятый мною логический анализ структуры опыта. Следуя такому
анализу, опыт, особенно научный опыт, можно представить как
результат ошибочных, как правило, догадок, их проверки и обучения на
основе наших ошибок. Опыт в таком смысле не является «источником
знания» и не обладает какой-либо авторитарностью.
При таком понимании опыта критика, опирающаяся на опыт, не имеет
значения непреложного авторитета. В сферу ее компетенции не входит
сопоставление сомнительных результатов с твердо установленными
результатами или со «свидетельствами наших органов чувств»
(«данными»). Такая критика, скорее, заключается в сравнении
некоторых сомнительных результатов с другими, зачастую столь же
сомнительными, которые могут, однако, для нужд данного момента быть
приняты в качестве достоверных. Вместе с тем такие принимаемые за
достоверные знания также могут быть подвергнуты критике, как только
возникнут какие-либо сомнения в их достоверности или появится
какое-то новое представление или предположение, например,
предположение о том, что определенный эксперимент может привести к
новому открытию.
Теперь я могу сказать, что процесс получения знаний о нормах
представляется мне полностью аналогичным только что описанному
процессу получения знаний о фактах.
В мире норм философы издавна стремились обнаружить авторитарные
источники знания. При этом они в основном находили два таких
источника: во-первых, чувство удовольствия и страдания, моральное
чувство или моральную интуицию в отношении добра и зла (аналогичные
восприятию в эпистемологии фактуального знания) и, во-вторых,
источник, обычно называемый «практическим разумом» (аналогичный
«чистому разуму», или способности «интеллектуальной интуиции», в
эпистемологии фактуального знания). Вокруг вопроса о том, существуют
ли все названные или только некоторые из таких авторитарных
источников морального знания, постоянно бушевали неутихающие
споры.
Я думаю, что все это не что иное, как псевдопроблема. Дело
заключается вовсе не в вопросе о «существовании» какой-либо из таких
способностей (это темный и весьма сомнительный психологический
вопрос), а в том, могут ли они быть авторитарными «источниками
знания», обеспечивающими нас «данными» или другими отправными
точками для наших построений, или, по крайней мере, могут ли они
быть точной системой отсчета для нашей критики. Я решительно отрицаю
существование каких-либо авторитарных источников такого рода как в
эпистемологии фактуального знания, так и в эпистемологии знания о
нормах. И я также отрицаю необходимость любой такой системы отсчета
для проводимой нами критики.
Как же мы приобретаем знание о нормах? Как в этой области нам
удается учиться на ошибках? Вначале мы учимся подражать другим
(между прочим, это мы делаем путем проб и ошибок) и при этом учимся
взирать на нормы поведения, как если бы они состояли из
фиксированных «данных» правил. Впоследствии мы обнаруживаем (также
при помощи проб и ошибок), что мы продолжаем заблуждаться, например
причинять вред людям. При этом мы можем узнать о «золотом
правиле». Затем обнаруживается, что мы зачастую можем неправильно
судить о позиции другого человека, о запасе его знаний, о его целях
и нормах. И наши ошибки могут научить нас заботиться о людях даже в
большей степени, чем этого требует от нас «золотое правило».
Без сомнения, такие явления, как сочувствие и воображение, могут
играть важную роль в этом развитии, но и они, точно так же, как и
любой из наших источников знания в мире фактов, не являются
непреложными авторитетами. Аналогичным образом, несмотря на то, что
нечто подобное интуиции добра и зла вполне может играть существенную
роль в этом развитии, оно равным образом не является авторитарным
источником знания. Это происходит потому, что сегодня мы можем быть
уверены в своей правоте, а завтра вдруг обнаружить, что
ошибались.
«Интуитивизм» — таково название философской школы, которая учит, что
у нас имеется некоторая особая способность интеллектуальной
интуиции, позволяющая «видеть» истину. В результате все, что
представляется нам истинным, и на самом деле оказывается
истинным. Таким образом, интуитивизм является теорией некоторого
авторитарного источника знания. Антиинтуитивисты обычно отрицают
существование этого источника знания, но в то же время они, как
правило, утверждают существование другого источника, например
чувственного восприятия. С моей точки зрения, ошибаются обе стороны,
и причем по двум причинам. Во-первых, я согласен с интуитивистами в
том, что существует нечто вроде интеллектуальной интуиции, которая
наиболее убедительно дает нам почувствовать, что мы видим истину
(это решительно отвергается противниками интуитивизма). Во-вторых, я
утверждаю, что интеллектуальная интуиция, хотя она в некотором
смысле и является нашим неизбежным спутником, зачастую сбивает нас с
истинного пути, и эти блуждания представляют собой серьезную
опасность. В общем случае мы не видим истину тогда, когда нам
наиболее ясно кажется, что мы видим ее. И только ошибки могут
научить нас не доверять нашей интуиции.
Во что же тогда нам следует верить? Что же все-таки нам следует
принять? Ответ на эти вопросы таков: во-первых, в то, что мы
принимаем, верить следует только в пробном, предварительном порядке,
всегда помня, что в лучшем случае мы обладаем только частью истины
(или справедливости) и по самой нашей природе вынуждены совершать,
по крайней мере, некоторые ошибки и выносить неверные суждения. Это
относится не только к фактам, но и к принимаемым нами
нормам. Во-вторых, мы можем верить в интуицию (даже в пробном
порядке) только в том случае, если мы пришли к ней в результате
многих испытаний нашего воображения, многих ошибок, многих проверок,
многих сомнений и долгих поисков возможных путей критики.
Нетрудно заметить, что эта форма антиинтуитивизма (или, как могут
сказать некоторые, интуитивизма) радикально отличается от до сих пор
существовавших форм антиинтуитивизма. Не составляет труда понять,
что в этой теории имеется один существеннейший компонент, а именно —
идея, согласно которой мы можем не достигнуть (и, пожалуй, так будет
всегда) некоторой нормы абсолютной истины или абсолютной
справедливости — как в наших мнениях, так и в наших действиях.
На все сказанное можно, конечно, возразить, что, независимо от
вопроса о приемлемости или неприемлемости моих взглядов на природу
этического знания и этического опыта, эти взгляды все же оказываются
«релятивистскими», или «субъективистскими». Поводом для такого
обвинения служит то, что я не устанавливаю каких-либо абсолютных
моральных норм, а в лучшем случае только показываю, что идея
абсолютной нормы является некоторой регулятивной идеей, полезной
лишь для того, кто уже обращен в нашу веру, кто уже жаждет искать и
открывать истинные, верные или добрые моральные нормы. Мой ответ на
это возражение таков: даже «установление», скажем, с помощью чистой
логики, абсолютной нормы или системы этических норм не принесло бы в
этом отношении ничего нового. Предположим на минуту, что мы
настолько преуспели в логическом доказательстве верности некоторой
абсолютной нормы или системы этических норм, что для определенного
субъекта можем чисто логически, вывести, каким образом он должен
действовать. Однако даже в таком случае этот субъект может не
обращать на нас никакого внимания или, к примеру, ответить: «Ваше
"должен" и ваши моральные правила — все это интересует меня не
более, чем ваши логические доказательства или, скажем, ваша
изощренная математика». Таким образом, даже логическое
доказательство не может изменить описанную нами принципиальную
ситуацию: наши этические или любые другие аргументы могут произвести
впечатление только на того, кто готов принять рассматриваемый
предмет всерьез и жаждет что-либо узнать о нем. Одними аргументами
вы не сможете никого принудить принимать эти аргументы серьезно или
заставить уважать свой собственный разум.
16. Дуализм фактов и норм и идея либерализма
По моему глубокому убеждению, учение о дуализме фактов и норм — это
одна из основ либеральной традиции. Дело в том, что неотъемлемой
частью этой традиции является признание реального существования в
нашем мире несправедливости и решимость пытаться помочь ее
жертвам. Это означает, что имеется (или возможен) конфликт (или, по
крайней мере, разрыв) между фактами и нормами. Факты могут
отклоняться от справедливых (верных или истинных) норм, особенно те
социальные и политические факты, которые связаны с принятием и
проведением в жизнь сводов законов.
Иначе говоря, либерализм основывается на дуализме фактов и норм в
том смысле, что его сторонники всегда стремятся к поиску все лучших
норм, особенно в сфере политики и законодательства.
Однако такой дуализм фактов и норм был отвергнут некоторыми
релятивистами, которые противопоставили ему следующие аргументы:
(1) Принятие предложений-проектов и, следовательно, принятие нормы
представляет собой социальный, политический или исторический
факт.
(2) Если принятая норма оценивается с точки зрения другой, еще не
принятой нормы и в результате возникает потребность в улучшении
первой нормы, то это оценочное суждение (кто бы его ни делал) также
является социальным, политическим или историческим фактом.
(3) Если оценочное суждение такого рода становится основанием
социального или политического движения, то это также исторический
факт.
(4) Если такое движение добивается успеха и, как следствие, старые
нормы реформируются или заменяются новыми нормами, то все это также
исторический факт.
(5) Таким образом, заявляет релятивист или этик-позитивист, нам
никогда не удается выйти за пределы мира фактов, конечно, при
условии, что мы включаем в этот мир социальные, политические и
исторические факты, из чего следует, что никакого дуализма фактов и
норм не существует.
Я считаю, что заключение (5) является ошибочным. Оно не следует из
посылок (1) — (4), истинность которых я признаю. Причины отказа от
(5) очень просты: мы всегда можем спросить, является ли некоторое
событие — то или иное социальное движение, основанное на принятии
соответствующей программы реформ определенных норм, «хорошим» или
«плохим». Постановка же этого вопроса вновь раскрывает пропасть
между фактами и нормами, которую релятивисты пытались заполнить при
помощи монистического рассуждения (1) — (5).
Из сказанного можно с полным основанием заключить, что монистическая
позиция — философия тождества фактов и норм — весьма опасна. Даже
там, где она не отождествляет нормы с существующими фактами, и даже
там, где она не отождествляет существующую сегодня силу (власть) с
правом, она тем не менее неизбежно ведет к отождествлению будущей
власти и права. Поскольку, по мнению мониста, вопрос о
справедливости или несправедливости (правоте или неправоте)
некоторого движения за реформы вообще нельзя поставить, если не
встать на точку зрения какого-либо другого движения с
противоположными тенденциями, то все, что мы можем спросить в данной
ситуации, сводится к тому, какое из этих противоположных движений в
конечном счете добилось успеха в деле превращения своих норм в
социальные, политические или исторические факты.
Другими словами, охарактеризованная нами философия, представляющая
собой попытку преодоления дуализма фактов и норм и построения
некоторой монистической системы, создающей мир из одних только
фактов, ведет к отождествлению норм или с властвующей ныне, или с
будущей силой. Эта философия неизбежно приводит к моральному
позитивизму или моральному историцизму, как они были описаны мною в
главе 22 настоящей книги.
17. И снова Гегель
Мою главу о Гегеле в «Открытом обществе» много критиковали. Большую
часть критики я не могу принять, потому что она бьет мимо моих
главных возражений против философии Гегеля. Эти возражения состоят в
том, что его философия, если сравнить ее с философией Канта (я даже
считаю почти кощунственным ставить эти имена рядом), служит примером
кошмарного упадка в интеллектуальной искренности и интеллектуальной
честности, что его философские аргументы не следует принимать
всерьез и что его философия была главным фактором, породившим «век
интеллектуальной нечестности», как назвал его Артур Шопенгауэр, и
подготовившим то современное trahison des clercsD.aj (я имею в виду великую
книгу Жюльена Бенда), которое помогло столь далеко зайти в двух
мировых войнах.
Не следует забывать, что я рассматриваю мою книгу «Открытое общество
и его враги» как мой вклад в военные действия. Будучи действительно
убежден в ответственности Гегеля и гегельянцев за большую часть
случившегося в Германии, я чувствовал, что я, как философ, был
обязан разоблачить псевдофилософский характер этой философии.
Время создания этой книги может, пожалуй, объяснить и мое
оптимистическое допущение (которое я могу отнести к влиянию на меня
А. Шопенгауэра), согласно которому суровые реальности войны должны
разоблачить действительное содержание таких игр интеллектуалов, как
релятивизм, и что это словесное привидение вскоре рассеется. Я
определенно был настроен слишком оптимистично. В действительности,
большинство критиков моей книги, по-видимому, настолько
бессознательно принимают некоторую форму релятивизма, что они
оказались совершенно неспособны поверить в серьезность моего
отрицания его.
Я согласен с тем, что я сделал несколько фактических ошибок. Г-н
Г. Родмен из Гарвардского университета сообщил мне, что я ошибся,
написав в одном месте «два года», а должен был написать «четыре
года». Он также сообщил, что, по его мнению, в этой главе есть
некоторое число более серьезных — но менее очевидных — исторических
ошибок и что некоторые из моих попыток выявить скрытые мотивы
деятельности Гегеля, по его мнению, исторически неоправданны.
Об этом следует, конечно, пожалеть, хотя такие ошибки случаются и у
лучших, чем я, историков. Однако действительно важный вопрос состоит
в следующем: влияют ли эти ошибки на мою оценку гегелевской
философии и ее ужасного воздействия на последующую философию?
Мой ответ на этот вопрос: «Нет». Именно философия привела меня к
изложенному взгляду на Гегеля, а вовсе не биография. Я, кстати, до
сих пор удивляюсь, что серьезные философы были оскорблены моей явно
частично шутливой атакой на философию, которую я не принимал
всерьез. Я пытался выразить это в шутливом стиле моей главы о
Гегеле, надеясь этим показать всю неуклюжесть его философии, которую
я могу воспринимать только со смесью презрения и ужаса.
На все это было ясно указано в моей книгеD.14. В ней также обращено внимание на тот факт, что
я и не мог, и не желал тратить неограниченное время на глубокие
исследования по истории философа — к такой работе я отношусь весьма
отрицательно. Поэтому я и писал о Гегеле в такой манере, которая
предполагала, что немногие могут воспринимать Гегеля всерьез. Хотя
эта манера не была замечена критиками-гегельянцами, которые были
определенно не довольны, я все еще надеюсь, что некоторые из моих
читателей поняли шутку.
Однако все это сравнительно несущественно. А вот что может оказаться
существенным, так это вопрос о том, действительно ли оправданно мое
отношение к философии Гегеля. Я хотел бы теперь попытаться дать
ответ именно на этот вопрос.
Я полагаю, что большинство гегельянцев признают, что к числу
основных мотивов и намерений философии Гегеля принадлежит стремление
заменить и «превзойти» дуалистический взгляд на факты и нормы,
который был разработан Кантом и который составил философское
основание идей либерализма и социального реформирования.
Упразднение этого дуализма фактов и норм и есть главная цель
гегелевской философии тождества — тождества идеального и реального,
права и силы. Все нормы историчны, они представляют собой
историческими факты, стадии в развитии разума, одинаковые для
развития и идеального, и реального. Нет ничего, кроме фактов, и при
этом некоторые из социальных и исторических фактов оказываются
нормами.
Гегелевское рассуждение в основном совпадает с тем рассуждением,
которое я изложил (и критиковал) в предшествующем разделе. Правда,
сам Гегель преподносит его в чрезвычайно смутной, неясной и
лицемерной форме. К тому же я твердо заявляю, что гегелевская
философия тождества (несмотря на некоторые «прогрессистские»
предложения и некоторые содержащиеся в ней умеренные изъявления
симпатии к различным «прогрессивным» движениям) играла важнейшую
роль в упадке либерального движения в Германии, того самого
движения, которое под влиянием кантовской философии породило таких
крупных либеральных мыслителей, как Фридрих Шиллер и Вильгельм фон
Гумбольдт и такие важные работы, как гумбольдтовский «Опыт
|
The script ran 0.01 seconds.
Поделиться:
