1 2 3 4 5 
90 Главы XI и XII, посвященные поклонению Богу, образуют как бы пролог к учению о Троице, Сотворении и Провидении. Некоторые их фрагменты являются дословным воспроизведением анализа Второй заповеди в более ранних изданиях трактата. Ср. II, VIII, 17, где Кальвин ссылается на это место. Таким образом, правильное и искреннее поклонение является основой «познания» Творца. «Холодная» спекуляция мешает ему и должна быть исключена.
91 Впервые эту мысль высказал Максим Тирский в «Philosophoumena», II (ок. 150 г.).
92 Августин.О граде Божием, VI, 10 (MPL, XLI, 190). Возражая против использования христианами изображений, Августин ссылается на не дошедший до нас трактат Сенеки против предрассудков. Знаменательно, что во времена иконоборчества в Византии лионский епископ Агобард написал трактат против иконопочитания (MPL, CIV, 199-228). Некоторые его суждения сходны с суждениями Кальвина: он желал бы увидеть, что оскорбляющие Бога образы «стёрты в порошок».
93 Ср. II, XI, 2.
94 Eck J. Enchiridion, ch. XVI (в изд. 1541 г.). Аргументация Эка во многом совпадает с трактовкой этой темы парижским теологом Йоссом Клихтове (см. прим. 7 к Обращению к королю) в его «Propugnaculum ecclasiae adversus Lutheranos», I, X (Париж, 1526) и «Compendium veritatum ad fidem pertinentium contra erroneas Luther-anorum assertiones», XXII, 122b-127a (Париж, 1529). Последняя работа представляет собой изложение и толкование антилютеранских решений Парижского синода 1528 г.. Ей предпослано Обращение к королю Франциску I, где выражается тревога по поводу активности «лютеранской секты» во Франции.
95 Это замечание связано с тем, что в восточных (православных) Церквах, в отличие от западных, не практикуется почитание статуй. (См. Brehier L. La sculpture et les arts mineurs byzantins. P., 1936, p. 7, 16.)
96 «Грешно воздвигать изображения Бога в христианском храме» (Augustinus. De fide et symbolo, VII, 14; MPL, XL, 188).
97 Сочинение Варрона, на которое ссылается Августин, не сохранилось.
98 Кальвин приводит также греческие термины «'ei8coA,o8ou?ua» и «'ei8coA,oA.aTpeia», приблизительными эквивалентами которых в латыни являются соответственно «dulia» — почтительная служба раба, и «latria» — поклонение божеству. Именно об их различении шёл горячий спор в первые века христианства. Возражая Кальвину, их толкует Иоанн Кохлеус в своём трактате «De sacris reliquiis Christi et sanctorum eius» (1549). Ср. I, XII, 2-3.
99 Здесь Кальвин выражает осторожную поддержку тем «синкретистам», которые впоследствии, вновь обратившись к учению Винцента Леренского (Vincent de Lerins), защищали «согласие первых пяти столетий» как основу единства христиан и базы для реформ. См.: McNeill J.T. Unitive Protestantism. N.Y., 1930, p. 271 f.; Ferguson W.K. The Renaissance in Historical Thought. Boston, 1948, p. 41 f., 49 f. Однако в своём «Латинском катехизисе» 1538 г. Кальвин восклицает, что на поиски синкретизма нас толкает жало дьявола.
100 Ирина была императрицей Восточной Римской (Византийской) империи в 780-802 гг.
101 Второй Никейский собор, заседание седьмое (787 г.). Хотя на нём фактическое почитание (тфоакиулоц) было разрешено, однако подлинное поклонение (Хатреш) запрещено как «подобающее только Божественной природе». Ср. I, XII, 3. Обзор дискуссии на соборе см. в Martin E.J. A History of the Iconoclastic Controversy. N.Y., 1930, ch. VI.
102 В разделах 14-16, написанных в 1550 г., Кальвин выводит эту датировку из времени составления «Libri Carolini» — четырёх книг, подготовленных по указанию Карла Великого в ответ на решения Второго Никейского собора и принятых
Франкфуртским синодом в 794 г. «Libri Carolini» были изданы Жаном дю Тийе (du Tillet) в 1549 г. Издатели OS (III, 103 f.) отмечают случаи, когда Кальвин ошибочно приписывает «Иоанну, посланцу восточных Церквей» (который часто выступал на соборе) слова других участников. Однако в целом ссылки Кальвина верны.
154 Лактанций соглашался с такой этимологией, хотя и критиковал критерии, по которым Цицерон отличал религию от суеверий из-за боязни последних (Institutiones Divinae, IV, 28; CSEL, XIX, 389).
155 Ср. гл. IV, 1 и V, 8 настоящей книги.
156 См. II, VIII.
157 P.Lombardus. Sent., Ill, 9, 1 (MPL, CXCII, 775 s.). Фома Аквинский отличал «latria» — поклонение, которое мы обязаны воздавать Богу, от «dulia» — почитания совершенных творений. Он также выделял различные виды «dulia», в частности «hyperdulia» — почитание Девы Марии (Summa theol., II, II а-е, 84, 1; 103, 4).
158 См. II, VII-VIII.
159 Во всех изданиях до 1559 г. изложение учения о Троице предшествовало анализу первого члена Апостольского символа веры (о Творце). Однако в латинском издании 1559 г. и французском 1560 г. оно следует сразу вслед за учением о Христе как единственном объекте (scopus) веры. Проблема веры как таковая, а также вопрос об искупительном действии Духа рассматриваются в III, II. В данной главе учение о Троице представлено без всякого эпистемологического введения. В целом же, причём в значительно расширенном контексте, порядок изложения остался прежним: Отец — I, XIV сл.; Сын — II, VI сл.; Дух — III, I сл. Знаменательно, что систематический перечень атрибутов (virtutes) Бога, разрабатываемый как средневековой теологией, так и рефюрмационной ортодоксией, у Кальвина отсутствует. Некоторым приближением к нему является материал в I, X, 2, но он не получил дальнейшего систематического развития. Указания на «virtutes Dei» имеются в I, V, 10; I, XIV, 21; III, XX, 40-41, а также в Комм, к Рим 1:21. Характерно, что термины «суверенность», «суверенная власть» (souverainte, pouvoir souverain) Бога появились только во французской версии, тогда как в латинской используется традиционное выражение «omnipo-tentia» (всемогущество).
160 Приверженцы этой секты, основанной неким Авдием (ум. 372) в Месопотамии, учили, что так как человек был создан по образу Божьему, Бог имеет вид человека (см. Augustinus. De haeresibus, I, 50; MPL, XLII, 39).
161 Здесь и в разделе 3 Кальвин имеет в виду сочинения антитринитариев своего времени. Барт и Низель приводят детальные ссылки на Мигеля Сервета (Servetus, ум. 1553), Маттео Грибальди (Gribaldi, ум. 1564), Джорджо Бландрату (Blandrata, ум. 1585), Валентино Джентиле (Gentile, ум. 1566), Джанпауло Альчати (Alciati, ум. ок. 1573) (см. OS, III, 109 f.). Об идеях и деятельности этих людей см. Wilbur Е.М. A History of Unitarianism. Cambridge (USA), 1947-52, vol. 1-2. Обвинение, что традиционная Церковь утверждает «тройственного Бога» или «трёх Богов», впервые появилось в трактате Сервета «De Trinitatis erroribus» (1531; I, fo. 21).
162 Servetus. Op. cit., I, fo. 35-36.
163 Слова Евр 1:3 (греч. характер xfjq ироатааЕо^ 'аитои) в Вульгате переданы как «figura substantiae eius» («образ своей сущности»). Для передачи по-латыни греческого слова «ипостась» писатели VI в. Боэций и Кассиодор заменили слово «substantia» на «subsistentia», и оно было широко известно в Средние века. Кальвин пользуется им (как и греческим «ипостась») для утверждения различия Лиц внутри Троицы. См. Thomas Aquinas. Summa theol., I, 19, 2. Из новых пособий см.: Blaise A. Dictionnaire Latin-Frangais des auteurs Chretiens. P., 1954; Du Gange Ch. de Fresne. Glossarium mediae et infimae latinitatis... P., 1937-38, vol. 1-10; статья «subsistentia».
164 Соответствующее греч. слово — «ярбаюяа» (единств, число — «яроаюябу»), имеющее целый ряд значений: «лицо», «выражение лица», «личина», «личность». Оно специально использовалось для обозначения трёх проявлений, или Лиц Троицы.
165 Если, как утверждается в OS, III, 111, Кальвин здесь имел в виду спор, который вёл Буллингер относительно двух природ Христа («Utriusque in Christo naturae tarn divinae quam humanae... assertio orthodoxa», 1534), то знаменательно, что ни в одном издании «Наставления» до 1559 г. этой аллюзии нет. В издании 1536 г. «упрямцы» отождествляются с «еретиками», в «Ответе» Джорджо Бланд-рате (1557) Кальвин также говорит об «упрямцах» (CR, IX, 329). Известно, однако, что Кальвин не получил поддержки Буллингера во время своего диспута с Пьетро Кароли в 1537 г. (OS, III, 3, прим. 4).
166 «'ou.oouaiou» («единосущный») — ключевое слово в Никейском символе (325 г.), посредством которого было отвергнуто арианство.
167 Здесь нарушен хронологический порядок. Арий умер в 337 г. Деятельность Са-беллия развёртывалась ок. 250 г. Его учение о Лицах сопоставляли с тем, которое в новое время развивал Шлейермахер (см. Richardson С.С. The Doctrine of the Trinity. N.Y., 1958, ch. VII).
168 «Заблуждение других заставляет заблуждаться и нас, когда мы осмеливаемся выражать человеческими словами то, что должно быть скрыто в молчаливом поклонении сердцем» (Hilarius. De Trinitate, II, 11; MPL, X, 51).
169 Понимая недостаточность человеческого языка для выражения истин о Троице, Августин прибегает к простым сравнениям из животного и растительного мира.
170 Барт и Низель утверждают, что здесь Кальвин имеет в виду не только Ария и Сабеллия, но также Сервета (OS, III, 115).
171 Праксей (Praxeas) был радикальным сторонником монархианской ереси, согласно которой при распятии страдал Бог-Отец («патрипассионизм»). К.Барт, рассматривая учение Кальвина о предвечном Сыне, с теологических позиций рассматривает подозрения, павшие на ортодоксию реформатора во время его спора с Пьетро Кароли в 1537 и 1540 гг. (Barth К. Kirchliche Dogmatik, В. 1., S. 438 f.). В ходе спора Кальвин, отвергая доводы Кароли, отказывался — хотя и без еретических намерений — заявить о своём признании Афанасьевского и даже Никейского символов (см. CR, VII, 294 f.)
172 Взгляды, отвергаемые в разделах 7 и 8, разделял Сервет (De Trinitatis erroribus, II, fo. 47 a).
173 Эта тема рассматривается в II, XII—XVII.
174 Ссылка на «иудеев» касается мнений, которые высказывали средневековые еврейские комментаторы Раши (1040-1105), Авраам ибн Эзра (1092-1167) и Давид Кимхи (ум. 1235). (См. Newman L.I. Jewish Influences in Christian Reform Movements. N.Y., 1925, p. 325 f., 350 f.)
175 Здесь Кальвин выражает своё явное согласие с Меланхтоном (см. Loci communes of Philip Melanchton. Boston, 1944, p. 67).
176 В данном случае Кальвин в точности следует за Лютером. См. Enchiridion plarum precationum (1529) (Werke, В. 10, 2, 389).
177 Сторонники Македония (ум. ок. 360), «полуарианского» константинопольского епископа, который отвергал учение о божественности Св. Духа.
178 Это и последующие высказывания данного раздела относятся к антитринитариям, что очевидно, в частности, из их схожести с «Ответом» Кальвина Джорджо Бланд-рате (1557) (см. CR, IX, 325 s.; XVII, 169 s.; OS, I, 134 прим. 1).
179 Аномеи (как свидетельствует и их название) учили, что Отец и Сын не подобны друг другу.
180 Кальвин был явно поражён тем, что Сервет употреблял слово «тринитарии» по отношению к нему и другим защитникам общепринятого учения о Троице. В «De Trinitate» Сервета неоднократно говорится, что «все тринитарии — на самом деле атеисты». В ряде случаев слово «тринитарии» действительно использовалось для обозначения противников ортодоксального учения. Это следует, в частности, из текста Георга Витцеля, написанного не позднее 1537 г. (см. Richter G. Die Schriften Georg Witzels. Fulda, 1913, S. 183). Возможно, ещё не было забыто более старое значение этого термина, который совпадал с названием одного монашеского ордена XII в., впоследствии объявленного еретическим.
181 Имеется в виду В.Джентиле. Материалы о нём, в частности по женевскому процессу 1555 г., см. Fazy Н. Proces de Valentin Gentilis et de Nicolas Gallo (1555). Geneve, 1879, а также в CR, IX.
182 Ср. гл. XIII, 18, а также XIII, 28 и XVI, 3, 5 настоящей книги.
183 Так писал В.Джентиле в Epistola 5 (CR, IX, 390 s.). Винцент Леренский обвинял Нестория в том, что тот создаёт «четверицу» (Commonitor, XVI; MPL, L, 659).
184 Сборник писем, написанных якобы св. Игнатием (Corpus Ignatianum), не был полностью определён вплоть до XIX в. Ряд подложных писем был приписан ему Жаком Лефевром в издании 1498 г. Одно из них («Филиппийцам», гл. 13) содержит предписание: «Не пренебрегайте сорокадневным постом».
185 Августин писал: «Всем Трём принадлежит одна вечность... одна сила. В Отце единство, в Сыне равенство, в Св. Духе гармония единства и равенства» (De Doct-rina Christana, I, 5; MPL, XXXIV, 21). Отметив, что Христос сказал не «которого пошлёт Отец», но «Которого Я пошлю вам от Отца» (Ин 15:26), Августин утверждает, что, хотя Лица Троицы равны, Отец есть начало всецелой Божественности (principium totius deitatis) (De Trinitate, XX, 29; MPL, XLII, 908).
186 Вопрос о том, «всегда ли рождался Сын», подробно обсуждает Пётр Ломбардский в Sent., I, IX, 10-15 (MPL, CXCII, 547 s.), цитируя при этом Григория Великого, Оригена и Илария.
187 Цицерон. О природе богов, I, 13, 33.
188 Августин. Исповедь, IX, 12 (MPL, XXXII, 815).
189 Возражая манихейцам, Августин доказывает, что природа, в которой нет ничего доброго, существовать не может («natura, in qua nullum bonum est, non potest») (О граде Божием, XIX, 13; MPL, XLI, 641) и что зло в человеке происходит не от природы, а от её порчи (Contra lulianum, I, 5, 16; MPL, XLIV, 650 p.).
190 Ссылаясь на трактат Псевдо-Дионисия «О небесной иерархии» (MPG, III, 119-368), Кальвин, по всей вероятности, не забывал о сказанном Лютером в его «Вавилонском пленении»: «Что касается меня,., то чересчур большое доверие этому Дионисию, кто бы он ни был, мне всегда не нравилось, ибо у него, в сущности, нет здравого учения» (Werke, В. 6, S. 562). Осуждение Лютера в Сорбонне 15 апреля 1521 г. отчасти было основано на этом его заявлении. Псевдонимный характер различных произведений, приписываемых Дионисию Ареопагиту из Деяний апостолов (17:34), а на самом деле датируемых концом V в., был общепризнан только в XVII столетии.
191 Ср. CR, LII, 85, а также «Божественную комедию» Данте (Рай, XXVIII, 97-139 — этот фрагмент навеян творениями Псевдо-Дионисия) и «Потерянный рай» Мильтона (V, 601, 769).
192 Ср. Комментарий Кальвина к его же «Симфонии четырёх евангелистов»: «У каждого человека есть много Ангелов, которые действуют как его хранители» (Комм, к Мк 5:9).
193 Ориген возлагает особые виды служения на Архангелов Рафаила, Гавриила и Михаила (О началах, I, 8, 1; MPG, XI, 176). При описании рангов и функций Ангелов средневековая теология находилась под влиянием Псевдо-Дионисия, авторитет которого Кальвин отвергал. См. P.Lombardus. Sent., II, 9 (MPL, CXCII, 669) и развёрнутое рассуждение Фомы Аквинского в Summa theol., I, CVI-CXIV. В начальном и заключительном высказываниях этого раздела, равно как и выше, в разделе 4, Кальвин решительно отвергает утончённые спекулятивные суждения об Ангелах у Фомы Аквинского. Намёк на последнего легко установить, обратившись к Summa theol., I, CVIII, CXIII, где говорится соответственно об иерархии Ангелов и об Ангелах-хранителях.
194 Комм, к Пс 34:7 [33:8 по Синодальному тексту] Кальвин чётко говорит, что о каждом члене Божьего народа заботится множество Ангелов.
195 В трактате «Contre la secte phantastlque et furieuse des Llbertins» (CR, VII, 179 s.) Кальвин излагает «языческие» представления об Ангелах у либертинов.
196 Война, «брань» между Царством Божьим и царством Сатаны — одна из постоянных тем Кальвина. См. Frdhlich К. Gottesreich, Welt und Kirche bei Calvin. Mtinchen, 1930, S. 19 f.
197 Господствующая в христианстве точка зрения на творение, которую выражали упомянутые учители Церкви, основывается на том, что Бог создал мир из ничего (ex nihllo). Ср. I, XV, 5. В античную эпоху подобную возможность отрицали эпикурейцы: «Из ничего и создается ничто», писал Лукреций (О природе вещей, I, 155). Августин (если оставить в стороне доктрину о возникновении индивидуальных душ, относительно которой его позиция осталась неопределённой) доказывал творение из ничего, в частности, в трактате «Вера и символ» (De fide et symbolo, II, 2; MPL, XL, 182). Так утверждается и в Вестминстерском исповедании (IV, 1): «Богу... было угодно вначале сотворить из ничего мир и всё находящееся в нём». См. тж.: Gilkey LB. Maker of Heaven and Earth. N.Y., 1954, p. 46 f., 88; Wolf son H. The Meaning of ex nihilo In the Church Fathers, Arabic and Hebrew Philosophy, and St. Thomas // Medieval Studies in Honor of J.D.M.Ford, p. 355-367.
198 Это утверждение настойчиво повторяется в CR, XXVI, 255; XXVIII, 22, 232; XXXII, 89, 428; XXXIII, 572; XXXVI, 589; XLI, 67; XLIII, 254; XLIV, 5. Веру в то, что вселенная создана ради человека, в противоположность эпикурейцам утверждали стоики. Эту идею категорически отрицал Лукреций в трактате «О природе вещей» (V, 156). Участник цицероновского диалога «О природе богов» стоик Бальб (II, LXII, 154 — LXVI, 167) пространно рассуждает на тему о том, что «мир был создан ради богов и людей, а находящиеся в нём вещи предназначены и задуманы для пользы и наслаждения человека». Поддерживая этот тезис, Лактанций замечает, что «Бог должен был сотворить мир ради какого-то употребления. Стоики говорят, что он создан для человека, и они правы» (Epitoma de Institutionibus Divinarum, LXVlll; CSEL, XIX, 752).
199 Учение Кальвина о человеке изложено в двух отдельных частях «Наставления». Здесь он ведёт речь о человеке в том виде, в каком он был сотворен. В II, I—IV он говорит о человеке в его падшем состоянии.
200 См. Цицерон. Тускуланские беседы, I, 27; О природе богов, II, LIV, 133 —LXI, 153; Аристотель. О членах животных, 686, 25-35. Теме сна особенное внимание уделяет Тертуллиан, который критикует языческие мнения (например, De anima, XLII-XLIX).
201 Андреас Осиандер (Hosemann, 1498-1552) — выдающийся лютеранский пастор в Нюрнберге, затем профессор в Кенигсберге. В 1550 г. он выступил с независимо разработанным и вызвавшим удивление учением об оправдании (см. Ill, IX, 5-6 и соответствующие примечания). В том же году он опубликовал небольшой трактат «Ап fillus Del fuerit incarnandus...» («Воплотился бы Сын Божий, если бы в мир не вошёл грех»), к которому было приложено эссе об образе Божьем «De imagine Dei quid sit». Кальвин излагает и отвергает идею Осиандера о необходимости воплощения независимо от греха Адама. См. Niesel W. Die Theologie Calvins, S. 126, 133 f. и указанные там работы. Осиандер внёс свой вклад в развитие науки, написав осторожное предисловие к эпохальному труду Коперника «Об обращении небесных сфер».
202 Ср. Seneca. Epistolae morales, XLI, 8: «человек — это разумное животное» («га-tionale enim animal est homo»). Первая формулировка этой мысли приписывается древнегреческому философу Хрисиппу (ум. 206 до Р.Х.).
203 В латинской версии — «in renovatione imaginis Dei». Употребление таких слов, как «renovatio» («renovation») — «обновление» и «reparatio» («reparation») — «восстановление» имеет методологическое значение. Многое в изображении человека при сотворении строится с учётом образа Божьего, восстановленного в нём благодаря искуплению. Ср. II, II, 12, а также Niesel W. Die Theologie Calvins, S. 67 f., 129 f.
204 Лат. «ex Dei essentia per traducem sit anima hominis». Ср. I, XIV, 20, прим. 133; II, I, 7, прим. 6; II, XIV, 8. Кальвин решительно выступает против традуционизма — учения о том, что все человеческие души происходят от первоначальной передачи (tradux) Адаму частицы Божественной сущности. Он отстаивает противоположную доктрину — креационизм, согласно которой акт творения Богом из ничего имеет место всякий раз, когда ребёнку даётся жизнь. Аргументация Кальвина подтверждается многочисленными фрагментами из св. Августина. См., в частности: О граде Божием, XI, 22 (MPL, XLI, 336).
205 См. гл. V, 3 настоящей книги и прим. 33.
206 В изданиях 1539-1554 гг. тему провидения и предопределения Кальвин рассматривает в одной главе. В последнем латинском издании они были разделены, и тема провидения была поставлена в контекст познания Бога как Творца. Предопределение рассматривается в III, XXI-XXIV, где оно непосредственно связывается с искупительным действием Св. Духа. См., в частности: Jacobs P. Predestination und Verantwortlichkeit bei Calvin. Neukirchen, 1937, S. 64-66, 71 f.
207 Часто употребляемое Кальвином слово «софисты» было популярно также у других реформаторов и многих гуманистов. Им они обозначали схоластов, когда вели с ними полемику.
208 Ср. у Фомы Аквинского: «В самом деле, невозможно уклониться от вопроса об универсальной причине» (Summa theol., I, XIX, 6).
209 Эту точку зрения оспаривал реформатский учёный, профессор Марбургского университета Андреас Гиперий (Hyperlus) в посмертно изданном трактате «Methodus Theologiae» (Базель, 1568).
210 Эта тема подробно рассматривается Кальвином в связи с астрологией в его сочинении «Avertissement contre I'astrologie judiclalre» (1549) (CR, VII, 509-544). См. Bohatec J. Op. cit., S. 270-280, где точка зрения Кальвина на религиозный смысл астрологии сопоставлена с воззрениями Пико делла Мирандолы, знаменитого флорентийского христианского неоплатоника (ум. 1494). Об учении Пико см. тж. Thorndike L A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1941-47, vol. 1-6; v. 4, p. 534 f.
211 Возможно, это намёк на Пьетро Помпонацци. См. его трактат «De fato, de libero arbitrio et de praedestinatione» («О судьбе, свободной воле и предопределении», 1520), II, I, 4-5, который цитируют Барт и Низель (OS, III, 193); они ссылаются также на аввероистов XIII века Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, отрицавших учение о провидении.
212 Знаменательно, что Кальвин отличает автора Послания к евреям от ап. Павла. Ср. его Комм, к Посланию к евреям и «Аргумент», где он говорит: «Метод научения и стиль достаточно ясно показывают, что его автором был не Павел».
213 В «Согласовании четырёх евангелистов» (Мф 10:29) Кальвин признаёт возможность случайности в рамках действия божественного провидения. В Вестминстерском исповедании (V, 2) сказано: «По тому же провидению Бог установил вероятность событий согласно природе вторичных причин. Наряду с неизбежностью существуют свобода и условие».
214 Thomas Aquinas. Summa theol., I, XIX, 3. Барт и Низель, приведя высказывания Бонавентуры, Дунса Скота, Эразма и Эка, совпадающие с этим утверждением, указывают на его опровержение в сочинении Лютера «De servo arbitrio» («О рабской воле») (Werke, В. 18, S. 615 f.) Позиция Меланхтона по этому вопросу не отличается от взглядов Фомы Аквинского и Кальвина. (См., напр., CR, XXI, 649 f.)
215 К.Тринкхаус использовал этот отрывок для характеристики позиции Кальвина, отрицающей «хаотичность исторических событий и личных судеб» (Trinkhaus С. Renaissance Problems in Calvin's Theology // Studies in the Renaissance. N.Y., 1955, v. 3, p. 65).
216 С точки зрения Кальвина, в жизни каждый человек во всех обстоятельствах имеет дело с Богом. Ср. Ill, III, 6,16; III, VII, 2. Это его убеждение носило глубоко личный характер. Так, в письме Фарелю, касающемся тяжёлого для него решения вернуться в Женеву (24 октября 1540 г.) Кальвин писал: «Я совершенно убеждён, что здесь я имею дело с Богом» («mihi esse negotium cum Deo»).
217 Эта фраза, безусловно, имеет отношение к критике, которой подвергали Кальвина Себастиан Кастеллио и его сторонники. Ответу на неё он посвятил специальный труд — «Calumniae nebulonis cuisdam... ad easdem responsio» (1558) (CR, IX, 269, 279). Ср. прим. 159.

218 Кальвин не утверждает, что Бог обладает двумя волями, но говорит о недосягаемых глубинах внутреннего бытия Бога и о тайнах откровения. Ср. I, XVIII, 3: «Но божественная воля, единая и простая сама по себе, нам кажется разной», а также I, XVIII, 1, 4 (о различии между волей и повелением).
219 В трактате «De aetema Dei praedestinatione» («О предвечном Божественном предопределении») Кальвин выступал против «догмы сорбоннистов, которая приписывает Богу абсолютную власть» вне связи с его справедливостью. «Легче отделить свет солнца от его тепла или его тепло от его огня, чем отделить власть Бога от его справедливости... Те, кто разъединяет Бога и Закон (Deum ex legem qui tacit), лишают Бога части его славы» (CR, VIII, 361). Аналогично, в «Проповедях на Книгу Иова» (Иов 23:1-7) Кальвин провозглашает: «Утверждение сорбоннских докторов, что Бог обладает абсолютной властью,— дьявольское кощунство, изобретённое в аду» (CR, XXXIV, 339 s.). См. McNeill J.T. The History and Character of Calvinism, p. 212. Опровергаемая здесь точка зрения была впервые чётко сформулирована Оккамом в трактате «Super quatuor libros sententiarum subtilissimae quaestiones» (I, 17, 2). Ф.Вендель отмечает, что Дуне Скот, на которого обычно указывают как на вдохновителя подобной позиции, вкладывал в неё несколько иной смысл (Wendel F. Calvin; source et evolution de sa pensee religieuse. P., 1950, p. 92 s.).
220 Имеется в виду секта либертинов. В разделах 3-4 и 7-8 использованы фрагменты из сочинения Кальвина «Contre la secte phantastique et furieuse des Libertins» (CR, VII, 183-198).
221 Лютер в своей книге «Четырнадцать утешений» («Tesseradecas consolatoria», 1520) впечатляюще говорит о провидческой заботе Бога о нас, даже когда мы не подозреваем об этом (Werke, В. 6, 110 f., 125 f.). Утверждениями подобного рода изобилуют комментарии Кальвина к псалмам.
222 В этой главе, включённой в трактат в 1559 г., трактуется ряд тем, которые в том или ином контексте рассматриваются в других его частях, например в II, IV-V; III, XXIII-XXIV.
223 См. прим. 153. В упомянутом там трактате, приписываемом С.Кастеллио, против Кальвина выдвигается обвинение в том, что, согласно его учению, Бог якобы обладает двумя противоположными волями, и подвергается осмеянию утверждение, что в одной воле заключены две; поэтому получается, что когда Кальвин говорит одно, то он будто бы подразумевает другое и желает этого «другого». Кальвин отвечал на эти обвинения и возражения с некоторой запальчивостью (CR, IX, 278 р., 302 р.).
224 В разделах 3 и 4 Кальвин сознательно выдвигает внутренне противоречивое положение, согласно которому Бог, «желая» того, что Он «запрещает», остаётся с точки зрения своей воли «единым и простым». В основе этого положения лежат два мотива: вера и человеческое бессилие (incapacite) и леность (hebetude). Тем самым логика здесь подчинена Писанию и, что характерно для Кальвина, отвергается как средство понимания того, что находится в области раскрытых в откровении тайн. Ср. I, XIII, 1-3; III, II, 14; XXIV, 17, а также отказ от логического вывода по тем же основаниям в III, XVIII, 10.
225 Книга II
1 Здесь Кальвин повторяет начальные слова «Наставления о познании Бога и самих себя». Согласно Ксенофонту, надпись «rvffiOi aa\)iov» («aeoa)xov») в Дельфийском храме вдохновила Сократа на соответствующие наставления (Mirabilia, IV, 2, 24-29). Ср. Аристотель. Риторика, II, 22, 1395а. Это выражение неоднократно цитировал и комментировал Цицерон. Например, в «Тускуланских беседах» (I, 22, 52): «Когда Аполлон говорит „познай самого себя", то этим он говорит „познай свою душу"».
2 В трактате Цицерона «О природе богов» (III, 35, 87-88) приверженец академиков Котта говорит, что если ум, добродетель и вера коренятся внутри нас самих, то безопасность, благоденствие и успех исходят от богов.
3 Ж.Панье (Institution, I, 311, прим. «а») отмечает, что здесь проявляется динамизм учения Кальвина о несвободной воле: когда мы осознаём цель, ради которой сотворены, а также наше нравственное бессилие, мы вынуждены искать силу и освобождение в Боге.
4 Пелагий (ок. 354-420), британский монах, боровшийся против учения Августина о врождённой испорченности человека, проистекающей от греха Адама, что вызвало появление целого ряда трактатов и писем Августина, где излагается и отстаивается это учение. См.: Augustinus. Retractationes, I, 13, 5 (MPL, XXXII, 604); Contra lulianum, III, 26, 59 (MPL, XLIV, 732 p.). Пелагий вместе со своим ещё более агрессивно настроенным приверженцем, ирландцем Целестием, выехав из Рима, посетил Северную Африку, Палестину и Малую Азию, где завоевал множество сторонников. На Карфагенских соборах 412 и 418 гг., а также императорским эдиктом 418 г. пелагианство было осуждено, после чего папа Зосима лишил Целестия своего покровительства, которое ранее ему оказывал, и присоединился к осуждению. Однако отдельные элементы этой ереси сохранялись ещё долго. Они лежали в основе попыток доказать врождённую нравственную способность человека. Краткий обзор документов, касающихся этого спора, и отрывки из них см. в: Bettenson Н. Documents of the Christian Church. N.Y., 1947, p. 74-87; Souter A. (ed.) Pelagius's Expositions of the Thirteen Epistles of St. Paul. Cambridge (Eng.), 1922-31.
5 Ср. Августин. О граде Божием. XVI, 27: «Дети... рождаются не в фактическом, а в первородном грехе» (MPL, XLI, 506). Другие важные отрывки из Августина приведены в Smits L. Saint Augustine dans I'oeuvre de Jean Calvin. Assen (Belg.), 1951-58, vol. 1-2 и в OS, III, 233 p. Оппозиция Пелагия Августину была вызвана скрытым смыслом широко известной сентенции о беспомощности человека в «Исповеди»: «Дай, что повелишь, и повели, что хочешь» (X, XXIX, 40; XXXI, 45; MPL, XXXII, 796, 798).
6 Здесь Кальвин употребляет вызывавшее споры слово «происходит» (франц. «procede», лат. «tradux» — «передаётся»), имея в виду аргументы отцов Церкви относительно происхождения индивидуальной души. Хотя и Августин, и Кальвин строго придерживаются идеи единства человеческого рода при сотворении, их позицию нельзя смешивать с традуционизмом. Согласно последнему душа Адама рассматривается как элемент, переданный от Божественной сущности и воспринятый человеком и как источник всех человеческих душ. Кальвин решительно отвергает это учение. Августин выдвинул противоположную концепцию — креационизм, которую в общих чертах представил Винцентий Виктор (Vincentius
226 Victor). Об этой дискуссии см.: Hodge С. Systematic Theology. Grand Rapids (Mich.), 1952, vol. 1-3; v. 2, p. iii; Bethune-Baker J.F. An Introduction to the Early History of Christian Doctrine. L, 1954, p. 302 f. Кальвинистская теология приняла креационизм — учение, в соответствии с которым всякая душа есть новое Божье творение. Ч. Ходж пишет: «Кальвин, Беза, Тюртен (Turretin) и огромное большинство реформатских теологов были креационистами» (Hodge С. Systematic Theology, p. 64). Креационизма придерживались и некоторые противники Реформации, в частности Альфонсо де Кастро.
74 В Комм, к Евангелию от Иоанна (3:6) Кальвин говорит, что первородный грех передаётся от родителей к детям не посредством физиологического зачатия и рождения, а потому, что согласно Божьему повелению все люди испорчены в Адаме и лишены даров, которыми мы были украшены в нём.
75 Последующее определение вошло в акты Трентского синода (Англия), заседание V, постановление I (см. CR, VII, 425 f.).
76 Меланхтон описывает первородный грех как «врождённую предрасположенность, некий врождённый импульс и энергию (genialis impetus et energia), которые толкают нас на путь греха». Это положение он иллюстрирует на примерах отклонения пламени и притяжения магнита. Следовательно, было бы ошибкой подобно схоластам проводить различие между первородным и фактическим грехом. Хотя Меланхтон соглашается со схоластическим описанием греха как «отсутствия первоначальной праведности», он подчёркивает его недостаточность как дефиниции, поскольку грех —это действенное нечестие, происходящее от укоренённой в нас любви к себе. См. Melanchton Ph. Werke in Auswahl. Gutersloh, 1951, B. 2, S. 17 f.
77 Словом «похоть» (concupiscentia) часто пользовался Августин, особенно в трактате «De nuptiis et concupiscentia» («О браке и вожделении»), где оно в широком смысле означает «закон греха в нашей грешной плоти» (MPL, XLIV, 435). Пётр Ломбардский, рассуждая о передаче греха Адама его потомству, характеризует первородный грех как «возбуждающее средство, толкающее ко греху, то есть похоть» и называет его «природным пороком, поражающим всех людей, родившихся от Адама в похоти» (Sent., II, 30, 7р.; MPL CXCII, 722).
78 Это одно из главных обвинений Кальвина в адрес либертинов в «Contre la secte...» (CR, VII, 184 f.) и в «Epistre contre un certain Cordelier» (1547) (CR, VII, 347, 350 f.).
79 Ср. I, XV, 8. Впервые слово «предопределение» появилось в изданиях 1539 и 1541 гг. Однако ранее Кальвин употребил его в ((Instruction et confession de foy» (1537) (OS, I, 390).
80 См. прим. 7 и 125 к кн. I.
81 Это точка зрения Эразма, высказанная им в трактате о свободе воли, направленном против Лютера, «De libero arbitrio diatribe» («Спор о свободе воли»).
82 См.: Платон. Государство, IV, 14 сл.; Аристотель. О душе, III, 10, 433.
83 Ср. Аристотель. Никомахова этика, III, 5, 1113b: «Если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же —не совершать его, когда он постыден... В нашей власти совершать, точно так же как не совершать». (Пер. Н.В.Брагинской).
84 В трактате «De scandalis» (1550) Кальвин подобным же образом обвиняет некоторых отцов Церкви в том, что они неосмотрительно согласились с философами и наделили человека свободной волей (CR, VIII, 19).
85 Хотя Кальвин ссылается на древних отцов, острие своей критики он направляет против современных ему гуманистов, в том числе Эразма.
86 Эта сентенция, сильно напоминающая стиль Августина и основанная на его идеях, является по своему характеру средневековой формулировкой. Пётр Ломбардский говорил: «Одни испорчены грехом, и это естественно..., другие избегли». [Источник указан в прим. франц. изд.] В «Вопросах по Евангелию» («Quaes-tiones in Evangeliis») (II, 19) в разделе, посвященном притче о добром самарянине (Лк 10), Августин пишет, что человек жив, когда он обладает ощущением и знанием Бога, но, задавленный грехом, он мёртв; поэтому Августин называет человека полуживым (MPL, XXXV, 1340). Другие аналогичные фрагменты можно найти в его «О природе и благодати» (III, 3; XIX, 21; XX, 22; MPL, XLIV, 149-256 p.).
87 Первым из отцов Церкви это выражение, по-видимому, употребил Климент Александрийский в своём толковании фразы ап. Павла: «а как стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор 13:11). Он говорил, что они относятся и «к тем из нас, кто послушен Слову и владеет собой» (Наставник, I, 6, 33; MPG, VIII, 289 р.).
88 Франц. «les choses extemes», лат. «res medias» — перевод греческого термина «абкхфора». Дискуссию о нём см. в Christian Freedom, III, 19, p. 79; см. тж. II, II, 12-14; II, III, 5.
89 В своём ответе Лелию Социну (5 июня 1555 г.), на которого автор здесь, вероятно, намекает, Кальвин проводит различие между реальным ниспосланием милости избранному и «действием Св. Духа» в самом отверженном (CR, X, 163 р.).
90 Здесь следует отметить проводимое Кальвином различие между ранними «здравыми» схоластами и «позднейшими софистами». В число последних он, по-видимому, зачисляет Оккама, его толкователей, в частности Габриэля Биля (Biel, ум. 1495), и своих современников — теологов Сорбонны.
91 Ср. раздел 15 этой главы, где констатируется, что в грешном человеке сохраняется добро, и раздел 3 главы III, где наличие в человеке какого-либо добра вообще отрицается. Подобное сопоставление демонстрирует склонность Кальвина к гиперболе, а также ту теологическую позицию, основываясь на которой можно сказать, что в человеке сохраняются «многие хорошие качества», но всё-таки он «совершенно лишён всякого добра». В ((Instruction et confession de foy» (OS, I, 381; CR, XXII, 36 p.) говорится: «Св. Писание многократно свидетельствует о том, что человек —раб греха... Ибо из сердца, целиком отравленного ядом греха, не может исходить ничего, кроме греха». См. тж. о «дарах» языческих и о степенях относительной доброты в пределах общей испорченности добродетелей в III, 3-4 настоящей книги.
92 Ж.Панье подчёркивает, что Этьенн де Боэси (Boetie), друг Монтеня, написал свой знаменитый политический трактат «Добровольное рабство» («La servitude volon-taire») в 1548 г.
93 На самом деле Августин цитирует Киприана. Та же цитата имеется в некоторых других его произведениях (см., напр., MPL, XLIV, 627 р.).
94 Эта гомилия есть только в издании творений Иоанна Златоуста, выпущенном Эразмом в Базеле в 1530 г. В позднейших изданиях она отсутствует и даже не упоминается.
95 Об этих ответах Демосфена рассказывает Квинтилиан в «Наставлении в ораторском искусстве» (Institutio oratoria, XI, 3, 6). Кальвин, подобно монахам и схоластам-моралистам, считает гордыню матерью всех пороков, а смирение — первейшей добродетелью. См. его Комм, на Книгу Иова, LXXX, где смирение объявляется «высшей (souveraine) добродетелью,., матерью и корнем всяческой добродетели» (CR, XXXIV, 234). Кальвин, безусловно, знал классический трактат Бенедикта Нурсийского «De regula monachiorum», где в главе VII говорится о «двенадцати ступенях смирения», также сочинение Бернара Клервоского «De gradibus humilitatis et superbiae» («О ступенях смирения и совершенства»).
96 В последующем изложении Кальвин не упоминает изящные искусства, которыми он тем не менее восхищался. Ср. I, XI, 12. Этот вопрос обсуждается в упомянутых выше книгах: Wencelius L. L'Esthetique de Calvin, v. 2, 5-6; Bohatec J. Bude und Calvin, S. 467-471.
97 Франц. «de nature compagnable», лат. «animalis socialis» — «социальное животное» (Seneca. De dementia, I, 3, 2; De beneficiis, VIII, 1, 7; Lactantius. Institutiones Divinae, VI, 10, 17; MPL, VI, 668, 696). В Комм, к Книге Бытия (2:18) Кальвин говорит об «общем принципе, в соответствии с которым человек был сотворен, чтобы стать социальным животным».
98 Ср. прим. 25 и 73 к кн. I. Утверждение о божественном происхождении «истины, где бы она ни появлялась», представляется чересчур категоричным. В то время как здесь естественные способности человеческого разума в основном ассоциируются с временными и «низшими» предметами и обстоятельствами, в других местах Кальвин обычно указывает на то, что языческие философы открыли частицы религиозной истины (I, III, 1; V, 3). Нужно отметить, что принятие им истины, содержащейся в других источниках, помимо Св. Писания, а также в естественном человеке, отнюдь не равнозначно концепции (наиболее ярко представленной Дунсом Скотом) о двух истинах, которые не согласуются одна с другой. Скорее, он имеет в виду одну богоданную истину, проявляющуюся на двух уровнях, один из которых имеет лишь временное и мирское значение. Здесь Кальвин стоит на одних позициях с Лактанцием, который говорил, что, хотя философы упускают из вида «важнейшую вещь», а именно, что мир сотворен Богом, дабы человек поклонялся Ему, каждый из них знал нечто истинное (Inst. Divinae, VII, 6-7; MPL, VI, 757, 759). Утверждение Климента Александрийского о том, истина философии — постольку, поскольку она касается природы вещей,— это «истина, о которой сам Господь сказал: Я есмь истина» (Строматы, I, 5, 35), каким бы неожиданным оно ни казалось, можно понимать в том же смысле. В данном случае Кальвин по-видимому обязан Августину, который в трактате «Contra lulianum» говорил: «У них [языческих философов] обнаруживается некоторый след истины» (MPL, XLIV, 767). В Комм, к Посланию к Титу (1:12) Кальвин утверждает, что всякая истина, даже произнесённая порочным человеком, исходит от Бога.
99 Здесь речь идёт именно о Петре Ломбардском. Слова «и схоласты» относятся к многочисленным комментаторам его «Сентенций». Ср. прим. 225.
100 Франц. «la grace generale», лат. «generalem Dei gratiam». Кальвинистскую концепцию «всеобщей благодати» углублённо изучал Х.Кёйпер: Kuiper Н. Calvin on Common Grace. Grand Rapids (Mich.), 1928. Эта книга вызвала оживлённую дискуссию, за которой последовали новые работы. Выраженная здесь мысль иллюстрируется во многих местах «Наставления». Х.Кёйпер рассматривает данное и сходные положения, опираясь на весь корпус произведений Кальвина. Трудности трактовки и обоснования этой доктрины обсуждаются в Van Til С. Common Grace. Philadelphia, 1954. Кёйпер и его предшественники употребляли этот термин, чтобы указать на признание Кальвином того, что всё доброе в человеческом роде, в том числе религиозные устремления, добропорядочность, братство людей, достижения искусства и науки дарованы Богом.
101 Ни всеобщая благодать, ни упоминаемая здесь особая милость не имеют никакого отношения к спасению того, кому они дарованы. Особая милость — это дар определённых способностей, силы, добродетели, героизма, которыми получивший её должен служить целям Бога в этом мире. Но при этом он остаётся в общем для всех состоянии испорченности.
102 Ср. разд. 16 настоящей главы (в конце).
103 Перечисление «моментов» см. в начале раздела 18.
104 Ср. гл. VIII, 1-2, 51 настоящей книги. См. тж.: Gloede G. Theologia naturalis bei Calvin, S. 178 f.; Bohatec J. Calvins Lehre von Staat und Kirche. Breslau, 1937, S. 20-35; McNeill J.T. Natural Law in the Teaching of the Reformers // Journal of Religion, 1946, v. 26, p. 168-182.
105 В указанном фрагменте Аристотель, в частности, оспаривает тезис Платона о равнозначности добродетели и знания.
106 Кальвиновскому выражению «естественный человек» у Августина соответствует «человек под законом». Этот пункт был предметом оживлённой дискуссии с ар-минианами. В начале Арминий разделял точку зрения Августина, но позднее, как утверждает Кальвин, отказался от неё, что и следует из приведённых слов. См. Arminius. Dissertatio in capitula septima Epistolae ad Romanos (англ. пер.: Dissertation on the Seventh Chapter of Romans // The Works of James Arminius. Auburn; Buffalo (USA), 1853, vol. 1-3; v. 2, p. 287-322). Арминий, в частности, писал: «Человек, о котором апостол говорит в этом отрывке,— невозрождённый человек, он находится не под благодатью, а под законом» (р. 322). Лютер в своих «Лекциях о Послании к римлянам» (1515-1516) удивляется, что слова Рим 7:24 «Бедный я человек!» могут быть поняты как высказывание «ветхого плотского человека». Так мог говорить только человек духовный. (Werke, В. 6, S. 346.)
107 Здесь в первую очередь имеются в виду Джон Фишер (епископ рочестерский, 1504-1535) (Fisher J. Assetionis Lutheranae confutatio, 1523), И.Кохлеус (CochlaeusJ. De libera arbitrio hominis. II, fo. L 6b), А. де Кастро (Castro A. de. Adversus omnes haereses, IX, fo. 125 D-F).
108 Fisher J. Op. cit., p. 560 p.; Erasmus. De libera arbitrio. Leipzig, 1935 (hrsg. J. von Walter), p. 61 p.; Cochleus J. Op. cit., I, fo. E 2b p. Согласно этим авторам, явная склонность ко злу не вполне лишила человека свободы выбора добра, хотя он не может осуществить его без «помощи» Божьей милости.
109 Злобная натура Катилины описана Саллюстием Криспом в книге «О заговоре Катилины» (De coniuratione Catilinae, III, 5). Его обличал Цицерон, выдвигая весьма тяжкие обвинения. Камилла, благородного, но оставшегося без награды патриота прославляли Гораций, Вергилий и Ювенал. Ср. Августин. О граде Божием, II, 17, 23; III, 17 (MPL, XLI, 61 p., 96 p.).
110 Относительно выражений «особая милость», «особые дары» Бога см. прим. 33 и 34. По мысли Кальвина, это особые дарования, которые делают возможными славные и героические поступки, совершаемые людьми, не избранными Богом.
111 Лютер провёл это различение в своём споре с Эразмом: «Под необходимостью я понимаю не принуждение, необходимость — это неизменность». Он пояснил, что дурной человек творит зло спонтанно — он не может своими силами освободиться от стремления делать зло (De servo arbitrio // Werke, В. 18, S. 634). Де Кастро, по всей видимости, отождествлял то и другое (см. его Adversus omnes haereses, IX, fo. 123 D).
112 В трактате «Defensio doctrinae de servitute humani arbitrii contra A.Pighium» («В защиту учения о рабстве человеческой воли, против Пигия») (1543) Кальвин резко критикует эту позицию Пигия (CR, VI, 333 р.). Альберт Пигий, профессор Лувен-ского университета, служил в Риме у Адриана VI и последующих пап и опубликовал несколько антиреформационных книг. Вышеупомянутый трактат Кальвина является ответом на его сочинение «De libero arbitrio hominis et divina gratia» («О свободной воле человека и Божьей благодати», Кёльн, 1542). См. тж. Августин. О природе и благодати (De natura et gratia, XLVI, 54; MPL, XLIV, 273).
113 Такое же различие, используя другую терминологию, проводит Райнхольд Нибур. Он считает, что человек грешит неизбежно, но несёт за это ответственность. (Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man. N.Y., 1943, p. 251-264.)
114 Ср. способы выражения Кальвина относительно воли ниже, в разделах 7, 10, 12-14: там рассматриваются ситуации, когда воля устраняется или меняется, и ситуации, когда этот «естественный дар» обновляется и возрождается.
115 На самом деле Кальвин здесь резюмирует фрагменты из следующих произведений Августина: Enchiridion, IX, 32 (MPL, XL, 248); De meritis et remissione, II, 18, 28 (MPL, XLIV, 168); De gratia Christi et peccato originale, I, 14, 15 (MPL, XLIV, 368).
116 «Кого влечёт, влечёт по его воле» (Иоанн Златоуст. Гомилии на Евангелие от Иоанна, X, 1 (MPG, LIXf 73). В Комм, к Ин 6:44 Кальвин называет эту сентенцию «ложным, профанным утверждением».
117 В латинской версии Кальвин приписывает Оккаму фразу одного из комментаторов Петра Ломбардского (оговариваясь: «если я не ошибаюсь»).
118 Здесь, в частности, имеется в виду утверждение Эразма из его трактата «De libero arbitrio», основанное на его собственном толковании Лк 15:11-24; 1 Кор 5:10; Рим 8:26.
119 Это, скорее всего, относится к интерпретации Эразма в «De libero arbitrio», где в греческом тексте он принял артикль за местоимение.
120 Ср. соответствующее утверждение в Обращении к королю Франции (с. 19).
121 Возможно, это слегка изменённый текст из «Hypognosticon» (или «Hypomnesti-con»). Лютер воспользовался этой метафорой в своём «Рабстве воли» (Werke, В. 18, 635)
122 В трактате «De praedestinatione et gratia» («О предопределении и благодати»), который ошибочно приписывался Августину, хотя он явно свидетельствует о полу-пелагианских настроениях автора, говорится: «Прежде чем Бог нас сотворил, Он предузнал нас и в этом предзнании (ipsa praescientia) Он избрал нас, хотя ещё не создал» (MPL, XLV, 1668). Кальвин, очевидно, не сомневался в авторстве Августина, которое не оспаривалось в двух базельских изданиях упомянутого трактата (второе из них подготовил Эразм). Впервые авторство Августина было подвергнуто серьёзному сомнению в лувенском издании 1557 г. См. Pope Н. St. Augustine of Hippo. Westminster (Md), 1949, p. 387; см. тж. Smits L. Saint Augustine dans Tosuvre de Jean Calvin, v. 1, p. 191 s.
123 Имеется в виду лютеранская точка зрения, выраженная в Аугсбургском исповедании (I, 18): «Человеческая воля обладает определённой свободой праведно поступать в гражданской жизни.., но она бессильна в том, что относится к божественной праведности», Меланхтон в «Loci communes» утверждает, что человекимеет некоторую власть выбирать в области «внешней, гражданской деятельности». Следовательно, «человеческая воля способна собственными силами, не будучи обновлённой (suis viribus sine renovatione), творить некоторые дела закона. Это та свобода воли, которую философы вполне справедливо приписывали человеку» (CR, XXI, 374). Кальвин стремится убедить нас, что всякий человеческий выбор находится в сфере божественного провидения.
124 В латинской версии Кальвин далее приводит в качестве примера историю Аттилия Регула. Мужество Регула, претерпевшего мучительную смерть от рук карфагенян, но не нарушившего присяги, прославляли Цицерон, Гораций, Сенека и другие римские писатели. Августин представлял историю Регула как случай, в котором римские боги оказались неспособны спасти верного и достойного человека (О граде Божием, I, 15; MPL, XLI, 28).
125 Ср. Erasmus. De libero arbitrio (hrsg. von Walter), p. 25. В неоконченном трактате против пелагиан, Юлиана и Эклана Августин приводит тот же аргумент и так же отвечает на него (Augustinus. Contra secundam Juliani responsuonem, imperfectum opus. I, 46-48, 60, 82, 84, 106 (MPL, XLIV, 286).
126 Ср. гл. Ill, разд. 5 настоящей книги. Дальнейшие ссылки в этом разделе также связаны с указанным фрагментом.
127 Ссылки на мнения современников в этом разделе относятся к Кохлеусу («De libero arbitrio») и Эразму («De libero arbitrio»). См. упоминавшееся издание фон Вальтера, с. 50, 53, 59 и цитаты в OS, III, 299.
128 Это весьма характерное для Кальвина утверждение о необходимости соединения слова Писания с действием Св. Духа. Ср. I, VII, 4; III, I.
129 В указанных фрагментах двух трактатов Августин привлекает внимание к третьему из семи правил понимания Св. Писания, сформулированных ок. 390 г. Тихонием — донатистом, которого впоследствии осудили лидеры этой секты.
130 Большинство этих аргументов использовали противники Лютера. Среди них — Шатцгайер, Эразм, Кохлеус, де Кастро, Фабер. Соответствующие цитаты см. в OS, III, 308.
131 Это утверждение из трактата Херборна «Перечень общих мест» (Herborn. Lo-corum communium enchiridion, XXXVIII) было включено в документ, представленный императором Священной Римской империи Карлом V на съезде в Регенс-бурге (1541)[15].
132 Этот отрывок цитировал Эразм и сопроводил его замечанием, что он не знает, на каком основании Экклезиаст был исключён из канона Св. Писания (De libero arbitrio, p. 19).
133 В притче о добром самарянине греческое слово «'r|ni6avT|» передано в Вульгате как «semivivus» — «полуживой». Полупелагиане истолковали это слово в аллегорическом смысле. Они опирались на ошибочно приписываемое Августину (Pseudo-Augustinus) «Hypomnesticon» («Hypognosticon»), где сказано, что падший человек сохраняет свободную волю в повреждённом виде (liberum arbitrium vulneratum) (MPL, XLV, 1628). Ср. Augustinus. Quaestiones in Evangeliis, II, 19 (MPL, XXXV, 240). Видоизменяя эту аллегорию, Беда Достопочтенный пишет: «Они оставили его полуживого и тем самым лишили бессмертной жизни, но они были бессильны лишить его благоразумия» (In Lucae Evangelium expositio, III, 10; MPL, XCII, 469). Этот отрывок использовали противники Лютера.
134 О неприятии Кальвином аллегорического толкования Св. Писания см. тж. Ill, IV, 4-5 и его Комм, к Посланию к галатам (4:22-26), где он требует обращения к «естественному и ясному смыслу». Об этом же говорится в Комм, к Книге Бытия (2:28) и к Книгам пророков Исайи (33:18), Иеремии (31:24), Даниила (8:20-25; 10:6).
135 Эта глава, а также разделы 1 и 2 гл. VII впервые включены в трактат в 1559 г. Благодаря новому материалу стало более прозрачным построение Кальвином трактата в целом вокруг «двоякого» познания (см. прим. 11 и 12 к книге I). В этой главе он впервые приступает к теме познания Искупителя — главной теме книги II. Решающее значение здесь имеет то, что переход к сотериологии осуществляется не через Закон, но через радикальное «во Христе». Тем самым автор помещает Закон в контекст обетования Евангелия. Следует обратить внимание на названия глав VI, VII и IX. Общепринятой формуле «Закон и Евангелие» Кальвин предпочитает «Евангелие и Закон». Для многих разделов, добавленных в 1559 г., характерны начальные фразы, которые напоминают об общей архитектонике трактата и об основных предметах, рассмотренных ранее. См. прим. 72.
136 В указанном сочинении («Краткое и ясное изложение христианской веры») к верующим— наследникам будущей жизни — Цвингли причисляет и героев Ветхого Завета, и некоторых добродетельных язычников, и «девственную Мать Бога». Среди язычников он называет Тесея, Сократа, Аристида, Антигона, Нуму, Камилла, Катона и Сципиона. Однако Кальвин, по-видимому, имеет в виду трактат Эразма «Религиозное сосуществование» («Convlvlum rellglosum»), где наряду с многочисленными похвалами благочестию и добродетели древних содержится знаменитое речение: «Святой Сократ, молись о нас» («Sancte Socrates, ога pro nobis»). Кальвин отвергает подобные воззрения.
137 Ср. Смысл фразы «конец закона — Христос» (Рим 10:4) раскрывается в I, VI, 2; II, VII, 2; III, II, 6. Закон и пророки отчасти предвосхитили дело примирения с Богом, осуществлённое Христом. Ср. слова Кальвина в Комм, к Посланию к римлянам: «Закон во всех своих частях соотносится с Христом» (10:4).
138 В.Джентиле использовал отрывки из сочинений Иринея для обоснования своего взгляда, согласно которому Отец дал Сыну часть своей сущности (essentlator) (CR, IX, 395). Ср. прим. 117 к  кн. I.
139 Слово «Закон» (обычно с заглавной буквы) Кальвин употребляет в нескольких значениях: 1) религия Моисея в целом (II, VII, 1); 2) особое откровение избранному народу, в котором ему был дан нравственный закон, т.е. преимущественно Декалог (II, VIII); 3) разнообразные гражданские, правовые и ритуальные установления (IV, XX, 14-16). Главное из этих значений — нравственный закон, «истинное и вечное правило праведности» (IV, XX, 15). В разделах 6-15 данной главы показаны все три значения. Положительная оценка Закона позволяет Кальвину считать употребление этого слова в третьем значении одним из основных; в то же время для Лютера главной в Законе была функция осуждения (см. его Комм, к Гал 3:19). Кальвин рассматривает осуждающую функцию Закона как «привходящую» по отношению к его главной задаче (Комм, к 2 Кор 3:7; Рим 7:10-11). Кальвин не устаёт напоминать, что Закон имеет смысл только в связи с Христом (см. гл. XV этой книги, а также Комм, к Ин 5:28; Деян 13:39; Рим 10:5; Проповеди о Послании к галатам (CR, L, 603)).
140 Франц. «patron», лат. «typus». Слова «образец», «образ», «прообраз» обычно указывают на нечто в данный момент отсутствующее. С точки зрения Кальвина церемонии и обряды, предписанные Законом, были «образами», «тенями», «предзнаменованиями» полного и ясного откровения Евангелия, с появлением которого церемонии прекращаются. Ср. II, VII, 16; VIII, 28; IX, 3-4; XI, 2-6; III, XX, 18. Подобный подход в той или иной степени всегда был присущ реформатской теологии; см., например, Вестминстерское исповедание (VII, 5): «Под законом он [завет] совершался посредством обетовании, пророчеств... и других прообразов».
141 Это сравнение отражает часто повторяемую Кальвином мысль о детской стадии развития древнееврейского народа; это обусловило необходимость приспособить откровение, данное в Ветхом Завете, к его элементарному мышлению. Ср. I, XI, 3; II, XI, 2.
142 Фраза представляет собой резюме высказываний Августина из указанных сочинений.
143 Во всех более ранних изданиях этой фразе предшествовало изложение Декалога. В латинском издании 1559 г. она была поставлена в контекст завета (союза) и «главного» применения Закона —как положительного руководства для христиан. Лютер излагает два типа применения Закона в Комм, к Посланию к галатам (3:19; 4:3).
144 Меланхтон в «Loci communes» (1521) утверждает, что основная цель Закона — сделать человеческий грех явным для людей и смутить их совесть. В издании 1535 г. и последующих он указывает на три задачи Закона, которые и излагает Кальвин в своём трактате. (См. Melanchton. Werke In Auswahl (hrsg. von R.Stup-perlch). Gutersloh, 1951-65, Bde. 1-3; B. 2, S. 122. Там Меланхтон акцентирует внимание на втором виде применения Закона, которое следует из Рим 1:18.)
145 Две последние фразы перенесены Кальвином из «lnstruction et confession de foy» (1537). Впервые они появились в «Наставлении» в 1539 г.
146 Эти фразы почти буквально воспроизведены в IV, XX, 3. Ср. тж. у Меланхтона «publicae pads causa» (условие общественного мира) (Loci precepui theologici (Hrsg. Engelland), p. 322).
147 В более ранних французских изданиях Кальвин употреблял здесь слово «peda-gogie» и лишь в издании 1560 г. поменял его на «instruction риёгНе».
148 Помимо либертинов здесь имеется в виду также Иоанн Агрикола, который в 1537 г. затеял с Лютером т.н. «спор об антиномиях», отрицая обязанность, христиан исполнять какую-либо часть ветхозаветного закона (см. Werke. В. 39, 1, S. 342 f.).
149 Ср.: Melanchton. Op. cit., p. 120 p., 126 p., 132 p.; Zwingli. De vera et falsa religione (CR, Zwingli, III, 710). Цвингли, в частности, пишет: «Бог зажёг в наших сердцах огонь, которым воспламеняется любовь к Нему взамен любви к самим себе».
150 О «прообразующем» характере Ветхого Завета см. II, VIII, 28-29.
151 Здесь прежде всего имеется в виду Меланхтон. См. его «Scripta exegetica» (Кол 2:14) (CR, Melanchton, XV, 1256) и «Loci communes» (Op. cit., p. 132 p.).
152 Буцер (Bucer, Butzer) в «Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli I, ad Romanos» («Систематическое толкование и изъяснение Посланий an. Павла», Страсбург, 1536) писал: «Здесь [Кол 2:14] под „рукописанием" Павел разумеет закон обрядов и церемоний, иго которого, по слову ап. Петра, не могли вынести ни отцы наши, ни мы» (р. 205).
153 Десять заповедей вместе с Символом веры и Молитвой Господней («Отче наш») составляли в средние века основу бесчисленных религиозных руководств для
227 мирян, таких как английское «Lay Folk's Cathechlsm», приписываемое Джону Торс-би (Thoresby), архиепископу Йоркскому (ум. 1373). Ж.Панье указывает на французскую книжку о заповедях «Les fleurs de commandemens» (1490, переработана в 1516). Их использование в протестантских катехизисах началось с Лютера (1529). Кальвин подробно обсуждает их в ((Instruction et confession de foy».
103 «Loy interieure». Ниже в этом разделе употребляется выражение «естественный закон» («loy naturelle»). Обычно в «Наставлении», в т.ч. в данном случае, ссылки на естественный закон ассоциируются с совестью человека, а нередко также с позитивным гражданским правом и его соблюдением, с долгом христианина перед обществом. Ср. II, II, 22, где Рим 2:14-15 рассматривается как ключ к пониманию естественного закона. См. тж.: VIII, 1-2, 53; III, XIX, 15-16; IV, X, 3 («equite naturelle» — «естественная праведность»); IV, XX, 16 («нравственный закон...— свидетельство естественного закона»). Воззрение Кальвина на заповеди как на санкционированный Богом текст, выражающий и разъясняющий естественный закон, запёчатлённый в сердцах, довольно традиционна. Лактанций целиком приводит важный раздел из трактата Цицерона «О государстве» (III, 22), где говорится о законе здравого смысла, согласном с природой, которой Бог наделил всех людей, и требует, чтобы каждый христианин сознательно исполнил этот Божий закон (Institutiones Divinae, VI, 8; MPL, VI, 660 р.). Ср. «Исповедь» св. Августина (II, IV, 9; MPL, XXXII, 678). Фома Аквинский детально рассматривает естественный закон, например, в Summa theol., I, II а, е, qu. XCI, 1-3; XCIV, 1-5, где принципы Декалога отождествляются с принципами естественного разума. Отождествление естественного закона с «золотым правилом» в Мф 7:12 («как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними») также стало общим местом. Эта проблема обсуждается Дж. Макнилом в статье Natural Law in the Thought of Luther // Church History. 1941, v. 10, p. 211-227, а применительно к Кальвину в статье Natural Law in the Teaching of the Reformers // Journal of Religion, 1946, v. 26, p. 168-182, а также в указанной там литературе. Кальвин подробно рассматривал её в Комм, к Посланию к римлянам (2:14-15), в Проповедях о Второзаконии (19:14-15) (CR, XXVII, 568), о Книге Иова (Иов 28:1-9) (CR, XXIV 503 р.) и в «Комментарии о согласовании четырёх книг Моисеевых» (CR, XXIV, 209-260). В данной главе заповеди также рассматриваются как осуществлённое особым образом восстановление естественного закона для избранного народа, а весь корпус Моисеева законодательства распределён по десяти заповедям.
104 Этот фрагмент представляет собой сжатое изложение точки зрения Кальвина на процесс обращения в христианство.
105 Кальвин придерживается традиционного отождествления двух скрижалей (Исх 24:12; 2 Кор 3:3 и др.) с двумя типами заповедей: определяющими обязанности по отношению к Богу (1-4) и обязанности по отношению к человеку (5-10). См. его обоснование этого в разделе 12 данной главы, а также в «Комментарии к согласованию евангелистов» (Мф 22:37).
106 Такое деление (введённое Петром Ломбардским) принято Римско-католической и Лютеранской Церквами. См. также статью «Commandments of God» в Catholic Encyclopedia. N.Y., 1934, vol. 1-15, где его основа возводится к творениям Августина; Кальвин (а ещё раньше Буцер) приписывает его Филону Александрийскому и Оригену.
107 Ориген называет второй заповедью стих Исх 20:4 (Проповеди на Книгу Исхода, VIII, 3; MPG, XII, 355).
108 Имеются в виду «Eruditi commentarii in Matthei Evangelium, opus imperfectum» — сочинение неизвестного автора, публиковавшееся вместе с гомилиями («беседами») Иоанна Златоуста (гомилия XLIX; MPG, LVI, 910).
109 Ср. II, X, 10-18, где Кальвин указывает, что предощущение будущего блаженства является утешением избранных в горестях этой жизни.
110 Ср. Ill, IV, 9, где Кальвин возражает против использования Пс 41/42: 4-5 в качестве свидетельства для обоснования публичного «сакраментального» исповедания веры.
111 Убеждение Кальвина в том, что древнееврейский текст здесь и во Втор 5:10 следует переводить как «творящий милость тысяче поколений», отражается во всех изданиях «Наставления», а также в «lnsrtuction et confession de foy». Это выражение повторено в II, X, 9 и четыре раза появляется в Комм, к четырём книгам Моисеевым (Исх 20:6). Помимо большинства французских версий, такой перевод сохранён в некоторых немецких и английских. Кальвин неоднократно повторяет этот отрывок как свидетельство необъятности Божьей милости (например, в IV, XVI, 9). Не следует воспринимать эти пассажи Кальвина — если вообще принимать данный перевод — как указание на продолжительность существования на земле человеческого рода.
112 Кальвин натолкнулся на это мнение у анабаптистов, против которых в 1534 г. он написал трактат «Psychopannichia» (опубликован в 1542) и с которыми вёл диспуты в 1537 г. в Женеве и в 1539 г. в Страсбурге. Против этой же точки зрения возражал Цвингли в небольшом сочинении: «ln Catabaptistas strophas elenchus» (1527) (Zwingli Opera (hrsg. von Schuler M., Schulthess J.). Turici (Zurich), 1829-42, vol. 1-5; v. 3, p. 406 p.).
113 Отвергаемую здесь точку зрения разделял Цвингли (op. cit., р. 408), а в издании «Наставления» 1536 г. и сам Кальвин (cap. 5: De lege, mandatum III; OS, I, 45 p.).
114 На духовном характере Шаббата как прообразе небесного покоя впервые настаивал Августин в указанных произведениях. История дискуссий о воскресном дне в христианской Церкви подробно рассматривается в Hussey Н. Sunday, Its Origin, History, and Present Obligation. S. p., 1860, lectures 3-6.
115 Эти «беспокойные умы», в частности, появились в Женеве в 1537 г., когда один из её жителей по имени Колон (или Колинеус) был заключён в тюрьму за неортодоксальные мнения относительно крещения и Шаббата. Об этом факте сообщает священнослужитель в Тононе Кристоф Фабри в письме женевским служителям Церкви от 31 июля 1537 г. (Herminjard, v. 4, p. 270 s.)
116 Из этого утверждения и из следующего раздела явствует, что для Кальвина — в отличие от того, что говорится в Вестминстерском исповедании (XXI, 7-8),— воскресенье не было простым продолжением еврейского субботнего дня, который «после воскресения Христа был изменён на первый день». Для него оно —чисто христианское установление, принятое после отмены Шаббата как одно из важных средств церковной дисциплины и духовного оздоровления.
117 В указанном источнике нет упоминаний об угнетении низших классов. О дне отдыха для работников много писал Лютер в своём «Большом катехизисе» (1529), пристальное внимание уделяли этому аспекту воскресенья английские реформаторы Джон Хупер (Hooper) и Томас Бикон (Весоп).
118 Позиция Кальвина сознательно «противосубботническая». Строгое законничество, связанное с воскресным днём, было характерно для Средневековья, а также для некоторых более поздних направлений протестантизма. «Пенитенциарий» раннегосредневековья предусматривал суровые наказания за работу в воскресенье. Точка зрения Кальвина близка к принятой во Втором Гельветическом исповедании, которое не допускает «соблюдения дней, подобного еврейскому» (XXIV).
119 На этом же настаивали Лютер и Буцер. См. в особенности сочинение последнего «Das ihm selbs» (1523) (совр. англ. пер.: Butzer М. Instruction in Christian Love. Richmond, 1952, p. 40).
120 Эти суждения весьма близки к позиции Лютера. См., в частности, Werke, В. 7, S. 214; В. 10, Т. 2, S. 388).
121 В значении «любовь» Кальвин употребляет три французских слова: «атоиг» (лат. «атог»), «(pre)dilection» (лат. «dilectio»), «charite» (лат. «caritas»)[16]. Существенных различий между ними нет, во всяком случае в этом и других переводах нюансы их значений, как правило, не отражаются. Людовико Вивес (Vives) в своём тщательно подготовленном издании «О граде Божием» св. Августина (1522) утверждал, что в Писании слова «атог» и «dilectio» употребляются параллельно. Языческие авторы, писал он, использовали глагол «diligo» для обозначения влюблённости, а «ато» — страстной любви. Он говорил также, что слово «атог» чаще использовалось в непристойном смысле, чем «dilectio». (См. Augustine. Of the Citi of God, with the Learned Comments of Jo. Lod. Vives. [London, 1620], p. 478.) Элен Петре в результате тщательного исследования пришла к аналогичным выводам (см. Petre Н. Caritas: etude sur le vocabulaire Latin de la charite Chretienne. Louvain, 1948 —в особенности p. 79-98 с красноречивыми цитатами из Августина, Исидора Севильского и других христианских авторов). На разницу в употреблении этих слов в патристической латыни указал Исидор Севильский: «атог» и «dilectio» могут иметь как положительный, так и отрицательный смысл, «caritas»—только положительный (Isidorus. Libri differentiarum, II, XXXVII, 142; MPL, LXXXIII, 92).
122 Рассуждая о словах an. Павла «любовь не делает ближнему зла» (Рим 13:10), Августин говорит, что «своим ближним мы должны считать каждого человека».
123 Эта глава впервые появилась в латинском издании 1559 г. (ср. гл. VI). Автор ставил целью подчеркнуть роль Закона в контексте завета, а также главную задачу Закона — указание на Христа. Правда, значительная часть её содержания воспроизводится далее, в главах X и XI, которые написаны в основном после 1539 г.
124 Ср. II, VII, 16; II, VIII, 28-29 и соответствующие примечания.
125 В этой главе, особенно в разделах 1-5 и 8, Кальвин развёртывает своё учение о завете. Цвингли, Эколампадий (Oecolampadius), Уильям Тиндейл (Tyndale), Буцер и Буллингер — все они считали завет благодати основополагающим элементом теологии. Их понимание завета развили гейдельбергские реформаторы Захарий Урсин (Ursinus, ум. 1583) и Каспар Олевиан (Olevianus, ум. 1587), а также Роберт Роллок (Rollock, ум. 1599) в Шотландии. Однако свою окончательную формулировку теология завета получила лишь в XVII веке, в частности в Вестминстерском исповедании (1647, гл. VII) и в авторитетном сочинении Иоанна Кокцея (Cocceius) «Summa doctrinae de foedere et testamento Dei» («Полное изложение учения о верности и завете Бога», 1648). Кальвин не предполагал подобного развития, при котором рядом с заветом благодати помещался завет дел и природы. Сжатый, но содержательный обзор проблемы дан в работах: Trinterud LJ.
228 The Origins of Puritanism // Church History, 1951, v. 20, p. 37-57; Emerson E.H. Calvin and Covenant Theology // Church History, 1956, v. 25, p. 136-144; Schenk G. Gottesreich und Bund in alteren Protestantismus. Gutersloh, 1923.
130 Точку зрения, которую Кальвин здесь опровергает, настойчиво пропагандировал Мигель Сервет. «В Законе, говорил он, отпущение грехов имеет плотский и земной характер», равно как и сама вера. (Christianismi restitutio (1553), p. 322, 324 еа.).
131 Ж.Панье видит здесь упрёк в адрес анабаптистов {Pannier J. Jean Calvin. Institution de la Religion Chrestienne. P., 1936, vol. 1-20; v. 3, p. 288).
132 Намёк на Сервета (Servetus M. Dialogorum de Trinitate libri duo: De iustitia regni Christi, I, 1, 4, fo. С 7a, D 16, D 2a).
133 Подобным же образом связывает Христа с Ветхим Заветом .Буцер в упоминавшейся книге «Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli», 1536, p. 159. Относительно известных Кальвину позиций по этому вопросу отцов Церкви см., в частности: Ириней. Против ересей, IV, 9-10 (MPG, VII, 996-1000); Augustinus. De moribus ecclesiae catholicae, XXVIII, 56-58 (MPL, XXXII, 1333).
134 Буцер (Metephrases et enarrationes.., p. 158) утверждал, что священнодействия древних евреев, с одной стороны, и христиан, с другой, не различаются по своему существу. Большая часть взглядов, которые осуждаются в этом и следующих разделах, принадлежит Сервету.
135 Тот факт, что с точки зрения Кальвина, патриархи, Божьи избранники, испытывали на протяжении своей жизни лишь горести и несчастья, опровергает ни на чём не основанное мнение, будто он связывал избранничество с успехом в этой жизни. См. McNeill T.J. The History and Character of Calvinism, p. 222 f., 418 f. Относительно Иакова см. Ambrosius. De officiis clericorum, II, 5 (MPL, XVI, 114 p.).
136 Подчёркивая эсхатологический аспект обетовании Ветхого Завета, Кальвин стремится свести к минимуму надежды, относящиеся к земной жизни, которые в нём содержатся. Ср. Pannier J. Op. cit., p. 290.
137 Эти слова («ГаиЬе du iour») взяты из процитированного выше псалма: «и на утро праведники будут владычествовать над ними» (Пс 48/49:15).
138 Ср. Ill, XXV, 4. В трактате «Psychopannichia» Кальвин, выступая против учения о временном «сне души», излагает многочисленные фрагменты Книги Иова (CR, V, 228 f.).
139 В этом отрывке, имеющем весьма существенное значение, и во многих других местах своих произведений Кальвин убедительно доказывает поступательный характер Откровения. См. сравнение его с разгорающейся зарёй и наступающим утром в Комм, к Посланию к галатам (3:23), а также Pannier J. Op. cit., v. 3, p. 213.
140 Франц. «comme par quelques images» (лат. «vix minima vestigia»). Ср. выше, разделы 11-14. Кальвин продолжает настаивать, что Божьи избранники не преуспевают в этом мире.
141 Сервет утверждал, что обетования закона исполнились в духовном смысле для христиан, но что евреи «получили землю Ханаанскую вместе с молоком и мёдом» (De iustitia regni Christi, I, fo. D 16).
142 В латинской версии Кальвин употребляет слова «testamentum» и «foedus», которые у него взаимозаменяемы, как и в Вульгате. В оригинале Св. Писания употребляются древнееврейское слово «берит» и греческое «5кх6г|кг|».
143 Барт и Низель указывают, что это замечание, по-видимому, является ответом на утверждения анабаптистского толка типа тех, которые Себастиан Франк высказывает в книге «Парадоксы» (Paradoxa, fo. 47b p., paradox 86).
144 Мысль Кальвина о том, что Христос — Глава Ангелов, так же как и людей, чётко выражена в его сочинении «Responsio ad fratres Polonos» («Ответ польским братьям») (1560): «Он имел первенство также над ангелами» (CR, IX, 338).
145 Это утверждали Осиандер в трактате «Ап filius Del fuerlt lncarnandus» («Как воплотился Сын Божий») (1550; К 2а, 2Ь) и Сервет в книге «Christianismi restitutio: De regeneratione superna» («Восстановление христианства: о возрождении свыше»). Кальвин возвращается к этому вопросу в разделах 5 и 6.
146 Этот фрагмент свидетельствует о благоприятном отношении Кальвина к супра-лапсариям и о его неприятии точки зрения инфралапсариев[17] на решения Бога. В Нидерландах вскоре после смерти Кальвина разгорелась острая дискуссия по этой проблеме. См. McNeill J.T. The History and Character of Calvinism, p. 263 f. Богатый источник цитат на тему о временном порядке спасения (ordo salutis) представляет собой книга Нерре Н. Schriften zur reformierten Theologie. Elberfeld, 1860-61, Bde. 1-2; B. 2, S. 146 f.
147 В качестве своих предшественников, стоявших на аналогичных позициях, Осиандер (op. cit., fo. А 4а —В 1а)'называет Александра Гэльского, Дунса Скота и в особенности Пико делла Мирандолу. Ср. OS, III, 443, где приводятся отрывки из произведений этих авторов.
148 Маркион из Понта проповедовал в Риме ок. 150 г. Отличительные черты его учения — неприятие Ветхого Завета и гностический дуализм, который выражался в отрицании материальности тела Христова и в крайнем аскетизме. Кальвин имеет в виду современных ему «маркионитов», прежде всего Менно Симонса (1496-1561), который после мюнстерских событий восстановил анабаптистское движение в Нидерландах. Кальвин знал о взглядах Менно, которые были изложены в сочинениях, опубликованных только на голландском языке и на одном из нижненемецких диалектов, в основном Мартином Микроном из Нордена (восточная Фрисландия). Микрон неоднократно вступал в дискуссию с Менно (1554, 1556) и написал несколько направленных против него памфлетов (1556, 1558), касающихся главным образом вопросов воплощения. Более раннее сочинение против Менно, принадлежащее Жану а-Ласко, «В защиту истинного... учения о воплощении Христа» (Jean & Lasco. Defensio verae... doctrinae de Christi incarnatione), в 1545 г. прислал Кальвину из Бремена Альберт Харденберг. То был ответ на «Краткое и ясное исповедание веры» Менно. В своих сочинениях Менно уделял большое внимание толкованию приводимых ниже отрывков из Евр 2. Порой его аргументация воспринимается и поддаётся изложению с большим трудом. Так, возражая Ласко, он утверждает, что «нигде в Писании не найти высказываний о том, что Слово приняло нашу плоть... или о том, что Божественная природа чудесным образом соединилась с человеческой». (Впоследствии меннониты отказались от этого положения.) Августин (в частности, в указанном в тексте сочинении) решительно выступал против докетизма, превращавшего Христову плоть в призрак.
149 Эту тему развивает Менно в своём «Ответе Геллиусу Фаберу» (1554), а также в некоторых других сочинениях. (Геллиус Фабер (Джелл Смит), ранее католический священник, стал пастором в Эмдене на севере Нидерландов.) Менно придерживался совершенно ненаучного представления, будто в процессе продолжения рода женщина является лишь реципиентом и только «отец — истинное начало ребёнка».
150 Здесь и до конца главы Кальвин постоянно имеет в виду взгляды Менно, изложенные в его «Ответе Мартину Микрону» (1556).
151 Начиная с первого абзаца, Кальвин на протяжении всей главы строго придерживается халкидонской ортодоксии. См. на эту тему: Witte J.S. Die Christologie Calvins // Grillmeier A. (hrsg.) Das Konzil von Chalkedon. Wurzburg, 1951-54, Bde. 1-3; B. 3, S. 487-529; Niesel W. Die Theologie Calvins, S. 115 f.; Cave S. The Doctrine of the Person of Christ. N.Y., 1925, p. 151 f.
152 Августин замечает, что подобно тому как человек представляет собой единство души и плоти, так и Христос есть единство Слова и человека.
153 Учение о передаче свойств (communicatio idiomatum) Божественной и человеческой природ во Христе, вышедшее на первый план в эпоху борьбы с несто-рианством (ок. 428-451), разделяли также (хотя и выражали его не вполне адекватно) Тертуллиан, Ориген, Григорий Нисский, Епифаний, Афанасий и другие видные церковные деятели. См. Hefele C.J. Conciliengeschichte. Freiburg-im-Breis-gau, 1855-58, Bde. 1-3; B. 3, S. 127 f. В разделе. 2 Кальвин излагает и поддерживает это учение; однако он отвергает лютеранскую доктрину о вездесущности воскресшего тела Христова. Сервет неоднократно решительно выступал против учения о передаче свойств (см,, например, De Trinitatis erroribus, I, 15, fo. 10b; III, 12-76ab). Это учение целиком принимается во Втором Гельветическом исповедании (XI, 10).
154 Возможно, это намёк на древних писателей, близких к Евтихию и монофизитам. См. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна, 5:19; 5:30; 8:28 (MPG, LXXIII, 757 р., 386 р., 832 р.). См. тж. OS, III, 517.
155 Заключительная часть этого раздела отражает конфликт Кальвина с Джорджо Бландратой и другими антитринитариями, прежде всего польскими. См.: Responsio ad nobiles Polonos et Franciscum Stancarum Mantuarum (CR, IX, 354 f.); Ad ques-tiones Georgii Blandratae responsum (CR, IX, 332); «второе исповедание» Валентино Джентиле (CR, IX, 392).
156 Кальвин имеет в виду Сервета и итальянских антитринитариев — Дж.Бландрату, В.Джентиле, Дж.Альчати (см. I, XIII, 20-25 и прим. 114, 117, 119 к кн. I., а также CR, VIII, 651 f.; Wilbur ЕМ A History of Unitarianism, p. 302 f., 308-321 f.).
157 Относительно рассмотрения Кальвином трёх служений Христа — как Пророка, Священника и Царя — см. Jansen J.F. Calvin's Doctrine of the Work of Christ. Автор приводит ряд ценных сведений об истории и основаниях этой формулировки (р. 20-38). Он отмечает, что Кальвин уделил недостаточно внимания пророческому служению Христа. В то же время в трудах наиболее типичных реформатских теологов троякое служение составляет самую структуру учения о трудах Христа как Посредника. См. Нерре Н. Schriften zur reformierten Theologie, S. 452-487; Hodge C. Systematic Theology. Grand Rapids, 1952, vol. 1-3; v. 2, p. 459-609; Cunningham W. Historical Theology. L, 1960, vol. 1-2; v. 2, p. 238 f.; Вестминстерское исповедание веры, гл. VIII.
158 Ср. Thomas Aquinas. Summa theol., Ill, 22, 2: «По этой причине, а также по иным, один есть законодатель, другой — священник, третий — царь. Но все трое действуют во Христе сообща как источник всякой милости».
159 ние Халкидонского собора), то монофелиты, основываясь на компромиссных предложениях императора Ираклия (638), принимали две природы во Христе, однако только одну волю, или энергию (беХгщос). (см.: Mansi J.D. (ed.) Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. P., 1901-27, tt, 1-53; t. 11 p. 1054; Ayer J.C. Source Book for Ancient Church History. N.Y., 1952, p. 671 f.; Bettenson H.C. Documents of the Christian Church. N.Y., 1947, p. 130).
155 Исходя из этой трактовки воскресения, Ж.Панье привлекает внимание к триум-фалистской нотке в кальвинистском благочестии и цитирует в этой связи «Instruction et confession de foy» (III, 383). См. тж. OS, I, 402.
156 Кальвин с пылкой верой ожидает торжества Церкви, однако при этом не имеет в виду её земное существование. Ср. Pannier J. Institution, II, 384.
157 До эпохи Возрождения считалось, что Апостольский символ веры был составлен самими апостолами. Однако ок. 1440 г. Лоренцо Валла в сочинении «Contra columniatores... apologia» («Против клеветников... апология»), а в 1518 г. Эразм в трактате «Ratio verae theologiae» («Смысл истинной теологии») опровергли эту традиционную точку зрения. См.: Schaff Ph. A History of the Creeds of Christendom. L, 1877, vol. 1-3; v. 1, p. 23; Kattenbusch F. Das Apostolische Symbol. Leipzig, 1894-1900, Bde. 1-2; B. 1, S. 1-15; OS, III, 506 p.
158 Вероятно, имеется в виду Лелий Социн. См. сочинение Кальвина «Responsio ad aliquot Laelii Socini quaestiones» («Ответ на некоторые вопросы Лелия Социна» (1555); CR, X, 1, 160-165). Вопросы Социна до нас не дошли, но могут быть воспроизведены по ответам Кальвина. В первом из них Кальвин утверждает: «Согласно общему правилу вещи, подчинённые одна другой, не противопоставляются. Поэтому ничто не противоречит полному оправданию людей одной лишь милостью Бога, если к ней также приложена (et simul interveniat) и заслуга Христа».

161 Содержание
162 Предисловие к русскому изданию	III
163 Сокращения названий книг Библии 	VII
164 Аббревиатуры часто цитируемых изданий 	VIII
165 Введение к американскому изданию 1960 года	IX
166 Введение к французскому изданию	XLV
167 Наставление в христианской вере
168 Жан Кальвин — к читателю	3
169 О содержании настоящей книги	9
170 Королю Франции	11
171 Книга I
172 О познании Бога как Творца и суверенного Правителя мира
173 Глава I.       О взаимосвязи нашего знания о Боге и о самих себе, а также о том,
174 как осуществляется эта взаимосвязь	33
175 Глава И.      Что значит познание Бога и какова его цель ... 36
176 Глава III.     О том, что знание о Боге от природы укоренено
177 в сознании людей	39
178 Глава IV.     О том, что знание о Боге заглушено
179 или искажено у людей, отчасти из-за их глупости, отчасти из-за нечестия	42
180 Глава V. О том, что Божье могущество блистательно явлено в сотворении мира и в непрестанном руководстве им 	47*
181 Глава VI.     О том, что, дабы прийти к Богу-Творцу,
182 нам необходимо руководство и наставление Святого Писания	63
183 Глава VII.    О том, что истинность и несомненный авторитет Святого Писания засвидетельствованы Святым Духом, а утверждение, что они основаны на суждении Церкви, является гнусным нечестием	67

185 Глава VIII.   О неспособности человеческого разума привести достаточно убедительные доказательства несомненной истинности Святого Писания	74
186 Глава IX.     О безрассудстве некоторых людей, извращающих все начала религии, отбрасывающих Писание и устремляющихся вслед за своими фантазиями, которые они выдают за откровения Духа	85
187 Глава X.      О том, что Писание противопоставляет истинного Бога всем языческим идолам для искоренения всякого суеверия	89
188 Глава XI.     О том, что непозволительно создавать какое-либо зримое изображение Бога и что делающие это восстают
189 против истинного Бога	92
190 Глава XII.    Каким образом Бог даёт отличить Себя от идолов, чтобы люди поклонялись Ему одному	109
191 Глава XIII.   О том, как Писание учит о сотворении мира и о том, что в единой сущности Бога заключены три Лица	113
192 Глава XIV.   О том, что сотворение мира и всего сущего отличает в Писании истинного Бога от выдуманных богов	153
193 Глава XV.    О том, каков был человек при сотворении: об образе Божьем, о способностях души и свободной воле и об изначальной целостности человеческой природы	175
194 Глава XVI.   О том, что Бог своим провидением
195 направляет и сохраняет сотворенный Им мир
196 и всё в нём существующее	190
197 Глава XVII. О том, как следует понимать цель данного учения,
198 чтобы извлечь из него пользу	204
199 Глава XVIII. О том, что Бог, пользуясь людьми и склоняя их сердце к осуществлению своего суда, остаётся чистым, без пятна и порока	223
200 Книга П
201 О знании Бога, который явил Себя Искупителем в Иисусе Христе: оно было прежде дано отцам как Закон, а затем было открыто нам в Евангелии
202 Глава I.       О том, как вследствие падения и мятежа Адама весь человеческий род был предан проклятию и отпал от своего источника,
203 а также о первородном грехе	237
204 Глава И.      О том, что ныне человек лишён свободной воли и плачевным образом подвержен всяческому злу	251
205 Глава III.     О том, что испорченная человеческая природа не производит ничего, что не подлежало бы осуждению	285
206 Глава IV.     Каким образом Бог воздействует
207 на сердца людей	307
208 Глава V.      Почему доводы, приводимые в защиту
209 свободы воли, лишены всякой убедительности  . . 315
210 Глава VI.     О необходимости для человека,
211 падшего по своей воле, искать искупления
212 в Иисусе Христе	340
213 Глава VII.    О том, что Закон был дан не для того,
214 чтобы древний народ замкнулся в себе,
215 но чтобы до времени пришествия
216 Иисуса Христа питать его надежду
217 на спасение, которое он должен был
218 получить во Христе	347
219 Глава VIII.   Изложение нравственного Закона	366
220 Глава IX.     О том, что Христос, известный евреям во времена Закона, был вполне явлен только в Евангелии	422
221 Глава X.      О подобии Ветхого и Нового Завета	428
222 Глава XI.     О различии между двумя Заветами		. . . 448
223 Глава XII.    О том, что для исполнения миссии Посредника
224 Христу надлежало стать человеком	463
225 Глава XIII.   О том, что Иисус Христос принял подлинную
226 субстанцию человеческой плоти	473
227 Глава XIV.   Каким образом две природы составляют
228 одну личность Посредника	482
229 Глава XV.    О том, что для знания того, с какою целью был послан нам Отцом Иисус Христос и что Он нам принёс, необходимо понимание прежде всего трёх его служений:
230 Пророка, Царя и Священника	495
231 Глава XVI.   О том, как Иисус Христос ради нашего спасения исполнил миссию Посредника, и о его смерти, воскресении и вознесении	505
232 Глава XVII. О том, что Иисус Христос действительно
233 заслужил для нас Божью милость и спасение ... 531

235 Комментарии	539










246 НАСТАВЛЕНИЯ В ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЕ
247 Лицензия ЛР № 020219 от 25 сентября 1996 г. Фотоофсет. Подписано в печать 23.06.97 г. Формат 70 х 100/16 Печать офсетная. Физ. п. л. 20. Тираж 20 000 экз. Заказ. № 1869
248 Российский государственный гуманитарный университет 125627, г. Москва, пл. Миусская, д.6
249 Отпечатано с оригинал-макета в ОАО «Можайский полиграфический комбинат». 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.