1 2 3 4 5 6 7 
I. Атеизм, который я имею в виду, принадлежит Ницше и Фрейду. Чем обоснован такой выбор? Было бы недостаточно сказать, что оба мыслителя являются самыми яркими сторонниками критики религии как запрета, обвинения, наказания, осуждения. Вопрос скорее заключается в том, чтобы понять, почему им удалась атака на религию на ее собственной территории; случилось это потому, что они смогли создать своего рода герменевтику, в корне отличную от критики религии, основанной на традициях британского эмпиризма или французского позитивизма. Проблема отнюдь не заключается в так называемом доказательстве бытия Бога. Тем более они не говорят о понятии Бога как лишенном значения. Они создали новый тип критики, критики культурных представлений, взятых в качестве замаскированных символов желания и страха.
     
Для них культурное измерение человеческого существования, к которому принадлежат этика и религия, имеет скрытое значение, требующее специфического способа расшифровки, срывания масок. Религия имеет значение, о котором верующий и не подозревает, поскольку свойственные ей специфические средства маскировки скрывают ее собственный исток от изучения с помощью сознания. Вот почему религия нуждается в такой технике интерпретации, которая соответствовала бы ее способу маскировки, то есть интерпретации "иллюзии, не тождественной простому заблуждению (в эпистемологическом смысле) или лжи (в обычном моральном смысле). Иллюзия сама является функцией культуры; это предполагает, что общепринятые значения нашего сознания маскируют реальные значения, которые доступны одному лишь недоверчивому, сомневающемуся взгляду критика.
     
Ницше и Фрейд независимо друг от друга создали своего рода редукционистскую герменевтику, являющуюся вместе с тем особым видом филологии и генеалогии. Это — филология, экзегеза, интерпретация, поскольку текст нашего сознания подобен палимпсесту, под верхним слоем которого хранятся следы другого, более древнего текста. Расшифровать этот текст и входит в задачу данной специальной экзегезы. Но подобная герменевтика является одновременно и генеалогией, поскольку искажение текста проистекает из конфликта сил, влечений и контрвлечений, исток которых должен быть обнаружен. Очевидно, что это не генеалогия в хронологическом понимании; даже если она следует историческим стадиям, генезис восходит не к временному истоку, а, скорее, к потенциальному очагу, или, если можно так сказать, к пустому месту, из которого проистекают этические и религиозные ценности. Обнаружить это пустое место и является задачей генеалогии.
     
То, что Ницше называет этот реальный исток волей к власти, а Фрейд — либидо, в данном случае не существенно: несмотря на различие исходных позиций, интересов и намерений, их анализы религии как источника запрета все более и более подкрепляют друг друга. Можно даже сказать, что мы лучше поймем каждый из них, если будем изучать их вместе.
     
Ницше, с одной стороны, в так называемом идеале обнаруживает внешнее и более высокое «место» мировой воли. Именно из этих иллюзорных «по ту сторону» и «более высокого» исходит запрет и осуждение. Но это «место» не есть «ничто». Оно появляется благодаря слабости рабской воли, которая проецирует себя на небеса. Обнаружить этот идеальный исток «ничто» — такова задача филологического и генеалогического методов. Бог, от которого исходит запрет, и есть это идеальное место, которое, однако, как таковое не существует. Это несуществующее место традиционная метафизика описывала как сверхчувственное, как абсолютное благо, как трансцендентный и невидимый источник ценностей; но поскольку это место, будучи идеалом, пусто, разрушение метафизики в наше время с необходимостью принимает форму нигилизма. Не Ницше изобрел нигилизм, и уж тем более нигилизм, порождающий «ничто»; нигилизм — это исторический процесс, и Ницше яв-
     
ляется лишь его свидетелем, и для него есть только историческое проявление небытия, которое принадлежит иллюзорному истоку. Вот почему небытие не возникает из нигилизма, а Ницше не является изобретателем нигилизма. Нигилизм — сама душа метафизики в той мере, в какой метафизика полагает идеал и сверхъестественный источник, которые не выражают ничего иного, кроме презрения к жизни, к почве, ненависти к силе инстинктов, злопамятства слабых по отношению к сильным. Христианство руководствуется этой редукционистской герменевтикой в той мере, в какой оно, ограничивая свою роль, выступает в качестве «платонизма для народа», одного из вариантов сверхнатурализма в этике. В конечном итоге, знаменитое Umwertung, «переоценка», переворачивание ценностей, есть только повторное переворачивание, восстановление истока ценностей, каковым является воля к власти.
     
Эта широко известная критика религии, которую мы обнаруживаем в работах «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогия морали», является прекрасным введением в тему, обозначенную Фрейдом как «Сверх-Я». «Сверх-Я» — это тоже идеальное построение, из которого исходят запрет и осуждение. Психоанализ, стало быть, также является своеобразной экзегезой, позволяющей за официальным текстом о моральном сознании увидеть драму Эдипа; он же выступает и своего рода генеалогией, связывающей энергии, инвестированные в вытесненное, с силами, почерпнутыми из «Оно», то есть из глубин жизни. Точно таким же образом «Сверх-Я», возникающее над «Я», становится судьей, «инстанцией», которая приглядывает, судит и выносит приговор. «Сверх-Я» лишено черт Абсолюта, оно заявляет о себе как об образовании производном и благоприобретенном. Разумеется, у Фрейда есть такие вещи, какие мы не найдем у Ницше: сведение морального сознания к «Све*рх-Я», проистекающее из соединения, с одной стороны, клинического опыта, связанного с навязчивым неврозом, меланхолией и моральным мазохизмом, и, с другой стороны, социологии культуры. Идя именно таким путем, Фрейд смог разработать то, что мы называем патологией долга или патологией сознания. Более того, генезис невроза послужил ему ключом к интерпретации в генетических понятиях таких явлений, как тотем и табу, кото-
     
рые были выявлены этнологией. Эти явления, в которых Фрейд пытался увидеть исток нашего этического и религиозного сознания, возникают в результате процесса замещения, отсылающего к скрытой фигуре отца, наследующего комплекс Эдипа; в свою очередь, Эдип как индивидуум послужил моделью для коллективного Эдипа, принадлежащего археологическим слоям человечества. Учреждение закона, таким образом, связано с изначальной драмой, с легендарным умерщвлением отца. Но мы не можем со всей определенностью утверждать, что это является психоаналитическим, «фрейдовским» мифом, либо, что Фрейд действительно докопался до истока божественного. Как бы то ни было, даже если в данном случае эта мифология принадлежит исключительно Фрейду, она выражает интуицию, близкую той, которой руководствуется Ницше в «Генеалогии морали» и суть которой состоит в следующем: добро и зло порождены проекциями слабости и зависимости. Но у Фрейда есть собственное мнение на этот счет: Umwertung, то есть переоценка, которую мы назвали переворачиванием переворачивания, не должна связываться только с состоянием тревоги, возникающим под воздействием культуры, которую Ницше обозначил нигилизмом; она должна рассматриваться и как личное отречение, о котором в «Леонардо» Фрейд пишет как об «отречении от отца»; все это можно сравнить со скорбью или, скорее, со скорбным трудом, о чем мы уже говорили. Нигилизм и скорбь в этом смысле идут параллельными путями, и на этих путях мы можем выявить подлинный источник ценностей, лежащий либо в воле к власти, либо в Эросе, пребывающем в вечном конфликте с Танатосом[285].
     
Если теперь мы зададимся вопросом о теологическом значении данного атеизма, мы будем вынуждены прежде всего указать, о какого рода атеизме идет речь. Всем хорошо известны знаменитые слова из «Веселой науки»: «Бог умер». Но вопрос состоит, во-первых, в том, какой бог умер? Во-вторых, кто убил его, если, конечно, верно, что смерть его была убийством. И, наконец, в-третьих, каким авторитетом обладает слово, возвещающее об этой смерти? Эти три вопроса определяют атеизм и Ницше и Фрейда, противостоящий атеизму английского эмпиризма или французского позитивизма, не являющехся ни экзегети-
     
ческими и ни генеалогическими в том смысле, о каком мы уже говорили.
     
Какой бог умер? Теперь мы можем ответить на поставленный вопрос: бог метафизики, а также бог той теологии, которая основывается на метафизике первопричины, необходимого бытия, перводвигателя, понятых в качестве источника ценностей и в качестве абсолютного блага; употребляя слова, изобретенные Хайдеггером, следующим здесь за Кантом, скажем так: это — бог онто-теологии.
     
Данная онто-теология получила в философии Канта свое завершенное значение, по крайней мере если иметь в виду его этическую философию. Как известно, Кант теснейшим образом связывал религию с этикой: считать предписания сознания предписаниями Бога — такова первая заповедь религии. Разумеется, у религии, согласно Канту, есть и другие функции, если иметь в виду проблему зла, осуществление свободы, объединение в этическом мире воли и природы. Однако Кант с его апелляцией к изначальной связи с Богом, понятым как высший законодатель, и закону разума все еще принадлежит эпохе метафизики, оставаясь верным основополагающей дихотомии между умопостигаемым миром и миром чувственным.
     
Задача ницшевской и фрейдовской критики заключалась в том, чтобы подвергнуть принцип обязательства, в основе которого лежит этический бог кантовской философии, регрессивному анализу, разоблачающему априорный характер этого принципа. Редуктивная герменевтика превращает путь к генеалогии в своею рода априорный принцип. Тогда то, что представляется в качестве требования, то есть формальный принцип обязательства, становится результатом скрытого процесса, отсылающего к акту обвинения, укорененного в воле. Конкретное обвинение превращается в таком случае в истину формального обязательства. Обвинение не может быть прерогативой рефлексивной философии, отделяющей априорное от эмпирического; одна лишь герменевтическая процедура в состоянии раскрыть обвинение в его связи с обязательством. Заменяя самый что ни на есть абстрактный метод, каким является категориальный анализ Канта, на филолого-генеалогический метод, редуктивная герменевтика обнаруживает по ту сторону практического разума действие инстинктов, выраже-
     
ние страха и желания: за так называемой автономной волей скрывается злопамятство практической воли, воля слабых. Благодаря такой экзегезе и такой генеалогии моральный бог — говоря словами Ницше — предстает как бог обвинения и предписания. Вот он каков, отвергнутый бог.
     
Мы, стало быть, подошли ко второму вопросу: кто является убийцей? Убийцей является не атеист, а своеобразное «ничто», живущее внутри идеала, недостающая абсолютность «Сверх-Я». Убийца морального бога не кто иной, как описанный Ницше культурный процесс, нигилистический процесс, или, говоря психологическими понятиями Фрейда, не что иное, как скорбь, связанная с образом отца.
     
Но как только мы подходим к третьему вопросу: какого рода влиянием обладает слово, возвещающее о смерти морального бога? — все сразу становится проблематичным. Мы хотим знать, каков тот бог, что умер; и отвечаем: моральный бог; мы верим, что знаем причину этой смерти: саморазрушение метафизики с помощью нигилизма. Однако все становится сомнительным, как только мы задаемся вопросом: кто это сказал? Безумец? Заратустра? Безумец в облике Заратустры? Может быть. Во всяком случае, мы можем мыслить с помощью негативных терминов — но не в этом состоит убеждающая сила мышления. «Человек со странностями» обладает авторитетом только по отношению к тому, что он провозглашает, — суверенность воли к власти. Ничто не доказывает это, кроме нового образа жизни, который способны открыть эти слова, кроме «да», сказанного Дионису, кроме преклонения перед судьбой, кроме согласия на «вечное возвращение». Так позитивная философия Ницше, которая одна только в состоянии сделать авторитетной собственную негативную герменевтику, остается погребенной под руинами, нагроможденными вокруг нее самим же Ницше. Может быть, никому не дано жить так, как живет Заратустра; сам Ницше, человек со странностями, не является сверх-человеком, которого он провозглашает: его агрессивность, направленная против христианства, проникнута чувством злопамятства; его протест не является и не может быть протестом пророка; его главное дело — это обвинение обвинения, и
     
осуществляется оно по сю сторону простого утверждения жизни.
     
Вот почему я думаю, что ничто не решено, что и после Ницше все остается открытым, и я полагаю, что единственный путь, который отныне закрыт, — это путь онто-те-ологии, кульминирующейся в моральном боге и в понятой как принцип и основание этике запрета и осуждения. Мне представляется, что отныне мы не способны учредить такую форму моральной жизни, которая была бы простым подчинением предписаниям чужой воли, даже если это — высшая воля, выступающая в качестве воли божественной. Мы должны счесть за благо критику этики и религии, принадлежащую школе подозрения: она научила нас различать, что в тех предписаниях, какие диктует нам не жизнь, а смерть, является следствием, а что проектом.
     
П. Теперь вопрос стоит как никогда настоятельно и оза-дачивающе: можем ли мы признать какое бы то ни было религиозное значение атеизма? Разумеется, нет, если мы берем слово «религия» в узком смысле — в смысле архаического отношения человека к грозящей опасностью воле Священного; но если верно, что «отвергнут лишь моральный Бог», то путь перед нами открыт — путь, полный сомнений и опасностей, по которому мы будем пытаться идти.
     
Как ступить на этот путь? Мы можем попытаться идти прямо к цели и дать название — новое и вместе с тем неновое — этой последней стадии нашего предприятия, обозначив ее словом «вера» (foi). Я взял на себя смелость утверждать это, когда во Введении, ссылаясь на атеизм, говорил о диалектическом взаимоотношении между религией и верой; но там же я отмечал, что философ не может двигаться поспешно и заходить слишком далеко: только проповедник, я хочу сказать, проповедник-пророк, обладающий силой и свободой ницшевского Заратустры, в состоянии одним махом совершить радикальный поворот в сторону истока иудео-христианской веры и сделать этот поворот событием для нашего времени; такая проповедь стала бы изначальной и пост-религиозной одновременно. Философ не является таким проповедником-пророком, более того, он подобен Кьеркегору, говорящему о себе самом, что
     
он * певец религиозности»; он имеет в виду проповедника-пророка, который мог бы осуществить послание, содержащееся в Книге Исхода и предшествующее любому закону: «Я Господь Бог ваш, изведший вас (из земли Египетской) из-под ига Египетского»; он рисует в своем уме образ проповедника, произнесшего всего одно слово: «освобождение» и никогда не изрекавшего слов запрета и осуждения; говорившего о распятии и воскресении Христа как о начале творческой жизни и выведшего все следствия из антиномии между Евангелием и Законом, которую подчеркивал св. Павел и которая имела бы значение для наших дней; согласно этой антиномии, сам грех возникает, скорее, не как результат нарушения запрета, а как противоречие жизни под знаком благодати; грех в таком случае означал бы жизнь в соответствии с законом, то есть способ бытия человеческой экзистенции, оказавшейся заточенной между законом и его нарушением, виновностью и бунтом. Философ не является такого рода проповедником-пророком по нескольким причинам: прежде всего потому, что он принадлежит иссушеному, испытывающему жажду времени, когда христианство как культурное образование все еще остается «платонизмом для народа», своего рода законом, как его понимал св. Павел; во-вторых, нигилизм еще не исчерпал себя: он не достиг еще собственных вершин; работа скорби, связанная со смертью богов, еще не завершилась, но именно в такое безвременье философ начинает усиленно предаваться размышлению. В-третьих, философ, будучи ответственным мыслителем, держится на расстоянии и от атеизма и от веры, поскольку не может довольствоваться тем, что находится бок о бок с редукционистской герменевтикой, развенчивающей мертвых идолов, и герменевтикой позитивной, которой надлежит по ту сторону смерти морального бога перетолковать библейскую кериг-му, то есть керигму пророков к первоначального христианского сообщества; ответственность философа призывает его мыслить, иными словами, идти вглубь ныне существующей антиномии, чтобы достичь такого уровня вопроша-ния, на котором возможно опосредованное атеизмом взаимодействие между религией и верой. Такое опосредование должно достигаться долгим, окольным путем; порой оно может представляться как дорога, ведущая в никуда.
     
Хайдеггер называет такого рода попытки Holzwege, «неторными тропами», никуда не ведущими, кроме лесной чащи, где необходима работа дровосека.
     
Я полагаю, что мы сделали два шага по этой обходной дороге, по этому пути, и он, может быть, и есть один из тех путей Holzwege, о которых говорил Хайдеггер.
     
Прежде всего я хотел бы определить мое отношение к слову — слову поэта или мыслителя, то есть к любому слову, которое что-то говорит, что-то раскрывает относитель-но человеческого существа и самого бытия. Именно в отношении к слову, к любому значимому слову, существует некое обязательство, полностью лишенное какой бы то ни было этической окраски; как раз это не-этическое обязательство поможет нам выбраться из лабиринта теории ценностей, которая, может быть, является наиболее уязвимым пунктом самой философии.
     
Следует признать, что сегодня философия находится в тупике, если иметь в виду проблему происхождения ценностей; мы вынуждены выбирать между творческим бессилием ценностей и их интуитивным бессилием; такое теоретическое затруднение находит отражение в практической антиномии между подчинением и бунтом, которая пронизывает нашу повседневную педагогику, равно как и политику, и этику. Если на этом уровне нельзя принять какое-либо решение, то нам остается идти в обратном направлении, чтобы выбраться из тупика и попытаться поразмыслить о проблеме автономии и подчинения — на первых порах безотносительно к этике.
     
Единственно возможным мышлением в рамках этики является мышление, безотносительное к этике. Чтобы достичь этой цели, нам необходимо прежде определить то место, где автономия нашей воли укоренена, пребывая в зависимости и повиновении, которые уже не были бы связаны с обвинением, запретом и осуждением. Таким доэти-ческим местом было место «слушания»; так обнаруживается бытие, которое еще не является действующим и, в силу этого, избегает альтернативы подчинения и бунта. Гераклит говорил: «Не мне, а логосу внимая»[286]. Когда слово что-то говорит, когда оно раскрывает не только нечто, относящееся к смыслу человеческих существ, но и к бытию как таковому, как это бывает у поэта, тогда мы находимся
     
лицом к лицу с тем, что можно было бы назвать событием слова: говорится что-то такое, что идет не от меня, то, чем я не владею. Слово не находится в моем распоряжении, как рабочие инструменты или продукты и товары потребления; в событии слова я ничем не располагаю, я даже не располагаю самим собой, я не являюсь более господином, я пребываю по ту сторону всего этого, влекомый заботой, тревогой. Именно в этой ситуации негосподства коренится исток и подчинения и свободы одновременно. В «Бытии и времени» Хайдеггера мы читаем: «Наслаивание дискурса в том, что понимается, и в том, что доступно пониманию, становится очевидным, как только мы останавливаемся перед экзистенциальной возможностью, обнаруживающей сущность самого дискурса: вслушивание; мы не случайно говорим, что не понимаем, когда слышим (внимаем) что-либо неотчетливо. Вслушивание неотступно следует за дискурсом… Тут-бытие внимает потому, что оно понимает. Поскольку оно есть бытие в мире и бытие с «другим», обладающим способностью понимать, тут бытие внимает тому, кто сосуществует с ним и в нем; сосуществующие представляют собой совокупность, подчиненную закону этого внимания»*. Не случайно в большинстве языков слово «повиновение» обнаруживает семантическую близость к слову «слушание»; слушать (нем. horchen) означает возможность повиноваться (gehorchen). Между словом, слушанием и повиновением все время осуществляется циркуляция смысла: «изначальное экзистенциальное знание-слушание делает возможным акт слушания, который сам феноменально является более изначальным, чем то, что психолог обычно определяет как наличное слушание, то есть ощущение звука и восприятие шума. Это слушание надстраивается над способом вслушивания понимающего бытия»**. Понимающее вслушивание и является центром нашей проблемы.
     
Разумеется, ничто не может сказать о слове лучше, чем слово Божие; и хорошо, что дело обстоит таким образом; в этом отношении философ далек от того, чтобы суметь обозначить слово, которое вполне соответствовало бы назва-
     
* Heidegger. L'Etre et le Temps. P. 201–202. ** Ibid. P. 202.
     
нию слова Божия; но он в состоянии указать на такой способ бытия, который экзистенциально был бы способен на то, что есть слово Божие: «внимательное и взаимное вслушивание друг в друга, каким является «бытие с другим», осуществляется в соответствии с возможными способами повиновения («послушания») и согласия, или в соответствии с негативными способами — отказываться слушать, быть в оппозиции, бросать вызов, испытывать неприязнь»*. Таким образом, до всякого морального воспитания и любого морализирования мы прежде всего различаем в слушании основание других способов «слушания»: следовать ему и не слышать. Такое слушание (hören) включает в себя принадлежность (zugehören), образующую до-этическое повиновение, на которое я стремлюсь ориентироваться.
     
Но это не все. Не только слушание обладает экзистенциальным приоритетом по отношению к повиновению, но и сохранение тишины, молчание, предшествующее говорению. Стоит ли специально останавливаться на молчании? Да, если молчание не означает немоты. Хранить молчание значит одновременно и слушать, позволять вещам самим высказываться о себе. Молчание открывает перед слушающим целый мир: «Одно и то же экзистенциальное основание обладает и другой сущностной способностью к дискурсу — молчанием. Тот, кто в диалоге хранит молчание, может «заставить себя понимать» более подлинным образом, то есть больше требовать развития понимания, чем тот, кто ни на минуту не закрывает рта. Многословие по любому поводу не гарантирует того, что мы заставим понимание идти вперед; неистощимая болтовня, напротив, маскирует то, что мы надеялись понять, и ведет к обманчивой ясности, то есть к банальному непониманию… Один лишь подлинный дискурс расчищает путь для подлинного молчания. Чтобы хранить молчание, тут-бытие должно иметь что сказать, а это означает, что оно должно быть способно на подлинное самораскрытие и саморазвитие; именно в такой момент молчание обретает свой подлинный смысл и заставляет «болтовню» отступить; молчание как способ говорения столь своеобразно связано с пониманием тут-бытия, что оказывается в состоянии обосновать под-
     
•' Heidegger. L'Etre et le Temps. P. 202.
     
линное знание-слушание и бытие во всей его ясности»*. Мы подошли к такому моменту, когда молчание становится источником слушания и повиновения.
     
Этот анализ и «фундаментальный анализ Dasein*, к которому он принадлежит, открывает пути приближения к горизонту, связанному с отношением к Богу как к слову, которое предшествовало бы всякому запрету и всякому обвинению. Я готов признать, что не столкнулся бы с событием слова, которое само называет себя достоверным, если бы шел путем простого истолкования категорий практического разума. Искомый нами Бог не будет источником морального обязательства, автором установлений, который метил бы печатью абсолюта этический опыт человека; напротив, подобный ход размышлений не позволяет керигме затеряться в лабиринте обязательств и долга.
     
Теперь сделаем еще один шаг вперед. Какого рода этику можно создать на основе подобного экзистенциального отношения к слову? Если сегодня мы помним о работе скорби, как ее представляет атеизм, и говорим о не-этическом понимании, содержащемся в слушании и молчании, то мы готовы к тому, чтобы сформулировать этическую проблему в понятиях, по крайней мере на начальном этапе, которые сопрягались бы с запретом и были к тому же нейтральными по отношению к обвинению и предписанию. Попытаемся сформулировать первоначальную этическую проблему, которая соотносилась бы одновременно с разоблачением морального бога и с не-этическим предписанием, вытекающим из слова.
     
Эту этику, предшествующую морали обязательства, я назвал бы этикой желания быть, или этикой усилия, направленного на то, чтобы существовать. В истории философии известно одно беспрецедентное явление. Речь идет о Спинозе. Спиноза называет этикой процесс, в ходе которого человек переходит от рабства к красоте и свободе; этот процесс не управляется формальным принципом обязательства, еще менее он руководствуется интуицией относительно цели и ценностей; он находится во власти развития усилия, conatus, который полагает нас как существование, как конечный способ бытия. Мы говорим об усилии,
     
* Heidegger. L'Etre et le Temps. P. 203–204. 18 — 2256
     
но сюда следует присовокупить и желание, чтобы сразу же поставить в начальную точку этической проблематики идентичность между усилием (conatus Спинозы) и желанием (eros Платона и Фрейда); Фрейд, не колеблясь, признает: то, что он называет либидо и эросом, родственно эросу, о котором идет речь в «Пире». Под усилием я понимаю позицию в существовании, утверждающую мощь существования, включающую в себя неопределенное время, длительность, которая есть не что иное, как длительность существования; эта позиция в существовании лежит в основе начального утверждения, каким является утверждение «я есмь», Ich bin, lam. Однако это утверждение должно раскрыться, утвердиться, поскольку именно отсюда проистекает проблема зла — оно было отчуждено от благих порывов; вот почему оно должно быть вновь завоевано, воссоздано. Таким образом, вновь-присвоение нашего усилия существовать является задачей этики. Но поскольку наша возможность быть отчуждена от нас, это усилие так и остается неким желанием, а именно желанием быть; желание, как обычно, означает нехватку, потребность, требование. Это «ничто», лежащее в центре нашего существования, делает из усилия желание, уравнивая conatus Спинозы и eros Платона и Фрейда; утверждение бытия в условиях нехватки бытия — такова изначальная структура этической проблематики.
     
В этом радикальном смысле этика заключается в последовательном овладении нашим усилием быть.
     
Это радикальное измерение этической проблематики, так сказать, утаивается, если рассматривать обязательство в качестве принципа практического разума; формализм в этике скрывает диалектику человеческой деятельности, или, используя более сильное выражение, диалектику человеческого акта существования. Последний обнаруживается с помощью проблематики априорного принципа практического разума. Я называю эту проблематику производной, поскольку, как мне представляется, она вытекает из критики чистого разума, где обретает свое полное значение, беря начало в рамках регрессивного анализа, ведущего к категориальным структурам, которые делают возможным познавательную деятельность. Но может ли та же самая дихотомия между эмпирическим и априорным распространяться на внутреннюю структуру человеческой деятельности, на то, что я назвал бы диалектикой существования? Я сомневаюсь в этом. Подобный перенос в область практического разума различия, получающего свое полное значение в первой критике, является причиной кан-товского противопоставления между обязательством, рассматриваемым в качестве априори воли, и желанием, представляющим собой эмпирический элемент деятельности. Исключение желания из этической сферы имеет пагубные последствия: устремленность к счастью как материальный принцип воли исключается из рассуждений моралиста; формальный принцип обязательства, таким образом, изолируется от процесса деятельности; этический ригоризм занимает место спинозистской проблематики красоты и свободы. Герменевтика Ницше и Фрейда ставит под вопрос эту привилегию формализма как основания этики. Отныне формализм выступает в качестве рационализации второго уровня, являющейся результатом переноса в область практического разума различия, свойственного сфере теоретического разума.
     
Означает ли это, что проблема обязательства не имеет этического значения? Нет, я так не считаю; разумеется, здесь есть место запрету, но запрет этот не принадлежит к сфере истока, принципа; более того — он является принципом объективности нашей доброй ноли. То же можно было бы сказать и о понятии ценности: ей также здесь есть место, но она не первична; понятие ценности возникает на определенной стадии этической рефлексии, когда перед нами возникает необходимость уяснить связь наших возможностей с определенной ситуацией, институтами, структурами экономической, политической и культурной жизни; ценность возникает в точке пересечения нашего бесконечного желания быть и конечных условий его актуализации. Эта функция ценности не дает нам права на преувеличение значения высшей Ценности, как и на поклонение идолу ценности. Здесь вполне достаточно связать процесс оценки и ценность с диалектикой деятельности и с историческими условиями этического опыта человека.
     
Разумеется, не одна только герменевтика Ницше и Фрейда предполагает соотнесение этического формализма и процесса образования ценностей исходя из экзистенциальной
     
основы Hainero усилия и нашего желания. Развиваемая нами философия слова требует того же. Когда мы говорим о слове как живой и пребывающей в движении реальности, мы ссылаемся на невидимую связь между словом и активным ядром нашего существования; слово обладает способностью изменять понимание, относящееся к нам самим. Эта способность в таком случае по изначальной своей природе не принадлежит к области императива; прежде чем адресоваться желанию в качестве приказания, которое должно быть исполнено, слово адресуется тому, что я назвал нашим существованием, понятым как усилие и желание; оно изменяет нас не потому, что какая-то воля воздействует на нашу волю, а потому, что мы испытываем воздействие «понимающего слушания». Слово доходит до нас на уровне символических структур нашего существования, динамических схем, выражающих наш способ понимания собственной участи и проецирующих наши способности на нашу ситуацию. Стало быть, существует что-то такое, что предшествует воле и принципу обязательства и является, по Канту, априорной структурой воли. Это «что-то» есть само наше существование, способное изменяться под воздействием слова. Внутренняя связь между нашим желанием быть и воздействующей силой слова является следствием акта слушания, заставляющего внимать и повиноваться, о чем мы говорили выше. Эта связь, в свою очередь, делает возможным то, что мы обозначаем с помощью привычных терминов «воля», «оценка», «решение», «выбор». Такая психология воли есть всего лишь проекция на нас самих более глубокой связи, существующей между смыслом присутствия, пониманием и решимостью, если воспользоваться главными понятиями хайдеггеровского анализа Dasein. Таков второй шаг на долгом пути от атеизма к вере. В настоящем исследовании я не пойду слишком далеко. Я охотно соглашусь с тем, что оно отнюдь не достигает своей цели. Во всяком случае, последующая дискуссия по поводу утешения и смирения, вероятно, позволит нам сделать еще несколько шагов вперед в этом направлений. Но и после нового предпринятого исследования останется непреодоленной бездна, отделяющая нескончаемое изучение философских предпосылок и всесильные проповеди проповедника. Тем не менее, вопреки этому, может появиться опре-
     
деленное соответствие между теологией, остающейся верной своему истоку, и философским анализом, который вознамерится критиковать религию с помощью атеизма. Я выскажу свои суждения по поводу этого соответствия в следующем очерке.
    
    
     
      
2. ОБ УТЕШЕНИИ
     
     
I. Связь между обвинением и утешением является, может быть, самой поразительной чертой религии. Бог и угрожает и покровительствует. Существует наивысшая опасность, но и наивысшее покровительство. В самых примитивных теологиях, следы которых мы можем обнаружить в Ветхом Завете, эти два лика божества связывались в одну рациональную фигуру, в закон воздаяния. Бог, оказывающий покровительство, — это моральный Бог: он смягчает очевидный диссонанс в распределении судеб, связывая страдание со злобностью, счастье — со справедливостью. В угоду этому закону воздаяния бог, который угрожает, и бог, который покровительствует, — это один и тот же бог: моральный бог. Подобная архаическая рационализация делает из религии не только абсолютное основание морали, но и Weltanschauung, то есть моральное видение мира, включенное в спекулятивную космологию. Будучи провидением (pronoia — греч.9 providentia — ла/n.), моральный бог является распорядителем в мире, подчиненном закону воздаяния. Такова, может быть, всеобъемлющая и самая архаичная структура религии. Но подобное религиозное видение мира никогда не исчерпывало собой все возможные отношения человека к Богу, и во все времена существовали люди веры, отбрасывавшие его как от начала и до конца кощунственное. Уже в вавилонской и библейской литературах (и более всего — в Книге Иова), в текстах, известных как назидательные, подлинная вера в Бога с невероятной силой противостояла этому закону воздаяния; впоследствии эта вера будет определена как вера трагическая, пребывающая по ту сторону любого покровительства и защиты.
     
Отсюда вытекает моя рабочая гипотеза: атеизм по меньшей мере означает отмену морального бога не только в качестве глубинного истока наказания, но и в качестве глубинного истока покровительства и провидения.
     
Однако если атеизм должен иметь определенное религиозное значение, то смерть провиденциального бога может направить к новой вере — вере трагической, которая в классической метафизике будет тем же, чем в архаическом законе воздаяния была вера Иова, проповедуемая его самыми благоговейными почитателями. Под «метафизикой» я понимаю здесь сплав философии и теологии, принявший форму теодицеи и имеющий целью защиту и оправдание добродетели и всемогущества бога перед лицом зла. Теодицея Лейбница является моделью всех начинаний, предпринятых для постижения провиденциального закона мира, то есть закона, выражающего подчинение физических законов этическим, отмеченным божественной справедливостью.
     
Я не имею намерения критиковать теодицею, опираясь на ее собственную аргументацию, то есть на эпистемологическое основание, как это делал Кант в своих знаменитых работах, направленных против лейбницевских и постлейб-ницевских теодицей. Эта критика, как известно, была обращена главным образом против телеологических понятий вообще и против понятия о конечной причине в частности; она, безусловно, заслуживает того, чтобы рассмотреть ее со всей тщательностью. Имея в виду предшествующие исследования, я все же предпочту остановиться на атеизме Фрейда и Ницше, и вот почему: прежде всего потому, что критика морального бога находит свое завершение в критике религии как убежища и как протеста; далее, критика Фрейда и Ницше идет значительно дальше эпистемологической критики: углубляя свою аргументацию, она вместе с тем раскрывает и более глубокие слои мотивации, относящиеся к теодицее. Такое замещение эпистемологии герменевтикой касается не только теодицеи в ее лейбни-цевском истолковании, но и всех философий, претендующих на преодоление теодицеи и вместе с тем стремящихся достичь рационального согласия между законами природы и человеческим предназначением. Так, Кант, прежде чем подвергнуть критике Лейбница, пытается с помощью знаменитых постулатов практического разума примирить свободу и природу, опираясь на морального бога. Точно так же Гегель критикует Канта и его моральное видение мира, создавая рациональную систему, где примиряются все противоречия: идеальное не противостоит более реальному, оно превращается в имманентную закономерность; в глазах Ницше философия Гегеля реализует существо любой моральной философии. Разумеется, подобная насильственная редукция к морали столь различных философий, как философия Лейбница, Канта и Гегеля, неприемлема с точки зрения историка философии, который должен поддерживать своеобразную рациональную структуру каждой из них и не допускать смешения всех философий классического периода под эгидой морали; однако с помощью того же самого насилия, сокращающего и уничтожающего самые очевидные различия, Ницше расчищает путь для герменевтики, которая обнаруживает за самыми что ни на есть противоположными философскими подходами общий для всех них мотив. Смысл этой герменевтики коренится в своего рода воле, выражающей себя в стремлении к рациональному примирению, идет ли речь о теодицее Лейбница, кантовских постулатах практического разума или об абсолютном знании Гегеля. Для Ницше воля, которая скрывается за этими рационализациями, непременно отличается слабостью; слабость ее состоит как раз в обращении к видению мира, где этический принцип, называемый Ницше идеалом, господствует над реальными процессами. Цель и смысл такого демарша в следующем: любая эпистемологическая критика телеологии переносится в герменевтику воли к власти, соотносящую предшествовавшие ей доктрины с тем, насколько слаба или сильна в них воля, с ее негативным или позитивным предрасположением, с ее инертным или активным импульсом.
     
В первом очерке мы прервали наше рассуждение о ниц-шевской герменевтике в том месте, где она выступает в качестве «обвинения обвинения»; в этом отношении она справедлива тогда, когда речь идет о запрете; более того, свойственный Ницше способ философствования заставляет обратить особое внимание на критическую сторону его деятельности: последняя, по существу, заключается в обвинении обвинения и связана со своего рода злопамятством, в котором сама же упрекает моралистов.
     
Теперь нам надо продвинуться еще немного вперед. Наша критика метафизики и ее стремления к рациональному примирению должна привести к позитивной онтологии по ту сторону злопамятства и обвинения. Такого рода позитивная онтология заключается в абсолютно неэтическом видении, которое Ницше описал как «невинность необхо* димого» (die Unschuld des Werdens)[287]. Таково другое название того, что он понимает под выражением «по ту сторону добра и зла». Разумеется, подобная онтология не может быть догматической, если не хочет стать объектом собственной критики; она должна оставаться интерпретацией, неотделимой от интерпретации всех интерпретаций; и нет никакой уверенности в том, что такая философия сможет избежать саморазрушения. Более того, такая онтология с неизбежностью будет находиться в русле мифологии — будь то мифология, как ее понимали греки (дионисийская мифология), или мифология, выраженная на языке современной космологии (например, миф о вечном возвращении), либо мифология, о которой говорит философия истории (миф о сверхчеловеке), либо, наконец, мифология, существующая по ту сторону противостояния отмеченных трех мифологий (миф о мире как игре). Все они говорят об одном и том же — об отсутствии вины, о том, что этического измерения бытия не существует вовсе.
     
Противостоя этой крайней позиции, я не имею намерения ни доказывать, ни отвергать ее правоту, и еще менее я хотел бы использовать ее в целях утонченной апологетики религиозной веры или превращения ее в религиозную веру. Я оставляю ее в покое, там, где она существует один на один сама с собой и где она, быть может, является недосягаемой и недоступной для любого повторения. И там она будет служить наилучшим опровержением радикальности, той радикальности, какой мне необходимо мерить самого себя; я говорю себе: о чем бы я ни думал, во что бы я ни верил, я должен быть достоин ее.
     
Но прежде чем вернуться на дорогу, ведущую от атеизма к вере, о которой я говорил выше, я хотел бы, опираясь на Фрейда, разъяснить некоторые моменты ницшевской критики религии. Мифология, представленная ницшевской идеей о невинности необходимого, имеет свой прозаический эквивалент в том, что Фрейд называл принципом реальности. И вовсе не случайно, что Фрейд, имея в виду этот принцип, дает ему порой другое название, что заставляет вспомнить ницшевскую любовь к року — Ананке, то есть необходимость, почерпнутую из греческой трагедии и напоминающую, по мысли Ницше, любовь к року. Известно, что Фрейд постоянно противопоставляет принцип реальности принципу удовольствия и всем мыслительным образованиям, находящимся под его влиянием, то есть всем видам иллюзии.
     
Именно отсюда вытекает соответствующая критика религии, свойственная работам Фрейда. Я уже неоднократно подчеркивал: для Фрейда религия ни в коей мере не является инстанцией абсолютного одобрения по отношению к требованиям морального сознания; религия — это компенсация за тяготы жизни, и в этом смысле религия — наивысшая функция культуры; ее задача — поддерживать человека в его противостоянии превосходящей его природе и возмещать импульсные потери, которые он несет, пребывая в обществе. Новый лик религии, который она обращает к человеку, отмечен чертами не запрета, а покровительства. Тем самым религия апеллирует скорее к желанию, а не к страху.
     
Данный регрессивно-редуктивный анализ вновь приводит нас к понятию о коллективном образе отца; однако образ отца теперь представляется более противоречивым, более амбивалентным; теперь это образ не только наказывающий, но и оберегающий; он не соответствует более одному нашему страху наказания, он отвечает нашему желанию получить покровительство и утешение; имя этого желания — ностальгия по отцу. Религия, стало быть, исходит из принципа удовольствия, становясь одним из самых его изощренных и самых замаскированных образов. Отныне принцип реальности включает в себя преодоление этой ностальгии по отцу не только на уровне страха, но и на уровне желания. Непредвзятое видение образа отца — вот какую цену приходится платить за подобное возвеличение желания.
     
Именно в этом пункте Фрейд сближается с Ницше; фрейдовское преобразование принципа удовольствия в принцип реальности имеет то же значение, что и ницшевское преобразование морального видения мира в невинность необходимого и в понимание мира как «игры». Фрейд менее лиричен, чем Ницше; он гораздо ближе к смирению, чем к ликованию; Фрейд слишком хорошо знаком с людскими нуждами, чтобы предполагать что-то иное, кроме простого согласия с неумолимым ходом истории, и он слишком сильно зависит от холодно-научного видения мира, чтобы отдаться во власть безотчетной лирики. Тем не менее в последних работах Фрейда тема Ананке смягчена и уравновешена другой темой, сближающей его с Ницше: я имею в виду тему Эроса, возвращающую Фрейда к фаустовскому мотиву его молодости, к которому привели его научные изыскания. Философские наклонности Фрейда определены, вероятно, подспудной борьбой между позитивистски трактуемым смыслом реальности и романтически понимаемым смыслом жизни. Когда Фрейдом овладевает вторая тема, то нам так и слышится голос Ницше: «Теперь мы можем ожидать, что одна из двух небесных возможностей — вечный Эрос утвердит себя в борьбе против своего не менее бессмертного ниспровергателя»; этим ниспровергателем является смерть. Величественная драматургия Эроса и Танато-са, лежащая в основании неумолимых законов природы, — таков отголосок Ницше в творчестве Фрейда. Сдержанная мифология Фрейда, умеряющая пыл ученого, никогда не имела одновременно лирической и философской силы, какой обладала мифология Ницше; но в определенном смысле она приближает Ницше к нам: благодаря Фрейду кое-что из сурового воспитания Sils-Maria[288] доходит и до нас.
     
П. Какого рода вера может устоять под натиском критики Фрейда и Ницше?
     
В первом очерке я уже говорил о профетической проповеди, которая в состоянии вернуть нас к истокам иудео-христианской веры и вместе с тем стать исходной точкой для современности. Если иметь в виду проблему обвинения, то значение этой проповеди заключается уже в том, что в ней было произнесено слово «освобождение», из которого можно вывести все следствия, соответствующие современности, где господствует антиномия между Евангелием и За-
     
коном, о чем говорил св. Павел. Что касается проблемы утешения, эта профетическая проповедь явилась наследницей трагической веры Иова; она заняла ту же позицию по отношению к телеологическим метафизикам западной философии, какую Иов занял по отношению к благоговейным речам своих друзей относительно бога воздаяния. Эта вера будет прокладывать себе путь в темноте, в новых «потемках разумения», если воспользоваться словами мистиков, перед лицом Бога, лишенного провидческих атрибутов, Бога, который перестанет мне покровительствовать и направит меня по полному опасностей пути, достойному названия «человеческая жизнь», Разве это — не Распятый Бог, не Бог, чья слабость единственно в состоянии мне помочь, как говорит Бонхёффер?[289] То, что для разумения погружено в потемки, погружено в потемки прежде всего и для желания, как и для страха, как и для мечты об отце-покровителе. Только по ту сторону этой тьмы может быть раскрыто подлинное значение Бога утешения, Бога воскресения, римско-византийского Пантократора.
     
Попробуем представить себе этого проповедника-пророка; порой, кажется, я слышу его слова, но повторяю еще раз: философ не является таким проповедником-пророком. Его мышление разворачивается где-то в промежутке между нигилизмом и чистой верой; но задача его, как никого другого, не заключается в том, чтобы с помощью зыбкой эклектики примирить герменевтику, разрушающую старых идолов, и герменевтику, воссоздающую керигму. Мыслить — значит идти вглубь, пробиваться к тем пластам, где при посредничестве атеизма возможно взаимодействие между религией и верой; такое взаимодействие возможно на долгом обходном пути, если не на потерянной дороге. Мы, может быть, сделаем несколько шагов в этом направлении, так как освобождение от страха наказания и от жажды покровительства представляет собой один и тот же процесс — выход за пределы того, что Ницше называл «духом мести».
     
Первый шаг: вспомним, что в нашем отношении к слову — к слову поэта и мыслителя, как, впрочем, и к любому другому слову, раскрывающему что-то относительно на-
     
шей участи в целостном бытии, — мы обрели исходную точку, исток и модель «повиновения бытию» вне всякого страха перед наказанием, по ту сторону любого запрета и принуждения. Вероятно, в этом повиновении мы сможем найти также и источник утешения, которое будет столь же далеко от детского желания покровительства, как повиновение от страха наказания. Мое изначальное отношение к слову, когда я получаю его исполненным значения, не только не нейтрализует любое обвинение и, стало быть, любой страх, но и выносит за скобки мое желание покровительства; оно, так сказать, оказывается вне нарциссизма моего желания. Я вступаю в царство значений, где вопрос стоит уже не обо мне самом, но о бытии как таковом. Целостность бытия проявляется в забвении моих желаний и моих целей.
     
Такое раскрытие бытия без личной озабоченности, с помощью полновесного слова уже было осуществлено в откровении, которым завершается Книга Иова: «Господь отвечал Иову из бури и сказал…»[290] Что же он сказал? Ничего такого, что можно было бы воспринять как ответ на проблему оправдания Бога в теодицее; напротив того, он говорил так, как несвойственно говорить человеку, и о том, что никак не соотносится с человеком: «Где был ты, когда Я полагал основания Земли?»[291] Путь теодицеи закрыт; даже образы Бегемота и Левиафана[292], в которых воскресение достигает своего наивысшего значения, не имеют никакого отношения к личной проблеме Иова; никакая телеология не рождается из бури, как не возникает из бури и никакая интеллигибельная связь между физическим и этическим порядками; остается одно только слово — из него и развивается полнота всего; остается одна лишь возможность согласия, которое было первой ступенью утешения по ту сторону желания покровительства.
     
Я называю эту ступень смирением.
     
В каком смысле смирение, не имеющее этического содержания, образует первую ступень утешения? В том смысле, что это неэтическое содержание не противоречит слову, — вопреки тому факту, что оно чуждо моим нарцисси-ческим интересам. Бытие может быть сведено к слову.
     
Для Иова откровение с самого начала было не видением, но голосом. Господь говорит — вот в чем суть. Он говорит не об Иове. Он говорит Иову, и этого достаточно. Событие слова само по себе создает связь; ситуация диалога в нем является способом утешения. Событие слова — это глагол-обязательство бытия; слушание слова делает возможным видение мира как некоего порядка: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя»[293]. Но в таком случае вопрошание Иова о себе самом не получает ответа, оно утрачивает смысл вследствие смещения центра, которое происходит под воздействием слова.
     
Здесь мы вернемся от Иова к досократикам. Досокра-тические мыслители также заметили смещение центра, осуществленное благодаря слову: «Быть и быть мыслимым значит одно и то же». В этом — фундаментальная возможность утешения; единство бытия и логоса делает возможной принадлежность человека целому, каковым является говорящее бытие. Поскольку мое слово принадлежит слову как таковому, поскольку говорение, свойственное моему языку, принадлежит говорению бытия, я не требую более того, чтобы мое желание примирилось с природным порядком; в подобного рода принадлежности коренится исток не только повиновения, лежащего по ту сторону страха, но и согласия за пределами желания.
     
Рассмотрим подробнее понятие согласие. Это будет нашим вторым шагом. Мы не станем обсуждать его в психологических терминах: философ не терапевт, он избавлен от желаний, поскольку превращает их в идеи. Вот почему, чтобы перейти от желания покровительства к согласию, следует избрать трудный путь критики, направленной на своего рода метафизику, имплицитно присутствующую в желании заступничества.
     
Метафизика, о которой здесь идет речь, и есть метафизика, стремящаяся связать ценность и факт внутри системы, которую мы любим называть смыслом Вселенной, или смыслом жизни. В такого рода системе естественный и этический порядки объединены в тотальность более высокого уровня. Вопрос заключается в том, чтобы узнать, не проистекает ли данное стремление из забвения того единства, которое имели в виду сократики[294], говоря об идентичности бытия и логоса. Как известно, именно этот вопрос Хайдеггер поставил перед метафизикой. Сами понятия ценности и факта, между которыми мы располагаем царство реальности, уже свидетельствуют об утрате изначального единства, в котором нет еще ни ценности, ни факта, ни этики, ни физики. Если дело обстоит таким образом, то мы не должны удивляться своей неспособности соединить вместе распавшиеся фрагменты потерянного единства. Что касается меня, то я весьма серьезно воспринимаю этот вопрос Хайдеггера. Может статься, все построения классической метафизики, где речь идет о подчинении причинных законов законам конечным, представляют собой отчаянную попытку воссоздать единство на таком уровне, который сам был бы результатом кардинального забвения вопроса о бытии. В работе, названной «Время картины мира», Хайдеггер характеризует эпоху метафизики как эпоху, в которую сущее «становится предметом объясняющего представления»: «впервые сущее определяется как предметность представления, а истина — как достоверность представления в метафизике Декарта»*. В то же время мир превращается в картину мира: «где мир становится картиной (Bild), там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле представить пред собой»**. Репрезентативный характер сущего является коррелятом возникновения человека в качестве субъекта. Человек ставит себя в центр картины; отныне сущее предстает перед человеком как предметно-наличное. Позже, благодаря Канту, Фихте, а за ними и самому Ницше, человек-субъект превратится в человека-волю. Воля становится истоком ценностей, в то время как мир отступает на второй план в качестве простого факта, лишенного ценности. Отсюда рукой подать до нигилизма. Между субъектом, предстоящим самому себе в качестве истока ценностей, и миром, развертывающимся как совокупность картин, лишенных ценностей, пролегает непреодолимая пропасть. До тех пор, пока мы будем рассматривать мир в качестве объекта представлений, а человеческую
     
* Heidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. P. 79. ** Ibid. P. 81.
     
волю — в качестве ценностной позиции, примирение и объединение здесь невозможны. Нигилизм есть историческое подтверждение этой невозможности. В частности, нигилизм высвечивает поражение метафизического Бога в деле примирения, поражение всех попыток дополнить каузальность телеологией. Поскольку проблема Бога ставится в этих терминах и на данном уровне, сам вопрос о Боге проистекает из забвения, породившего понятие мира как объекта представлений и понятие человека как полагающего ценности субъекта.
     
Вот почему нам необходимо вернуться назад, к тому пункту, где еще не было дихотомического деления на субъект и объект, если мы хотим преодолеть вытекающие из него антиномии — ценности и факта, телеологии и причинности, человека и мира. Это попятное движение приведет нас не к мрачной философии идентичности, а к обнаружению бытия как логоса, объединяющего все вещи.
     
Если дело пойдет таким образом, то ответ на вопрос, поставленный Ницше, будет исходить скорее из размышлений об объединяющем логосе, нежели из возникновения воли к власти, которая, может быть, все еще принадлежит эпохе метафизики, где человек определялся как воля. Для Хайдеггера логос является аспектом, или измерением, нашего языка, связанного с вопросом о бытии. С помощью логоса вопрос о бытии переносится в сферу языка; благодаря логосу человек предстает не только как воля к власти, но и как бытие, вопрошающее о бытии.
     
Таков радикальный путь мышления, открывающий горизонты перед новым смыслом утешения, что могло бы превратить атеизм в реального посредника между религией и верой. Если человек фундаментально полагается как человек только тогда, когда он «объединен» логосом, который сам «соединяет все вещи», то утешение становится возможным, и оно будет не чем иным, как счастьем принадлежать логосу и бытию в качестве логоса. Это счастье возникает в первую очередь в «начальной поэтизации» (Urdich-tung), затем — в мышлении. Хайдеггер говорит в одном месте, что поэт видит священное, а мыслитель — бытие; пусть поэт и мыслитель пребывают на разных вершинах, но голоса их дополняют друг друга.
     
Сделаем еще один шаг в направлении к логосу, обладающему функцией утешения.
     
У Хайдеггера есть и другие выражения, имеющие ту же направленность; он говорит, что логос досократиков это то же самое, что physis*[255], но это не природа, противостоящая согласию, истории или духу. Physis — это нечто такое, что, объединяя, подчиняет себе; это то, что «превосходит» (das Überwältigende). Еще раз сошлемся на связь между Иовом и досократиками. В Книге Иова мы уже обнаружили нечто о «превосхождении» и об опыте присоединения к тому, что превосходит. Однако последний совершается не физически, не духовно, не мистически, а только в ясном «говорении» (Sagen). Логос не только означает являющее себя и объединяющее могущество, но также связывает поэта с этим собиранием под знаком превосходящего. Способность собирать вещи с помощью языка не принадлежит нам, говорящим субъектам, изначально. «Собирать» и «раскрывать» принадлежит в первую очередь тому, что превосходит и господствует, что древними греками было символически выражено словом physis. Язык менее всего был творением человека; способность говорить — это не то, чем мы располагаем, а то, что располагает нами; именно поэтому мы являемся хозяевами нашего языка, если только мы в состоянии быть «собраны», то есть способны присоединиться к тому, кто собирает. Следовательно, наш язык становится чем-то большим, нежели простейшее практическое средство общения с другими людьми и господства над природой; когда «говорение» становится «оказыванием» или, скорее, когда «оказывание» живет в «говорении» нашего языка, мы используем язык как дар, а мышление — как свидетельство признания этого дара. Мышление благодарит за дарованный язык и возрождается в форме утешения. Человек находит утешение, когда он с помощью языка дает вещам возможность быть или проявлять себя, поскольку Иов понимает язык как то, что объединяет и видит мир объединенным.
     
Кьеркегор называет это утешение «повторением»; в Книге Иова он находит это повторение, выраженное в мифической форме возвращения: «И возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде». Итак, если «повторение», по Кьеркегору, не только иное название закона воздаяния, который Иов отверг, и окончательное оправдание бедных друзей Иова, которых Господь осудил, то оно может означать только одно — усвоение услышанного в том, что видишь. Понятие «повторение» в таком случае может стать эквивалентом темы досократиков; оно в существенных чертах напоминает досократическое понимание логоса как того, что объединяет, и physis как того, что превосходит и господствует. Скажу еще раз: Книга Иова и фрагменты Гераклита говорят об одном и том же.
     
Чтобы это понять, обратимся в последний раз к Ницше. Ницше также назвал «утешением» (Trost) неодолимое желание, «высшую надежду»: человек может быть преодолен. Почему он сослался на дающую утешение надежду? Потому что она несет в себе избавление от мести (Rache): «…да будет человек избавлен от мести — вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз»*. Избавление от мести лежит в центре наших рассуждений об утешении, поскольку месть означает, что «там, где было страдание, должно стать наказание». Хайдеггер комментирует это следующим образом: месть — это позорное преследование, само себе противодействующее, однозначно и по существу не имеющее морального смысла; критика мести сама по себе не является критикой моральной. Дух возмездия направлен против времени и против того, что проходит. Заратустра говорит: «Это и только это есть само мщение, отвращение воли ко времени и к его «было»»**. Месть есть противоволие воли (des Willens Widerwille) и в этом смысле — злопамятство по отношению ко времени; время проходит — вот что заставляет волю страдать, и она прибегает к отмщению, клевеща на то, что проходит, потому что оно проходит. Преодолеть месть — значит преодолеть «нет», присутствующее в «да».
     
Разве «возвращение» Заратустры не стоит близко к «повторению» Кьеркегора, почерпнутому им из Книги Иова, и к «собиранию», о котором Хайдеггер прочитал в трудах досократиков? Нельзя отрицать существующее здесь родство; но сходство было бы еще более впечатляющим, если
     
* Nietzsche. Ainsi parlait Zarathoustra. Impartie, les Tarentules. ** Ibid. IIIe partie, la Grande Nostalgie.
     
бы Ницше сам не разделял духа возмездия в той мере, в какой оно остается «обвинением обвинения». В последних строках «Ессе Homo» мы читаем: «Поняли ли меня? Дионис против Распятого…»[296]. В этом заключается ограниченность Ницше. Почему же он не встал вровень с призывом Зарату-стры преодолеть месть? Не потому ли, что для Ницше сотворение сверхчеловека, способного победить месть, зависит от воли, а не от слова? Не остается ли по этой причине ницшевская воля к власти одновременно и согласием, и мщением? Одна только Gelassenheit[297], свидетельствующая о подчинении индивидуального языка дискурсу, является преодолением мести. Согласие должно соединиться с поэзией.
     
Хайдеггер так комментирует поэму Гёльдерлина, содержащую следующую строку: «dichterisch wohnt der Mensch» («…поэтически живет человек на этой земле»); в той мере, в какой поэтический акт является не простым заблуждением, а — благодаря акту сознания — началом конца блуждания, поэзия дает возможность человеку жить на земле. Так случается, когда мое отношение к языку переворачивается, когда язык говорит сам. Тогда человек отвечает языку, вслушиваясь в то, что он ему говорит; одновременно обитание становится для нас, смертных, «поэтическим». «Обитание» — это другое название кьеркегоровского «повторения», оно противоположно бегству. На самом деле Гёльдерлин говорит следующее: «Всезаслуженно и все же поэтично человек обитает на этой земле». В поэме Гёльдерлина внушается мысль о том, что человек обитает на этой земле в той мере, в какой между его устремленностью к небу, к богам, с одной стороны, и укорененностью его существования на земле, с другой, существует напряженная связь. Эта напряженность определяет меру акта обитания и его место. Поэзия, в соответствии со своей всеобщей распространенностью и радикальным пониманием, является тем, что укореняет обитание, располагая его между небом и землей, под небом, но на земле, там, где властвует слово.
     
Поэзия — это нечто большее, чем искусство создания поэм, она — poiesis, творчество в самом широком смысле слова; именно в этом своем статусе поэзия тождественна изначальному обитанию: человек живет только тогда, когда существуют поэты.
     
Философский анализ религиозного значения атеизма привел нас от смирения к согласию и от согласия к способу обитания на земле, руководствующемуся поэзией и мышлением. Этот способ бытия не является более «любовью к судьбе», он есть любовь к творчеству, включающему в себя определенный момент движения от атеизма к вере.
     
Любовь к творчеству есть форма утешения, не зависящего ни от какого внешнего вознаграждения и избегающего какого бы то ни было отмщения. Эта любовь в себе самой находит вознаграждение, она сама есть утешение.
     
Таким образом вырисовывается определенное соответствие между данным философским анализом и истолкованием керигмы, которая, оставаясь верной истокам иудео-христианской веры, будет усвоена современностью. Библейская вера представляет Бога, Бога пророков и Бога христианской Троицы, в качестве отца; атеизм учит нас тому, как отступиться от образа отца. Образ отца, изжитый в качестве идола, может быть восстановлен в качестве символа. Этот символ послужит основанием учения о любви; в теологии любви он станет эквивалентом последовательного восхождения, ведущего нас от простого смирения к поэтической жизни. Таково, как я понимаю, религиозное значение атеизма. Чтобы символ бытия обрел речь, необходимо освободиться от идола.
    
    
     
      
ОТЦОВСТВО: ОТ ФАНТАЗМА К СИМВОЛУ
     
     
Прежде всего я хотел бы кратко представить мою рабочую гипотезу и подвергнуть ее испытанию. Эту гипотезу можно сформулировать в трех пунктах.
     
1. Образ отца вовсе не является достаточно изученным, а его значение — неизменным, так что довольно трудно проследить за всеми его превращениями — исчезновением и возвращением под различными масками; образ этот — проблематичен, незавершен, и вопрос о нем остается в под-
     
вешенном состоянии; его обозначение соответствует различным семантическим уровням, начиная с фантазма грозящего кастрацией отца, которого необходимо убить, и кончая символом отца, который умирает из сострадания.
     
2. Чтобы понять эти символические превращения, необходимо поместить образ отца внутрь других парадигм межчеловеческих отношений; согласно моей гипотезе, внутренняя эволюция символа отца выражает в некотором смысле внешнее притяжение, испытываемое другими образами, которые лишают его примитивных значений; образ отца своим включением в игру родственных отношений обязан изначальному ограничению, инерции, даже сопротивлению по отношению к символизации, которые преодолеваются только своего рода обходной деятельностью, осуществляемой другими образами; это — неродственные фигуры, и они разбивают оковы буквальности образа отца и высвобождают символ отцовства и родственных уз.
     
3. Однако если символизм отцовства должен пройти путь определенной редукции к изначальному образу, который может предстать как путь отречения, даже как путь крушения, то конечные выражения символизма останутся связанными с его начальными формами, воспроизводящими последние, если так можно сказать, на более высоком уровне.
     
Подобное возвращение к изначальному образу через смерть является, по моему убеждению, центральной проблемой символизма, порожденного образом отца. Этот возврат, поскольку он подвержен влиянию с разных сторон, открывает возможность и для нескольких интерпретаций, которые, в свою очередь, принадлежат обозначению отца.
     
Такова моя рабочая гипотеза, выраженная с известной долей схематизма. В ней отцовство выступает скорее в качестве процесса, нежели в качестве структуры, и представляет собой динамическое и диалектическое образование.
     
А вот и доказательства, которые я обещал привести в пользу данной гипотезы; я последовательно рассмотрю три регистра, три «поля», где процесс отцовства будет представлен аналогичным образом.
     
— Первое поле обозначено психоанализом, развивающим концепцию «экономики желания».
     
— Во втором поле — поле феноменологии духа — речь идет об истории, осмысленной с позиции основополагающих образов культуры.
     
— Третье поле — это философия религии, в которой подвергаются интерпретации «божественные имена» и представления о Боге.
     
Я ничего не говорю здесь по поводу взаимосвязанности этих трех полей; ограничусь лишь тем, что скажу следующее: в каждом из них используется своя методология, каждому из них соответствует своя специфическая концепция и в каждом из них применяются свои специфические процедуры. Оставляя в стороне вопрос о радикальном обосновании права на существование нескольких аспектов и нескольких типов осмысления реальности, я хотел бы извлечь выгоду из этого разнообразия подходов, чтобы показать основательность моей рабочей гипотезы. Если в трех различных регистрах мы можем выделить одно и то же содержание идеи отцовства, одну и ту же ритмическую струк-ТУРУ> одно и то же возвращение к изначальному образу через другие образы, то нам представится возможность обнаружить, что аналогичность, или, точнее, гомологичность, образования выявляет одну-единственную схему отцовства.
    
    
     
      
1. ОБРАЗ ОТЦА В ЭКОНОМИКЕ ЖЕЛАНИЯ
     
     
Воспользовавшись выражением самого Фрейда, я определил первое поле как судьбу влечений, что открывает возможность для приоритета экономического объяснения по отношению к любому другому объяснению. У меня нет желания здесь доказывать это; я считаю, что это — самое фундаментальное и в то же время самое очевидное намерение фрейдизма; для философа это также и самое интересное объяснение, поскольку оно свидетельствует о сдвиге, происшедшем в сфере сознания. Я утверждаю, что область компетентности психоанализа определяется наличием и действием импульсов жизни и смерти и зависящих от их превратностей образов.
     
Мне кажется, что в произведениях Фрейда, где речь идет об образе отца, можно выделить три темы, соответствующие трем моментам моей рабочей гипотезы: именно эти темы помогут нам начертать определенную схему отцовства после того, как мы изучим отдельные аспекты образа отца. Я называю эти три темы:
     
— ситуация Эдипа,
     
— разрушение Эдипа,
     
— постоянство Эдипа.
     
Начнем с ситуации Эдипа как необходимого исходного момента. Фрейд утверждает, постоянно повторяя: психоанализ устоит или падет вместе с Эдипом. Данное положение можно принимать или не принимать. Эдип — это в некотором роде вопрос о доверии, который психоанализ адресует своей аудитории. В этой связи я могу предположить, что сущность теории Эдипова комплекса всем известна; в целях дальнейшего анализа я подчеркну следующее: критическим моментом в теории Эдипа является стремление отыскать в изначальном образовании желания, в его мании величия всемогущество инфантилизма. Именно отсюда вытекает фантазм отца, обладающего привилегиями, которые сын, чтобы стать самостоятельным, должен присвоить себе. Этот фантазм существа, обладающего властью и отказывающегося передать ее сыну, и есть, как известно, основа комплекса кастрации, с которым связано желание умерщвления. Не менее важно также понять, не вытекает ли из этой же самой мании величия прославление умерщвленного отца, стремление к примирению с интериоризо-ванным образом отца и к искуплению вины перед ним, что в конечном итоге лежит в основании чувства виновности. Смерть отца и наказание сына, стало быть, принимаются за начало истории, которая оказывается реальной, если исходить из влечения, и ирреальной, если исходить из представления.
     
Ситуация Эдипа, а вслед за ней — разрушение Эдипа.
     
Фрейд показал, что существует несколько способов выйти за пределы ситуации Эдипа; самым значительным вопросом для истории психики, а стало быть, и для истории культуры в целом, стал вопрос не только о том, как попадают в ситуацию Эдипа, но и о том, как из нее выходят. В одной, относительно поздней работе — «Угасание комп-
     
лекса Эдипа» (1924) — Фрейд вводит понятие разрешения, или уничтожения, комплекса Эдипа, и мы тотчас же укажем на определенные параллели, возникающие в двух других регистрах. В фрейдизме — это экономическое понятие, идет ли речь о вытеснении, идентификации, сублимации, десексуализации. Оно говорит о судьбе влечений, о глубинном перераспределении их энергии.
     
Однако рассмотрим внимательнее вопрос о разрешении. Эдип разрешает себя как комплекс в той мере, в какой он структурирует психическое. Можно следующим образом представить отношение между разрешением (комплекса) и структурированием (психического): разрешение комплекса Эдипа — это имеющая дважды смертельный исход замена идентификации с отцом, поскольку она преступным образом умерщвляет сначала отца, а затем — вследствие угрызений совести — и сына; но это такая идентификация, в которой признаются и отец и сын, в которой отличие совпадает со сходством.
     
Признание отца — такова здесь ставка; и в двух регистрах, которые мы рассмотрим в дальнейшем, никакой другой ставки не будет. Такой будет, в частности, задача истории посредничающих образов — обладания, власти, ценности, знания, — которая цементирует это структурирующее разрушение. Но задача психоанализа состоит не в этом. Его задача в том, чтобы наметить путь таких посредничеств в импульсах перестройки, на уровне теории желания и удовольствия. В преуспевшем Эдипе, если так можно сказать, желание очищено. Оно выступает в своем глубинном всемогуществе и бессмертии; разрушена же здесь экономика, лежащая в основе всего или ничего. Доказательство этой точки зрения, по существу, будет заключаться в том, чтобы суметь признать отца смертным, то есть в конечном итоге согласиться со смертью отца; его же бессмертие является всего лишь фантастической проекцией всемогущества желания. Именно с признанием смертности может быть связано представление об определенном родстве как биологическом рождении, а не с почитанием личности отца. Рождение принадлежит природе, родство — его обозначению. Необходимо, чтобы кровные узы ослабли — пусть даже это будет связано со смертью, — чтобы родство утвердилось подлинным образом; тогда отец
     
будет отцом, потому что он обозначен как отец, назван отцом.
     
Посредничающее признание, взаимное обозначение: вместе с этой темой мы затрагиваем вопрос о границе, пролегающей между психоанализом и теорией культуры; мы вступаем в область психоанализа, обосновавшегося на грани между биологией и психологией, вооружившись понятием влечения; выходим же мы из нее с помощью других пограничных понятий, существующих на грани между психологией и социологией культуры. К такого рода понятиям принадлежит понятие идентификации, и Фрейд, употребляя его, неоднократно повторял, что данную проблему нельзя решить без этого понятия. Чтобы решить данную проблему, надо изменить область анализа.
     
Но прежде чем менять область анализа, крайне необходимо рассмотреть третью тему, которая, смею заверить, придала тон, то есть психоаналитическое звучание, всему предшествующему анализу. Эта третья тема такова: Эдип в определенном смысле непреодолим. В «определенном смысле» означает скорее в «некоторых смыслах».
     
Прежде всего в смысле повторения: психоанализ весьма чувствителен к регрессиям, к новым перипетиям Эдипова комплекса, к возрождению архаических комплексов, которые обеспечивают новый «выбор объектов». Фрейду приходилось неоднократно писать о том, что новый выбор сексуальных объектов неизбежно основывается на модели первичных установок. Во фрейдизме, когда речь идет о способности к сублимации, все получает пессимистическую окраску, как если бы комплекс Эдипа обрекал психическую жизнь на своего рода топтание на месте, бесконечно отбрасывая ее к началу. В этом смысле Эдипово наследие и есть судьба. Несомненно, главное значение фрейдовского учения следует искать в этом направлении; именно с понятием повторения связаны понятия скрытой возможности и возврата вытесненного, которым, как известно, принадлежит решающая, если не исключительная, роль в интерпретации религиозных феноменов; Фрейд непреклонен в своем движении от «Тотема и табу» к «Моисею и монотеистической религии».
     
Но если бы Эдип оставался непревзойденным только в этом смысле, то для понимания религии, как и других фак-
     
тов культуры, в которых получает выражение та или иная сублимация, был бы всего один выбор: либо, принимая во внимание лишь возвращение вытесненного, отказаться от их познания, либо попытаться вписать их в некоторую сферу, свободную от либидо и от конфликтов, то есть от комплекса Эдипа. На самом деле, то, что мы говорили выше о структурирующей функции Эдипа, позволяет предположить существование другого типа непреодолимости, иного смысла повторения, согласно которому, испытывая воздействие того же самого Эроса, тех же самых глубинных влечений, мы устремляемся к новым объектам и новым импульсным образованиям. В таком случае психоанализ нам говорит о следующем: мы не в состоянии отвергнуть наши влечения, мы можем лишь признать их существование и демаскировать их: Агапе[298] — это не что иное, как Эрос. Мы испытываем одну и ту же любовь — и к архаическим объектам, и к тем объектам, которые обнаруживаются при изучении желания. Существует одна только экономика желания, и ее главным законом является закон повторения. И только в рамках этой единственной экономики повторения следует мыслить желания — либо идентичными, либо отличающимися друг от друга невротическими и не-невро-тическими образованиями; перевоплощение образа отца в культуре и религии — это то же самое, что и возвращение вытесненного; однако и не то же самое: то же самое — поскольку все продолжает существовать в поле Эдипа, и не то же самое — поскольку наше желание, отрекаясь от своего всемогущества, следует представлению об отце, подверженном смерти, так что нет более нужды убивать его — его надо лишь признать.
     
Если Эдипову комплексу уготовано такое будущее, то отсюда следует, что вся психическая жизнь может рассматриваться в зависимости от Эдипа и что, как настоятельно утверждает о. Пойер, невозможно было бы «говорить о религии вне сферы, структурированной с помощью Эдипова комплекса».
     
Точно такую же диалектику повторения мы обнаруживаем и в области феноменологии духа. Но прежде чем распроститься с психоанализом, подчеркнем еще раз, что мы будем исследовать ту же самую реальность, но с иной точки зрения; покидая пределы психоанализа, мы вовсе не
     
хотим тем самым сказать, будто он не имеет никакого отношения к половине или двум третям человеческой реальности; мы вполне верим в то, что ничто человеческое ему не чуждо и что он в самом деле схватывает определенную целостность, но делает это под углом зрения, ограниченным его теорией и его методом, и исходя из самой аналитической ситуации. О психоанализе можно сказать то же, что Лейбниц говорил по поводу видения монад: он судит обо всем, но исключительно с одной-единственной точки зрения. Вот почему одни и те же элементы, одни и те же структуры, и особенно одни и те же процессы присутствуют в двух других сферах, но иным образом.
    
    
     
      
2. ОБРАЗ ОТЦА В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА
     
     
Второе поле, которое нам предстоит исследовать, это то, где действует метод, сам определяющий это поле и названный нами конкретной рефлексией. Это — рефлексивный метод, поскольку он нацелен на изучение актов, операций, процессов, в которых осуществляется самопонимание человечества; но это и конкретная рефлексия, поскольку она достигает субъективности обходным путем — через изучение знаков, порождаемых самой субъективностью в произведениях культуры. История культуры еще более, чем индивидуальное сознание, является матрицей этих знаков. Однако философия не ограничивается установлением времени их производства, она стремится также упорядочить их, включив в интеллигибельные среды, способные очертить маршрут сознания, путь, на котором самосознание делает свои первые шаги. Это предприятие не является ни психологическим, ни историческим; оно соединяет слишком узкое психологическое сознание с текстами культуры, в которых себя проявляет «Я», оно же направляет перечисляющую события историчность к созиданию смысла, являющемуся подлинной работой понятия; именно работа смысла сообщает философии характер рефлексии и интерпретации, в которую эта рефлексия включается.
     
Этих кратких замечаний относительно метода достаточно для того, чтобы установить различие между конкрет-
     
ной рефлексией и экономикой желания. Но более значительным, чем различие методов, является схожесть имеющих здесь место структур и процессов.
     
Именно это мы покажем на имеющем исключительное значение примере отца. Итак, отправимся в наше «второе плавание», как говаривал Платон.
     
Пусть не удивляются тому, что в качестве лоцмана я буду использовать философию духа Гегеля, как я уже делал в работе «Об интерпретации»; но я надеюсь, что смогу пойти дальше собственно феноменологии, недостаточность которой Гегель показал в своей «Энциклопедии»; я буду искать в «Феноменологии духа» лишь первый импульс, первый толчок. Если идти в этом направлении, то движение, ведущее от сознания к самосознанию через бесконечный и полный тревог жизненный опыт, будет происходить так, как об этом говорит Фрейд: как и у Фрейда, самосознание окажется укорененным в жизни и желании. История самосознания предстанет историей воспитания желания. Как и у Фрейда, желание первоначально бесконечно и сумасбродно; «вместе с тем самосознание обладает собственной достоверностью только посредством снятия этого другого, представляющегося ему самостоятельной жизнью; оно и есть желание. Уверенное в ничтожности этого другого, оно утверждает эту ничтожность для себя в качестве своей истины, уничтожает самостоятельный предмет и придает этим достоверность самому себе как истинную достоверность…»*. Можно также вполне в терминах Эдипа истолковать и первые шаги удвоенной рефлексии, или удвоение самосознания. Отец и сын — разве это не история удвоения сознания? Разве это не борьба не на жизнь, а на смерть? Да, но только до определенного момента. Поскольку важно то, что диалектика воспитания, по Гегелю, это не диалектика отца и сына, а диалектика господина и раба. Именно ей принадлежит будущее и, заметим тотчас же, именно она дает будущее сексуальности. Мне представляется существенным то, что движение признания зарождается в иной области, чем родство и родственные узы. Да, если хотите, отцовство и родственные узы входят в движение признания, но только в свете отношения господин —
     
* Hegel. Phénoménologie de l'esprit. Tr. Hyppolite. T. 1. P. 151.
     
раб. Именно это я имел в виду, говоря во Введении, что образ отца получает свою динамику и способность к символизации от других образов, присутствующих в сфере культуры.
     
Почему такая привилегия принадлежит отношению господин — раб? Прежде всего потому, что это отношение первым включает в себя возможность обмена ролями: операция, осуществляемая по отношению к одной из них, «является также и операцией, осуществляемой по отношению к другой»*; как бы противоположны друг другу ни были роли, они, тем не менее, взаимосвязаны.
     
Ведь обретение господства сопровождается риском для собственной жизни: ставя на карту свою жизнь, хозяин таким образом заявляет о себе как о чем-то ином, нежели жизнь: «…только рискуя жизнью, можно сохранить свободу». Если прибегнуть к ретроспективному анализу, то окажется, что цикл воспроизводства и смерти, которому принадлежит отцовство и естественные родственные отношения— порождать и быть порожденным, — замыкается в самом себе: взросление детей — это смерть их родителей. В этом смысле отцовство и естественные родственные узы остаются включенными в непосредственную жизнь, в то, что Гегель в йенский период[299] называл «родовой жизнью, которая еще не осознает себя». Для этой жизни «небытие как таковое не существует». Именно это, рискуя собственной жизнью, и открывает для себя господин. Мы же, вслед за Фрейдом, говорим, что отвержение бессмертия жизненного желания, признание смертности отца и смертности человека вообще явилось крупным завоеванием. Именно это и делает господин: обретение независимости духа над непосредственностью жизни Гегель и называл величайшим испытанием через смерть. То, что Гегель описывает здесь, буквально совпадает с тем, что Фрейд называет сублимацией и десексуализацией.
     
Наконец, и это главное — теперь мы переходим на сторону раба — диалектика господина и раба сталкивается с категорией труда: если господин возвышается над жизнью, рискуя ею, то раб возвышается над бесформенным желанием с помощью суровой школы жизни, преподанной ему
     
* Hegel. Phénoménologie de l'esprit. Tr. Hyppolite. T. 1. P. 156.
     
миром вещей, говоря на языке Фрейда, благодаря принципу реальности. В то время как сумасбродное желание подавляет вещь, раб вырывается из объятий реальности: он «относится к вещи отрицательно и снимает ее; но она вместе с тем и самостоятельна для него, и он поэтому не может уничтожить ее своим отрицанием, то есть он ее только обрабатывает»*. Bildung — это запускать движение; «формируя» (bilden) вещь, индивид формирует и самого себя. «Труд, — говорит Гегель, — это обузданное желание, запоздалое исчезновение: труд формирует»**.
     
Таким образом, в «Феноменологии духа» представлена диалектика желания и труда; Фрейд, говоря о разложении комплекса Эдипа, лишь едва коснулся ее. Эта диалектика позволяет ввести отцовство в процессе признания, но признание отца и сына опосредуется дважды — господством над людьми и вещами и покорением природы с помощью труда. Вот почему «Феноменология духа» не соотносится более ни с психоанализом, ни с образом отца и сына, когда жизнь совершает поворот в сторону самосознания. «Феноменология духа» разворачивается теперь в интервале, в промежутке между двумя событиями: разложение Эдипова комплекса и окончательное возвращение вытесненного в высшие слои культуры; если говорить об экономике желания, этот интервал есть время ее подспудного существования, латентное время. Для феноменологии духа это время заполнено множеством других образов, не имеющих отношения к образу отца и создающих человеческую культуру. Нам необходимо всеми средствами расширять этот, имеющий важное значение, интервал и умножать работающие в нем инстанции. Я говорил лишь о первичной инстанции — о жестокой борьбе за признание. Теперь я скажу еще об одной, гораздо более поздней инстанции — по крайней мере, если речь идет о зарождении смысла, — инстанции, посредством которой две воли, ведущие борьбу за обладание, приходят в итоге к взаимной договоренности. Я специально подчеркиваю этот момент, которого нет в «Феноменологии духа», но с которого начинается «Философия права», поскольку он образует фундаментальное не-
     
* Hegel. Phénoménologie de l'esprit. Tr. Hyppolite. T. 1. P. 162. ** Ibid. P. 165.
     
родственное отношение, исходя из которого может быть переосмыслена проблема отцовства.
     
В договоренности повторяется диалектика господина и раба, но происходит это на ином уровне; желание здесь все еще входит, как момент, в обладание; самоуправная воля в нем столь же сумасбродна, как и жизненное желание; здесь действительно нет ничего такого, чего она, в принципе, не могла бы присвоить, сделать своим: «право человека на присвоение всех вещей»*. Моя воля, противостоя другой самоуправной воле, должна заключить с ней договор. И знаменательно, что вместе с заключением договора другая воля начинает осуществлять посредничество между моей волей и вещью, а вещь становится посредником между двумя волями. В результате совершенного между двумя волями обмена рождается как юридическое отношение к вещам, то есть собственность, так и юридическое отношение между людьми, то есть договор. Момент, об установлении которого мы только что бегло напомнили, и определяет юридическую личность, субъект права.
     
Итак, можно с полным основанием утверждать, что ни отцовство, ни родственные узы не способны обрести устойчивости за пределами простого, естественного факта рождения, если они не закрепляются один по отношению к другому не только в качестве двух самосознаний, как это имеет место в диалектике господина и раба, но и двух волений, объективированных посредством их отношения к вещам и договорных отношений. Я специально говорю о двух волях. Слово «воля» должно привлечь наше особое внимание, поскольку оно не употреблялось Фрейдом. И понятно почему: воля не принадлежит к числу категорий, которыми оперировал Фрейд, — она не имеет отношения к экономике желания; ее не только нельзя найти во фрейдизме, но даже и не стоит искать, если мы не хотим употребить category mistake, выразив тем самым недоверие к законам, действующим в рассматриваемой нами сфере. Воля — это категория философии духа. Она обретает плоть исключительно в сфере права, понимаемого Гегелем в широком смысле слова, она выходит далеко за пределы юридической сферы, поскольку осуществляет переход от абстрактного права к
     
[281] Hegel. Principes de la philosophie du droit, tr. fr. Gallimard, 1949. § 44.
     
моральному сознанию и политической жизни. До формального права не было ни личности, ни уважения личности; и это абстрактное право необходимо принимать таким, каково оно есть, соотнося его не только с идеализмом договора, но и с реализмом собственности. Не существует Personenrecht[300], которое не было бы в то же время и Sachenrecht[301]. Как и в диалектике господина и раба, вещи выступают посредниками по отношению друг к другу. Так принцип реальности продолжает руководить принципом удовольствия. Гегель без колебания говорит, что мое тело принадлежит мне, что я владею им только постериорно по отношению к праву, то есть по отношению к договору и собственности: «…в качестве личности я имею вместе с тем мою жизнь и мое тело, как и другие вещи, лишь постольку, поскольку на это есть моя воля»; но тут же добавляет: «Я обладаю этими членами, этой жизнью, поскольку я проявляю всю свою волю; животное не может само себя изувечить или лишить жизни, а человек может»*; в той мере, в какой я хочу обладать моей жизнью, она принадлежит мне. В таком случае тело оказывается во владении (in Besitzgenommen) духа.
     
Отсюда тотчас вытекает вывод: если личность постери-орна по отношению к договору и собственности, если даже отношение к телу как предмету обладания постериорно, то и взаимное признание друг друга — отца сыном и сына отцом — постериорно по отношению к нему; они могут теперь противостоять друг другу только как свободные воли. Переход от исключительной идентификации к идентификации дифференциальной (неразрешимая загадка диалектики желания) совершается в диалектике воли**.
     
Остановимся, однако, на минуту. То, к чему мы подошли, Гегель называет независимостью: независимостью по отношению к желаниям и жизни, независимостью по отношению к другому человеку; независимость по отношению к желаниям Гегель называет самосознанием, независимость по отношению к другому человеку — личностью. Как представляется, именно в этом пункте и происходит растворение родственных отношений в отношениях неродственных.
     
* Hegel. Principes de la philosophie du droit, tr. fr. Gallimard, 1949. § 47. ** Ibid. § 73–74.
     
Однако в действительности ничего подобного не случается.
     
Уже во второй раз мы видим, как вновь восстанавливаются родственные узы — по ту сторону простого продолжения рода, с помощью неродственного опосредования.
     
В самом деле, к какому еще уровню можно отнести собственно семейную связь? Она возникает не до, а позже, причем значительно позже, диалектики волений, которая сталкивает лицом к лицу вступивших в союз собственность, независимых субъектов права и безусловных личностей, связанных между собой всеми возможными конкретными отношениями. Гегель предупреждает нас об этом двумя краткими замечаниями. Во-первых, когда он говорит о праве личности. «В то время как у Канта, — пишет Гегель, — семейные отношения носят вещный характер личных прав»*, сам он решительным образом исключает их из сферы абстрактного права; он отмечает, что «семейные отношения имеют своей субстанциальной основой скорее отказ от личности». Второе обстоятельство: провозгласив, что двумя сторонами одного и того же договора являются «непосредственные самостоятельные личности», Гегель отмечает: «Нельзя поэтому подводить под понятие договора брак — а именно такое, надо сказать, позорное, подведение и дано у Канта»**. Приведенные два замечания вполне соответствуют друг другу, о чем свидетельствуют негативные ссылки на Канта. В самом деле, опираясь на восходящую диалектику, следует искать семейные отношения далеко за пределами абстрактного права, за гранью Moralität™, полагающей субъективную моральную волю, то есть субъекта, способного на сознательное и ответственное решение, иными словами, субъекта виновного (schuldig), несущего перед самим собой ответственность за действие, которое, как проявление воли, может быть вменено ему в качестве вины. Разумеется, необходимо пройти всю толщу опосредовании абстрактного права и моральности, чтобы пробиться к духовному и телесному царству Sittlichkeit, то есть к этической жизни. Началом этого царства, конечно же, является семья. Следует хорошенько усвоить: отец существует по-
     
* Hegel. Principes de la philosophie du droit, tr. fr. Gallimard, 1949. § 40. ** Ibid. § 75.
     
стольку, поскольку есть семья, а не наоборот. Семья же существует потому, что есть Sittlichkeit, а не наоборот. Чтобы отыскать отца, надо исходить одновременно из духовной и телесной жизни Sittlichkeit. Эту связь характеризует как раз то, что она вовлекает своих членов в отношение принадлежности, которое не определяется более свободной волей и которое в этом смысле повторяет нечто такое, что принадлежит непосредственной жизни. Это знаменитое повторение, о котором говорит Фрейд, Гегель обозначил словом «субстанция»: семейные отношения, говорили мы только что, «имеют своей субстанциальной основой отказ от личности». Соответственно семья является конкретной целостностью, напоминающей целостность органическую, но прошедшую через опосредования абстрактного права и моральности.
     
Семья требует «отказа от личности» — в ней инвидид обрастает новыми связями; он включается в сложную систему чувственных, рациональных, интеллигибельных детерминаций: «Субстанция, — говорит Гегель, — знает себя в этом своем действительном самосознании, и тем самым есть объект познания»*; и еще: «…живой и наличный, как Мир, дух, субстанция которого только таким образом и есть как дух»**. Sittlichkeit — это индивид, возвысившийся над конкретным сообществом, и именно поэтому семья предшествует всякому договору.
     
Как раз на фоне Sittlichkeit и возвращается образ отца. Ему надлежит пройти сквозь это конкретное сообщество, названное Гегелем «непосредственной субстанциальностью духа»***. Он являет себя как глава сообщества, но, разумеется, прежде всего как обычный его член. Как член… но не как «для себя личность»****. Более того, чтобы быть понятым через Sittlichkeit живого семейного сообщества, отец должен быть признан исключительно состоящим в браке, слитным с сообществом. В субстанции семейного сообщества я вижу прежде всего лежащий в его основе брак. Обратимся к Фрейду: признать отца — значит признать его совместно с матерью. Это вовсе не означает, что для того,
     
* Hegel. Principes de la philosophie du droit, tr. fr. Gallimard, 1949. § 146. **Ibid. § 151. *** Ibid. § 158. **** Ibid.
     
чтобы обладать одним из них, необходимо совершить убийство. Это означает, что отец принадлежит матери, а мать — отцу. В таком случае мы признаем существование сексуальности — сексуальности двух людей, породивших меня; но сексуальность признается также и в качестве плотского измерения некоего социального института. Такое вновь подтвержденное единство желания и духа делает возможным признание отца.
     
Или, скорее, — признание отцовства, поскольку в удивительных строках, посвященных семье, отец, как таковой, никогда не упоминается; речь идет о Пенатах, то есть об отцовстве, где нет ни слова об умершем отце. Дух sittlich, то есть дух конкретного сообщества, — предстает освобожденным от своих различных внешних проявлений, то есть без подпорок, какими являются индивиды и их интересы: «этот нравственный дух, поднятый как образ для представления, почитаемый в качестве Пенатов, вообще составляет то, в чем заключается религиозный характер брака и семьи, в чем заключается пиетет»*. В этом смысле семья религиозна, но религиозность здесь еще не является христианской, это — религиозность Пенатов. Итак, что же такое Пенаты? Это — умерший и воскресший в представлении отец; он входит в символ отцовства как умерший, отсутствующий. Будучи символом, он обладает двойственностью: прежде всего он означает нравственную субстанцию, затем — связь, скрепляющую определенных людей, если следовать другому смыслу слова «символ»; ведь именно перед лицом Пенатов заключаются любые новые союзы: «…вместо того, чтобы все еще сохранять возможность обратиться к случайному и произволу чувственной склонности, сознание изымает заключенный союз из сферы произвола, подчиняясь Пенатам»**.
     
Прервем, однако, и это наше «плавание». Чего же мы достигли? Анализ, который мы только что предприняли, подобен предшествующему. Но только подобен, и не более того, поскольку в данном случае мы имеем дело с двумя различными дискурсами. Указанный образ первый раз возникает в недрах экономики желания, второй раз — в
     
* Hegel. Principes de la philosophie du droit, tr. fr. Gallimard, 1949. § 169. ** Ibid. § 164, remarque.
     
рамках духовной истории. Вот почему отношения одной сети образов к другой не являются терминологически буквальными. Образы, отделяющие мир желаний от его повторения в конкретном сообществе, соответствуют скорее очевидному бездействию влечений, пребывающих, по Фрейду, в латентном состоянии. Но эти две сети подобны друг другу. Господствующим здесь является повторение первичного образа в образе конечном — Пенатах, повторение, осуществляемое без каких бы то ни было юридических и моральных опосредовании. Теперь мы можем сказать: от фантазма — к символу, или иными словами: от непризнанного, подверженного смерти и смертоносного по отношению к желанию отцовства к отцовству признанному, соединяющему вместе любовь и жизнь.
    
    
     
      
3. ДИАЛЕКТИКА БОЖЕСТВЕННОГО ОТЦОВСТВА
     
     
Третья сфера, в которой нам теперь предстоит выделить структуру отцовства, это — сфера религиозного представления.
     
Я беру слово «представление» в том смысле, в каком его постоянно употреблял Гегель, когда говорил о религии в «Феноменологии духа», «Энциклопедии» и в «Лекциях по философии религии». Представление — это фигуративная форма самопроявления абсолюта. Я в равной мере разделяю утверждение о том, что постижение религиозного представления не выявляет собственно феноменологии, то есть следов образов самосознания. Речь идет более не о самосознании, а о развитии в представлении, об умозрительном мышлении, о божественном как таковом.
     
Что касается меня, то я не стану говорить вслед за Гегелем, что царство представления может быть преодолено в философии понятия, в абсолютном знании. Абсолютное знание есть, вероятно, всего лишь никогда не подтверждаемое видение самого представления. Этот вопрос неотделим от определения религии. Моя точка зрения скорее приближается к кантовской, выраженной в его «Религии в пределах только разума», чем к гегелевской, и я мог бы без ко-
     
19*
     
лебаний определить религию, поставив следующий вопрос: что дает мне основание на надежду?
     
Место, которое в данном случае отводится надежде, определенным образом соотносится с представлением вообще и с представлением об отце в частности. Если представление не может исчезнуть, то только потому, что религия опирается в большей мере на надежду, чем на веру. Если вера является ущербной по сравнению с видением и, стало быть, представление является ущербным по сравнению с понятием, то надежда избыточна по отношению к познанию и деятельности. Именно благодаря ее избыточности мы уже можем говорить о ней не как о понятии, но исключительно как о представлении. Речь будет идти о том, чтобы выявить, не связан ли вопрос об отцовстве с теологией надежды. Итак, понятно, в каком направлении мы будем вести наше третье исследование.
     
Теперь я, как и о. Пойер, предлагаю обратиться к проблеме Бога-«Отца» в иудео-христианстве. Но мой метод будет несколько отличаться от его метода. В качестве руководства к действию я возьму не теологию, а истолкование. Почему истолкование, а не теологию? Истолкование имеет то преимущество, что всегда остается на уровне представления и сообщает самому процессу представления последовательное движение вперед. Разбирая теологию вплоть до ее начальных репрезентативных элементов, толкование вводит нас непосредственно в игру обозначений Бога, предполагая выявить их первичную интенцию и свойственную им динамику. Я люблю повторять, что философ, размышляющий о религии, должен следовать скорее экзегету, чем теологу. Другое обстоятельство, заставляющее обратиться прежде всего к толкованию, а не к теологии, заключается в том, что толкование не требует от нас отделять образы Бога от форм дискурса, в которых эти образы приходят к нам. Под формой дискурса я понимаю повествование, или «сагу», миф, проповедь, гимн, псалом, послания мудрецов и т. п. Почему я уделяю столько внимания формам дискурса? Потому что обозначение Бога всякий раз является новым: о нем говорится то в третьем лице, как о том, кто совершает великие деяния, каким, например, является исход из Египта, то в первом лице, когда пророк говорит от его имени, то во втором лице, когда верующий
     
обращается к Богу в литургической культовой молитве или частной мольбе. Итак, сама теология, когда она стремится стать библейской теологией, часто довольствуется тем, что выводит из всех своих текстов понятие о Боге, о человеке и их взаимоотношениях, из которых удаляются все специфические черты, имеющие форму дискурса. Мы не будем задаваться вопросом о том, что Библия с помощью теологических абстракций говорит о Боге; нас будет интересовать, каким образом Бог присутствует в различных дискурсах, структурирующих Библию.
     
Таков наш метод. А каково же наше наставление?
     
Итак, наиболее важное и, на первый взгляд, наиболее опрометчивое утверждение заключается в том, что в Ветхом Завете (оставим пока в стороне Новый Завет) обозначение Бога как отца в количественном отношении несущественно. Специалисты в области новозаветных наук сходятся в признании того, что их поначалу удивляет, — это большое число ограничений, накладываемых на употребление слова «отец» в текстах Ветхого Завета. Маршель* и Йеремиас** насчитывают не более двадцати таких случаев в Ветхом Завете.
     
Эти ограничения и будут интересовать нас в первую очередь. Я хотел бы сопоставить их с гипотезой, которой руководствуюсь на протяжении всей данной работы и согласно которой образ отца, прежде чем возвратиться, должен был так или иначе утратиться, и что возвратиться он мог, только претерпев перетолкование с помощью других — не-се-мейных, не-отцовских — образов. Очищение, ведущее от фантазма к символу, требует на всех рассматриваемых нами трех уровнях — уровне влечений, уровне образов культуры и уровне религиозных представлений — акта редукции к изначальному образу, осуществляемой с помощью других образов.
     
Изначальный образ, если иметь в виду тот уровень анализа, на котором мы сейчас находимся, хорошо известен: все народы Ближнего Востока обозначают своих богов в качестве отца и, даже взывая к богам, обращаются к ним
     
* Marchel W. Dieu-Père dans le Nouveau Testament, éd. du Cerf, 1966. ** Jeremias J. «Abba». Untersuchungen zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen, 1965.
     
с этим именем. Такое обращение не является исключительной чертой семитов; сравнительная история религий показывает, что данное обращение встречается и в Индии, Китае, Австралии, Африке, у греков и римлян. Все люди называли своего Бога отцом — таков изначальный факт; но это же и самая обыкновенная банальность, которая не имеет никакого значения. Здесь все происходит так, как и в случае с Эдипом в плане влечений; вхождение в Эдипа — это общий всем факт, главным же является выход из него — невротический ли он или нет; это — разрушение Эдипа и его возвращение. Здесь к тому же факт обозначения Бога в качестве отца еще ни о чем не говорит; проблемой является значение этого обозначения, скорее даже процесс означения, поскольку этот процесс заключает в себе схему отцовства.
     
Итак, толкование Ветхого Завета показывает, что осмотрительность древних евреев при обозначении Бога как отца является оборотной стороной, позитивного способа понимания Яхве как суверенного героя отдельной истории, отмеченной актами спасения и освобождения, которые испытал на себе народ Израиля. Сюда-то и вторгаются категории дискурса, и их влияние на обозначение Бога оказывается решающим. Первый род дискурса, с помощью которого библейские писатели попытались говорить о Боге, принадлежит сфере повествования. Об актах спасения и освобождения говорилось с помощью «саги», которая рассказывала о поступке Яхве.
     
В центре этого рассказа — вера в исход из Египта; это — акт избавления, который институирует израильтян как народ. Теологическая работа школы писателей, которым мы обязаны появлением Шестикнижия, состояла в том, чтобы превратить фрагментарные повествования, часто имеющие различные и не связанные друг с другом источники, в одно значительное повествование, и отыскивать его корни далеко позади, доходя до мифа о сотворении, который, таким образом, рассматривался с позиций вероисповедания древнего Израиля и получал весьма своеобразную историческую трактовку. Это соединение керигматического вероисповедания с повествовательной формой порождало теологическое видение, которое господствовало в Шести-книжии и которое Герхард фон Рад называет «теологией
     
исторических традиций», противопоставляя ей «теологию пророческих традиций», которую мы находим сразу же после возвращения образа отца. Именно эта теология исторических традиций является горнилом первоначальных библейских представлений о Боге. Однако в первичной структуре — структуре повествования — Яхве не занимает места отца. Если мы дополним экзегетический метод фон Рада структурным анализом повествований, принадлежащим Проппу и русским формалистам[304] и связанным во Франции с именами Греймаса и Барта[305], мы сможем утверждать, что господствующими здесь категориями являются категории деятельности и того, кто действует, то есть категории героя, определенного своей функцией в повествовании. Более тщательный и детальный анализ деятельности позволяет выявить — если следовать логике повествования — сложное взаимодействие персонажей, или действующих лиц. Вся теология традиций состоит в выявлении высшего действующего лица, Яхве, главного коллективного действующего лица, Израиля, в качестве единственного исторического персонажа, а также различных индивидуальных действующих лиц, и прежде всего Моисея, — и все это при помощи диалектики, еще не отрефлектиро-ванной, но превращенной в повествование. Именно эта диалектика деятельности и действующих лиц и является драматической опорой теологии Шестикнижия.
     
В этой диалектике деятельности и действующих лиц отношения отцовства и родства имеют чрезвычайное значение. Если есть отец, то это — сам Израиль: «Мой отец был Арамеец…», а Яхве — прежде всего «бог наших отцов», и только потом отец. Таким же образом развивается диалектика деятельности, когда речь идет о народе и истории. В дальнейшем отношения действующих лиц предстанут в категории отец — сын, но исключительно потому, что первоначально они представали в других категориях. В каких?
     
Как известно, Шестикнижие основывается на перетолковании известных повествований о деяниях Яхве и Израиля, исходя из союзнического отношения. Здесь следует тотчас же сказать: союзнические отношения не представлены изначально как отношения родства, напротив, именно союзничество дает смысл родству — до того, как оно получит собственное звучание (какое — мы еще увидим). На де-
     
ле стоит толковать союз не с помощью отцовства, а исходя из условий и ролевых отношений, которые он развивает и выражает; последнее не может интерпретироваться ни в категориях родства, ни в юридических категориях. В своем анализе Шестикнижия фон Рад показывает, каким образом постепенно, на основе промежуточных союзов, складывается своеобразная теология союза: союз с Иовом, союз с Авраамом, синайский союз, а на основе различных интерпретаций этих союзов — союз с одним регионом, с неравными между собой регионами, взаимные союзы; Священный текст (источник Р) связывает эту теологию с тремя темами: Израиль будет народом, Израиль обретет свою землю, Израиль установит с Богом особые отношения. Теология союза есть в то же время и теология обетования. Этот пункт со всей очевидностью является главным в проблеме отцовства, и он может быть переинтерпретирован, исходя из третьей темы союзничества: «…я буду вашим Богом».
     
Но прежде чем говорить об отцовстве, следует рассмотреть еще несколько моментов, и в первую очередь роль торы, наказа, закона, в этом конститутивном генезисе смысла. Если Израиль обладает особым отношением к Яхве, то потому, что Яхве — законодатель: Яхве как первое действующее лицо, Яхве как активный полюс союза, Яхве как тот, кто полагает закон. И здесь же лицом к лицу присутствует весь Израиль в качестве индивидуального и коллективного персонажа: «Слушай, Израиль, я твой извечный Бог» и т. п.
     
И последнее замечание, прежде чем ввести образ отца: важно, что Яхве, до того, как будет обозначен в качестве отца, называется своим именем. В некоторых психоаналитических кругах любят рассуждать об имени отца. Но здесь следует учитывать различие, даже разъединение. Имя — всегда имя собственное. Отец — это эпитет. Имя — это коннотация. Отец — это описание. Для веры Израиля существенно, что раскрытие Яхве происходит на том уровне, где имя является коннотацией, не имеющей денотации, где нет слова «отец». Перечитаем еще раз рассказ о Неопалимой Купине: «А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий («éhyéh hasher éhyéh»), и далее в тексте «я есмь» становится субъек-
     
том: «Ты скажи им: Господь… послал меня к вам». Вопрос о раскрытии имени является существенным для нашего анализа. Ведь раскрытие имени — это уничтожение всех антропоморфизмов, всех образов и обозначений, в том числе и образа отца. Имя против идола. Таким образом ограничивается любая неметафорическая родственная связь, любое буквальное отношение потомства. Это ограничивающее действие теологии имени долгое время скрывалось от нас с помощью греческой онтологии, как если бы «я есмь Сущий» было онтологическим предложением. Но стоит ли воспринимать следующие слова в качестве иронии: «Я есмь сущий… Господь, Бог отцов ваших… послал меня к вам. Вот имя мое навеки из рода в род».
     
В теологии имени эту редукцию идола, а стало быть, и образа отца не следует терять из виду, когда мы анализируем рассказы о творении. Знаменательно, что в этом случае Бог не обозначается в качестве отца и специфический глагол бара употребляется, лишь когда речь идет о творческом акте; все отголоски идеи и о зарождении тем самым уничтожаются. Творчество — мифическая тема, почерпнутая из жизни соседних народов и введенная с опозданием и крайней осторожностью — не является достоянием теологии отцовства; оно, скорее, перетолковывается исходя из теологии исторических традиций и ставится во главу истории, говорящей об актах спасения в качестве первичного акта творения. И это отнюдь не потому, что творцом является отец. Теология творчества станет ключом скорее к перетолкованию образа отца, когда он возвратится. То же самое можно сказать и об определении человека в повествовании о сотворении мира (Быт. 1–2); здесь утверждается, что человек был сотворен по образу и подобию Бо-жию. Слово «сын» более не произносится, а создателя не называют отцом. Скорее семейные отношения могут быть перетолкованы исходя из этой идеи о подобии (к тому же, несомненно, подправленной с помощью идеи о схожести, устанавливающей различие); это подобие возвышает человека над созданными вещами и утверждает его в качестве господина и властителя природы. Теология имени здесь ни в коем случае не отвергается; говорится скорее о том, что как раз имя, а не образ и не идол, выступает в качестве трансценденции человека.
     
Таким образом, движение образа отца к превосходящему его символу зависит от других символов, не принадлежащих области отцовства; освободитель из древнееврейской «саги», синайский законодатель, носитель имени без образа и даже создатель мифа о творении — вот сколько обозначений, существующих вне сферы родственных отношений; можно почти что парадоксальным образом утверждать: Яхве изначально не был отцом, но при этом он все-таки был отцом.
     
Все эти рассуждения было необходимо привести, чтобы дойти до того момента, который можно обозначить как ну-левую степень образа — образа вообще и образа отца в частности, — чтобы суметь обозначить Бога как отца. Теперь — и только теперь — мы можем говорить о возвращении образа отца, то есть толковать, опираясь на библейский текст, неопределенное, но весьма существенное обозначение Бога как отца. Данный путь представления Бога в библейском тексте соответствует тому, что в плане влечений является возвращением вытесненного, или утверждением категории семьи — после утверждения абстрактного права и морального сознания — в философии духа.
     
Такое повторное явление образа отца характеризует собой знаменательное движение вперед, которое можно было бы схематично представить следующим образом: сначала обозначение в качестве отца, который описывается еще в том смысле, какой дает этому слову лингвистический анализ; затем провозглашение отцом и, наконец, обращение к отцу, которое, собственно, и адресуется к Богу как отцу. Это движение имеет своим конечным пунктом молитву Иисуса, в которой возвращение образа отца и признание отца находят свое завершение.
     
Мы прекрасно видим, как обозначение Бога в качестве отца проистекает из других обозначений Яхве в союзе; ключом здесь является отношение избранничества. Израиль был избран из всех народов; Яхве стал Яхве таким же путем, он — момент этого избрания; именно избрание стало усыновлением. Таким образом, Израиль является сыном, но он является сыном только благодаря обозначающему его слову. Тем самым отцовство полностью отдалилось от акта порождения.
     
Что в таком случае представление об отцовстве прибавляет к определяющим его историческим категориям? Если мы рассмотрим немногочисленные случаи обозначения Бога отцом, то увидим, что оно появляется непременно в тот момент, когда определенное отношение, некоторым образом экстериоризованное с помощью повествования (Яхве — это Он), интериоризуется. Я беру слово «интериори-зовать» в смысле Erinnerung™, говорящим одновременно о памяти и о внутреннем состоянии — в смысле душевного покоя. Достижение Erinnerung — это одновременно и обретение чувства; однако аффективные коннотации здесь весьма сложны: от суверенного авторитета до нежности и сострадания, как если бы отец был одновременно и матерью. Таким образом, отцовство имеет весьма широкий спектр развития: «чувство зависимости, необходимости, покровительства, доверия, благодарности, непринужденности в обращении»*; неужели этот «неразумный» народ, «не имеющий смысла, твой народ, который избрал тебя и благодаря которому ты существуешь»? (Иер. 32, 6). Бог, имевший одно только имя, Бог, который был одним только именем, обретает лик; в то же время образ завершает свой путь от фантазма к символу.
     
Именно таким образом обозначение меняет свое направление и устремляется в сторону мольбы, но не осмеливается преступить разделяющий их порог. Ты будешь звать меня: «Ты — отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего»; это еще не мольба. Никогда раньше в Ветхом Завете Яхве не называл себя отцом; обращения Иеремии (Иер. 3, 4 и 19), которые мы рассмотрим ниже, были, как отмечает Марше ль, не мольбой, а просто словами, которыми Бог устами пророков говорил о себе самом.
     
Что означает этот нескончаемый путь к отцу, к тому, что я назвал провозглашением отца? Здесь, чтобы говорить в духе фон Рада, необходимо иметь в виду различие двух дискурсов, о котором я упоминал выше, — повествования и предсказания, и связанное с этим различие двух теологии: теологии исторических традиций и теологии пророческих традиций. В самом деле, если ссылаться на тексты, где Бог называется отцом, то можно предположить, будто
     
* Morchel W. Op. cit. P. 33.
     
тексты эти являются пророческими: книги пророков Осии, Иеремии, третья книга Исайи; к ним же можно присовокупить Второзаконие, берущее начало в пророческой традиции. Что означает эта связь между именем отца и пророчеством? Пророчество свидетельствует о разрыве, возникающем как в форме дискурса, так и с точки зрения теологической: в повествовании рассказывается об актах освобождения, которые были дарованы Израилю в прошлом; предсказания же сами по себе не повествуют о таинственном и успешном пути, но лишь возвещают о нем; пророк говорит от первого лица, от имени Бога. О чем же он возвещает? Он возвещает об ином, нежели то, о чем говорилось в рамках известных текстов: сначала об исчерпании именно этой истории, о ее близком крахе и, вслед за крушением, о новом союзе, о новом Сионе, новом Давиде. Теперь мы знаем, что в пророческих текстах Яхве не только обозначен в качестве отца, но и сам себя объявляет отцом*, и само это провозглашение Бога отцом неотделимо от устремленности в будущее, которое содержится в пророчестве. Трижды Иеремия произносит: Я — отец Израиля, «ты будешь называть Меня отцом твоим и не отступишь от Меня». Если следовать мысли о том, что пророчество обращено к грядущему завершению, к эсхатологическому причастию, то нельзя ли сделать вывод о том, что образ отца сам захвачен этим движением и является не только образом истока — Бог наших отцов, предок наших предков, — но и образом нового творения?
     
Только такой ценой отец мог получить признание.
     
Отец не только ни в коей мере не является предком, но его нельзя отличить и от супруга, как если бы эти образы родственных связей раскололись и поменялись местами; когда пророк Осия перетолковывает мысль о союзе, он видит Бога скорее как супруга, а не отца. Все метафоры, говорящие о верности и неверности, о зле как прелюбодеянии, имеют истоком супружеские отношения; тот же исток имеют и чувства ревности, неразделенной любви, призывы начать все сначала. Иеремия говорит такие слова: «…ты будешь называть Меня отцом твоим и не отступишь от Меня. Но поистине, как жена вероломно изменяет другу своему,
     
* Morchel W Op. cit. P. 41.
     
так вероломно поступили со Мною вы, дом Израилев» (Иер. 3, 19–20). Под прикрытием этого странного взаимного переплетения двух образов родства их застывшая рамка разбивается и на свет выходит символ. Отец, он же супруг, не является уже ни тем, кто дает жизнь, ни врагом своих сыновей; любовь, участливость и сострадание одерживают верх над властностью и жестокостью. О таком переворачивании в чувственных отношениях свидетельствует превосходный текст из Книги пророка Исайи: «Ты — Отец наш» (Ис. 64, 8).
     
Слова «Ты — Отец наш» ставят нас на порог мольбы. К этому можно прибавить и целомудрие, которое ведет к мольбе как к какому-то иносказанию, как это имеет место в Псалтыри: «Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего» (Пс. 89, 27).
     
С появлением Нового Завета, благодаря молитве Иисуса заканчивается возвращение образа отца, Авва; теперь, рассматривая Евангелие в целом как воззвание, нам предстоит понять его необычный, дерзновенный характер. Если обратиться к Евангелию в целом, а не к отдельным цитатам, то следовало бы признать, что Новый Завет сохраняет кое-что от Ветхого Завета, особенно когда речь идет о сдержанности и целомудрии. Так, если Иоанн использует более сотни обстоятельств для обозначения Бога как отца, то Марк — всего четыре, Лука — пятнадцать, Матфей — сорок два. Это значит, что обозначение Бога как отца сначала встречалось редко и лишь позднее получило широкое распространение, что, однако, не должно вести к забвению того, что Иисус разрешил называть Бога отцом. Но прежде всего следует признать, что отцовство не было изначальной категорией Евангелия; лейтмотив Евангелия, как об этом свидетельствует Марк, — это пришествие Царствия Божия, являющегося по существу своему эсхатологическим понятием; все происходит здесь, как в Ветхом Завете: вначале союз, а затем отцовство; точнее, грядущее царство, о котором сообщает евангелическая керигма, является наследником нового жизнеустройства, возвещенного пророками. Исходя из категории царства и следует толковать категорию отцовства. Эсхатологическое царство и отцовство неотделимы друг от друга вплоть до молитвы Господа; последняя начинается мольбой об отце и продол-
     
Философия, исследующая основополагающие образы культуры, вынуждает нас сделать еще один шаг в этом направлении. Подлинная родственная связь, говорили мы, изучая «Философию права» Гегеля, это такая связь, которая устанавливается в плане Sittlichkeit, в плане конкретной нравственной жизни; к тому же эта связь возвышает отцовство над случайностью индивидов и выражается в представлении о Пенатах; смерть отца входит также составной частью в представление об отцовстве, которое господствует над поколениями. Эта смерть не нуждается более в том, чтобы быть убийством: она свидетельствует разве что об исчезновении частностей, «многообразных черт»*, что включает в себя установление духовных связей. Итак, в некотором смысле существует такая смерть отца, которая не является более убийством и которая лежит в основании превращения фантазма в символ.
     
Моя гипотеза такова: смерть страдающего праведника ведет к возникновению определенного значения смерти Бога, которое в плане религиозных представлений будет соответствовать тому, что начало проявляться в других планах символизации. Смерть Бога получит свое продолжение в некриминальной смерти отца и завершит эволюцию символа, обретающего смысл смерти через сострадание. «Умереть за…» займет место «быть убитым…». Как известно, символ праведника, жертвующего собственной жизнью, имеет свои корни в древнееврейской пророческой традиции и находит свое патетическое и лирическое выражение в гимнах о «страдающем слуге (рабе)» из книги Исайи. Разумеется, «страдающий слуга (раб)» Исайи это не Бог; но если Фрейд был прав, рассматривая убийство пророка — прежде всего Моисея, а затем и всякого другого пророка, берущего на себя роль Моисея redivivus[308], — как повторное убийство отца, то мы имеем все основания утверждать, что смерть «страдающего слуги» принадлежит циклу смерти отца. Праведник убит: тем самым удовлетворен агрессивный импульс, направленный против отца, путем отвержения архаического образа отцовства; однако в то же время — и это весьма существенно — смысл смерти получает обратное значение: становясь «смертью за дру-
     
* Hegel Principes de la philosophie du droit, § 163.
     
того», смерть праведника завершается превращением отцовского образа в образ добродетели и милосердия. Смерть Христа стоит в конце этого движения. Послание к Филип-пийцам прославляет ее как евхаристию в своем литургическом гимне: «Он… уничижил Себя Самого… быв послушным даже до смерти…» (Флп. 2, 6–8).
     
На этом заканчивается преобразование смерти как убийства в смерть как жертвоприношение. Однако это значение находится в высшей степени вне пределов природного человека, и не случайно история теологии изобилует сугубо карательными и криминальными интерпретациями жертвоприношения Христа, что полностью оправдывает Фрейда: фантазм отцеубийства и наказания сына оказывается весьма стойким. Я склонен считать, что только подлинно евангелическая христология в состоянии всерьез принять слова Христа: «…никто не лишает меня жизни. Я сам ее дарую».
     
Не смерть ли сына в таком случае может предоставить нам, наконец, схему отцовства, поскольку сын в определенной степени тоже отец? Как известно, такое понимание, элементы которого мы обнаруживаем в Писании, в частности, в словах Матфея, приводимых нами выше, принадлежит уже эпохе великих теологических и тринитарных построений. Оно находится в компетенции экзегетического метода, каким я пользуюсь в настоящем исследовании. Тем не менее мне хотелось бы сказать пару слов по поводу Фрейда и Гегеля.
     
Фрейд действительно был прав, утверждая, что Иисус, «взявший на себя вину, сам стал Богом и отцом и тем самым занял его место»; но если Христос выступает здесь в качестве «страдающего слуги», то, занимая место отца, не проявляет ли он тем самым и свойства отца, который изначально был способен на смерть во имя милосердия? В этом смысле мы могли бы с полным основанием говорить о смерти Бога как о смерти отца. Такая смерть была бы одновременно и убийством, если встать на уровень фантазма и возвращения вытесненного, — и высшим отказом, отрешением от себя, если иметь в виду наиболее прогрессивный символ.
     
Именно это прекрасно понял Гегель. Гегель — первый современный философ, принявший формулу «Сам Бог умер» в качестве фундаментального положения философии религии. Смерть Бога для Гегеля — это гибель отдельной трансценденции. Надо утратить идею Божественного как Абсолютно Иного, чтобы обрести идею Божественного как имманентного духовному сообществу. Жестокие слова «Сам Бог умер», — говорит Гегель, — это слова не атеизма, а подлинной религии, которая, в свою очередь, принадлежит не пребывающему на небе Богу, а живущему среди нас Духу.
     
Однако эта фраза может существовать на двух различных уровнях и в каждом случае иметь различные значения. Даже у самого Гегеля она принадлежит двум уровням. Прежде всего это указание на «несчастное сознание», которое, стремясь достичь абсолютной и неизменной веры в себя, устремляется вперед, за собственные пределы. Гегель напоминает об этом в начале главы о религии откровения, говоря о предшествующих формах. Вот что он пишет об «утерянной тотальности»: «Мы видим, что это несчастное сознание образует противоположную сторону и завершение в себе совершенно счастливого, то есть комического сознания… Это есть сознание утраты всякой существенности в этой собственной достоверности и утраты именно этого знания о себе, то есть субстанции как самости; это есть страдание, выражаемое жестокими словами: Бог умер»*.
     
Однако несчастное сознание это еще и трагическое сознание; оно, как таковое, является одной из предпосылок религии и соответствует эпохе общего разложения античного мира; оно не входит в число терминов сформировавшейся религии, в которой, как говорит Гегель, дух будет стремиться познать самого себя в форме духа. Согласно ему, дух сам себя отчуждает: «…об этом духе, покинувшем форму субстанции и перешедшем в наличное бытие в форме самосознания, можно сказать — если воспользоваться отношениями, взятыми из природных условий, — что у него есть действительная мать, а отец только сущий в себе. Действительность, или самосознание, и бытие-в-себе как субстанция суть два момента духа, посредством обоюдного отречения которых каждое делается другим, а
     
* Hegel. Phénoménologie de l'esprit T. II. P. 260–261.
     
дух как их единство вступает в наличное бытие»*. Чуть ниже Гегель пишет: «Дух известен как самосознание и непосредственно открыт самосознанию, так как он и есть это самосознание. Божественная природа тождественна с человеческой, и это единство созерцается»**.
     
Именно в этом проявлении себя как отчуждения смерть обретает наивысшее значение — не только как смерть сына, но и как смерть отца. Сначала — смерть сына: «Смерть богочеловека как смерть есть отвлеченная отрицательность, непосредственный результат движения, заканчивающегося только природной всеобщностью… Непосредственно означая небытие этого единичного, смерть преображается во всеобщность духа, обитающего в своей общине, ежедневно в ней умирающего и воскрешающего»***.
     
Таким образом, сама смерть меняет свой смысл в зависимости от уровня осуществления духа; Гегель, как и Фрейд, говорит о преобразовании, но понимает его диалектически — как многократно проходящее через одну и ту же точку, но на различных этапах. Стоит ли в таком случае утверждать, что последний смысл смерти сына, который надлежало бы принять, является ключом к последнему смыслу, который, в свою очередь, могла бы обрести смерть отца через своего рода перемоделирование отцовства с помощью уловок сыновнего отношения: «Смерть посредника есть смерть не только природной стороны его или его особого бытия для себя; умирает не только отделившаяся от сущности уже мертвая оболочка, но и абстракция божественной сущности… смерть этого представления содержит в то же время смерть абстракции божественной сущности, которая не установлена как Самость. Эта смерть есть горькое чувство несчастного сознания, что сам Бог умер»****. Таким образом формулировка о несчастном сознании повторяется, только принадлежит она уже не несчастному сознанию, а — духу сообщества. То, что здесь вырисовывается, может быть названо теологией слабости Бога; именно об этом ведет речь Бонхёффер, утверждая: «Только слабый Бог может получать помощь»; если такая тео-
     
* Hegel Phénoménologie de l'esprit. T. II. P. 263. ** Ibid. P. 267. *** Ibid. P. 268. **** Ibid. P. 287.
     
логия была бы возможна, то существовала бы полная аналогия между тремя планами, о которых мы говорили, — между психоанализом, философией духа и философией религии; наиболее значимой темой для каждой из этих трех дисциплин была бы тема включения смерти отца в конечное формирование символа отцовства. И такая смерть не была бы более убийством — она стала бы решительнейшим отказом человека от самого себя.
     
Позвольте мне в заключение кратко подвести итог, выделив вопросы, получившие разрешение, и вопросы, которые разрешения не получили.
     
В вопросах, получивших разрешение, я указал бы на следующие моменты.
     
1. Сравнение между первым анализом, проведенным в сфере желания, и последним — в сфере религиозных символов, позволяет обнаружить определенную аналогию между импульсными основами и связностью символических образов веры; эта аналогия относится в большей мере к процессам, а не к структурам; подобное открытие, как представляется, может привести к возникновению идеи равнозначности психоанализа и религии, как это иногда полагают. Разумеется, это ни о чем не говорит; на данной стадии рефлексии все остается открытым, и даже нерешенным; по крайней мере, психоанализ сохраняет за собой право трактовать религиозные феномены: все анализы, представленные в третьей части нашего исследования, вполне вписываются в «сферу» импульсных образований; в определенном смысле история божественных имен связана с приключениями либидо; этот вывод перестанет удивлять, если внимательно отнестись к разнообразию выходов из Эдипова комплекса и к постоянно возобновляющейся связи между не-невротическими и невротическими выходами из этого кризиса. Вот почему понятие возвращения вытесненного должно оставаться открытым и проблематичным. В противном случае психоанализ не имеет права ни на редукцию значений, существующих в религиозной сфере, ни на лишение их собственного смысла, каков бы ни был в них уровень либидинозных инвестиций. В этом отношении мы вправе упрекнуть Фрейда (особенно если речь идет о «Мои-
     
сее и монотеистической религии») в его намерении непосредственно связать психоанализ с верующим, не принимая во внимание толкования текстов, в которых его вера документируется.
     
Но сегодня этот первый вывод не столь интересует меня, как последующие заключения. Прежде всего, предлагаемое перемирие в лучшем случае является дипломатической победой арбитра в столкновении различных герме-невтик. Вот почему меня более удовлетворяют второй и третий выводы.
     
2. Второй вывод таков: центром гравитации и осью любого постижения являются феноменология и философия духа, представленные во второй части исследования; именно здесь обнаруживается философская компетентность психоанализа; две другие части сходятся на этом центральном основании; одна, представляющая собой то, что я недавно обозначил как археологию, и другая — телеология, восходящая к теологии надежды, однако не исчерпывающая ее с необходимостью. Уничтожьте этот средний план — и психоанализ разрушится, или сам погребет себя в результате неразрешимых конфликтов; значительное число противоречий между психоанализом и религией плохо поддается обузданию и регулированию, если пренебрегать философским инструментарием и посредничеством, руководствующимися тем, что я называю конкретной рефлексией.
     
3. Мой третий вывод, как мне представляется, имеет еще большее значение: он касается самих результатов данного анализа, то есть схемы отцовства. Если вернуться к общему описанию, представленному мною во Введении, то станет ясным, что оно пополнилось несколькими важными чертами. В моей рабочей гипотезе я специально останавливался на переходе от фантазма к символу, на роли иных образов, отличных от образа отца, в формировании символа, наконец, на возрождении изначального фантазма в окончательно сложившемся символе. Тройственный анализ, которому был подчинен процесс символизации, высветил такие аспекты, которые требуют серьезного осмысления. Прежде всего, это скачок от физического зарождения к появлению слова, обладающего функцией обозначения; затем замена вдвойне разрушительной идентифика-
     
ции отца и сына их взаимным признанием; и, наконец, анализ символа отцовства, обособившегося от личности отца. Может быть, именно последнее обстоятельство наиболее значимо для мышления, поскольку вместе с ним в создание символа включается не только возможность, но и смерть. Кое-что из этого стало заметным на импульсном уровне, с трактовкой смерти отца и гибелью желания, затем — на уровне основополагающих образов культуры, гегелевской темы семейного сообщества, объединенного под знаком Пенатов; наконец, на теологическом уровне, вместе с признанием «смерти Бога». Эта связь смерти и символа до сих пор не получила адекватного осмысления.
     
С последним замечанием мы уже входим в область еще не разрешенных вопросов. Однако на этом я хотел бы закончить свой анализ. Фундаментальная проблема осталась в подвешенном состоянии. Что означает распределение по трем областям, которое руководило нашим анализом? Мне представляется, что эти три области отделены друг от друга тремя различными методологиями, каковыми являются экономика, феноменология и герменевтика. Но нельзя бесконечно укрываться за таким ответом, который оставляет в стороне вопрос о доверии, — какова реальность, соответствующая каждой из них? Экономика — это экономика желания, феноменология — это феноменология духа, герменевтика — это толкование религиозных образов. Как связаны друг с другом желание, дух, Бог? Иными словами, на чем основывается подобие, существующее между структурами и процессами, принадлежащими трем рассматриваемым областям? Этот вопрос требует от философа, по меньшей мере, следующего: по-новому осмыслить задачу, унаследованную Гегелем от предшествующей эпохи, то есть задачу диалектической философии, которая была бы в состоянии взять на себя постижение разнообразия, существующего в плане опыта и реальности и обладающего систематическим единством. Сегодня необходимо предпринять новые усилия в осмыслении проблемы, если верно, что, с одной стороны, бессознательное должно быть вписано в иное пространство, нежели категории рефлексивной философии, и что, с другой стороны, надежде предназначено открывать то, что система стремится закрыть. Такова эта задача. Но кто сегодня в состоянии взять на себя ее решение?
    
   
  
  
   
    
ЛИТЕРАТУРА
   
   
    
     
Существование и герменевтика
    
    
Aristote. Traité de l'interprétation. Organen II. Trad. fr. Vrin. 1946.
    
Augustin. De Doctrina Cristiana. Trad. fr. Bibliotèque augustinienne. T. XL
    
Diltey W. Origine et développement de l'herméneutique. In: Gesammelte Schriften. T. V. Trad. fr. le Monde de l'Esprit. T. 1,319–340. Aubier. 1947.
    
Ebeling G. Art. «Hermeneutik» in: Religion in Geschichte und Gegenwart. 3-е éd. 1959. T. III.
    
Eliade M. Traité d'histoire comparée des religions. Payot. 1959.
    
Freud S. Voir II.
    
Heidegger M. Voire III.
    
Husserl E. Voir III.
    
LeenhardtM. Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien. Gallimard. 1947.
    
Leuuw van der. La religion dans son essence et ses manifestations. Trad. fr. Payot. 1948.
    
Atoter//. Voire III.
    
Perm J. Mythe et allégorie, les origines grecques et les contestations judéo-crétiennes. Aubier. 1958.
    
Schleiermacher F. Herméneutique. Reed par Heinz Kimmerle. Abh. der Heidegger. Akademie der Wissenschaften. 1959.
   
   
    
     
Герменевтика и структурализм
    
    
Actes du I-ег Congrès international de linguistique (La Haye 1928). Leyde 1929. Bastide R., Wolff E., Benveniste E., Lévi-Strauss C. etc. Sens et usages du terme structure dans les sciences humaines et sociales. La Haye, Mouton. 1962. Benveniste E. Problèmes de linguistique générale. Gallimard. 1966.
    
— La Forme et le sens dans le langage. In: le Langage (Actes du XIII Congrès des sociétés de philosophie de langue française. Neuchâtel. La Baconnière. 1967.
    
Carroll J.-B. The study of language (sur la linguistique américaine). Cambridge (Mass.). 1955.
    
CassirerE. Philosophie des symbolischen Formen (1923). Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt. 1964.
    
Chenu M.-D. La théologie au XII siècle. Vrin. 1957.
    
Chomsky N. Current Issues in linguistic theory. La Haye, Mouton. 1964.
    
— Syntactic structures. La Haye, Mouton. 1965. Trad, fr.: Structures syntaxiques. Ed. du Seuil. 1969.
    
— Cartesian Linguistics. Harper and Row. 1966. Trad, fr.: La linguistique cartésienne. Ed. du Seuil. 1969.
    
Communications. № 8. L'Analyse structurale du récit. Ed. du Seuil. 1966.
    
Dufrenne M. Le Poétique. P. U. F. 1963.
    
Frege G. Lieber Sinn und Bedeutung. Zischft f. Phil, u phil. Kritik 100 (1892). Trad, angl. in: Philosophical Writings. Oxford. Blackwell, 56–78. Trad. fr. à paraître aux éd du Seuil.
    
Gardiner Sir. The theory of speech and language. Oxford, Clarendon Press. 1932,1951.
    
Godel R. Les Sources manuscrites du cours de linguistique générale de F. de Saussure. Droz-Minard. 1957.
    
GreimasA.-J. Sémantique structurale. Larousse. 1966.
    
Guillaume G. Temps et Verbe. Champion, 1965.
    
— Langage et sciences du langage. Nizet. 1964. GuiraudP. La Sémantique. P. U. F. «Que sais-je?». 1962 Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen. Neske. 1959.
    
Hjelmslev L. Prolegomena to a theory of language. 1943. Trad. angl. The Univ. of Wisconsin Press. Madison. 1961.
    
— Essais linguistiques. TCLC XII. 1959.
    
— Le Langage. 1953. Trad, fr., éd. de Minuit. 1966.
    
Humboldt W. von. Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwickelüng des Menschengeschlechts (1836). Bonn, F. Dümmlers Verlag. 1967. Trad. fr. à paraitre aux éd. du Seuil.
    
Jakobson R. Essais de linguistique générale. Ed. de Minuit. 1963. Principes de phonologie historique. — In: Troubetzkoy (voir plus bas). P. 315–336.
    
Lévi-Strauss C. Les Structures élémentaires de la parenté. PU.F. 1949.
    
Anthropologie structurale. Pion. 1958
    
Le Totémisme aujourd'hui. P.U.F. 1962.
    
La Pensée sauvage. Pion. 1962.
    
Introduction à Oeuvre de Marcel Mauss // Mauss M. Sociologie et Anthropologie. P.U.F. 1950.
    
Martinet A. Eléments de linguistique générale. A. Colin. 1960.
    
Ogden E.-K. and Richards I.-A. The meaning of meaning. Routledge and Kegan. 1923,1946.
    
Orügues E. Le Discours et le symbole. Aubier. 1962.
    
Pierce Oi S. Collected Papers. Ed. Ch. Hartshorne et P. Weiss. Cambrige (Mass.). 5 vol. 1931–1935.
    
Problèmes du langage (par Emile Benveniste, Noam Chomsky, Roman Jakobson, André Martinet etc.). Coll. «Diogène». Gallimard. 1966.
    
Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. Munich, chr. Kaiser Verlag. 1957.
    
Saussure F. de. Cours de linguistique générale. Payot. 1916,1949.
    
Troubetskoy. Principes de Phonologie. Trad. fr. Klincksieck. 1949,1957.
    
Ullmann S. The principles of semantics. Oxford, Blackwell 1951,1959.
    
Urban W.-M. Language and reality. Londres. George Allen and Unwin. 1939,1961.
    
Freud S. Gesammelte Werke, 18 vol., Londres, S. Fischer Verlag. Standard edition, dir. James Strachey, 24 vol., Londres, the Hogarth Press. На французском языке:
    
— La Naissance de la psychanalyse. P.U.F, 1956.
    
— L'Interprétation des rêves. Le Club français du livre, 1963. —Trois essais sur la sexualité. Gallimard, 1949.
    
— Le Mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient. Gallimard, 1930.
    
— Délires et rêves dans la «Gradiva» de Jensen. Gallimard, 1931.
    
— Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci. Gallimard, 1927.
    
— Totem et Tabou. Payot, 1933.
    
— Métapsychologie. Gallimard, 1952.
    
— Cinq psychanalyses. PU.F, 1955.
    
— Essais de psychanalyse (au-delà du principe de plaisir, le moi et le ça, etc.). Payot, 1951.
    
— Psychologie collective et analyse du moi. Payot, 1953.
    
— Essais de psychanalyse appliquée. Gallimard, 1931.
    
— La Technique psychanalytique. P.U.F, 1953.
    
— L'Avenir d'une illusion. Denoël et Steele, 1932.
    
— Malaise dans la civilisation. Ibid., 1934.
    
— Moïse et le Monothéisme. Gallimard, 1948.
    
HesnardA. L'Oeuvre de Freud, préface de Maurice Merleau-Ponty. Payot, 1960. Kris, Loewenstein, Hartmann. — In.: Rapaport D. Organization and Pathology of Thought. Columbia Univ. Press, 1956. Lacan J. Écrits. Éd du Seuil, 1966.
   
   
    
     
Герменевтика и феноменология
    
    
Fichte J.-G. Sämmtliche Werke. Ed. I. H. Fichte. Berlin, 1845.
    
La Théorie de la science, exposé de 1804. Trad. fr. Aubier. 1967.
    
Hegel G.-W.-F. Phénoménologie de l'esprit. Trad. fr. Aubier. 1939.
    
Précis de l'Encyclopédie des Sciences philosophiques. Trad. fr. Vrin. 1952.
    
Principes de la philosophie du droit. Trad. fr. Gallimard. 1949.
    
Leçons sur la philosophie de la religion. Trad fr. Vrin. 1959.
    
Heidegger M. L'Etre et le Temps (Sein und Zeit). Trad. fr. Gallimard. 1964.
    
Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege). Trad. fr. Gallimard. 1962.
    
Introduction à la métaphysique. Trad. fr. P.U.F., 1958; Gallimard, 1967.
    
Approche de Hölderlin. Trad. fr. Gallimard. 1962.
    
Unterwegs zur Sprache. Pfullingen. Neske. 1959.
    
Gelassenheit. Pfullingen. Neske. 1962. Trad. fr. («Sérénité») in: Questions III. Gallimard, 1966.
    
Husserl E. Recherches logique, I, II, III. Trad. fr. PU.F. 1958–1963.
    
Idées I. Trad. fr. Gallimard. 1950.
    
Méditations cartésiennes. Trad. fr. Vrin. 1947.
    
Logique formelle et Logique transcendantale. Trad. fr. PU.F. 1957.
    
L'Origine de la géométrie. Trad, fr., intr. Derrida J. P.U.F. 1962.
    
Krisis der europäischen Wissenschaften. Husserliana, t. VI. Nijhoff, 1954.
    
Hyppolite J. Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit de Hegel. Aubier. 1946.
    
Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. Gallimard. 1945.
    
Signes. Gallimard. 1960.
    
Le Visible et l'Invisible. Gallimard. 1961.
    
Naben J. L'Expérience intérieure de la liberté. P.U.F. 1923.
    
Eléments pour une Ethique. P.U.F. 1943 (2-е édition 1962, préface de Ricoeur P.).
    
Les Philosophies de la réflexion. Encyclopédie française. T. XIX.
    
Essai sur le mal. P.U.F. 1955.
    
Richardson W.-J. Heidegger, Through phenomenologiy to thought. La Haye. Nijhoff. 1963.
   
   
    
     
Символика интерпретации зла
    
    
Aristote. Ethique à Nicomaque. Trad. fr. Vrin, 1959; Béatrice — Nauwelaé'rts, 1958.
    
Augustin. Bibliothèque Augustinienne. Desclée de Brouwer: De libero arbitrio, t. VI; Quaestiones VII ad Simplicianum, t. X; Ecrits antimanichéens, t. XVII et XVIII; Retracta-tiones (Revisions), t. XII.
    
Part. Lat. (Migne): De peccatorum meritis et remissione, t. XLIV; Contra Julianum, t. XLIV
    
Clément d'Alexandrie. Extraits de Théodot. Texte grec et trad. fr. «Sources Chrétiennes». Ed. du Cerf.
    
Confession de foi de la Rochelle. Expliquée par R. Mehl. Coll. «Les Bergers et les Mages». 1959.
    
Dodd C. La Bible aujourd'hui. Trad. fr. Casterman, 1957.
    
Eliade M. Traité d'histoire des religions. Payot. 1949.
    
Enuma Elish. V. Pritchard.
    
Feuerbach L. Manifestes philosophiques. Trad. fr. P.U.F. 1960.
    
Jonas H. Gnosis als spätantiker Geist T. I. Göttingen. Vandenbroeck u. Ruprecht. 1934.
    
Kam L Critique de la raison pure. P.U.F. 1963.
    
Critique de la raison pratique. P.U.F. 1949.
    
La Religion dans les limites de la simple raison. Vrin. 1952.
    
Kierkegaards. Le Concept d'angoisse. Gallimard. 1935.
    
Crainte et tremblement. Aubier. 1935.
    
Traité du désespoir. Gallimard. 1932.
    
La Répétition. Ed. Tisseau. Bazoges-en-Pareds. 1933.
    
Post-scrip turn aux miettes philosophiques. Gallimard. 1938.
    
Nietzsche F. Le Gai-savoir. Mercure de France.
    
Généalogie de la morale. Ibid.
    
Par-delà le Bien et le Mal. Ibid.
    
Ainsi parlait Zarathoustra. Ibid.
    
La Volonté de puissance. 2 vol. Gallimard.
    
Pelage. Commentaire sur les XIII épitres de saint Paul. Ed. Souter. Cambridge.
    
Plinval G. de. Pelage, ses écrits, sa vie et sa réforme. Payot, 1943.
    
Plotin. Les Ennéades. Trad. fr. Ed. Budé. Coll. «Les Belles Lettres».
    
PritchardJ.-B. Ancien Near Eastern. Texts relating to the Old Testament. Princeton. 1950.
    
Puech M.-C. Der Begriff der Erlösung im Manichaeismus. Eranos Jahrbuch. 1936 (IV).
    
Le Manichéisme, Civilisation du Sud. S.A.E.P. 1949.
    
Les Nouveaux écrits gnostiques. Coptic Studies. 1950.
    
QuispeL La Conception de l'homme dans la gnose valentinienne. Eranos Jahrbuch. 1947 (XV).
    
L'Homme gnostique (la doctrine de Basilide). Eranos Jahrbuch. 1958 (XVI).
    
The original doctrine of Valentine. Vigiliae christianae.
    
Gnosis als Weltreligion. Zürich. Orego Verlag. 1951.
    
Rottmayer Dom O. L' Augustinisme (1908). Trad. fr. Mélanges de Sciences religieuses. 1949.
   
   
    
     
Религия и вера
    
    
Barthes R. Intriduction à l'analyse structurale des récits. — In.: Communications. № 8,1966.
    
Bonhoeffer D. Résistance et Soumission, tr. fr. Geneve, Labor et Fides, 1963. Bultmann /?. Jésus, mythologie et démithologisation, tr. fr. Éd. du Seuil, 1968.
    
— Foi et Compréhension: eschatologie et démithologisation, tr. fr. Éd. du Seuil, 1969.
    
— Die Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1953.
    
— Das Evangelium des Johannes. Göttingen, 1941.
    
GreimasA.-J. Eléments pour une théorie de l'interprétation du récit mythique. — In.: Communications, № 8,1968.
    
Jeremias J. «ABBA», Untersuchungen zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen, 1965. На английском языке: The Prayers of Jesus. — In.: Studies in Biblical Theology, № 216. На французском языке: резюме в кн.: Le Message central du Nouveau Testament, chap. I. Ed du Cerf, 1966.
    
De Lubac M. Exégèse médiévale: Les Quatre Sens de l'Ecriture, 4 vol. Aubier, 1959–1964.
    
Marchell W. Dieu-Père dans le Nouveau-Testament. Éd. du Cerf., 1966.
    
Moltmann J. Theologie der Hoffnung. Munich, ehr. Kaiser Verlag, 1965.
    
PohierJ.-M. La Paternité de Dieu. — In.: Inconscient, № 5. P.U.F., 1968.
    
Von Rad G. Theologie des Alten Testaments, vol. I: die Theologie der geschichtlichen Ueberlieferungen Israels. Munich, ehr. Kaiser Verlag, 1957. — Gesammelte Studien zum Alten Testament. Ibid., 1958.
   
  
  
   
    
КОММЕНТАРИИ
   
   
Существование и герменевтика
   
In: Interpretation der Welt. Festschrift für Romano Guardini zum achtzigsten Geburtstag. Würzburg, Echter-Verlag, 1965. P. 32–51.
   
Кастпелли (Castelli-Gattinara) Энрико (p. 1900) — итальянский философ, сторонник «теологического экзистенциализма», радикальный критик солипсизма; в 1961–1966 гг. — один из организаторов научных конференций в Риме по проблемам демифологизации религии, в которых П. Рикёр принимал активное участие.
   
[309] Quid — зачем, к чему, для чего, с какой целью (лат.).
   
[310] Стоическая школа — древнегреческая философская школа, основанная Зеноном из Китиона ок. 300 г. до н. э.
   
[311] Галаха, Аггада — жанры талмудической литературы.
   
[312] Речь идет о труде немецкого философа и историка культуры, одного из основоположников философской герменевтики Вильгельма Дильтея (1833–1911) «Возникновение герменевтики» (1900).
   
[313] Dasein — присутствие, наличное существование (нем.).
   
[314] Полное название труда Эдмунда Гуссерля (1859–1938): «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936); это последнее (незаконченное) произведение философа, материалом к написанию которого послужили доклады, сделанные им в 1935 г. в Вене и Праге.
   
[315] Cogilo — мыслить, думать, рассуждать (лат.); Рене Декарт (1596–1650), один из родоначальников новоевропейской философии и экспериментально-математического естествознания, признавал Cogito (Со-gito ergo sum — мыслю, следовательно, существую) первым достоверным суждением науки и первым непосредственно данным сознанию объектом.
   
[316] Речь идет о работе П. Рикёра «Символика зла» («Symbolique du mal»), входящей в состав его труда «Философия воли» («Philosophie de la volonté. II. Finitude et culpabilité». Paris, I960):
   
[317] Ван дер Л eye (Leew van der) Жерар (1890–1950) — голландский пастор, ученый, специалист в области истории религий.
   
Леенхардт (Leenhardt) Морис (1878–1945) — протестантский пастор, этнолог, специалист в области первобытного мышления и мифологии.
   
Элиаде (Eliade) Мирче (1907–1986) — французский философ культуры, исследователь мифологии, религиовед, писатель.
   
[318] Булътман (Boultmann) Рудольф (1884–1976) — немецкий протестантский теолог, историк религии, философ, представитель «диалектической теологии»; сторонник демифологизации христианского учения, выражения его содержания в терминах человеческого существования. Автор работ: «Иисус» («Jesus», 1926), «Новый Завет и мифология» («Neues Testament und Mythologie», 1948), «Теология Нового Завета» («Theologie des Neuen Testaments», 1953); см. раздел «Предисловие к Бультману» в наст. изд.
   
[319] Полное название работы Э. Гуссерля: «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1. Общее введение в чистую феноменологию» (1913; рус. пер. А. В. Михайлова — 1999 г.).
   
[320] Набер (Nabert) Жан (1881–1960) — французский религиозный философ, в центре внимания которого проблемы самопознания, свободы, зла, веры. Автор работ: «Внутренний опыт свободы» («L'expérience intérieure de la liberté», 1932), «Основы этики» («Eléments pour une Ethique», 1943), «О зле» («Essai sur le mal», 1955), «Жажда Бога» («Le désir de Dieu», 1966). П. Рикёр посвятил Ж. Наберу работу «Символика зла».
   
[321]Culpa — вина, проступок (лат.).
   
[322] Герменевтический круг — особенность процесса познания, отражающая его циклический характер. Различные представления о герменевтическом круге связаны с осознанием взаимообусловленности объяснения и интерпретации, с одной стороны, и понимания, с другой: чтобы нечто понять, его надо объяснить, и наоборот. Св. Августин утверждал: для понимания Священного писания необходимо в него верить, но для веры необходимо его понимание; в герменевтике XVIII–XIX вв. герменевтический круг представлен как круг целого и части: для понимания целого необходимо понимание отдельных частей, но для понимания отдельных частей необходимо уже иметь представление о смысле целого.
   
[323] В связи с тем, что психоаналитическая терминология занимает в данной работе П. Рикёра значительное место, позволю себе отослать читателя, незнакомого или малознакомого с ней, к вышедшему на русском языке всемирно известному «Словарю по психоанализу» (М., 1996; пер. с фр. Н. С. Автономовой), авторами которого являются философ и врач-психоаналитик Жан Лапланш (р. 1924) и философ и литератор Жан-Бернар Понталис (р. 1924), научным редактором — Даниэль Лагаш (1903–1972), один из наиболее известных психоаналитиков, работавших в области психологии. В «Словаре» дана полная библиография трудов Фрейда.
   
[324] Conatus — влечение, стремление (лат.).
   
[325]См.: Платон. Пир 203 Ь-е.
   
[326] Arche — начало, принцип (греч.). Telos — цель (греч.).
   
I. Герменевтика и структурализм
   
Структура и герменевтика
   
Первоначальное название работы: Symbolique et temporalité. In: Ermeneutica e Tradizione (Actes du Congrès international. Rome, janvier 1963). Archivio di Filosofia, direction E. Castelli. 3, 1963, 12–31. Переиздано с небольшими сокращениями: Esprit, november 1963. P. 596–627.
   
[327] Вероятно, Рикёр имеет в виду свой труд «Об интерпретации. Очерк о Фрейде» («De l'interprétation. Essai sur Freud», 1965) и, в частности, первую главу: «О языке, символе и интерпретации».
   
[328] Gnose — познание (греч.: gnôsis).
   
[329] Гностики — представители гностицизма, религиозно-философского учения поздней античности, в котором основные факты и учение христианства разрабатывались как принадлежащие языческой (восточной и эллинской) мудрости.
   
[330] Экзистентное (existential) понимание — анализ человеческого существования, игнорирующий онтологическую перспективу (см.: Хай-деггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 12–13. Пер. В. В. Бибихина).
   
[331] «Первобытное мышление* — труд К. Леви-Строса, опубликован в 1962 г. (рус. пер. А. Б. Островского — 1994).
   
[332]Здесь и далее см.: Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. Екатеринбург, 1999.
   
Соссюр (Saussur) Фердинанд де (1857–1913) — швейцарский лингвист, один из основателей структурной лингвистики.
   
[333] Фонологическое направление в лингвистике — раздел лингвистики, в котором изучаются структуры и функциональные закономерности звукового строя языка.
   
[334] Трубецкой Николай Сергеевич (1890–1938) — русский лингвист, один из ярких представителей Пражского лингвистического кружка; разработал основы фонологии как особой лингвистической дисциплины; сформулировал принципы и задачи морфонологии.
   
Якобсон Роман Осипович (1896–1982) — русский и американский лингвист, литературовед, семиотик, один из основоположников структурализма.
   
Мартине (Martinet) Андре (р. 1908) — французский лингвист, фонолог, последователь Н. С. Трубецкого.
   
[335] Здесь и далее см.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983 (пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова). В данном случае см. с. 83 и след.
   
[336] Мосс (Mauss) Марсель (1872–1950) — французский социолог и этнограф, ученик Э. Дюркгейма; оказал влияние на развитие структурной антропологии К. Леви-Строса.
   
[337] Одрикур (Haudricourt) Анри (р. 1911) — французский лингвист, исследователь языков Юго-Восточной Азии.
   
Гранэ (Granet) Марсель (1884–1940) — французский синолог.
   
[338] Боас (Boas) Франц (1858–1942) — американский антрополог, этнолог, лингвист, один из основоположников структурной лингвистики.
   
[339]Бриколаж (фр.: bricolage) — поделки, изготовление самоделок.
   
[340] Рад (Rad) Герхард фон (1901–1971) — религиовед, специалист по изучению Ветхого и Нового заветов.
   
[341] Амфиктиония — в Древней Греции религиозно-политический союз племен и городов с общими святилищем, казной, правилами ведения войн.
   
[342]Машина feed-back — машина с обратной связью (англ.).
   
[343] Праксис (praxis) — термин, введенный Сартром для обозначения творческого характера деятельности в отличие от подавляющей индивида инертной деятельности.
   
[344] Речь идет о трагедиях древнегреческого драматурга Софокла (ок. 496–406) «Царь Эдип» и «Эдип в Колоне».
   
[345] Шеню (Chenu) Мари-Доминик (1895–1990) — французский теолог-доминиканец, автор работ по средневековой теологии и томизму.
   
[346] Signum — знак, клеймо (лат.).
   
[347] Symbolon — символ (греч.).
   
[348] Дионисии — по всей вероятности, Рикёр имеет в виду Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), христианского мыслителя V или VI в., использовавшего символизм для истолкования всего сущего.
   
[349]Analogia — соразмерность, соответствие, подобие, сходство (греч.).
   
Anagoge — раскрытие внутреннего смысла (греч.).
   
[350]*Allegoriae — аллегория, иносказание (греч.).
   
Disünctiones — различение, распознавание (лат.).
   
[351] Гуго Сент-Викторскии (Hugo de Saint-Victor, ок. 1096–1141) — средневековый философ, представитель схоластики.
   
[352]Ортиг (Ortigues) Эдмон (р. 1917) — французский философ, религиовед, этнограф, лингвист.
   
[353] Translatio — перенос, перемещение, перевод (лат.).
   
Двойной смысл как герменевтическая и семантическая проблема
   
In: Cahiers internationaux du symbolisme, 1966, № 12. Pp. 59–71, a также: Mythes and Symbols. Studies in honor of Mircea Eliade. Ed. by Kitagawa and Ch. Long. University of Chicago Press, 1969. P. 63–81.
   
[354] Ульман (Ulmann) Стивен (1914–1976) — английский лингвист. Гиро (Guiraud) Пьер (p. 1912) — французский лингвист.
   
[355] A fortiori — тем более (лат.).
   
[356] Пирс (Pierce) Чарлз Сандерс (1839–1914) — американский философ, логик, математик, естествоиспытатель; родоначальник общей теории знаков — семиотики.
   
[357] Огден (Ogden) Чарлз Кей (1889–1957) — американский лингвист. Ричарде (Richards) Айвор Армстронг (1893–1979) — английский
   
лингвист.
   
[358]Годель (Godel) Роберт (р. 1902) — австро-швейцарский лингвист, представитель социологического направления в лингвистике.
   
[359]Трир (Trier) Йост (1894–1970) — немецкий лингвист, последователь Гумбольдта (см. далее комм. 41).
   
[360] Inpraesentia — в присутствие (лат.).
   
[361] In absentia — в отсутствие (лат.)
   
[362]Греймас (Greimas) Альгирдас (р. 1917) — французский лингвист (см. комм, к с. 452).
   
[363] Башляр (Bachelard) Гастон (1884–1962) — французский философ, методолог науки, эстетик; см. его книгу «Психоанализ огня». М., 1993.
   
3&Рюйе (Ruyer) Реймон (р. 1902) — французский философ.
   
Структура, слово, событие In: Esprit. «Structuralisme, idéologie et méthode», mai 1967. P. 801–821.
   
[364] Хомский (Chomsky) Ноам (р. 1928) — американский лингвист, основоположник генеративной лингвистики и теории формальных языков как раздела математической логики.
   
*°Елъмслев (Hjelmslev) Луи (1899–1965) — датский лингвист.
   
[365] Гумбольдт (Humboldt) Вильгельм (1767–1835) — немецкий языковед, философ, эстетик, государственный деятель и дипломат; основоположник философии языка как самостоятельной дисциплины, оказавший огромное влияние на развитие языкознания в XIX–XX вв.
   
[366]Мейе (Meillet) Антуан (1866–1936) — французский лингвист, последователь Соссюра, глава французской социологической школы в лингвистике.
   
[367] Бенвенист (Benveniste) Эмиль (1902–1976) — французский лингвист, ученик А. Мейе, специалист по общему и европейскому языкознанию, а также в области семиотики.
   
**Фреге (Frege) Фридрих Людвиг Готлоб (1848–1918) — немецкий философ, логик и математик, основоположник современной формальной логики и логической семантики.
   
*ьГич (Geach) Питер — английский философ, представитель лингвистической философии.
   
Блэк (Black) Макс (р. 1909) — американский философ, представитель лингвистической философии.
   
[368]Erfüllung — выполнение, исполнение (нем.).
   
[369] Гийом (Guillaume) Гюстав (1883–1960) — французский философ, лингвист, последователь А. Мейе.
   
[370] Unterwegs zur Sprache — на пути к языку (нем.). Намек на одноименную работу — «На пути к языку» (1959) М. Хайдеггера.
   
[371] Дюфрен (Dufrenne) Микель (р. 1910) — французский философ и эстетик.
   
II. Герменевтика и психоанализ
   
Сознательное и бессознательное
   
In: Inconscient (VI-e colloque de Bonnevalé). Bibliothèque neuro-psychiatrique de langue française, sous la direction de H. Ey. Paris: Desclée de Brouwer, 1966. P. 409–422.
   
[372] См. раздел «Диалектика бытия и небытия» платоновского диалога «Софист», 236с—259е.
   
[373] Речь идет о статье «Бессознательное», включенной в сборник работ 3. Фрейда «Метапсихология» («Métapsychologie». Paris, 1952), куда вошли также статьи «Влечения и их судьбы», «Вытеснение», «Мета-психологические дополнения к учению о сновидениях», «Скорбь и меланхолия».
   
[374] Ноэсис и ноэма — термины платоновской и аристотелевской философии. Гуссерль использует их для раздельного описания объектов сознания и процессов их идеального построения; они связаны с центральным понятием феноменологии — интенциональностью, то есть предметной направленностью сознания. Рикёр так поясняет эти термины: поете — воспринимаемое, желаемое; noese — восприятие, желание (см. rRicoeurP. Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995. P. 30).
   
[375] Политцер (Politzer) Жорж (1903–1942) — французский мыслитель; разрабатывал проблемы философии, политэкономии, психологии с позиций диалектического материализма (См.: Политцер Ж. Избранные философские и психологические труды. М., 1980).
   
[376] les, PCS, Cs — принятое в психологической и философской литературе сокращенное обозначение содержаний душевной жизни, признаваемых и психоанализом: les (inconscience) — бессознательное, PCS (preconscience) — предсознательное, Cs (conscience) — сознание.
   
[377] Es (нем.), Id (лат.), Ça (фр.) — «Оно» — наиболее архаичная, безличная часть психики, содержащая бессознательные влечения (les), которые коренятся в телесной организации человека и стремятся к удовлетворению.
   
[378] Интроспективная психология — одно из ведущих направлений в психологии конца XIX — начала XX в., положившее в основу своих исследований метод самонаблюдения; главные ее представители В. Вундт (Wundt, 1832–1920) и Э. Титченер (Titchener, 1867–1927).
   
[379]Речь идет об американской школе «психологии «Я»», или «эго-пси-хологии».
   
[380]См. раздел «Самосознание» в труде Гегеля «Феноменология духа» (СПб., 1913).
   
[381]Веланс (Waelhens) Альфонс де (1911–1981) — бельгийский философ, представитель феноменологическо-экзистенциалистского направления; в 60—70-е гг. был близок психоанализу.
   
[382] Вслед за Сартром термином «редкость» (rareté) обозначают отношение индивида к окружающей среде в условиях нужды, нехватки.
   
[383]Алэн (Alain, псевдоним Эмиля Шартье) (1868–1951) — французский философ-моралист; в политике ставил целью спасти человека от тирании.
   
[384] Стоицизм — школа древнегреческой философии; основана Зено-ном из Китиона ок. 300 до н. э.
   
[385] Скептицизм — древнегреческое философское направление, основанное Пирроном из Элиды в конце IV в. до н. э.
   
[386] См.: Гегель. Феноменология духа. С. 90 и след.
   
[387] Hybris — высокомерие (греч.).
   
[388]Речь идет об английских писателях XVI–XVII вв., современниках королевы Елизаветы Тюдор (1558–1603).
   
[389] Аполлон — в греческой мифологии олимпийский бог, сочетающий в себе функции как губительные, так и благодетельные, стороны мрачные и светлые; со временем Аполлон приобрел значение устроителя социально-политической жизни Греции, а также организующего начала в области морали, искусства, религии.