1 2 3 4 5 6 
Требуется вовсе не отречение человека от внешнего воздействия на природу и от культурного труда, а только перестановка жизненных целей и волевого центра тяжести. Внешние предметы, за которыми большинство людей страстно гоняется как за целями, связывая с 
   
ними и тратя на них свои внутренние, душевные силы чувства и воли, должны стать всецело лишь средствами и орудиями, а внутренние силы, собранные и сосредоточенные в себе, должны быть приложены как могучий рычаг, чтобы поднять тяжесть вещественного бытия, подавляющего и рассеянную душу человека, и раздробленную душу природы. 
   
Нормальный принцип экономической деятельности есть экономия, сбережение, скопление психических сил чрез превращения одного вида душевной энергии (внешней, или экстенсивной) в другой вид энергии (внутренней, или интенсивной). Человек или расточает свою чу вственную душу, или собирает ее. В первом случае он ничего не достигает ни для себя, ни для природы, во втором он исцеляет и спасает себя и ее. Организация в самом общем своем определении есть координация многих средств и орудий низшего порядка для дости жения одной общей цели высшего порядка. Поэтому господствующий доселе принцип экономической деятельности - неопределенное размножение внешних и частных потребностей и признание внешних средств их удовлетворения за самостоятельные цели - есть принцип дезо рганизации, общественного разложения; а принцип нравственной философии - собирание или вбирание всех внешних, материальных целей в одну внутреннюю и душевную цель полного воссоединения человеческого существа с природною сущностью - есть принцип организац ии и всемирного восстановления. 
   
Но при этом должно помнить, что это есть третья задача в деле общей нравственной организации человечества и что действительное решение этой третьей задачи обусловлено двумя первыми. Как приемы личного аскетизма могут быть нормальны и целесообразны лишь п од условием благочестивого отношения к Богу и жалости к людям, иначе образцом аскета оказался бы диавол, точно так же и собирательное устроение материальной жизни человечества по принципу собирания внутренних сил и воздержания внешних потребностей может 
   
быть правильно и успешно осуществлено не обособленными деятелями сферы экономической самой по себе, а лишь под условием признания абсолютной цели Царства Божия, представляемой церковью, и с помощью правых средств государственной организации. Ни единичн ый, ни собирательный человек не может должным образом устроить свою материальную, или природную, жизнь, если он не осуществит нравственную норму в своих отношениях, религиозных и междучеловеческих. 
   
Нравственная организация человечества, или его перерождение в богочеловечество, есть нераздельная триединая задача. Ее абсолютная цель полагается церковью как организованным благочестием, собирательно воспринимающим божественное действие; ее формальные с редства и орудия даются чисто человеческим, свободным началом справедливой жалости или симпатии, собирательно организованной в государстве; и лишь последний субстрат или материал богочеловеческого организма находится в области экономической жизни, опреде ляемой принципом воздержания. 
   
XX 
   
От общественной, или собирательной, стороны в нравственной организации человечества по существу ее неотделимо и участие личного начала. Человечество совершенствуется, или нравственно организуется в различных сферах своего бытия, не иначе как чрез деятель ность личных носителей верховных жизненных начал. Единство, полнота и правильный ход общего нравственного прогресса зависит от согласного действия этих руководительных или "представительных" лиц. Нормальная связь церкви и государства нашла бы для себя и 
   
существенное условие и наглядное, реальное выражение в постоянном согласии их высших представителей, первосвятителя и царя, причем второй полноту своей власти освящал бы авторитетом первого, а первый осуществлял бы свою авторитетную волю не иначе как чер ез полновластие второго. Первосвятитель церкви, прямой носитель божественного начала, представитель духовного отчества, отец по преимуществу, при всяком искушении злоупотребить своим авторитетом, превращая его в принудительную власть, должен бы был вспом нить евангельское слово, что Отец не судит никого, но весь суд предоставил Сыну, потому что он есть сын человеческий. А в свою очередь христианский государь, сын церкви по преимуществу, против искушения возвести свою верховную мирскую власть на степень в ысшего духовного авторитета и допустить ее до какого бы то ни было вмешательства в деле веры и совести должен бы вспомнить, что даже Царь Небесный творит только волю Отца. 
   
Но как святительский авторитет, так и власть государственная, связанные неразрывно со внешними преимуществами, подвержены слишком сильным искушениям, и неизбежные между ними тяжбы, захваты и недоразумения, очевидно, не могут быть окончательно предоставле ны на решение одной из заинтересованных сторон. Всякие внешние обязательные ограничения в принципе, или идеале, несовместимы с верховным достоинством первосвятительского авторитета и царской власти. Но чисто нравственный контроль со стороны свободных сил народа и общества для них не только возможен, но и в высшей степени желателен. В древнем Израиле существовало третье верховное служение - пророческое. Но, упраздненное христианством по праву, оно на деле сошло с исторической сцены и лишь в исключительны х случаях выступало на ней большею частью в извращенных формах. Отсюда все аномалии средневековой и новой истории. Восстановление пророческого служения не есть дело воли человеческой, но напомнить о его чисто нравственном значении весьма своевременно в наши дни и уместно в конце нравственной философии. 
   
Как первосвятитель церкви есть вершина благочестия, а государь христианский - вершина милости и правды, так истинный пророк есть вершина стыда и совести. В этом внутреннем существе пророческого служения заключается основание и для внешних его признаков: 
   
истинный пророк есть общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся. Рядом с носителями безусловного авторитета и безусловной власти должны быть в обществе носители безусловной свободы. Такая 
   
свобода не может принадлежать толпе, не может быть атрибутом демократии. Всякому, конечно, желательна нравственная свобода, как всякому, может быть, также желательны верховный авторитет и власть, но желания тут мало. Верховный авторитет и власть даются м илостью Божией, а настоящую свободу сам человек должен заслужить внутренним подвигом. Право свободы основано на самом существе человека и должно быть обеспечено извне государством. Но степень осуществления этого права есть именно нечто такое, что всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного сознания. Действительным носителем полной свободы, и внутренней и внешней, может быть только тот, кто внутренно не связан никакою внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести. 
   
Как всякий первосвятитель есть только вершина многочисленного и сложного сословия священнослужителей, которыми он связан с полнотою мирян, как, далее, и царская власть осуществляет свое призвание в народе лишь чрез сложную систему гражданских и военных с лужений с их личными носителями, так и свободные деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества чрез множество более или менее полных участников их стремлений. Простейшее отличие трех служений состоит в том, что священническое главным образом крепк о благочестивою преданностью истинным преданиям прошлого, царское верным пониманием истинных нужд настоящего, а пророческое - верою в истинный образ будущего. Отличие же пророка от праздного мечтателя в том, что у пророка цветы и плоды идеальной будущн ости не висят на воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания. В этом же и связь пророческого служения со священническим и царским. 
   
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. НРАВСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ЖИЗНИ В ЕГО ОКОНЧАТЕЛЬНОМ ОПРЕДЕЛЕНИИ И ПЕРЕХОД К ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 
   
Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь. По самому понятию совершенного Добра всякая жизнь и всякое бытие с ним связаны и в этой связи имеют свой смысл. Разве нет с мысла в животной жизни, в ее питании и размножении? Но этот несомненный и важный смысл, выражая только невольную и частичную связь отдельного существа с общим добром, не может наполнить жизнь человека: его разум и воля, как формы бесконечного, требуют др угого. Дух питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием, то есть осуществлением всеобщего и безусловного во всех частных и условных отношениях. Внутренно требуя совершенного соединения с абсолютным Добром, мы показываем, что требуемо е еще не дано нам и, следовательно, нравственный смысл нашей жизни может состоять только в том, чтобы достигать до этой совершенной связи с Добром или чтобы совершенствовать нашу существующую внутреннюю связь с ним. 
   
В запросе нравственного совершенства уже дана общая идея абсолютного Добра - его необходимые признаки. Оно должно быть всеобъемлющим или содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему. Все, что существует и что может существовать, исчерпы вается в нравственном отношении тремя категориями достоинства: мы имеем дело или с тем, что выше нас, или с тем, что нам равно, или с тем, что ниже нас. Логически невозможно найти еще что-нибудь четвертое. По внутреннему свидетельству сознания выше нас б езусловное Добро, или Бог и все то, что уже находится с Ним в совершенном единении, так как мы этого единения еще не достигли; равно с нами по естеству все то, что способно, как и мы, к самодеятельному нравственному совершенствованию, что находится на пу ти к абсолютному и может видеть цель перед собою, т.е. все человеческие существа; ниже нас все то, что к внутреннему самодеятельному совершенствованию не способно и что только через нас может войти в совершенную связь с абсолютным, т.е. материальная прир ода. Это троякое отношение в самом общем виде есть факт: мы фактически подчинены абсолютному, как бы мы его ни называли; так же фактически мы равны другим людям по основным свойствам человеческого естества и солидарны с ними в общей жизненной судьбе чрез наследственность, историю и общежитие; точно так же мы фактически обладаем существенными преимуществами перед материальным творением. Итак, нравственная задача может состоять лишь в совершенствовании данного. Тройственность фактического отношения должна быть превращена в триединую норму разумной и волевой деятельности; роковое подчинение высшей силе должно становиться сознательным и свободным служением совершенному Добру, естественная солидарность с другими людьми должна переходить в сочувственное и со гласное с ними взаимодействие; фактическое преимущество перед материальной природой должно превращаться в разумное владычество над нею для нашего и для ее блага. 
   
Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех основных чувствах, присущих человеческой природе и образующих ее натуральную добродетель: в чувстве стыда, охраняющем наше высшее достоинство по отношению к захватам животных влечен ий; в чувстве жалости, которое внутренно уравнивает нас с другими, и, наконец, в религиозном чувстве, в котором сказывается наше признание высшего Добра. В этих чувствах, представляющих добрую природу, изначала стремящуюся к тому, что должно (ибо неразде льно с ними сознание, хотя бы смутное, их нормальности, - сознание, что должно стыдиться безмерности плотских влечений и рабства животной природе, что должно жалеть других, что должно преклоняться перед Божеством, что это хорошо, а противное этому дурно) , - в этих чувствах и в сопровождающем их свидетельстве совести заключается единое или, точнее, триединое основание нравственного совершенствования. Добросовестный разум, обобщая побуждения доброй природы, возводит их в закон. Содержание нравственного за кона то же самое, что дано в добрых чувствах, но только облеченное в форму всеобщего и необходимого (обязательного) требования, или повеления. Нравственный закон вырастает из свидетельства совести, как сама совесть есть чувство стыда, развившееся не с ма териальной, а только с формальной своей стороны. 
   
Относительно низшей природы нравственный закон, обобщая непосредственное чувство стыдливости, повелевает нам всегда господствовать над всеми чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в пределах разума; здесь нравственность уже н е выражается (как в элементарном чувстве стыда) простым, инстинктивным отталкиванием враждебной стихии, или отступлением перед нею, а требует действительной борьбы с плотью. - В отношении к другим людям нравственный закон дает чувству Жалости, или симпат ии, форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших ближних такое же безусловное значение, как за собою, или относились к другим так, как могли бы без противоречия желать, чтобы они относились к нам, независимо от того или другого чу вства. - Наконец, по отношению к Божеству нравственный закон утверждает себя как выражение Его законодательной воли и требует ее безусловного признания ради ее собственного безусловного достоинства, или совершенства. Но для человека, достигшего такого чи стого признания Божией воли, как самого Добра всеединого и всецелого, должно быть ясно, что полнота этой воли может открываться только силою ее собственного, внутреннего действия в душе человека. Достигнув этой вершины, нравственность формальная или раци ональная входит в область нравственности абсолютной добро разумного закона наполняется добром божественной благодати. 
   
По всегдашнему учению истинного христианства, согласному с существом дела, благодать не уничтожает природы и природной нравственности, а "совершает" ее, т.е. доводит до совершенства, и точно так же благодать не упраздняет закона, а исполняет его и лишь в силу и по мере действительного исполнения делает его ненужным. 
   
Но исполнение нравственного начала (по природе и по закону) не может ограничиваться личною жизнью отдельного человека по двум причинам естественной и нравственной. Естественная причина та, что человек в отдельности вовсе не существует, и этой причины б ыло бы вполне достаточно с точки зрения практической, но для твердых моралистов, которым важно не существование, а долженствование, есть и нравственная причина несоответствие между понятием отдельного, разобщенного со всеми человека и понятием совершен ства. Итак, по естественным и нравственным основаниям процесс совершенствования, составляющий нравственный смысл нашей жизни, может быть мыслим только как процесс собирательный, происходящий в собирательном человеке, то есть в семье, народе, человечестве . Эти три вида собирательного человека не заменяют, а взаимно поддерживают и восполняют друг друга и, каждый своим путем, идут к совершенству. Совершенствуется семья, одухотворяя и увековечивая смысл личного прошедшего в нравственной связи с предками, см ысл личного настоящего в истинном браке и смысл личного будущего в воспитании новых поколений. Совершенствуется народ, углубляя и расширяя свою естественную солидарность с другими народами в смысле нравственного общения. Совершенствуется человечество, ор ганизуя добро в общих формах религиозной, политической и социально-экономической культуры, все более и более соответствующих окончательной цели - сделать человечество готовым к безусловному нравственному порядку, или Царству Божию; организуется добро рел игиозное, или благочестие в церкви, которая должна совершенствовать свою человеческую сторону, делая ее все более сообразною стороне Божественной; организуется добро междучеловеческое, или справедливая жалость, в государстве, которое совершенствуется, ра сширяя область правды и милости насчет произвола и насилия внутри народа и между народами; организуется, наконец, добро физическое, или нравственное отношение человека к материальной природе в союзе экономическом, совершенство которого не в накоплении ве щей, а в одухотворении вещества как условии нормального и вечного физического существования. 
   
При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека нравственный смысл жизни, или Добро, получает свое окончательное оправдание, являясь во всей чистоте, полноте и силе. Умственное восп роизведение этого процесса в его совокупности - и следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, - есть нравственная философия, изложенная в этой книге. Приводя все ее содержание к одному выражению, мы найдем, что совершенство Добра окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви. Чувство благоговения, или благочестия, сначала через боязливое и невольное, а потом чрез свободное сыновнее подчинение высшему началу, познав свой 
   
предмет как бесконечное совершенство, превращается в чистую, всеобъемлющую и безграничную любовь к нему, обусловленную только признанием его абсолютности, - любовь восходящая. Но, сообразуясь со своим всеобъемлющим предметом, эта любовь обнимает в Боге и все другое, и прежде всего тех, кто может наравне с нами участвовать в ней, т.е. существа человеческие; здесь наша физическая, а потом нравственно-политическая жалость к людям становится духовною любовью к ним, или уравнением в любви. Но усвоенная челов еком божественная любовь как всеобъемлющая не может остановиться и здесь; становясь любовью нисходящею, она действует и на материальную природу, вводя и ее в полноту абсолютного добра, как живой престол божественной славы. 
   
Когда это всеобщее оправдание добра, т.е. распространение его на все жизненные отношения, станет на деле, исторически ясным всякому уму, тогда для каждого единичного лица останется только практический вопрос воли: принять для себя такой совершенный нравс твенный смысл жизни или отвергнуть его. Но пока еще конец, хотя и близкий, не наступил, пока правота добра не стала очевидным фактом во всем и для всех, возможно еще теоретическое сомнение, неразрешимое в пределах философии нравственной или практической, хотя нисколько не подрывающее обязательности ее правил для людей доброй воли. 
   
Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добр а, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего осуществления? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом? 
   
Разумная вера в абсолютное Добро опирается на внутреннем опыте и на том, что из него с логическою необходимостью вытекает. Но внутренний религиозный опыт есть дело личное и с внешней точки зрения условное. А потому, когда основанная на нем разумная вера 
   
переходит в общие теоретические утверждения, от нее требуется теоретическое оправдание. 
   
Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинною метафизикою, которая в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она познается? 
   
Самостоятельность нравственной философии в ее собственной области не исключает внутренней связи самой этой области с предметами философии теоретической - учения о познании и метафизики. 
   
Менее всего прилично для верующих в абсолютное Добро бояться философского исследования истины, как будто нравственный смысл мира может что-нибудь потерять от своего окончательного объяснения и как будто соединение с Богом в любви и согласие с волею Божие й в жизни может оставлять нас непричастными Божественному уму. Оправдавши Добро, как такое, в философии нравственной, мы должны оправдать Добро как Истину в теоретической философии. 
   
ПРИЛОЖЕНИЕ. ФОРМАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОСТИ (КАНТА) - ИЗЛОЖЕНИЕ И ОЦЕНКА С КРИТИЧЕСКИМИ ЗАМЕЧАНИЯМИ ОБ ЭМПИРИЧЕСКОЙ ЭТИКЕ186 
   
I 
   
Задача философской этики не может состоять только в том, чтобы выразив в краткой формуле общее количество моральных действий, констатировать затем их действительность и, наконец, свести их к одному коренному факту, каким в господствующих системах эмпирич еской этики признается факт симпатии, или сострадания. Что существуют справедливые и человеколюбивые действия и что внутреннее естественное основание их заключается в сострадании, или симпатии, - для убеждения в этом достаточно простого житейского опыта 
   
и обыкновенного здравого смысла, следовательно, философское исследование нравственности не может иметь только эту задачу. Оно требует не констатирования этих общеизвестных и несомненных фактов, а их объяснения. 
   
Фактически нам даны два рода человеческой деятельности. Один из них, именно тот, в котором имеется в виду благо других, мы признаем нравственно добрым, долженствующим быть, то есть нормальным; другой, именно тот, в котором имеется в виду исключительное с вое благо, мы признаем, напротив, нравственно дурным, недолжным, или ненормальным187. Вот настоящее Datum этики, ?ti, - то, что предстоит объяснить; Quaesitum же ее, то есть требуемое объяснение этого данного230, этого факта, должно, очевидно, состоять в том, чтобы показать разумное, внутренно-обязательное основание такого фактического различения, то есть показать, почему первого рода деятельность есть долженствующая быть, или нормальная, а второго - нет. Вот настоящее dioti - почему этики. 
   
Само эмпирическое основание этики, ближайший источник моральной деятельности - сострадание есть опять только факт человеческой природы. Такой же и еще более могущественный факт есть эгоизм - источник деятельности антиморальной. Если, таким образом, та и 
   
другая деятельность одинаково основываются на коренных фактах человеческой природы, то здесь еще не видно, почему одна из них есть нормальная, а другая ненормальная. Факт сам по себе, или как такой, не может быть ни лучше, ни хуже другого. 
   
Так как эгоизм, или стремление к исключительному самоутверждению, есть такое же непосредственное свойство нашей психической природы, как и противоположное чувство симпатии или альтруизма, то с точки зрения человеческой природы (эмпирически данной) эгоизм или альтруизм, как два одинаково реальные свойства этой природы, совершенно равноправны, и, следовательно, та мораль, которая не знает ничего выше наличной человеческой природы, не может дать рационального оправдания тому преимуществу, которое на самом 
   
деле дается одному свойству и вытекающей из него деятельности перед другим. 
   
Но, говорят, и не нужно никакого рационального оправдания, никакой теоретической обосновки для нравственного начала. Достаточно непосредственного нравственного чувства или интуитивного различения между добром и злом, присущего человеку, другими словами, 
   
достаточно морали как инстинкта, нет надобности в морали как разумном убеждении. Не говоря уже о том, что подобное утверждение, очевидно, не есть ответ на основной теоретический вопрос этики, а простое отрицание самого этого вопроса, помимо этого ссылка 
   
на инстинкт в данном случае лишена даже практического смысла. Ибо известно, что для человека общие инстинкты совершенно не имеют того безусловного, определяющего всю жизнь значения, какое они, бесспорно, имеют для других животных, находящихся под неогран иченною властью этих инстинктов, не допускающею никакого уклонения. У некоторых из этих животных мы находим особенно сильное развитие именно социального или альтруистического инстинкта, и в этом отношении человек далеко уступает, например, пчелам и мурав ьям. Вообще, если иметь в виду только непосредственную, или инстинктивную, нравственность, то должно признать, что большая часть низших животных гораздо нравственнее человека. Такая пословица, как "ворон ворону глаз не выклюет", не имеет никакой аналогии в человечестве. Даже широкая общественность человека не есть прямое следствие социального инстинкта в нравственном альтруистическом смысле; напротив, большею частию эта внешняя общественность по психическому своему источнику имеет скорее антиморальный и антисоциальный характер, будучи основана на общей вражде и борьбе, на насильственном и незаконном порабощении и эксплуатации одних другими; там же, где общественность действительно представляет нравственный характер, это имеет другие, более высокие осно вания, нежели природный инстинкт. 
   
Во всяком случае нравственность, основанная на непосредственном чувстве, на инстинкте, может иметь место только у тех животных, у которых брюшная нервная система (составляющая ближайшую материальную подкладку непосредственной, или инстинктивной, душевной жизни) решительно преобладает над головною нервною системой (составляющею материальную подкладку сознания и рефлексии); но так как у человека (особенно в мужском поле), к несчастию или счастию, мы видим обратное явление, а именно решительное преобладани е головных нервных центров над брюшными, вследствие чего элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит и в нравственные его определения, то тем самым исключительно инстинктивная нравственность оказывается для него непригодною. 
   
Эта интуитивная или инстинктивная мораль сама отказывается от всякого умственного значения, так как в самом принципе своем отрицает главное умственное требование этики - дать разумное объяснение или оправдание основному нравственному факту, а признает то лько этот факт в его непосредственном, эмпирическом существовании. Но, с другой стороны, как было сейчас показано, эта мораль не может иметь и практического, реального значения вследствие слабости у человека нравственных инстинктов (соответственно сравни тельно малому развитию у него брюшных нервных центров и брюшной части вообще). Но если, таким образом, эта интуитивная мораль не может иметь ни умственного интереса, ни практической силы, то, очевидно, она вообще не может иметь самостоятельного значения, а должна быть принята только как указание той инстинктивной, или непосредственной, стороны, которая существует во всякой нравственной деятельности, хотя и не имеет у человека определяющей силы по указанным причинам. 
   
Итак, оставляя эту непосредственную, или инстинктивную, мораль ad usum bestiarum231, которым она принадлежит по праву, мы должны поискать для человеческой нравственности разумного основания. С этим согласен и главный новейший представитель разбираемого у чения Шопенгауэр, который обращается для подкрепления своего эмпирического начала к некоторой умозрительной идее. 
   
То, что есть само по себе, Ding an sich, или метафизическая сущность, нераздельно, едино и тождественно во всем и во всех, множественность же, раздельность и отчуждение существ и вещей, определяемые principio individuationis232, то есть началом обособлен ия, существуют только в явлении или представлении по закону причинности, реализованному в материи, в условиях пространства и времени. Таким образом, симпатия и вытекающая из нее нравственная деятельность, в которой одно существо отождествляется или внутр енно соединяется с другим, тем самым утверждает метафизическое единство сущего, тогда как, напротив, эгоизм и вытекающая из него деятельность, в которой одно существо относится к другому как к совершенно от него отдельному и чужому, соответствует лишь фи зическому закону явления. Но что же из этого следует? В том, что факт симпатии выражает субстанциальное тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную множественность и раздельность, еще не заключается объективного преимущест ва одного пред другим; ибо эта феноменальная множественность и раздельность существ совершенно так же необходима, как и их субстанциальное единство. Логически ясно, что все существа необходимо тождественны в субстанции и столь же необходимо раздельны в я влении, это только две стороны одного и того же бытия, не имеющие, как такие, никакого объективного преимущества одна пред другою. Если б эти две стороны исключали друг друга, тогда, конечно, только одна из них могла бы быть истинною, а другая необходимо была бы ложною, но тем самым эта последняя была бы и невозможна. Так было бы в том случае, если бы дело шло о применении двух противоположных предикатов, каковы единство и множественность, к одному и тому же субъекту в одном и том же отношении; тогда по логическому закону тождества происходила бы дилемма, т.е. нужно было бы признать один из предикатов истинным, а другой ложным. Но так как в нашем случае единство и множественность утверждаются не в одном и том же отношении, а в различных, именно единств о в отношении к субстанции, а множественность в отношении к явлению, то тем самым отрицается их исключительность, и дилемма не имеет места. 
   
Кроме этого логического соображения уже самая действительность обеих сторон бытия показывает, что они вообще совместимы; а потому если вследствие необходимого закона исторического развития различные религиозные и философские учения останавливаются попере менно то на субстанциальном единстве, то на феноменальной множественности, жертвуя одно другому, то это есть заблуждение, необходимое исторически, но не безусловно. Из того, что ум человеческий должен был пройти чрез это заблуждение, не следует, чтоб он 
   
должен был с ним оставаться. 
   
Разумеется, логическая и физическая совместимость универсализма и индивидуализма, симпатии и эгоизма не исключает нравственной неравноправности этих двух начал. 
   
Но чтобы утверждать положительно такую неравноправность, нужно показать, в чем она заключается, в чем состоит внутреннее преимущество одного пред другим. Для того чтобы показать ложность или внутреннюю несостоятельность эгоизма, недостаточно утверждать, 
   
подобно Шопенгауэру, что всякая особенность, как существующая только в представлении, есть призрак и обман, что principium individuationis (начало особности) есть покров Майи и т.п.; ибо такие утверждения или суть фигуральные выражения без определенного 
   
логического содержания, или же говорят слишком много. А именно: если мир множественных явлений потому есть призрак и обман, что он есть представление, а не Ding an sich, причем представлением определяется как объект, так равно и субъект (то есть по соотн осительности этих двух терминов и субъект, как такой, возможен только в представлении), то в этом случае как действующий субъект, так равно и те, в пользу которых он морально действует, суть только призрак и обман, а следовательно, и самая моральная деят ельность, которая стремится к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего лица. 
   
Таким образом, и с этой метафизической точки зрения нравственная деятельность является ничем не лучше, не истиннее и не нормальнее деятельности безнравственной, или эгоистической. Когда вы из сострадания помогаете кому-нибудь, избавляете от опасности, де лаете благодеяние, вы ведь утверждаете индивидуальное, особное существование этого другого субъекта, вы хотите, чтобы он, как такой, существовал и был счастлив - он, эта индивидуальная особь, а не всеединая метафизическая сущность, которая не может нужда ться в нашей помощи. Следовательно, нравственная деятельность, которая вообще стремится к утверждению и развитию индивидуального бытия всех существ в их множественности, тем самым, по понятиям Шопенгауэра, стремится к утверждению призрака и обмана, следо вательно, она ненормальна, и, таким образом, метафизическая идея монизма вместо того, чтоб обосновывать нравственность, обращается против нее. А отсюда следует, что мы должны искать других рациональных оснований для этики. 
   
К такому же заключению приведет нас и рассмотрение той общепризнанной формулы нравственного принципа действий, на которую ссылается Шопенгауэр, а именно: никому не вреди, а всем сколько можешь помогай - neminem laede imo omnes, quantum potes, juva233. Эт о верховное нравственное правило не ограничивается отрицательным требованием "никому не вреди", но содержит в себе непременно и положительное требование "всем помогай", т.е. оно требует от нас не только того, чтобы мы сами не наносили другим страдания, н о также главным образом того, чтобы мы освобождали других от всякого страдания, и не нами причиненного, от нас не зависящего. Это есть лишь возведенное в принцип чувство симпатии, или сострадания, и так как здесь не может быть никакого внутреннего ограни чения (ибо здесь, очевидно, чем больше, тем лучше, ограничение же quantum potes, "сколько можешь", относится лишь к физической возможности исполнения, а не к нравственной воле), то окончательный смысл этого положительного нравственного принципа, указываю щий последнюю цель нормальной практической деятельности и высшее нравственное благо, или добро, может быть точнее и определеннее выражен так: стремись к освобождению всех существ от всякого страдания, или от страдания как такого. 
   
Но для того чтоб это требование имело действительное значение, очевидно, необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление от него. 
   
Страдание вообще происходит тогда, когда действительные состояния известного существа определяются чем-либо для него внешним, чуждым и противным. Мы страдаем, когда внутреннее движение нашей воли не может достигнуть исполнения или осуществления, когда ст ремление и действительность, то, чего мы хотим, и то, что мы испытываем, не совпадают и не соответствуют. Итак, страдание состоит в зависимости нашей воли от внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий своего удовлетворен ия. 
   
Страдать - значит определяться другим, внешним, следовательно, основание страдания для воли заключается в ее гетерономии (чужезаконности), и, следовательно, высшая, последняя цель нормальной, практической деятельности состоит в освобождении мировой воли, т.е. воли всех существ, от этой гетерономии, т.е. от власти этого чуждого ей бытия. 
   
Таким образом, сущность нравственности определяется автономией или самозаконностью воли, и прямая задача этики показать возможность этой автономии, те условия, при которых она может быть действительною. Определение этих условий будет заключать в себе объ яснение основного морального различия между должным и недолжным, так как нормальность нравственной деятельности прямо зависит от условий ее самозаконности. 
   
Такая задача, очевидно, лежит за пределами всякой эмпирической этики, ибо в опыте мы познаем только волю, связанную чуждым ей бытием, проявляющуюся по законам внешней для нее необходимости, волю чужезаконную. Таким образом, чрез опыт мы можем получить то лько условия гетерономии воли, следовательно, искомые условия ее автономии могут быть найдены лишь чистым, или априорным, разумом. 
   
Читатель, знакомый с философией, видит, что понятиями гетерономии воли и ее автономии, определяемой a priori, или из чистого разума, мы неожиданно перешли в сферу моральных идей Канта. Таким образом, последний результат эмпирической, или материальной, эт ики естественно превращается в требование этики чисто разумной или формальной, к которой мы теперь и обратимся. 
   
II 
   
Эмпирическое, материальное основание нравственного начала оказалось само по себе недостаточным, потому что, имея своим содержанием одно из фактических свойств человеческой природы (сострадание, или симпатию), оно не может объяснить это свойство как всеоб щий и необходимый источник нормальных действий и вместе с тем не может дать ему практической силы и преобладания над другими, противуположными свойствами. Правда, последнее требование дать нравственному началу практическую силу и преобладание - может б ыть отклонено философским моралистом как находящееся вне средств философии вообще. Но первое требование разумного оправдания или объяснения нравственного начала, как такого, то есть как начала нормальных действий, необходимо должно быть исполнено этическ им учением, так как в противном случае не видно, в чем бы могла состоять вообще задача такого учения. 
   
Необходимо различать этику как чисто эмпирическое познание, от этики как философского учения. Первая может довольствоваться классификацией нравственных фактов и указанием их материальных, фактических оснований в человеческой природе. Такая этика составля ет часть эмпирической антропологии или психологии и не может иметь притязаний на какое-либо принципиальное значение. Такая же этика, которая выставляет известный нравственный принцип, неизбежно должна показать результат этого принципа, как такого. 
   
Эмпирическая мораль во всех своих формах сводит нравственную деятельность человека к известным стремлениям или склонностям, составляющим фактическое свойство его природы, причем в низших формах этой морали основное стремление, из которого выводятся все п рактические действия, имеет характер эгоистический, в высшей же, окончательной форме основное нравственное стремление определяется характером альтруизма, или симпатии. 
   
Но всякая деятельность, основанная только на известной природной склонности, как такой, не может иметь собственно нравственного характера, то есть не может иметь значения нормальной, или долженствующей быть, деятельности. В самом деле, не говоря уже о те х низших выражениях эмпирической морали, которые вообще не в состоянии указать никакого постоянного и определенного различия между деятельностями нормальными и ненормальными, даже в высшем выражении эмпирической этики, хотя такое различие и указывается, 
   
но нисколько не обосновывается. 
   
Если человек действует нравственно, лишь поскольку его действия определяются естественным стремлением ко благу других, или симпатией, то, признавая в этой симпатии только естественную, фактически данную склонность его природы и ничего более, спрашивается : в чем же заключается для него, я не говорю практическая обязательность, но теоретическое, объективное преимущество такой деятельности предо всякою другою? Почему он не будет или не должен действовать в других случаях безнравственно или эгоистически, ко гда эгоизм есть такое же естественное свойство его природы, как и противоположное стремление, симпатия? Оба рода деятельности являются одинаково нормальными, поскольку оба одинаково имеют своим источником естественные свойства человека. А между тем на са мом деле, когда мы действуем нравственно, мы не только от самих себя требуем всегда и везде действовать так, а не иначе, но предъявляем такое же требование и всем другим человеческим существам, совсем не спрашивая о тех или других свойствах их натуры; сл едовательно, мы приписываем нравственному началу, как такому, безусловную обязательность, независимо от того, имеем ли мы в данный момент в нашей природе эмпирические условия для действительного осуществления этого начала в себе или других. 
   
Итак, формально-нравственный характер деятельности, именно ее нормальность, не может определяться той или другою естественною склонностью, а должен состоять в чем-нибудь независимом от эмпирической природы. 
   
Для того чтоб известный род деятельности имел постоянное и внутреннее преимущество пред другими, он должен иметь признаки всеобщности и необходимости, независимые от каких бы то ни было случайных эмпирических данных. Другими словами, этот род деятельност и должен быть безусловно обязателен для нашего сознания188. 
   
Итак, нормальность действия определяется не происхождением его из того или другого эмпирического мотива, а исключительно его внутреннею обязательностью. Нравственное действие становится таковым, лишь поскольку оно сознается как обязанность, т.е. как необ ходимость действия из одного уважения к нравственному закону. Лишь чрез понятие обязанности нравственность перестает быть инстинктом и становится разумным убеждением. 
   
Из сказанного ясно, что нравственный закон, как такой, то есть как основание некоторой обязательности, должен иметь в себе абсолютную необходимость, то есть иметь значение безусловно для всех разумных существ, и, следовательно, основание его обязательнос ти не может лежать ни в природе того или другого существа, например человека, ни в условиях внешнего мира, в которые эти существа поставлены; но это основание должно заключаться в априорных понятиях чистого разума, общего всем разумным существам. Всякое 
   
же другое предписание, основывающееся на началах одного опыта, может быть практическим правилом, но никогда не может иметь значение морального закона. 
   
Если нравственное достоинство действия определяется понятием обязанности, то, очевидно, еще недостаточно, чтоб это действие было только согласно или сообразно обязанности, а необходимо, чтоб оно совершалось из обязанности, или из сознания долга, ибо дейс твие, согласное само по себе с обязанностью, но имеющее в действующем субъекте другой источник помимо обязанности, тем самым лишено нравственной цены. Так, например, делать по возможности благодеяния есть обязанность, но помимо этого существуют такие, ко торые делают это по простой природной склонности. В этом случае их действия хотя и вызывают одобрение, но не имеют собственно нравственной цены. Ибо всякая склонность, как эмпирическое свойство, не имеет характера необходимости и постоянства, всегда може т быть заменена другою склонностью и даже перейти в свое противоположное, а потому не может и служить основанием для всеобщего, или объективного, нравственного принципа. В нашем примере тот человек, который делает благодеяния по естественной склонности, 
   
может вследствие особенных личных обстоятельств, вследствие, например, больших огорчений и несчастий, которые ожесточат его характер и, наполняя его душу сознанием собственного страдания и заботами о себе, сделают его нечувствительным к страданиям и нужд ам других, он может вследствие этих обстоятельств совершенно утратить свою склонность к состраданию. Но если, несмотря на это, он будет по-прежнему делать добрые дела, но теперь уже безо всякой склонности, а исключительно из обязанности, тогда его действ ия получат подлинную нравственную цену. Более того, представим себе человека хотя и честного, но без особенных симпатических склонностей, холодного по темпераменту и действительно равнодушного к страданию других, не по грубости своей нравственной природы , а потому, может быть, что он сам переносит собственные страдания с терпением и стоическим равнодушием; такой человек, делая добро не по склонности, а по безусловной нравственной обязанности, будет его делать всегда и совершенно независимо от каких бы т о ни было эмпирических условий; таким образом, хотя природа и не создала его человеколюбцем, он в самом себе найдет источник гораздо большего нравственного достоинства, нежели каково достоинство доброго темперамента189. 
   
Далее, действие, совершаемое из обязанности, имеет свое нравственное достоинство не в той цели, которая этим действием достигается, а в том правиле, которым это действие определяется, или, точнее, которым определяется решимость на это действие. Следовате льно, это нравственное достоинство не зависит от действительности предмета действия, но исключительно от принципа воли, по которому это действие совершается независимо от каких бы то ни было предметов естественного хотения190. 
   
Воля находится в средине между своим априорным принципом, который формален, и своими эмпирическими мотивами, которые материальны. Она находится между ними как бы на распутьи, и так как нравственная воля в этом качестве не может определяться материальными побуждениями, как не имеющими никакой нравственной цены, и, однако же, ей необходимо чем-нибудь определяться, то, очевидно, ей не остается ничего более, как подчиняться формальному принципу191. 
   
На основании сказанного понятие обязанности определяется так: обязанность есть необходимость действия из уважения к нравственному закону. В самом деле, так как словом "уважение" (Achtung) выражается наше отношение к чему-нибудь признаваемому за высшее, а нравственный закон, как безусловный и чисто разумный, есть нечто высшее для человека, как ограниченного и чувственного существа, то и отношение наше к этому закону должно являться только в виде уважения. К предмету, как результату моего собственного дей ствия, я могу иметь склонность, но не уважение именно потому, что он есть только произведение, а не деятельность воли. Точно так же не могу я иметь уважения к какой бы то ни было склонности, своей или чужой: я могу только в первом случае одобрять, а во в тором иногда любить ее. Только то, что связано с моею волей как основание, а не как действие, что не служит моей склонности, а преобладает над нею как высшее, что исключает ее при выборе, т.е. нравственный закон сам по себе, может быть предметом уважения и, следовательно, иметь обязательность. 
   
Если, таким образом, действие из обязанности должно исключать влияние склонности, а с нею и всякий предмет хотения, то для воли не остается ничего другого определяющего, кроме закона со стороны объективной и чистого уважения к этому нравственному закону 
   
со стороны субъективной, т.е. правила192 следовать такому закону, даже в противоречии со всеми моими склонностями. Итак, моральная цена действия заключается не в ожидаемом от него результате, а следовательно, и не в каком-либо начале деятельности, которо е имело бы своим побуждением этот ожидаемый результат, ибо все эти результаты, сводимые к собственному и чужому благу, могли бы быть достигнуты через действие других причин, помимо воли разумного существа, а в этой воле разумного существа заключается выс шее и безусловное благо. Поэтому нравственное добро может состоять только в представлении самого нравственного закона, что может иметь место лишь в разумном существе, поскольку его воля определяется этим представлением, а не предполагаемым действием, и, 
   
следовательно, это благо присутствует уже в действующем лице, а не ожидается еще только как результат действия193. 
   
Но какой же это закон, представление которого, даже помимо всяких ожидаемых результатов, должно определять собою волю для того, чтоб она могла быть признана безусловно доброю в нравственном смысле? Так как мы отняли у воли все эмпирические мотивы и все ч астные законы, основанные на этих мотивах, т.е. лишили волю всякого материального содержания, не остается ничего более, как безусловная закономерность действия вообще, которая одна должна служить принципом воли, то есть я должен всегда действовать так, ч тоб я мог при этом желать такого порядка, в котором правило этой моей деятельности стало бы всеобщим законом. Здесь принципом воли служит одна закономерность вообще, без всякого определенного закона, ограниченного определенными действиями, и так оно долж но быть, если только обязанность не есть пустая мечта или химерическое понятие194. 
   
Такой этический принцип взят не из опыта. Даже невозможно указать в опыте хотя бы один случай, в котором можно было бы с уверенностью утверждать, что правилом действия служит на самом деле этот принцип, а не какие-нибудь эмпирические побуждения. Но это о бстоятельство, очевидно, нисколько не уменьшает значения нравственного принципа самого по себе, так как он должен выражать не то, что бывает, а то, что должно быть. Ничего не может быть хуже для морали, как выводить принцип из эмпирических примеров, ибо 
   
всякий такой пример должен сам быть оценен по принципам нравственности для того, чтобы видеть, может ли он служить подлинным нравственным образцом, так что самое нравственное значение примера зависит от определенных уже нравственных начал, которые, таким образом, уже предполагаются этим примером и, следовательно, не могут из него быть выведены. Даже личность Богочеловека, прежде чем мы признаем ее за выражение нравственного идеала, должна быть сравнена с идеей нравственного совершенства. Сам он говорит: "Зачем называете вы меня благим, - никто не благ, кроме одного Бога". Но откуда у нас понятие и о Боге, как высшем добре, если не из той идеи о нравственном совершенстве, которую разум составляет a priori и неразрывно связывает с понятием свободной, или самозаконной, воли195. 
   
Из сказанного ясно, что все нравственные понятия совершенно априорны, т.е. имеют свое место и источник в разуме, и притом в самом обыкновенном человеческом разуме, не менее чем в самом умозрительном, что, следовательно, они не могут быть отвлечены ни от 
   
какого эмпирического, а потому случайного познания и что в этой чистоте их происхождения и заключается все их достоинство, благодаря которому они могут служить нам высшими практическими принципами196. 
   
Все существующее в природе действует по ее законам, но только разумное существо имеет способность действовать по представлению закона, т.е. по принципу, и эта-то способность называется собственно волей. Так как к выведению действий из законов необходим р азум, то, следовательно, воля есть не что иное, как практический разум. 
   
Когда разум определяет волю непреложно, тогда действия такого существа, признаваемые объективно необходимыми, необходимы и субъективно; то есть воля в этом случае есть способность избирать только то, что разум признает независимо от склонности как практи чески (нравственно) необходимое или доброе. Если же разум сам по себе недостаточно определяет волю, если она подчинена еще субъективным условиям (т.е. некоторым мотивам), которые не всегда согласуются с объективными, если, словом, воля не вполне сама по 
   
себе согласна с разумом (как мы это и видим в действительности у людей), в таком случае действия, признаваемые объективно как необходимые, являются субъективно случайными и определение такой воли сообразно объективным законам есть понуждение. То есть отн ошение объективных законов к не вполне доброй воле представляется как определение воли разумного существа хотя и основаниями разума, но которым, однако, эта воля по своей природе не необходимо следует. 
   
Представление объективного принципа, поскольку он понудителен для воли, называется повелением (разума), а формула повеления называется императивом. Все императивы выражаются некоторым долженствованием и показывают чрез это отношение объективных законов р азума к такой воле, которая, по своему субъективному свойству, не определяется со внутреннею необходимостью этими законами, и такое отношение есть понуждение197. Эти императивы говорят, что сделать или от чего воздержаться было бы хорошо, но они говорят 
   
это такой воле, которая не всегда что-нибудь делает потому, что ей представляется, что делать это хорошо. Практически же хорошо то, что определяет волю посредством представления разума, следовательно, не из субъективных причин, а из объективных, то есть 
   
из таких оснований, которые имеют значение для всякого разумного существа, как такого. 
   
Таким образом, практически хорошее или практическое добро различается от приятного, которое имеет влияние на волю лишь посредством ощущения по чисто субъективным причинам, имеющим значение только для того или другого, а не как разумный принцип, обязатель ный для всех. 
   
Вполне добрая воля также находится под объективными законами добра, но не может быть представлена как понуждаемая этими законами к закономерным действиям, потому что она сама, по своему субъективному свойству, может определяться только представлением доб ра. Поэтому для божественной или вообще для святой воли не имеют значения никакие императивы; долженствование тут неуместно, так как воля уже сама по себе необходимо согласна с законом. Таким образом, императивы суть лишь формулы, определяющие отношение 
   
объективного закона воли вообще к субъективному несовершенству в воле того или другого разумного существа, напр. человека. 
   
Понятие императива вообще не имеет исключительно нравственного значения, а необходимо предполагается всякою практическою деятельностью. Императивы вообще повелевают или гипотетически (условно), или категорически (изъявительно). Первый представляет практи ческую необходимость некоторого возможного действия, как средства к достижению чего-нибудь другого, что является или может явиться желательным. Категорический же императив есть тот, который представляет некоторое действие, как объективно необходимое само по себе, без отношения к другой цели. 
   
Все, что возможно для сил какого-либо разумного существа, может быть представлено как возможная цель некоторой воли, и потому существует бесконечное множество практических принципов, поскольку они представляются как необходимые для достижения той или дру гой возможной цели. 
   
Все науки имеют практическую часть, состоящую из задач и из правил, или императивов, указывающих, как может быть достигнуто разрешение этих задач. Такие императивы могут быть названы императивами уменья или ловкости. При этом вопрос не в том, разумна и х ороша ли цель, а только в том, что нужно делать, чтоб ее достигнуть: предписание для врача, как вернее вылечить человека, и предписание для составителя ядов, как вернее его умертвить, имеют с этой стороны одинаковую ценность, поскольку каждое служит для 
   
полнейшего достижения предположенной цели. Но есть такая цель, которая не проблематична, которая составляет не одну только из множества возможных целей, а предполагается как действительно существующая для всех существ в силу естественной необходимости, - эта цель есть счастье. 
   
Гипотетический императив, который представляет практическую необходимость действий, как средства к достижению этой, всегда действительной цели, имеет характер ассерторический (утвердительный). Так как выбор лучшего средства к достижению наибольшего благо состояния, или счастья, определяется благоразумием, или практическим умом (Klugheit), то этот императив может быть назван императивом благоразумия; он все-таки гипотетичен, то есть имеет только условное или относительное, хотя совершенно действительное з начение, потому что предписываемое им действие предписывается не ради себя самого, а лишь как средство для другой цели, именно счастия. 
   
Наконец, как сказано, есть третьего рода императив, который прямо непосредственно предписывает известный образ деятельности без всякого отношения к какой бы то ни было другой предполагаемой цели. Этот императив есть категорический и по своей безусловной, внутренней необходимости имеет характер аподиктический. Так как он относится не к материалу и внешним предметам действия и не к результатам действия, а к собственной форме и к принципу, из которого следует действие, и существенно-доброе в предписываемом им действии должно состоять в известном настроении воли, каков бы ни был результат ее действия, то этот императив есть собственно нравственный. Существенному различию этих трех императивов соответствует неравенство в степени их понудительной силы для во ли. 
   
Первого рода императивы суть только технические правила уменья; второго рода суть прагматические указания благоразумия; только третьего рода императивы суть настоящие законы, или повеления нравственности. 
   
Технические правила относятся только к возможным целям, по произволу выбираемым, и, следовательно, не имеют никакой обязательной силы. 
   
Указания благоразумия хотя относятся к действительной и необходимой цели, но так как само содержание этой цели, именно счастие, не имеет всеобщего и безусловного характера, а определяется субъективными и эмпирическими условиями, то и предписания к достиж ению этих субъективных целей могут иметь характер только советов и указаний. 
   
Только категорический, или нравственный, императив, не определяемый никакими внешними условиями и предметами, представляя, таким образом, характер внутренней безусловной необходимости, может иметь собственную внутреннюю обязательность для воли, то есть в качестве нравственного закона служить основанием обязанностей198. 
   
III 
   
В чем же, собственно, состоит этот безусловный закон нравственности, или категорический императив? 
   
Когда я представил себе какой-нибудь гипотетический императив вообще, то я не знаю заранее, что он в себе будет содержать, не знаю до тех пор, пока мне не будет дано определяющих его условий. Когда же я мыслю категорический императив, то я тем самым знаю , что он содержит. Ибо так как императив кроме закона содержит лишь необходимость субъективного правила быть сообразным этому закону, сам же закон не содержит никакого условия, которым бы он был ограничен, то и не остается ничего другого, кроме всеобщнос ти закона вообще, с которым субъективное правило действия должно быть сообразно, каковая сообразность только и представляет императив собственно как необходимый. Таким образом, категорический императив собственно только один, а именно: действуй лишь по т ому правилу, в силу которого ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом. 
   
Так как всеобщность закона, по которому происходит действие, составляет то, что собственно называется природой в самом общем смысле (формально), то есть природой называется способ бытия вещей, поскольку он определяется всеобщими законами, то всеобщий имп ератив обязанности может быть выражен и таким образом: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы199. 
   
Нужно, чтобы мы могли хотеть, чтобы правило нашей деятельности стало всеобщим законом: в этом состоит закон, или норма нравственной оценки этого действия вообще. 
   
Некоторые действия таковы, что их правила не могли бы мыслиться как всеобщий естественный закон, без внутреннего противоречия. Эти правила суть те, которыми определяются несправедливые действия. Если бы правило несправедливого действия стало всеобщим зак оном, то есть если бы, например, все стали друг друга обманывать, то, очевидно, никто не мог бы быть обманут. Это правило само бы себя уничтожило, так как возможность обмана в частном случае зависит только от того, что за общее правило принято не обманыв ать. При других субъективных правилах хотя нет этой невозможности, то есть хотя можно представить, чтобы они сделались всеобщим законом, но невозможно, чтобы мы этого хотели, так как такая воля сама бы себе противоречила. Эти правила суть те, которые не 
   
согласны с обязанностями любви, или человеколюбия. Так, например, можно себе представить такой порядок, при котором никто не делал бы другим положительного добра, никто не помогал бы другим, но очевидно, что мы не можем хотеть такого порядка, потому что 
   
при нем мы сами бы теряли; так как если бы не помогать другим было всеобщим законом, то и мы не могли бы рассчитывать ни на чью помощь. 
   
Категорический императив, таким образом, исключает оба эти рода действий, и из применения его вытекают два рода обязанностей: обязанности справедливости и обязанности человеколюбия200. 
   
Если определенный таким образом нравственный принцип есть необходимый закон для всех разумных существ, то он должен быть связан уже с самим понятием воли разумных существ вообще. 
   
Воля мыслится как способность определять самое себя к действию сообразно с представлением известных законов, и такая способность может быть найдена только в разумных существах. 
   
То, что служит для воли объективным основанием ее самоопределения, есть цель, и если эта цель дается посредством одного разума, то она должна иметь одинаковое значение для всех разумных существ. То же, напротив, что содержит лишь основание возможности де йствия, результатом которого является цель, как достигнутая, называется средством. 
   
Субъективное основание желания есть влечение; объективное же основание воли есть побуждение. Отсюда различие между субъективными целями, основанными на влечениях, и объективными, основанными на побуждениях, имеющих значение для всякого разумного существа . 
   
Практические принципы формальны, когда они отвлекаются от всех субъективных целей; они материальны, когда они кладут в свою основу эти цели и, следовательно, известные влечения. 
   
Цели, которые разумное существо поставляет себе по произволу, как желаемые результаты деятельности (материальные), все только относительны, потому что только отношение их к известным образом определенному хотению субъекта дает им цену, которая таким обра зом не может обосновать никаких всеобщих, для всякого разумного существа или даже для всякого хотения обязательных принципов, то есть практических законов. Поэтому все эти относительные цели дают основание только гипотетическим императивам. 
   
Но если предположить нечто такое, чего существование само по себе имеет абсолютную цену, что как цель сама по себе может быть основанием определенных законов, тогда в нем, и только в нем одном, будет находиться основание возможного категорического импера тива, т.е. практического закона. 
   
Но несомненно, что человек и вообще всякое разумное существо существует как цель само по себе, а не как средство только для произвольного употребления той или другой воли. 
   
Во всех действиях разумного существа оно само, а также и всякое другое такое существо, на которое направлены его действия, должно приниматься как цель. Все предметы склонностей имеют лишь условную цену, ибо если бы сами эти склонности и основанные на них потребности не существовали, то и предметы их не имели бы никакой цены. Сами же склонности, как источник потребностей, имеют столь мало абсолютной цены, что не только их нельзя желать для них самих, но, напротив, быть от них свободными должно быть всеоб щим желанием всех разумных существ. Таким образом, достоинство всех предметов, которые могут быть достигнуты нашими действиями, всегда условно. Далее, существа, которых бытие хотя основывается не на нашей воле, но на природе, имеют, однако, если они суть неразумные существа, лишь относительную цену как средства и поэтому называются вещами. Только разумные существа суть лица, поскольку самая их природа определяет их как цели сами по себе, т.е. как нечто такое, что не может быть употребляемо в качестве то лько средства и, следовательно, ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Это суть, таким образом, не субъективные цели, существование которых, как произведение нашего действия, имеет цену для нас, но объективные цели, т.е. нечто тако е, существование чего есть цель сама по себе, и притом такая, на место которой не может быть поставлена никакая другая цель, для которой служила бы средством, ибо без этого вообще не было бы ничего, имеющего абсолютную цену. Но если бы все было только ус ловно и, следовательно, случайно, то вообще нельзя было бы найти для разума никакого верховного практического принципа. 
   
Если же должен существовать верховный практический принцип, а по отношению к человеческой воле - категорический императив, то он должен, в силу представления о том, что необходимо есть цель для всякого, составлять объективный принцип воли и, таким образо м, служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа есть, таким образом, следующее: разумная природа существует как цель сама по себе. Так представляет себе человек свое собственное существование, и постольку это есть субъективный принцип 
   
человеческих действий. Но точно так же представляет себе свое существование и всякое другое разумное существо по тому же разумному основанию, которое имеет силу и для меня; следовательно, это есть вместе с тем и объективный принцип, из которого, как из в ерховного практического основания, должны быть выводимы все законы воли. Отсюда практический императив получает такое выражение: "действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и нико гда как только средство"201. 
   
Что из этого второго выражения категорического императива само собою вытекают обязанности как справедливости, так и человеколюбия - ясно само собою. 
   
Этот принцип, определяющий человечество и всякую разумную природу вообще как цель саму по себе - что составляет высшее ограничивающее условие для свободы действий всякого существа, - этот принцип взят не из опыта, во-первых, по своей всеобщности, так как он относится ко всем разумным существам вообще, во-вторых, потому, что в нем человечество ставится не как цель для человека субъективно (т.е. не как предмет, который по произволу полагается действительною целью), но как объективная цель, которая, как за кон, должна составлять высшее ограничение всех субъективных целей, какие бы мы только могли иметь, и которая, следовательно, должна вытекать из чистого разума. Именно: основание всякого практического законодательства лежит объективно в правиле и форме вс еобщности, дающей принципу способность быть естественным законом; субъективное же основание лежит в цели. Но субъект всех целей есть каждое разумное существо как цель сама по себе согласно второй формуле. Отсюда следует третий практический принцип воли, 
   
как высшее условие ее согласия со всеобщим практическим разумом, а именно идея воли каждого разумного существа как всеобщей законодательной воли. 
   
По этому принципу отвергаются все субъективные правила, которые не могут быть согласованы с собственным всеобщим законодательством воли. 
   
Воля, таким образом, не просто подчиняется закону, а подчиняется ему так, что она может быть признана и самозаконною и только ради этого именно подчиненною закону (которого источником она может признавать самое себя)202. 
   
Понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, - это понятие ведет к другому, весьма плодотворному понятию - "царства целей". 
   
Я разумею под царством систематическое соединение различных разумных существ посредством общих законов. Так как законы определяют цели по их всеобщему значению, то, отвлекаясь от личного различия разумных существ и от всего содержания их частных целей, м ы получим совокупность всех целей в систематическом соединении, то есть царство целей, состоящее из всех разумных существ как целей самих по себе, а также и из тех целей, которые ставятся каждым из них, поскольку эти последние определяются всеобщим закон ом; ибо разумные существа стоят все под законом, по которому каждое из них никогда не должно относиться к себе и ко всем другим как только к средствам, но всегда вместе с тем и как к самостоятельным целям. 
   
Разумное существо принадлежит к этому царству целей как член, когда оно хотя и имеет общее законодательное значение, но и само подчинено этим законам. Оно принадлежит к этому царству как глава его, когда оно, как законодательное, не подчинено никакой дру гой воле. Это последнее значение, то есть значение главы в царстве целей, может принадлежать, таким образом, разумному существу, когда оно не только подчиняется всеобщему нравственному закону или делает его законом своей воли, но еще когда оно не имеет н икаких других мотивов в своей воле, которые противоречили бы такому подчинению, делая его принудительным, т.е. когда оно не имеет никакой субъективной ограниченности, никакой склонности и потребности. Таким образом, значение главы в царстве целей не може т принадлежать конечному существу, как такому, или пока оно остается конечным203. 
   
В царстве целей все имеет или цену (Preis), или достоинство (Wurde). То, что имеет некоторую цену, может быть заменено чем-нибудь другим равноценным или однозначущим (эквивалентным); то же, что выше всякой цены и, следовательно, не допускает никакого экв ивалента, то имеет собственное достоинство204. 
   
Представленные три выражения верховного принципа нравственности суть только различные стороны одного и того же закона. Всякое правило имеет, во-первых, форму, состоящую во всеобщности, и с этой стороны формула нравственного императива выражается так: дол жно действовать по тому правилу, которое могло бы быть желательно, как всеобщий естественный закон. 
   
Во-вторых, правило имеет некоторую цель, и с этой стороны формула выражает, что разумное существо должно, как цель сама по себе, быть ограничивающим условием всех относительных и производных целей. 
   
В-третьих, необходимо полное определение всех целей в их взаимоотношении, и это выражается в той формуле, что все правила, в силу собственного законодательства, должны согласоваться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и цар ством природы. Здесь переход совершается через категорию: единства в форме воли (ее всеобщности), множественности содержания предметов (то есть непосредственных целей) и всеобщности или целости в системе этих целей205. Действуя по одному своему внутренне му закону, воля самозаконна или автономна. Таким образом, нравственность состоит в отношении действия к автономии воли. Воля, которой правила необходимо или по природе согласуются с законами автономии, есть святая, или безусловно добрая, воля. Зависимост ь не безусловно доброй воли от принципа автономии (моральное понуждение) есть обязанность, которая, следовательно, не может относиться к безусловно доброй воле, или к святому существу206. 
   
Воля есть особый род причинности живых существ, поскольку они разумны, свобода же есть то свойство этой причинности, по которому она может действовать независимо от чужих, определяющих ее причин, тогда как естественная необходимость есть свойство причинн ости всех неразумных существ, по которому они определяются к действию влиянием посторонних причин. Это понятие свободы есть отрицательное и потому для постижения ее сущности бесплодное; но из него вытекает и положительное ее определение, более содержател ьное и плодотворное. Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов, по которым нечто, называемое причиной, полагает нечто другое, называемое следствием, то свобода, хотя она и не есть свойство воли, определяемой законами природы, не может 
   
быть, однако, совершенно лишена закона, но, напротив, должна определяться совершенно неизменными законами, хотя другого рода, чем законы физические, ибо в противном случае свобода воли была бы чем-то немыслимым. 
   
Естественная необходимость есть гетерономия (чужезаконность) действующих причин, ибо каждое действие, совершающееся по естественной необходимости, возможно лишь по тому закону, что нечто другое определяет действующую причину к ее действию. В таком случае чем иным может быть свобода воли, как не автономией, то есть свойством воли быть самой для себя законом? Но положение "воля есть сама себе закон во всех своих действиях" обозначает лишь принцип - действовать только по такому правилу, которое может иметь само себя предметом в качестве всеобщего закона; но это есть именно формула категорического императива и принципа нравственности. Таким образом, свободная воля и воля под нравственными законами есть одно и то же; и, следовательно, если предположить своб оду воли, то нравственность со своим принципом вытекает сама собою из одного анализа этого понятия207. 
   
Достигнув этой вершины Кантовой этики, где она уже переходит в метафизику, мы можем сделать общую оценку этого нравственного учения в связи с другими этическими взглядами. 
   
IV 
   
Основное данное всякой морали есть то, что между всеми действиями человека полагается определенное различие, по которому одни действия признаются должными, или нормальными, а другие недолжными, или ненормальными, короче говоря, основное данное всякой мор али состоит в различии добра и зла. В чем же, собственно, заключается это различие между добром и злом и на чем оно основано - вот вопрос. Такой постановке основного нравственного вопроса не будет противоречить то замечание, что, может быть, это различие добра и зла только субъективно, что оно не соответствует ничему в собственной сущности вещей, что, как говорили еще древние, o? y?sei kak?n 1/2 ?gaq?n, ?ll? q?sei m?non (не по естеству добро и зло, а по положению только). 
   
Это возможное предположение все-таки не уничтожает вопроса об основаниях нравственного различия, потому что в этом вопросе и не утверждается, что различие добра и зла объективно. Если оно даже только субъективно, то оно все-таки существует и составляет о снование нравственной задачи, без которого никакая рациональная этика, никакое нравственное учение вообще не имеет смысла. В результате этического исследования может оказаться, что добро и зло суть только кажущиеся, относительные и чисто субъективные опр еделения. Но для того чтоб это могло оказаться, нужно сначала подвергнуть их исследованию. 
   
Итак, в чем состоит добро (ибо положительное понятие добра и блага дает нам возможность определить и противоположное понятие зла как чисто отрицательное)? Первое элементарное определение дается этикой идонизма, определяющей добро как наслаждение или прия тное. И действительно, всякое благо, как достигнутое или осуществленное, доставляет наслаждение (в широком смысле этого слова) или приятно для субъекта. Но из этого не следует, чтобы собственно добро было тождественно с наслаждением, так как это последне е есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго, так равно и злого. Всякого рода действия, как те, которые мы называем добрыми, так равно и те, которые мы называем злыми, одинаково и безразлично доставляют наслаждение субъект у, хотевшему совершить эти действия и достигшему своей цели; потому что наслаждение или удовольствие - не что иное, как состояние воли, достигшей своей цели, какова бы, впрочем, ни была сама эта воля и какова бы ни была ее цель. То же самое можно сказать о более сложных понятиях - счастие и пользе, которыми определяются нравственные учения эвдемонизма и утилитаризма. Эти понятия, так же как и понятие наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера. 
   
Практическая деятельность, как такая, имеет своим предметом другие существа, на которых или по отношению к которым действует субъект. Поэтому если, как сказано, нравственное достоинство действия не может определяться субъективными результатами его для де йствующего, каковыми являются наслаждение, счастие, польза и т.п., то не определяется ли это его достоинство отношением действующего к другим субъектам, как предметам действия? С этой стороны мы получаем новое определение или новый ответ на основной нрав ственный вопрос, а именно что нравственно добрые действия суть те, которые имеют своею целью собственное благо других субъектов, составляющих предмет действия, а не исключительное благо действующего субъекта. Таким образом, различие добра и зла сводится к различию альтруизма и эгоизма. 
   
Этот принцип гораздо состоятельнее предыдущих, так как указывает определенное специфическое различие между двумя родами действий, совпадающее с общепринятым различием добра и зла. 
   
Но какое же основание этого различия? 
   
Эмпирическая этика, которая может искать свои основания только в фактических данных человеческой природы, которая может, таким образом, иметь только психологические основания, указывает как на источник нравственно доброго действия на естественную склонно сть человеческой природы к отождествлению себя с другим, к состраданию, или симпатии. 
   
Не подлежит сомнению, что именно здесь заключается главный психологический источник нравственной связи людей, но это не дает нам ответа на основной вопрос этики, который требует не указания фактического основания той или другой деятельности, а разумного 
   
объяснения или оправдания самого различия между нормальными и ненормальными, или нравственно добрыми и злыми действиями. 
   
Хотя нравственные действия и проистекают психологически из симпатии, но не симпатия, как естественная склонность, дает им нравственное значение, ибо если бы естественная склонность сама по себе могла служить нравственным оправданием, то и эгоистические, 
   
или злые, действия, как основывающиеся на другой такой же склонности человеческой природы, имели бы одинаковое оправдание и, следовательно, различие между добром и злом опять исчезло бы. 
   
Делая доброе дело по склонности, я тем не менее сознаю, если только придаю своему действию нравственное значение, что я должен был бы его делать и не имея этой склонности и что точно так же всякий другой субъект, имеет ли он или не имеет эту склонность, 
   
должен поступать так, а не иначе, причем все равно, как бы он ни поступал в действительности. Таким образом, придавая известным действиям нравственное значение, я тем самым придаю им характер всеобщего, внутренно необходимого закона, которому всякий субъ ект должен или обязан повиноваться, если хочет, чтоб его деятельность имела нравственную цену; таким образом, эта нравственная цена для субъекта определяется не склонностью, а долгом или обязанностью. Отсюда, конечно, не следует, чтоб известное действие 
   
не имело нравственной цены потому только, что оно совершается по склонности. Оно не имеет нравственной цены только тогда, когда совершается исключительно по одной только склонности, без всякого сознания долга или обязанности, ибо тогда оно является тольк о случайным психологическим фактом, на имеющим никакого всеобщего, объективного значения. Сознание долга или обязанности и естественная склонность могут быть совмещены в одном и том же действии, и это, по общему сознанию, не только не уменьшает, но, напр отив, увеличивает нравственную цену действия, хотя Кант, как мы видели, держится противоположного мнения и требует, чтобы действие совершалось исключительно по долгу, причем склонность к добрым действиям может только уменьшать их нравственную цену. 
   
Так как долгом или обязанностью определяется общая форма нравственного принципа, как всеобщего и необходимого, симпатическая же склонность есть психологический мотив нравственной деятельности, то эти два фактора не могут друг другу противоречить, так как относятся к различным сторонам дела материальной и формальной; а так как в нравственности, как и во всем остальном, форма и материя одинаково необходимы, то, следовательно, рациональный принцип морали, как безусловного долга или обязанности, то есть в сеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности, как естественной склонности к сочувствию в живом существе. Нравственный принцип, выраженный в первой формуле Кантова категорического императива, опр еделяет только форму нравственной деятельности, как всеобщей и необходимой. Эта формула аналитически вытекает из самого первоначального понятия нравственного действия, как нормального или такого, которое по противоположности с действием безнравственным е сть то, что должно быть. В самом деле, различие между добром и злом, как нормальным и ненормальным, предполагает, очевидно, что первое, то есть нормальное, есть всеобщее и необходимое, второе же есть только частное и случайное. Отсюда выражение нравствен ного принципа: поступай так, чтобы правило твоей деятельности могло стать в твоей воле всеобщим и необходимым законом. 
   
Но понятие всеобщности уже предполагает многих деятелей: если правило моей деятельности должно быть всеобщим, то, очевидно, должны быть другие деятели, для которых это правило должно иметь указанное значение. Если бы данный субъект был единственным нравс твенным деятелем, то правило его деятельности имело бы единичное значение, не могло бы быть всеобщим. Да и самая моя деятельность, как такая, уже необходимо предполагает другие существа, как предметы ее, и, следовательно, нравственная форма этой деятельн ости не может быть безразлична по отношению к этим предметам; и если общая форма нравственной деятельности, как такая или сама по себе, состоит во всеобщности, то по отношению к предметам действия эта форма определяется так: я должен иметь собственным пр едметом своей деятельности, как нравственной, только такие вещи, которые имеют сами всеобщий и необходимый характер, которые могут быть целями сами по себе, а не средствами только. Отсюда вторая формула категорического императива: действуй так, чтобы все разумные существа, как такие, были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности. 
   
По Канту, только разумные существа могут быть такою целью; но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований. 
   
И, во-первых, что такое разумное существо? В данном случае, то есть относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не теоретический или умозрительный разум, а только разум практический или нравственная воля; и в самом деле, Кант в св оей этике всегда под разумным существом понимает существо, обладающее практическим разумом или нравственной волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в акте, в осуществлении, или же только потенциальное, в возможности или способности? В первом случае под разумными существами, составляющими единственный объект обязательной нравственной деятельности, понимались бы только такие, в которых нравственный закон на самом деле осуществляется, то есть праведники, и, следовательно, мы могли бы 
   
иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но такое предположение, во-первых, приводит к нелепым последствиям, слишком очевидным, чтоб о них распространяться; во-вторых, оно представляет скрытый логический круг, поскольку здесь нра вственный закон определяется своим предметом (разумными существами как самостоятельными целями), предмет же этот в свою очередь определяется только своим действительным соответствием нравственному закону; наконец, в-третьих, это предположение прямо проти воречит формальному принципу нравственности как безусловно необходимому. В самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим в себе нравственный закон, то есть к праведникам (а относительно прочих имели бы право по пословице: "С волками по-волчьи и выть"), то в случае, если бы в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника (что не только возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упраздня лся бы для нас всякий нравственный долг или обязанность. Таким образом, обязательность нравственного закона для данных субъектов зависела бы от случайного эмпирического факта существования других субъектов, осуществляющих этот закон и чрез то могущих быт ь предметом нашей нравственной деятельности. Между тем по общей форме нравственного принципа он должен быть безусловною обязанностью для всякого субъекта, совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических данных, между прочим, независимо и от тог о, исполняется ли эта обязанность кем-нибудь, в том числе и нами самими; ибо факт неисполнения нравственного закона касается только эмпирический субъектов, а не самого этого закона, как такого. Не говоря уже о том, что, по замечанию Канта, вообще нет ник акой возможности определить, совершаются ли данные действия на самом деле в силу одного нравственного принципа или же по другим, посторонним побуждениям, то есть имеют ли они на самом деле нравственное достоинство или нет; а отсюда следует, что мы никогд а не можем решить, имеет ли данный действующий субъект характер праведности или нет, то есть не можем различить в эмпирической действительности праведного от неправедного, а следовательно, не можем даже вообще с достоверностью утверждать, чтобы в этой де ятельности существовали какие-нибудь праведники. 
   
Итак, действительное обладание практическим разумом или нравственною волей немыслимо как условие, определяющее исключительный объект нравственной деятельности, и на самом деле Кант ограничивается требованием одного потенциального обладания. В этом смысле разумные существа, составляющие в качестве самостоятельных целей единственный подлинный предмет нравственной деятельности, определяются как обладающие способностью практического разума или нравственной воли, то есть как могущие быть или стать нравственн ыми (ибо так как возможность или способность по самому понятию своему не исчерпывается данной действительностью, то возможность быть есть всегда возможность стать), что, как мы знаем, сводится к способности автономии или свободы. Но спрашивается: на како м основании можем мы разделить существа относительно этой способности, то есть признавать, что некоторые из них обладают ею, а некоторые нет, что некоторые суть существа разумно свободные, а другие нет? Здесь возможны две точки зрения. Первая из них, эмп ирическая, рассматривающая все существа как явления в необходимой связи их фактического, наличного существования, подчиняет всех их без исключения одинаковому закону естественной необходимости и, следовательно, не только не дает никаких оснований для ука занного разделения, но прямо исключает его. С этой стороны нет ни одного существа, которое было бы в чем-нибудь свободно, а следовательно, к чему-нибудь обязано. Все, что делается, необходимо, все сделанное есть одинаково непреложный факт, который не мог не случиться, следовательно, должно быть в данных условиях то, что и есть, безусловное же долженствование не имеет смысла. Здесь, следовательно, нет места вообще для формального начала нравственности, как безусловного и неэмпирического. Другая точка зре ния, на которую только и может опираться формальная этика, признает, что все существа, будучи несомненно с эмпирической стороны явлениями или фактами, суть вместе с тем не только явления или факты, а нечто большее, именно обладают собственною внутреннею 
   
сущностью, суть вещи в себе (Dinge an sich), или нумены; в этой своей умопостигаемой сущности они не могут быть подчинены внешней, эмпирической необходимости и, следовательно, обладают свободой. Эта последняя принадлежит, таким образом, всем существам бе з исключения, ибо ничто из реально существующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так как в противном случае это было бы явление без являющегося, то есть бессмыслица. Если, таким образом, с первой точки зрения все существа одинаково подчинен ы естественной необходимости, а со второй - все они одинаково свободны, то, следовательно, и с эмпирической, и с умопостигаемой, и с физической, и с метафизической стороны оказывается коренная однородность всех существ в указываемом отношении, и нет межд у ними никакого разделения, и, следовательно, не может быть и никаких оснований, ни эмпирических, ни умозрительных, противополагать безусловно разумные существа неразумным и ограничивать нравственную область одними первыми. 
   
Итак, освобождая второе выражение формального нравственного принципа от неопределенности и внутреннего противоречия, мы получим следующее правило: нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, н о и как цели, или в форме императива: действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности. В этом виде вторая формула категорического императива, очевидно, совпадает с высшим принципом эмпирической этики, а именно: "никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай". Выражение категорического императива дает только формальную логическую определенность этому принципу. Очевидно, в самом деле, что, относясь к другим существам как только к средствам, я могу и вр едить им, если это нужно для той цели, к которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели, я ни в каком случае не должен вредить им и всегда обязан действовать в их пользу. Следовательно, правило никому не вредить и всем помога ть есть только более внешнее и эмпирическое выражение для правила смотреть на все существа как на цели, а не средства. 
   
Кроме общей формы и ближайших предметов действия нравственная деятельность должна иметь известный общий результат, который и составляет ее идеальное содержание или последнюю, окончательную цель. Если нравственный деятель есть каждый субъект, а все другие суть для него предметы действия, как цели сами по себе, то общий результат нравственной деятельности всех субъектов будет их органическое соединение в царство целей. Царство целей есть такая идеальная система, где каждый член не есть только материал или средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность всех других, имея таким образом всеобщее законодательное значение. Отсюда ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель нравственной деятельности, не в своей частности или отдельности (ибо в этом случае нравственная деятельность не имела бы необходимо ей принадлежащей формы всеобщности), а как необходимый член универсального царства целей. Этим понятием царства целей определяется третье и окончательн ое выражение категорического императива. 
   
Ясно, что все три выражения касаются только формы нравственной деятельности, а не содержания ее. Первое выражение определяет эту форму саму по себе, в ее отвлеченности; второе определяет эту форму по отношению к предметам нравственного действия и третье 
   
- по отношению к общей и окончательной цели. 
   
Два последние выражения суть необходимые применения первого. Из некоторых замечаний Канта можно было бы вывести заключение, что он придает исключительное значение одному первому выражению категорического императива. Нравственное достоинство действия, гов орит он, относится исключительно к форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то обстоятельство, что Кант не ограничился одним первым выражением категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по себе или отвлече нно взятой, а присоединил и два другие, - это обстоятельство показывает, что указанные замечания должно считать личными увлечениями Канта, проистекающими преимущественно от формального характера его ума и которые он старался устранить, уступая объективно й необходимости самого дела. 
   
1 Что на то же сходит и путь мнимо-сверхчеловеческий, ярко осветившийся безумием несчастного Ницше, - об этом смотри далее в предисловии к первому изданию. 
   
2 Как известно, этот несчастный писатель, пройдя через манию величия, впал в полное слабоумие. 
   
3 В этих предварительных замечаниях, только вводящих в предмет, я намеренно беру идею добра сначала в ее первоначальной слитности, т.е. не только в смысле достоинства наших действий, но и в смысле предметов, которыми вообще желательно пользоваться или об ладать ("все свое добро" и т.п.). Некоторые доктрины в сущности отрицают это различие, и я не могу его сразу предполагать раньше философского выяснения. 
   
4. 
   
   
   
5 То, что апостол говорит о язычниках своего времени, применимо, без сомнения, и к тем людям, которые, после появления христианства, не могли понять его или потому, что о нем не слыхали, или потому, что оно было им представлено в извращенном виде. И они, когда исполняют добро, то делают это по естественному закону, "написанному в сердцах их". 
   
6 Здесь, понятно, отрицается зависимость в строгом смысле, т.е. такое отношение между двумя предметами, в силу которого один из них всецело полагается другим и без него вовсе существовать не может. В такой общей зависимости от положительной религии этика не находится - вот все, что я пока утверждаю, нисколько не предрешая вопроса об их действительной связи, или взаимной зависимости in concreto. Что касается до так называемой естественной, или рациональной, религии, то самое понятие о ней выросло на почв е нравственной философии и вне этики не имеет смысла, как будет показано на своем месте; теперь же я имею в виду только тот довольно распространенный у нас в последнее время взгляд, что нравственная жизнь всецело определяется догматами и учреждениями пол ожительной религии и должна быть у них в безусловном подчинении. 
   
7 Один критик - Бог ему судья! - понял это так, будто я утверждаю, что та религия истинна, к которой принадлежит больше хороших людей. Хоть бы намекнул он при этом на какой-нибудь метод для такой нравственной статистики! (К сожалению, выяснить, кого имен но имел в виду Вл.Соловьев, не удалось. Главным препятствием явилось отсутствие более или менее полной библиографии критических работ о Вл.Соловьеве. - Ред.). 
   
8 Относительно упрека в "нравственном братоубийстве" см. мою статью "Догматическое развитие церкви" в Православном Обозрении 1885 г. [Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей ?? Православное обозрение. 1885. Декабрь. С. 727 - 798. Эта работа вошла в первую часть большого произведения "История и будущность теократии" (Собр. соч. Изд. 2. Т. 4)]. 
   
9 Можно, конечно, сказать то же в известном смысле и о растениях и даже дальше, о различных частях неорганического мира, ибо чистого механизма, или абсолютной бездушности, в природе не существует, но в этих предварительных рассуждениях я стараюсь держать ся того, что бесспорно и общепонятно. - О различных видах причинности или необходимости в связи с вопросом о свободе воли см. в особенности Шопенгауэра "Grundprobl[emen] der Ethik" и "Wille in der Natur". Сущность его рассуждений воспроизведена мною в "К ритике отвлеч. нач.". Глава IX ["Две основные проблемы этики" (Полн. собр. соч. М., 1910. Т. IV); "Воля в природе" (Там же. 1901. Т. III). Помимо указанных ниже самим Вл.Соловьевым немецких изданий Шопенгауэра философ с разной степенью вероятности мог бы ть знаком и с русскими переводами этих работ (см., напр.: Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики. СПб., 1886; Шопенгауэр А. О воле в природе. М., 1891)]. 
   
10 В польском яз[ыке] за словом "sam" сохранился только этот отрицательный смысл - один без других (произвольное samotny - одинокий). В русском и германских яз[ыках] возможны оба смысла, причем если дан положительный (собственная, внутренняя причинность) , то отрицательный (отсутствие другого) предполагается, но никак не наоборот. Так, словом "самоучка" обозначается человек, бывший собственною причиной своего образования и учившийся один, без помощи других (оба смысла здесь совмещаются, как и в подобных 
   
словах на немецк[ом языке], наприм. Selbsterziehung, или на английск[ом языке], напр. selfhelp). Но когда мы говорим, что вертел движется сам (selbst, by itself alone), то здесь дан только тот отрицательный смысл, что в настоящую минуту ничто постороннее этот предмет не толкает, причем вовсе не разумеется, что он есть собственная причина своего движения, - напротив, эта причина дана всецело в прежнем толчке, от него не зависящем. 
   
11 Логическое право сомневаться в одушевленности животных может опираться лишь на тех же основаниях, на каких я могу сомневаться в одушевленности всех других людей, кроме меня самого (см. выше). Точное разрешение этого чисто теоретического сомнения невоз можно в области этики, да и не нужно для нее: это задача гносеологии и метафизики. 
   
12 Специальному исследованию вопроса о свободе воли будет посвящена значительная часть моей теоретической философии [Задуманный Вл.Соловьевым труд по теоретической философии (наст. том с. 757 - 831) остался незавершенным]. А пока для меня достаточно было показать, что нравственная философия, как учение о добре, имеет свое собственное содержание, ибо добро остается добром, рассматривать ли его как предмет произвольного выбора или же как мотив, необходимо определяющий деятельность разумно-нравственных сущ еств. - Далее в настоящей книге, говоря о человеческой свободе, о свободе лица и т.д., я всегда буду разуметь или свободу нравственную, которая есть этический факт, или свободу гражданскую, которая есть этический постулат, не возвращаясь уже к безусловно й свободе выбора, которая есть только метафизический вопрос. 
   
13 Происхожд. челов. и полов. подб., нач. 2-й гл. (по немец. переводу Виктора Каруса) (См.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор ?? Полн. собр. соч. М.; Л., 1927. Т. II. Кн. 1. С. 115, 146, 166 - 171). 
   
14 Там же, нач. 3-й гл. 
   
15 Там же, возражение Миллю. 
   
16 Там же, о социальных добродетелях. (См. там же. С. 155 - 156.). 
   
17 Там же (См.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. С. 145 - 172). Когда дело идет о дикарях, то и серьезные ученые обнаруживают иногда непонятное легкомыслие. Курьезный образчик попался мне недавно у антрополога Брока, который утверждает, что туземцы Андаманских островов не употребляют одежды: ибо нельзя же, поясняет он, считать за таковую тонкого пояса с привязанным к нему куском кожи. Я думаю, что можно порицать существенное значение одежды у европейского фрака. 
   
18 Употребляю слово самое простое, обыкновенно же в литературе по этому предмету употребляется термин "симпатия" или "сострадание". 
   
19 Относящиеся сюда факты в изобилии находятся в разных сочинениях по описательной зоологии (см. особенно Брэма, "Жизнь животных"), а также в значительно развивающейся за последнее время литературе по психологии животных. 
   
20 Любовь в смысле чисто психологическом (вне материально-полового и эстетического отношения) есть укоренившаяся, ставшая постоянною жалость или сострадание (симпатия). Гораздо раньше Шопенгауэра (См.: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV. С. 217 - 221) 
   
русский народ в своем языке отождествил эти два понятия: "жалеть" и "любить" значит для него одно и тоже. Можно не идти так далеко, но что основное субъективное проявление любви, как нравственного чувства, есть жалость, - не подлежит серьезному спору. 
   
21 Само собою разумеется, что основательно наблюдаться такие случаи, относительно диких животных, могут, лишь когда они находятся в неволе. Весьма вероятно, впрочем, что и происходят эти случаи пробуждения симпатических чувств главным образом в неволе. 
   
22 Дарвин, там же, конец II-й главы. Перед тем Дарвин говорил об умственной стороне религии - о признании невидимой причины или причин для необычайных явлений. Он и это находит у животных. 
   
23 Такое сложное злодеяние, как, например, измена, признается не только возмутительным, но и постыдным на том же основании, именно поскольку в состав измены входит и трусость, предпочитающая открытой вражде тайное предательство. 
   
24 У нас самые слова употребляются часто как синонимы: стыдно - совестно. Вообще провести фактически точную границу здесь, по самому существу дела, невозможно. 
   
25 Хотя она в своем настоящем виде выработана лишь около времени исчезновения Буддизма из Индии (VIII - XIII вв. по P.X.), но основные мысли ее уже находится в древних Упанишадах. 
   
26 В некоторых индийских книгах эта часть неведения определяется арифметически: она составляет 1?4 (по другим, 1?3) абсолютного. Вероятно, для того чтобы отношение оставалось неизменным, рождение невежд уравновешивается просветлением мудрецов. 
   
27 Это факт нашего внутреннего опыта, который ни в своей психологической действительности, ни в своем этическом значении не зависит от тех или других метафизических понятий о сущности духа и материи. 
   
28 Иногда в св. Писании слово "плоть" употребляется в широком смысле, как материальное бытие вообще, например: "и Слово плоть бысть" (Иоан. 1, 14), т.е. стало материальным явлением, что не мешало этому воплощенному Слову быть чисто духовным, безгрешным б огочеловеком. Но обыкновенно термины: "плоть" и "плотской" - употребляются в Писании в дурном смысле материальной природы, нарушающей свое должное отношение к духу, противоборствующей ему и исключающей его из своей сферы, - такое словоупотребление обычно не только в Новом, но и в Ветхом завете, например: "Не будет Дух Мой пребывать в человеках сих, ибо суть плоть" (Быт. 6, 3). 
   
29 Разумею сон нормальный, о ненормальном см. ниже (См. наст. том с. 144). 
   
30 Так называемое "ноздренное дыхание", а также и полное удержание дыхания усердно практиковались, а кое-где и теперь практикуются православными аскетами как одно из условий так называемого "умного делания". 
   
31 См. "Красота в природе" (1 кн. "Вопр. фил. и психол." 1889 г.) (См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6). 
   
32 Существует еще другой мотив для воздержания от мясной и вообще животной пищи - мотив также нравственного, но не аскетического, а альтруистического характера - именно распространение на животных заповеди милосердия или жалости. Этот момент преобладает 
   
в буддийской этике, тогда как аскетический принят в церковно-христианской. 
   
33 По библейскому учению, пища нормального (райского) человека состояла из одних только плодов и трав в натуральном виде. Это и теперь составляет правило строжайшего монашеского поста как на Востоке, так и на Западе (трапписты [Трапписты - монашеский орд ен, основанный в 1636 г. в департаменте Орн (Франция), близ Мортани, и получивший название la Trappe от узкого входа в местную долину. Орден траппистов отличался строгими аскетическими порядками]). Между этим крайним пределом и легким католическим пост ом для мирян существует множество степеней, которые имеют свое естественное основание (например, различие между теплокровными и холоднокровными животными, вследствие чего рыба считается одним из видов постной пищи), но не представляют принципиального и о бщеобязательного значения. 
   
34 Впрочем, так как при действительном нравственном уровне человечества господство плотских влечений есть правило, а преобладание духовных побуждений - только исключение, и притом довольно неустойчивое, то проповедь трезвости и борьба против искусственно го одурения может без всяких практических неудобств выставлять своим правилом полное воздержание от крепких напитков и всяких других возбуждающих средств. Но это уже имеет значение педагогическое и профилактическое, а не принципиально-нравственное. 
   
35 Здесь не говорится о брачном союзе в его высшем, духовном смысле, который не связан ни с плотским грехом, ни с деторождением, а есть первообраз совершеннейшего соединения существ - "тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь" (Ефес. 5 , 32). Об этом мистическом значении супружества см. "Смысл любви" ("Вопросы", кн. 14, 15, 16, 17 и 21). 
   
36 Это правило у церковных писателей (См., напр.: Avgustinus Endrratio in Rs CXXXVI. V. 9. Patologia Latina 31 (Августин. Пояснение к псалму 136. Ст. 9).) обозначается как требование "разбивать вавилонских младенцев о камень" по аллегорическому смыслу пс аломского стиха: Дщи Вавилоня окаянная! Блажен, иже возьмет и разбиет младенцы твоя о камень" (Пс. 136, 8 - 9) (Вавилон царство греха; вавилонский младенец - зародившийся в помысле и еще не развившийся грех; камень - твердость веры). 
   
37 При живом воображении и малой духовной опытности - в молодые годы это развитие злого помысла совершается очень быстро и, дойдя до крайнего абсурда, вызывает сильную нравственную реакцию. Так, например, у вас явилась мысль о враждебном вам человеке, 
   
сопровождаемая хотя бы слабым чувством обиды, негодования или гнева. Если вы сейчас же не разобьете этого вавилонского младенца о камень, то воображение, покорное дурной страсти, разом создает живую картину. Вот вы уже встретились с неприятным лицом и по ставили его в неловкое положение. Вся его негодность обличена. У вас является velleitas (жажда, желание лат.) великодушия, но разгоревшаяся уже страсть превозмогает. Однако вы еще держитесь в границах благовоспитанности. Слагаются топко-язвительные реч и, но скоро они становятся более язвительными, чем тонкими; раздаются "оскорбления словом", потом "оскорбления действием". Дьявольски-сильным кулаком наносите вы победоносные удары. Злодей опрокинут, злодей убит, и вы каннибальски пляшете на его трупе... Дальше уже идти некуда, и приходится только креститься и отплевываться. 
   
38 Если подавление плоти принимается не как средство для добра или для зла, а как цель сама по себе, то возникает особый род ложного аскетизма, в котором плоть отождествляется с телом и всякое телесное мучение считается добродетелью. Впрочем, этот ложный аскетизм самоистязания, хотя не имеет первоначально злой цели, в дальнейшем развитии легко становится злом: или превращаясь в медленное самоубийство, или переходя в особый вид сладострастия. Было бы, однако, неосторожно порицать таким образом все случаи самоистязания. Дело в том, что натуры, у которых материальная жизнь особенно сильна, могут нуждаться в героических средствах для ее обуздания. Поэтому не следует осуждать без разбора столпничество, вериги и другие подобные меры борьбы с плотью, употребл явшиеся в богатырскую эпоху аскетизма. 
   
39 Кажущийся пример противного представляют те случаи, когда кто-нибудь сочувствует другому, скорбящему о неудаче своего злодеяния. На самом деле и здесь, поскольку участие происходит только из жалости, оно вовсе не относится к дурной причине огорчения, 
   
нисколько не предполагает ее одобрения и, следовательно, остается невинным и хорошим. Если же, сожалея о промахнувшемся убийце, я оплакиваю и самый промах, то безнравственна здесь не моя жалость к злодею, а, напротив, моя безжалостность к его жертве. Воо бще, когда несколько лиц оказываются солидарными между собою в каком-нибудь злодеянии, то нравственное осуждение относится не к факту их солидарности, а только к ее дурному предмету. 
   
40 Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik, 2 изд. Лейпциг, 1860. Стр. 230 (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV. С. 220). 
   
41 Кроме человеческих матерей и у некоторых животных наблюдается nausea a conceptu (отвращение к беременности - лат.). - Установившееся на почве физической связи чувство материнства может потом, как и все чувства, подлежать обманам, переноситься на чужих , подложенных детенышей. 
   
42 "Иже во святых Отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии, Слова Подвижнические". Москва, 1858. С. 299. 
   
43 Die beid[e] Grundprobl[eme] der Ethik, 2 изд. Стр. 23 (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV. С. 225). 
   
44 Я тем более должен указать на эту важную ошибку модного философа, что сам подпал ей в прежнее время, когда писал свою диссертацию "Критика отвлеченных начал" [См.: Критика отвлеченных начал. Глава IV. Эмпирическое начало нравственности в своей высшей 
   
форме. Основание морали по Шопенгауэру (Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 2. С. 25 - 37)]. 
   
45 Любопытно, что сам Шопенгауэр признавал и даже крайне преувеличивал значение всякого аскетизма, но почему-то совершенно выделял его из нравственного учения. Это один из многих примеров бессвязного мышления знаменитого писателя (См., напр.: Шопенгауэр 
   
А. Мир как воля и представление. М., 1900. Т. 1. С. 394 - 413). 
   
46 Действительность внешнего мира и внутренняя одушевленность существ доказывается теоретически в метафизике. Здесь, в нравственной философии, имеется в виду лишь общее сознание этой истины, которой невольно подчиняется и самый крайний эгоист. Когда ему 
   
нужно для его своекорыстных целей содействие посторонних (не зависящих от него) лиц, он, вопреки своему основному принципу, относится к ним как к действительным, самостоятельным и полноправным существам, старается убеждением склонить их на свою сторону, 
   
принимает во внимание их собственные интересы. Таким образом, эгоизм противоречит самому себе и есть во всяком случае точка зрения ложная. 
   
47 Этот термин, введенный в употребление основателем позитивизма, Огюстом Контом, есть точное выражение логической антитезы эгоизму и потому отвечает действительной потребности философского языка (альтруизм - от alter другой, как эгоизм от ego, я). Наши 
   
ярые противники иностранных слов должны бы быть последовательны и, восставая против альтруизма, изгнать также из своей речи и эгоизм. Вместо этих слов они могут говорить дружачество и ячество. Этот последний термин, кажется, уже кем-то употреблялся [Исаа к Сириянин (см. наст. том с. 162)]. Если бы дело шло об определениях только психологических, тогда можно было бы принять слова себялюбие и дружелюбие, но для обозначения принципов этических эти слова, как включающие понятие любви, не годятся, ибо дело ту т не в чувствах, а в правиле действия. Можно любить себя гораздо больше, чем других, и, однако, по принципу служить чужому благу как своему собственному. Такой человек, несомненно, будет альтруистом, но как назвать его по другой терминологии: себялюбцем 
   
или дружелюбцем? И то и другое одинаково нелепо. 
   
48 По-еврейски цедек значит "справедливый", а существительное отсюда цедака значит "благотворительность". 
   
49 Вопрос о нравственных обязанностях наших по отношению к животным кроме отдельных указаний во второй и третьей частях этой книги будет в своей целости рассмотрен в особом приложении в конце ее. 
   
50 Беды изведав сама, помогать научаюсь страдальцам (слова Дидоны в Энеиде Вергилия) [Вергилий. Энеида I 630 (пер. А.А.Фета)]. 
   
51 Об этом предмете существует специальная литература, возникшая сначала в области классической археологии (Bahofen. Das Mutterrecht) [Bahoven I.J. Das Mutterrecht. Berlin, 1861 (Бахофен И.Я. Матриархат)], а потом перешедшая в область сравнительной этног рафии и социологии. 
   
52 См., между прочим, в книге Харузина о лопарях и в моей статье "Остатки первобытного язычества" (Русское Обозрение, 1890 г.) (Харузин Н. Русские лопари. М., 1890). 
   
53 Я говорю здесь о пиэтизме в прямом и общем смысле этого слова, как обозначающего возведенное в принцип чувство благочестия (pietas). Обыкновенно пиэтизмом (в специальном, историческом смысле) называется особое направление в религиозной жизни у протест антов. 
   
54 См. об этой добродетели выше, в главе первой, стр. 64 - 66 (См. наст. том с. 183). 
   
55 С первых времен схоластики название кардинальных или философских добродетелей (в отличие от трех богословских: веры, надежды и любви) усвоено тем четырем добродетелям, которые определяет Платон в своей Политии, именно воздержности, мужеству, мудрости 
   
и справедливости (См.: Политик IV 6 сл.). Впрочем, названия этих четырех добродетелей я принимаю в их общем значении, независимо от того особого смысла, какой они могут иметь в учении Платона. 
   
56 На основании известного текста ап. Павла (1 Коринф. 13, 13), в котором, впрочем, нет термина "добродетель". 
   
57 Иак, 2, 19. 
   
58 1 посл. Иоанна, 2, 15. 
   
59 Более подробно об этом см. в начале моей статьи "Спор о справедливости" ("Вест[ник] Европы", март 1894 г.) (См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 442 - 455). 
   
60 Животные могут быть наивны или хитры, но только человек правдив или лжив. 
   
61 Это общее определение, очевидно, должно относиться как к утверждениям, так и к отрицаниям, а потому я должен был прибегнуть к малоупотребительному слову изъявление, обнимающему и то, и другое. Слова суждение и предложение имеют оттенки, неудобные в на стоящем случае. 
   
62 Заповедь: не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна ["Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего" (Исх. 20, 16)], т.е. не клевещи, не относится к нашему вопросу, так как ею запрещается не ложь вообще, а лишь вполне определенный и 
   
всегда безнравственный вид лжи. 
   
63 Хотя в рассмотренном вопросе Кант стоит на стороне ригористов, но это, в сущности, несогласно с его собственным принципом, требующим для признания нравственного достоинства за известным поступком, чтобы этот поступок мог быть возведен на степень всеоб щего правила. Ясно, что, отводя глаза убийцы от места нахождения его жертвы, я могу по разуму и по совести утверждать свой способ действия как всеобщее правило: все и всегда должны скрывать таким образом от убийцы его жертву, и, ставя себя самого на мест о убийцы, я, в качестве нравственного существа, могу только желать, чтобы и мне таким же средством помешали совершить убийство. 
   
64 См. "Критика отвлеч. нач.", стр. 70 (Собр. соч. Т. 2. С. 65). 
   
65 Независимо от всякого принципиального пессимизма, избавление от страданий имеет с эвдемонистической точки зрения больше значения, чем положительный факт удовольствии. Страдания от неудовлетворения сильно индивидуализованной половой страсти, доводящие 
   
нередко до самоубийства, без сравнения более значительны, нежели приятность удовлетворении, которое может быть признано великим благом, лишь поскольку оно избавляет от тех великих страданий. 
   
66 Принцип самодостаточности в практическом применении совпадает отчасти с нравственным принципом аскетизма; но существенное различие между ними в исходной точке или первоначальном мотиве, который в аскетизме есть стремление к преобладанию духа над плоть ю в смысле должного отношения человека к тому, что ниже его, тогда как требование самодостаточности исходит из стремления к благополучию, так что этот принцип автаркии может быть правильно обозначен как эвдемонистический аскетизм. 
   
67 О первоначальном характере самоотречения, или "борьбы за жизнь других" (struggle for life of others), см. в особенности Henry Drummond, Ascent of Man [Drummond H. The Lowell lectures on the ascent of man. London, 1894 (Друммонд Г. Лекции о восхождении человека, читанные в Лоуэле). Г.Друммонд, шотландский религиозный мыслитель, прочитал эти лекции в 1893 г. в Бостоне (США) в Лоуэльском институте)]. - Из того, что самоотречение особи в пользу рода основано на реальной родовой солидарности, никак не сле дует, чтобы оно было то же, что эгоизм. 
   
68 Есть еще пятый возможный мотив - загробный интерес, желание приобрести вечное райское блаженство. Это побуждение, хотя утилитарное в широком смысле, связано опять-таки с предположениями другого порядка, принципиально отвергаемыми современною доктриной пользы. 
   
69 См. об этом и дальнейшем в моих статьях Смысл любви ("Вопросы философии и психологии", 1892 - 94) (См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 7). 
   
70 В церковной молитве немощи человеческие ставятся в один ряд с грехами и беззакониями: "Господи, очисти грехи наши; Владыко, прости беззакония наша; Святый, посети и исцели немощи наши" (слова из Утренней Молитвы). Немощи эти особенно противуполагаются здесь именно святости. 
   
71 Главное произведение Канта в его докритическую эпоху ("Всеобщая естественная история и теория неба" была написана Кантом в 1755 г.). 
   
72 Ограничиваемся здесь только этими двумя, так как вопрос о свободе воли входит в другой порядок мыслей. 
   
73 Лучше другими языков эту субъективную основу религии выражает язык немецкий в словах "Ehrfurcht, ehrfurchtsvolle Liebe" (благоговение, благоговейная любовь - нем). Можно даже назвать это восходящею любовью, amor ascendens, см. заключение этой книги. 
   
74 Здесь я, конечно, должен ограничиться общим логическим указанием. Реальное решение вопроса возможно только на основании метафизического исследования о существе Божием и о происхождении зла в мире. 
   
75 Такой аргумент, как справедливо полагает Кант, недостаточен для философии теоретической, и мы еще будем в своей гносеологии заниматься вопросом о бытии вещей; но в нравственной философии можно ограничиться указанным аргументом, так как он по совести у бедителен. 
   
76 Как известно, по диалектике Гегеля, чистое бытие переходит в чистое ничто. Ввиду одной ученой критики замечу, что, признавая камень вообще типичнейшим воплощением и символом неизменного бытия, я ничуть не отождествляю камень с категорией бытия и не от рицаю механических и физических свойств всякого действительного камня. Все считают, например, свинью типичнейшим воплощением и символом нравственной категории неограниченного плотоугодия, которое поэтому и называется свинством, причем нисколько не отрица ется, однако, что у всякой действительной свиньи кроме свинства есть еще четыре ноги, два глаза, два уха и т.д. 
   
77 Здесь говорится о камне как о наиболее характерном и конкретном образчике неорганических тел вообще. Такое тело, в отдельности взятое, не имеет собственной и действительной жизни, чем нисколько не предрешается как вопрос о жизни природы вообще, так и 
   
вопрос об одушевленности более или менее сложных природных совокупностей, или целых, каковы море, реки, горы, леса. Эти вопросы должны быть отнесены к метафизике. - Впрочем, и отдельные неорганические тела, как, напр., камни, не имея жизни в себе, могут 
   
служить постоянными проводниками локализированного живого действия духовных существ. Таковы были священные камни, т[ак] наз[ываемые] бетели или бетили [дом божий (древнеевр.) (Быт. 12, 8; 35, 7)] (домы Божии), с которыми было связано явление и действие а нгелов, или сил Божиих, как бы обитавших в этих камнях. 
   
78 Во сне для животного закрываются обычные пути его психического соотношения с данною внешнею средою. Но этим нисколько не исключается возможность другой среды и других способов душевного взаимодействия, т.е. другой области сознания. Но в таком случае п ериодический переход данной душевной жизни из одной сферы сознания в другую еще яснее доказывал бы сознательность этой жизни вообще. 
   
79 Эти два пути - библейский и философский - совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира. 
   
80 Первоначальное отношение Бога к природе лежит вне пределов мирового процесса и есть предмет чисто-метафизический, которого мы не будем затрогивать здесь мимоходом. 
   
81 Известно, что Авг. Конт в письмах, писанных им незадолго до смерти, ставил Игнатия Лойолу выше Христа [Имеется в виду письмо О.Конта (1857) к своему ученику Сабатье, являвшемуся посредником между Контом и иезуитами в неудавшихся переговорах по поводу 
   
совместной программы. Конт писал, что удивляется отсталости иезуитских руководителей, "не понимающих неизмеримого превосходства Игнатия Лойолы перед Иисусом" (Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 10. С. 383)], но именно эта оценка, как и другие подобные мнения и 
   
соответственные поступки основателя позитивной философии, заставляют всех беспристрастных критиков признавать, что этот мыслитель, переживший в молодости двухлетнюю мозговую болезнь, снова был на пороге умственного расстройства в самые последние годы сво ей жизни. См. мою статью Конт в энциклопедическом словаре Брокгауза - Ефрона (Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 10. С. 383 - 385). 
   
82 Сколько-нибудь внимательный читатель видит, что я не подавал ни малейшего повода серьезной критике приписывать мне нелепое отождествление Царства Божия с историческим христианством, пли видимою церковью (какою именно?). Это отождествление, так же как 
   
и признание всякого крещеного негодяя за "духовного" человека, или "сына Божия", исключено из моей мысли не только implicite, но и explicite (косвенным образом, но и прямо - лат.). 
   
83 Это значение образа и подобия Божия во внутренней связи и относительном различии этих терминов есть в сущности то же самое, как и указанное выше, во второй части. Ясно в самом деле, что бесконечная сила представления и понимания всего может дать нам л ишь образ ("схему") совершенства, тогда как бесконечное стремление, имея целью действительное осуществление совершенства, есть начало нашего подобия живому Богу, который есть совершенство не в идее только, а в действительности, к чему и мы стремимся. 
   
84 Разумею род в широком смысле - как группу лиц, связанных в единое замкнутое общежитие кровным родством и свойством, в какой бы основной форме ни проявлялась эта связь - "парной" или "пуналуальной", матриархальной или патриархальной. 
   
85 Можно пояснить эту двоякую точку зрения аналогичным примером из совершенно другой сферы отношений. На отнятие у римского папы светской власти или на упразднение церковного государства даже искренние и добрые католики могут смотреть различным и прямо п ротивуположным образом: или как на благоприятное условие для возвышения внутреннего нравственного авторитета папы, или же как на прискорбное умаление и унижение его политической роли. 
   
86 Впрочем, тот же поэт более зрелое свое произведение "с благоговением" посвящает историку государства Российского (Драма "Борис Годунов", следующее посвящение: "Драгоценной для россиян памяти Николая Михайловича Карамзина сей труд, гением его вдохновен ный, с благоговением и благодарностию посвящает Александр Пушкин".). 
   
87 Нелепость тех точек зрения, на которые обыкновенно становится отрицательная историческая критика, избегает общего осмеяния лишь благодаря тому "мраку времен", в котором срываются предметы ее упражнений. Если бы ее излюбленные приемы и соображения прим енить, напр., к Мухаммеду или к Петру В., то и от этих исторических героев осталось бы так же мало, как и от Дидоны или Ромула. Всякий, читавший превосходную книжку Уэтли (Дидона - в античной мифологии сестра царя Тира, основательница Карфагена, Ромул и 
   
Рем - близнецы, основатели Рима.) о Наполеоне, должен согласиться, что солярное значение этого мифологического героя раскрыто в ней по строгим правилам критической школы, и притом с такою последовательностью, ясностью и полнотою, каких мы не встречаем во многих более или менее знаменитых произведениях отрицательной критики, написанных не на смех, а с самыми серьезными намерениями. 
   
88 Греческое слово (?(((((z первоначально не имело, как известно, дурного смысла, а обозначало всякого монарха: так, в той же трилогии Софокла первая драма называется "o...d...pouzjt?rannoz"; что безошибочно переводится "Эдип царь", - не иначе должно пер еводить это слово и в Антигоне в применении к Креону. 
   
89 Укажу в особенности на интересную книгу Льва Мечникова "La civilisation et les grands fleuves". См. о ней мою статью "Из философии истории" в "Вопросах Философии и Психологии" 1891 г., а также статью проф. Виноградова в том же журнале [Разбор книги Ль ва Мечникова "La civilisation et les grands fleuves historiques" (Цивилизация и великие исторические реки) (Paris, 1889) Вл.Соловьев дал в статье "Из философии истории" (Вопросы философии и психологии. 1891. № 9(5). Сентябрь. с. 133 - 157. См. также: Соб р. соч. Т. VI). Вероятно, имеется в виду статья известного историка П.Г.Виноградова "И.В.Киреевский и начало московского славянофильства" (Вопросы философии и психологии. 1892. ? 11(1). Январь. с. 98 - 126)]. Один почтенный критик вообразил, что, говоря 
   
о военной теократии как исторической школе аскетизма, я имел в виду личные намерения египетских фараонов и халдейских царей!! 
   
90 Говорю здесь, разумеется, только о культурно-историческом смысле этого сказания, не касаясь его таинственного значения. 
   
91 Хотя слово каста не индийское, а португальское, но оно возникло (в данном смысле) для обозначения именно индийских отношений. 
   
92 Заметим, кстати, что с легкой руки тенденциозного Шопенгауэра число буддистов обыкновенно преувеличивается свыше всякой меры: говорят о 400, о 600 и даже 700 миллионах последователей этой религии. Эти цифры были бы правдоподобны, если бы весь Китай и 
   
Япония были населены буддистами. На самом деле учение Будды в различных его видоизменениях есть религия народных масс только: на о. Цейлоне, в Индо-Китае, Непале, Тибете, Монголии и у наших бурятов и калмыков, что по самому высокому счету составит 75 или 80 миллионов душ. В Китайской же империи и Японии это есть только одно из допущенных учений, к которому образованные люди более или менее тесно примыкают, не отказываясь от своего национального культа, как у нас, напр., при Александре I многие православ ные посещали франмасонские ложи. 
   
93 Относительно древности индийской философии долго существовали фантастические представления, начинающие исчезать перед более строгим научным исследованием. Большую часть своего школьно-философского богатства индусы приобрели в поздние времена частию по д прямым воздействием греков после Александра Македонского, частию еще позднее с помощью арабов проводников Аристотеля на Восток не менее, чем на Запад. Но, с другой стороны, - не говоря уже об арабах - несомненно, что греки, при первом своем знакомств е с Индией, уже нашли там своеобразную туземную философию "голых мудрствователей" (гимнософисты) как явление типичное и древнее, традиционное. По внешним признакам эти индийские адамиты не могут быть отождествлены с последователями буддизма, по всем веро ятиям, это были представители аскетической мистики - Йоги, существовавшей ранее Будды. Еще древнее был пантеизм Упанишад. Ближайшим же предтечей Шакьямуни не без основания считают творца системы спиритуалистического дуализма (изложенного в Санкья-Карике) , хотя личность и самое имя этого мудреца - Капила вызывают недоумения. 
   
94 Вся совокупность буддийского учения распределяется, как известно, по трем отделам священного канона, называемого поэтому "Три корзины" (трипитака): сутры содержат нравственное учение, Винайя - монашеский устав и Абидарма - трансцендентальную мудрость. 
   
95 Софокла "Эдип в Колоне", перев. Д.Мережсковского. 
   
96 Софокла "Эдип в Колоне", перев. Д.Мережсковского [Между цитируемыми Вл.Соловьевым текстами и текстом книги Софокла в переводе Д.Мережковского (Софокл. Эдип в Колоне. СПб., 1902) встречаются незначительные расхождения.]. 
   
97 Софокла "Эдип в Колоне", перев. Д.Мережсковского. 
   
98 "Сила его цела, когда обратится в землю" (Tabula smaragdina) [Почти точная цитата из мистического сочинения "Tabula smaragdina" (Изумрудная таблица) - см.: Amphitheatrum sapintiae aeternae... Magdeburgi, Anno MDCVIII (Амфитеатр вечной мудрости... Магд ебург, 1653), с которым Вл.Соловьев познакомился, по всей вероятности, во время занятий гностическими учениями в Британском музее в 1876 г. Эта же латинская фраза стала названием стихотворения Вл.Соловьева, написанного 16 мая 1876 г. и опубликованного в 
   
журнале "Русь" (1883. ? 7).]. 
   
99 Минутный подъем Платоновой мысли до идеи Эроса как моста, соединяющего мир истинно-сущего с материальною действительностью, остался без последствий: философ указал в загадочных выражениях на этот мост, но оказался не в силах идти по нему и вести други х (См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 9.). 
   
100 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, стр. 92. 
   
101 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, стр. 92. 
   
102 Рабочие муравьи (как и рабочие пчелы) не представляют, как известно, особой породы, а происходят от общей матки, но только остаются недоразвитыми (в половом отношении). 
   
103 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, стр. 73. 
   
104 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, стр. 74. 
   
105 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, стр. 76. 
   
106 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, стр. 73. 
   
107 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, 89 - 90. 
   
108 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, 117 и др. 
   
109 См. выше, главу десятую "Личность и общество". 
   
110 Это положение логически оправдывается в элементарной части нравственной философии, которая (часть) получила, благодаря Канту, такой же характер строгой научности в своей сфере, какой в другой области принадлежит чистой механике (см. приложение в конц е книги) (См. наст. том с. 549). 
   
111 Тогда как в восточных деспотиях ни о какой равноправности не могло быть речи, а было только отрицательное равенство всех в общем бесправии. Но равное распределение несправедливости не делает ее справедливостью. Понятие равенства само по себе (отвлече нно взятое) есть только математическое, а не этическое. 
   
112 Гостеприимство к мирным чужеземцам есть явление хотя очень древнее, однако вряд ли первоначальное. В Греции его установителем почитался Зевс представитель только третьего поколения богов (после Кроноса и Ураноса). Прежде чем быть гостем в смысле бе скорыстно-дружеского посетителя, чужеземец был гостем в смысле купца, а еще прежде он понимался только в смысле латинского hostis (враг). Впрочем, в еще более древнее время, о котором, однако, сохранились классические предания, хороший гость встречался с еще большею радостью, чем в позднейшие гостеприимные времена, но лишь в качестве лакомого жаркого в семейном пиршестве. Помимо таких крайностей, господствующее отношение к чужеземцам в первоначальном обществе было, без сомнения, подобно тому, что постоя нно наблюдал сэр Джон Леббок в муравейнике, когда туда заходил пришелец хотя бы того же вида, но из другого общежития; потаскав его довольно долго за усики и измучив до полусмерти, его или приканчивали, или изгоняли вон. 
   
113 В притчах о закваске, о пшенице и плевелах, о зерне горчичном и т.д. (Матф. 13, 33, 24 - 30, 31 - 32). 
   
114 Si fractus illabatur orbis, 
   
Impavidum ferient ruinae. 
   
115 Подтверждения этих последних указаний см. в "Национальном вопросе" (I вып., 3 изд., последняя глава) (См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5). 
   
116 Стоическая философия хотя зародилась в Греции независимо от Рима, но развилась лишь в римскую эпоху, особенным распространением пользовалась между римлянами и практическое свое влияние оказывала преимущественно через римских юристов. 
   
117 Ах! Две души в груди моей живут. 
   
И рвутся врозь, и жаждут разделенья 
   
[Гете. Фауст. Ч. I (вероятно, пер. Вл.Соловьева).]. 
   
118 О том, что лучшая часть фарисеев не принимала никакого участия в преследовании И.Христа и благоприятствовала первоначальному христианству. см. превосходное исследование проф. Хвольсона в Мемуарах Академии наук (1893 г.) (Chwolson D. Das letzte Passam ahl Christi und der Tag seines Todes. Memoires de L'Academie Imperiale des Sciences de Saint-Petersbourg. VII Serie. T. XLI. SPb, 1893. P. 1 - 132 (Хвольсон Д. Последняя пасхальная трапеза Христа и день Его смерти. Записки Императорской Санкт-Петербургск ой Академии наук. СПб., 1893. Сер. VII. Т. XLI. с. 1 - 132.)]. 
   
119 ("k(((?(( (т.е. (?) - греческое название Римской империи. 
   
120 Относительно противоположения между иудейством и язычеством я имею, разумеется, в виду не учение Моисея, пророков и мудрецов - все они в принципе признавали за язычниками человеческие права, а только настроение толпы и ее вожаков. 
   
121 "Во еже вообразитися в вас Христу" - выражение ап. Павла (Гал. 4, 19). 
   
122 Это тем более ясно, что единственный разумный способ объяснить генетически какой-нибудь устойчивый народный характер, напр. еврейский, не поддающийся никаким внешним влияниям климата, истории и т.д. заключается в том, чтобы признать в нем унаследован ный личный характер родоначальника этой нации. Внутренняя правда библейской характеристики Иакова родоначальника евреев (а также Измаила - родоначальника северных арабов) должна быть признана всяким беспристрастным умом, как бы он ни относился к истори ческой, фактической стороне этих родословий и сказаний. Допустим даже, что человека с именем Иакова, делавшего то, что рассказывается в Книге Бытия, вовсе никогда не существовало; однако должен был быть у евреев или по крайней мере у главного колена Иуди на какой-нибудь общий родоначальник, а исходя из данного народного характера иудеев, мы должны заключить, что этот родоначальник отличался именно теми типическими особенностями, которые приписаны Иакову в Библии. См. об этом у С.М.Соловьева. Наблюдения н ад исторической жизнью народов (Сочинения, т. I), а также в моей "Философии Библейской истории" [Соловьев С.М. Собр. соч. СПб., 1882. Т. 1. "Философия Библейской истории" (Загреб, 1887) в переработанном виде под названием "История и будущность теократии" опубликована в Собр. соч. (Т. 4).]. 
   
123 Иоан. IV 22. 
   
124 Мф. Х 6. 
   
125 Мф. XXVIII 19. 
   
126 То, что читаем в Книге Деяний (I 8): "И будете мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли", еще яснее показывает, что Спаситель мира признавал для своего вселенского дела определенную исходную точку, местную и национа льную. 
   
127 Римл. IX 1 - 5, Х 1. 
   
128 Одно время культура мавров в Испании была не ниже, а в известных отношениях выше тогдашней христианской; но история достаточно показывает недолговечность всякой мусульманской культуры, и тот конец, который постиг ее в средние века в Дамаске, Багдаде 
   
и Каире, без сомнения, повторился бы и на Западе: и тут она сменилась бы прочным варварством вроде турецкого; но если бы, таким образом, в Лондоне стали хозяйничать баши-бузуки, а Саксония подвергалась бы постоянным набегам курдов, то что сделалось бы с 
   
Британским музеем и с лейпцигской книготорговлей? Это - ad homines (применительно к человеку - лат.). А серьезно говоря и вполне признавая за мусульманством его сравнительные достоинства и еще предстоящие ему исторические задачи в Азии и Африке, должно п омнить, что эта религия, как заведомо отказавшаяся от абсолютной высоты нравственного идеала, т.е. от принципа совершенной богочеловечности, не может по праву господствовать над христианскими народами, и, следовательно, отражение Европою мусульманского н ашествия, будучи вообще историческою необходимостью, было вместе с тем историческою заслугой для христианских народов, принимавших в этой борьбе особенно деятельное участие. 
   
129 Главным образом, но не исключительно, так как были и в Испании истинно духовные поборники христианства, напр. Раймунд Люллий, который посвятил свою жизнь распространению истинной религии путем разумного убеждения. Сначала он изобрел для этого особый 
   
метод, посредством которого, как ему казалось, догматам веры можно сообщить такую же очевидность, как истинам чистой математики и формальной логики; потом он сделался миссионером и был убит за мирную проповедь евангелия в варварийских владениям. 
   
130 Заметим, как любопытное совпадение, что и на Востоке, в Византии, первая инквизиция по делам веры, именно против манихейской ереси, была еще в IV в. учреждена испанцем, Феодосием В[еликим]. Любопытно также, что альбигойство, против которого была перв оначально направлена доминиканская инквизиция, было прямою отраслью той самой манихейской ереси, ради которой за девять веков перед тем назначил своих "инквизиторов" имп. Феодосий. А незадолго перед тем печальная историческая роль испанской народности бы ла в деле религиозных насилий предзнаменована тем, что первая казнь за веру (еретиков присциллиан) была внушена светской власти двумя испанскими епископами, что, как дело дотоле неслыханное, вызвало протесты и в Италии (св. Амвросий Миланский), и во Фран ции (св. Мартин Турский). 
   
131 Беспристрастное изложение относящихся сюда фактов см. в книге Ревилля (A.Reville) о религии мексиканцев и перуанцев [См: Reville A. Historie des religions. Paris. 1885. VII. Les religions du Mexique, de 1'Amerique centrale et du Perou. 371 (Ревиль А. История религий. Париж, 1885. Т. II. Религии Мексики, Центральной Америки и Перу).]. 
   
132 Теперь обученные в английских школах индусы начинают говорить (в английских и туземных - на английский образец - газетах) о тягостях английского владычества и необходимости национального объединения и освобождения. Отчего они не догадались об этом ра ньше? Дело в том, что такие понятия, как национальность, народный дух, народное достоинство, патриотизм, солидарность, развитие, получены ими только от англичан, а сами они, несмотря на свою древнюю мудрость, не могли до всего этого додуматься в течение 
   
двух с половиною тысяч лет своей истории. 
   
133 Известное указание Достоевского, который и сам был так же всеобъемлющим в лучшие минуты своего творчества (Имеется в виду Пушкинская речь Ф.М.Достоевского.). 
   
134 Я не могу считать серьезным замечание одного критика, что равная любовь к своему и к чужим народам невозможна потому, что на войне необходимо сражаться за своих против чужих. Казалось бы, ясно, что нравственная норма международных отношений должна вы водиться не из факта войны, а из чего-нибудь другого. А то, пожалуй, и для личных отношений пришлось бы признать нормою такие факты, как, напр., кровопролитную драку между одним артистом и одним чиновником, которою недавно занимались газеты [См.: Чичерин Б.Н. О началах этики ?? Вопросы философии и психологии. 1897. № 39 (IV). с. 651.]. 
   
135 Вопрос о войне, хотя исторически связан с фактом международной вражды, не исчерпывается, однако, этою связью. Кроме войн международных бывали, бывают и впредь могут быть войны междоусобные - религиозные и социальные. Поэтому вопрос о войне требует ос обого рассмотрения, и ему будет посвящена одна из следующих глав. 
   
136 Объем этого понятия расширяется и суживается сообразно историческим условиям. В средние века, когда уголовный характер простого убийства еще не был ясен для юридического сознания, подделка монеты влекла за собой мучительную смертную казнь, как престу пление, вредное для целого общества, нарушающее привилегию государственной власти и в этом смысле политическое. 
   
137 Первые преимущественно в Германии, последние особенно во Франции. 
   
138 Относительно настоящего предмета эти два термина могут употребляться безразлично. 
   
139 По мнению одного критика, мое предположение, что преступление непременно нарушает чье-нибудь право, есть ошибка. Независимо от какого бы то ни было субъекта права (единичного или собирательного, частного или публичного), а также независимо и от нравс твенной нормы - безусловного Добра, существует будто бы право само по себе - как самостоятельная объективная сущность, и собственная цель наказания состоит будто бы в удовлетворении этого самосущего права. Критик напрасно думает, что эта метафизическая л ичина древнего Молоха мне неизвестна. Но заниматься ею мне нет причины, так как за нее давно уже не стоит ни один серьезный криминалист. Слишком ясно, что право по самому понятию своему есть отношение субъектов, обусловленное теми или другими нравственно -практическими нормами, и что, следовательно, право бессубъектное и безотносительное есть Unding - мысль, в которой ничего не мыслится. 
   
140 Очевидно, здесь нельзя идти дальше сложения (вещественных результатов): можно сложить труп убитого с трупом повешенного убийцы, и получатся два трупа, т.е. две отрицательные величины. 
   
141 В XVIII-м столетии, в разгар движения против жестокостей уголовного права, некоторые писатели старались доказать, что мучения преступников не только бесчеловечны, но и бесполезны даже в смысле устрашения, ибо никого не удерживают от совершения престу пления. Это мнение, если бы оно было доказано, сверх своей прямой цели отнимало бы еще всякий смысл у теории устрашения вообще. Ясно в самом деле, что если даже мучительные казни недостаточны для устрашения преступников, то еще менее такое действие могут иметь наказания более мягкие. 
   
142 Но как быть, если, удерживая убийцу, мы в борьбе невольно причиним ему более тяжкие увечья и даже смерть? Это будет большое для нас несчастие, и мы будет о нем сокрушаться, как о своем невольном грехе; но во всяком случае нечаянно убить человека прес тупного есть меньший грех, нежели по собственному произволу допустить намеренное убийство невинного. 
   
143 "Хотящему не бывает обиды" (Одно из положений Римского права), т.е. действие, на которое согласна воля того, кто это действие претерпевает, не может быть нарушением его права. 
   
144 И прямое нарушение закона злою волей предвидено законом же как преступление, вызывающее но закону же соответственное наказание. 
   
145 Несколько лет тому назад появился, но прошел незамеченным удивительно характерный образчик плутократического лицемерия - статья известного (с тех пор умершего) Жюля Симона о трех главных бедствиях современного общества: упадке религии, семьи и... рен ты [По не очень уверенному указанию самого Вл.Соловьева статья Жюля Симона была напечатана в "Figaro" осенью 1893 г. Разбор этой статьи дан Вл.Соловьевым в статье "Нравственные основы общества" (вошедшей в переработанном виде в "Оправдание добра") (Вестн ик Европы. 1894. № 12. с. 802).]. О религии в семье говорится вяло и туманно, но строки о каком-то понижении процента с капитала (если не ошибаюсь, с 4% на 21/2%) были написаны кровью сердца. 
   
146 Эти указания на то, что социализм и плутократия совпадают в общем им материалистическом принципе, высказанные мною восьмнадцать лет тому назад (к XIV главе "Критики отвлеченных начал", появившейся сперва в "Русском Вестнике" 1878 г.) (См.: Русский Ве стник. 1878. ? 10), вызвали против меня упреки в неверном представлении и несправедливой оценке социализма. Теперь я могу не отвечать на эти упреки, так как они блистательно опровергнуты дальнейшею историей самого социалистического движения, которое тепе рь в главном русле своем решительно определилось как экономический материализм. 
   
147 Кондукторы конно-железных дорог, напр., в Петербурге работают более 18 часов в сутки за плату в 25 или 30 рублей в месяц (см. Нов[ое] Вр[емя], ? 7357) (В указанном Соловьевым ? 7357 "Нового Времени" от 21 августа 1896 г., в неозаглавленной заметке о 
   
кондукторах подобных сведений не содержится.). 
   
148 Цитируемый автор ссылается здесь на Haushofer, Lehrbuch der Statistik. Все приведенные цифры относятся, по-видимому, к Западной Европе. 
   
149 А.А.Исаев. Начала политической экономии, изд. 2-е, с. 254 - 5 (Вышла в Санкт-Петербурге в 1894 г.). 
   
150 А.А.Исаев. Начала политической экономии, изд. 2-е, с. 226. (Вышла в Санкт-Петербурге в 1894 г.). 
   
151 Диаметральная противоположность между социализмом и христианством была много раз отмечаема, но ее сущность большею частью ошибочно понимается. Более остроумно, нежели глубоко, ходячее замечание, что социализм требует, чтобы бедные отнимали у богатых, тогда как евангелие хочет, чтобы богатые давали бедным. Противоположность лежит гораздо глубже - в нравственном отношении к самим богатым: социализм им завидует, а евангелие их жалеет, жалеет в виду тех препятствий, которые связь с Маммоном полагает д ля нравственного совершенствования: трудно богатым войти в Царствие Божие (Лук. 18, 24). Между тем социализм самое это царствие, т.е. высшее благо и блаженство, полагает не в чем ином, как именно в богатстве, только иначе распределенном. То, что для одно го есть препятствие, то для другого есть цель: если это не антитеза, то я не знаю, что назвать этим именем. 
   
152 Признание материального богатства целью экономической деятельности может быть названо первородным грехом политической экономии, так как в этом виновен еще Адам Смит. 
   
153 Еврейские слова "лаобод эф гадаама" (Быт. III 23) значат буквально "чтобы служить земле" - служить, разумеется, не в смысле религиозного культа (хотя слово обод употребительно и в этом значении), а в том смысле, в каком ангелы служат человечеству или воспитатель служит детям и т.п. 
   
154 Разумеется, "пропитания" в том широком смысле, который был объяснен выше. 
   
155 Я указал на источник капитала в простейшей нормальной схеме. Но и при всевозможных аномалиях, сопровождающих возникновение и образование капиталов в действительности, существенное значение воли, или практической силы духа, остается. Раз несомненно, ч то всякое богатство можно промотать, то один факт его сохранения есть для сохранившего очевидная заслуга воли, исчезающая в сравнении с заслугами иного, высшего порядка, но при отсутствии таковых, несомненно, имеющая свою важность. 
   
156 Даже римское право при всем своем индивидуализме в этой области не оставляет вышеприведенную абсолютную формулу без существенного ограничения: proprietas est jus utendi et abutendire sua quantenus juris ratio patitur, собственность есть право употреб ления и злоупотребления своею вещью, насколько терпит смысл (или разумное основание) права. - Но смысл права именно требует ограничения частного произвола в пользу общего блага. 
   
157 Я, разумеется, не ставлю этого определения в вину автору руководства, который здесь передает только то, что "принято". 
   
158 См. выше, глава XV. 
   
159 Кроме прямого смысла этого замечания в нем можно видеть и некоторое пророчество о том гонении, которое через четверть века после Гете обрушилось на идею естественного права в юридической науке. Есть признаки, что этому гонению приходит конец ("Через 
   
четверть века после Гете", т.е. примерно в середине XIX в., идея естественного права отрицалась господствовавшей тогда исторической школой права, главными представителями которой в Германии были Карл фон Савиньи, Карл Фридрих Айхгорн, Якоб Гримм.). 
   
160 На всех языках нравственные и юридические понятия выражаются словами или одинаковыми, или производимыми от одного корня. Русское "долг", так же как лат. debitum (откуда франц. devoir), равно и нем. Schuld имеют и нравственное и правовое значение; (.. .k( ? ((k(((((((, jus и justitia как русское "право" и "правда", нем. Recht и Gerechtigkeit, англ. right и rightousness различают эти два значения только приставками; ср. также еврейское цедек и ц'дака. 
   
161 См. выше, в первой части главу "О добродетелях". 
   
162 После сказанного в главе пятнадцатой (об уголовном вопросе) должен ли я еще объяснять, что нравственное начало не только допускает, но в известных случаях и требует подвергать преступного человека временному лишению личной свободы ради его собственно й пользы и безопасности общества. Нравственно-непозволительным наряду со смертною казнью должно быть признано лишь пожизненное, заранее навсегда постановленное отнятие свободы у человека. 
   
163 Хотя в некоторых законодательствах существуют (на бумаге) постановления, предписывающие воздерживаться вообще от пьянства, быть благочестивым, почитать родителей и т.п., но такие мнимые законы представляют собою лишь неубранный остаток от древнего со стояния слитности или смешанности нравственных и юридических понятий. 
   
164 Упомянутые в пред. прим. благочестивые желания законодателя не сопровождаются никакою санкцией, что достаточно показывает, что это законы мнимые. 
   
165 См. выше, в главах десятой и пятнадцатой, и ниже, в гл. восьмнадцатой и девятнадцатой. 
   
166 См. выше, главу десятую. 
   
167 Нельзя, конечно, приписывать буквальную точность счету греческих сил в "Илиаде", но как приблизительный этот счет (110.000 воинов) представляется вполне правдоподобным. Заметим вообще по поводу достоверности "Илиады", что новейшие ученые раскопки вос становили для этого поэтического памятника значение исторического источника, разумеется мифологически раскрашенного. 
   
168 См. выше, в главе четырнадцатой. 
   
169 См. выше, глава "Национальный вопрос с нравственной точки зрения". 
   
170 Этому не противоречат и три последние полуевропейские войны: сербско-болгарская 1885 г., греко-турецкая 1897 г. и испано-американская 1898 г., которые оканчивались прежде серьезного начала. 
   
171 Фритиоф Тегнера, перевод Я.К.Грота (Тегнер Э. Фритиоф, скандинавский богатырь. Воронеж, 1874. с. 51, 55. В предпоследней строчке допущена неточность. Строчка должна читаться так: "Мы из холмов, о Торстен, у вод воспрянем".). 
   
172 О ближайших обстоятельствах этой связи и о других вопросах, сюда относящихся, я не могу пока распространяться, не переходя в область метафизики и мистической эстетики. Но общая необходимость воскресения как полноты духовно-телесного бытия достаточно 
   
ясна с точки зрения безусловного нравственного начала и действительности нравственного порядка. 
   
173 См. выше, глава вторая "Аскетическое начало в нравственности". 
   
174 Покойный профессор философии П.Д.Юркевич рассказывал мне, что один молодой ученый, сын евангелического пастора в Москве, присутствуя однажды при венчании в русской церкви, был поражен тем, что в священной песне венцы брачные приравниваются к венцам м учеников. Этот глубокомысленный взгляд так запал ему в душу, что вызвал в ней целый переворот, закончившийся тем, что молодой филолог бросил светскую науку и предназначавшуюся ему университетскую кафедру и, к огорчению своих близких, пошел в монастырь. Э то был известный отец Климент Зедергольм, которого прекрасная характеристика и жизнеописание были впоследствии даны покойным К.Н.Леонтьевым (См.: Леонтьев К.Н. Отец Климент Зедергольм. М., 1882.). 
   
175 Внутренняя связь и контраст между вавилонским столпотворением язычников и сионским собранием апостолов, как между нарушением и восстановлением нормы, ясно указаны в церковных песнях на день Пятидесятницы. 
   
176 Глубокий и важный смысл догматических споров, в которых дело шло о самой сущности христианской религии, или благочестия, был мною более определенно указан в других сочинениях. См. "Великий спор и христианская политика" (1883 г.), "Догматическое разви тие церкви" (1886 г.), "La Russie et l'Eglise Univeselle" (1889 г.) [См.: Великий спор и христианская политика ?? Собр. соч. Т. 4. Догматическое развитие церкви вошло в первую часть работы: История и будущность теократии ?? Там же. La Russie et l'Eglase 
   
Universelle. Paris, 1889 (Россия и Вселенская Церковь. М., 1911).]. Особенно ясен этот смысл в споре иконоборческом, которым и закончился на христианском Востоке круг догматического развития. 
   
177 См. подробнее "Духовные основы жизни", изд. 3-е 1897, и "La Russie et l'Eglise Universelle" (последняя глава). 
   
178 Эти три религиозно-нравственные делания подробно рассмотрены мною в первой части сочинения "Духовные основы жизни" (См.: Собр. соч. Т. 3). 
   
179 См. выше, в главе "Смысл войны". 
   
180 Италия - раба, пристанище страданий, 
   
Корабль без кормчаго среди великих бурь 
   
(Данте А. Божественная комедия. Чистилище VI 78). 
   
181 Моему отцу еще удалось в детстве слышать воспоминания очевидцев о том, как вооруженные толпы инородцев на Волге открыто разбойничали, уводили русских путешественников целыми семьями в плен и всячески мучили. На Волге в настоящее время этого уже не бы вает, но на Амуре, как известно, случается и теперь, значит, постоянная военная миссия государства у нас еще не закончилась, и если бы добродетельный центурион Корнелий жил в наши дни в России, то никакой нравственный мотив не мог бы ему препятствовать б ыть казачьим сотником в Уссурийском крае. 
   
182 См. выше, глава "Уголовный вопрос с нравственной точки зрения". 
   
183 См. выше, глава "Нравственность и право". 
   
184 См. выше, глава "О добродетелях". 
   
185 См. выше, гл. "Нравственность и право". 
   
186 Из не находящейся более в обращении диссертации "Критика отвлеченных начал". Воспроизводимая здесь (с поправками) часть этой книги писана около 20 лет тому назад, когда автор в вопросах чисто философских находился под преобладающим влиянием Канта и о тчасти Шопенгауэра. 
   
187 Помимо действий нравственно безразличных, вовсе сюда не относящихся, здесь не затрагиваются также области религиозной и аскетической нравственности, которым ни эмпирическая, ни чисто формальная этика не отводят должного места. 
   
188 Шопенгауэр восстает против повелительного наклонения в этике. Но это только вопрос о словах. Признавать (как это делает и Шопенгауэр) безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности перед безнравственною, любви перед эгоизмом - значит т ем самым признавать объективную обязательность первой, а затем, будет ли эта обязательность выражена в форме повеления или как-нибудь иначе, это нисколько не изменяет сущности дела. Относительно этики Шопенгауэра важно не то, каким наклонением она пользу ется для выражения своего принципа, а то, что она его не обосновывает как следует. 
   
189 См. Grundlegung zur Metaphisik der Sitten von Immanuel Kant, vierte Auffage. Riga, 1797. Стр. 10, 11 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 234 - 235, 236). 
   
190 Kant, ibid., 13. 
   
191 Kant, ibid., 14. 
   
192 "Правило (Maxime) есть субъективный принцип хотения; объективный же принцип (т.е. то, что для всех разумных существ служило бы и субъективно практическим принципом, если бы только разум имел полную власть над хотением) есть практический (нравственный ) закон" (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 236 - 237). Другими словами, нравственный закон, который есть объективный принцип для воли разумного существа, как такого, может не быть субъективным правилом наших дейс твий, поскольку мы уступаем физическим хотениям и случайным желаниям, осуществление которых и ставим как правило своей деятельности. При нормальном состоянии нравственного существа, т.е. при господстве разума над низшими стремлениями, объективный принцип практического разума есть вместе с тем и субъективное правило личной воли. 
   
193 Kant, ibid., 14 - 16 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1.). 
   
194 Kant, ibid., 17 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 238). 
   
195 Kant, ibid., 26 - 29 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 245 - 246). 
   
196 Kant, ibid., 34 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 249). 
   
197 Здесь разумеется, конечно, понуждение внутреннее. 
   
198 См. Kant, ibid., 41 - 44 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 253 - 258). 
   
199 Kant, ibid., 51 - 52 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 260 - 261). 
   
200 Kant, ibid., 53 - 57 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 261 - 264). 
   
201 Kant, ibid., 63 - 67 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 267 - 270). 
   
202 Kant, ibid., 69 - 71 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 272 - 273). 
   
203 Kant, ibid., 74, 75 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 275, 276). 
   
204 Kant, ibid., 77 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 276 - 277). 
   
205 Kant, ibid., 85, 86 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 278 - 279). 
   
206 Kant, ibid., 79, 80 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 277). 
   
207 Kant, ibid, 97, 98 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 288, 289). Ясно, что Кант разумеет здесь свободу не в смысле безусловного произвола, а в смысле способности определяться чисто нравственной мотивацией, что совместимо с детерминизмом вообще (см. выше в моем Введении) (См. наст. том Введение. Нравственная философия как самостоятельная наука). 
   
1 любовь к родителям (лат.). 
   
2 справедливость; равенство; правосудие; божественная справедливость (лат.). 
   
3 в деторождении (лат.). 
   
4 чистая осуществленность (лат.). 
   
5 Пс. 118, 12. 
   
6 Пушкин А.С. Сцены из рыцарских времен. Вл.Соловьев цитирует неточно. У Пушкина: 
   
Вот уж сорок лет живу, 
   
Ни во сне, ни на яву 
   
Не видал до этих пор 
   
Я на ведрах медных шпор. 
   
7 Лекции по зоологии в университете Вл.Соловьев слушал у профессоров А.П.Богданова и С.А.Усова. По зоологии беспозвоночных читал курс лекций в 1869?70 учебном году проф. А.П.Богданов (см.: Лукьянов С.М. О Вл.С.Соловьеве в его молодые годы. Пг., 1916. Кн. 1. С.138 - 139). 
   
8 У каждой зверушки свои игрушки. Каждому зверю суждено подохнуть (нем.). 
   
9 См.: Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики ?? Полн. собр. соч. М., 1910. Т. IV. С. 229 - 233. 
   
10 Иер. 48, 10. 
   
11 Фил. 3, 8. 
   
12 Вольное изложение взглядов Фридриха Ницше, чья творческая деятельность прекратилась в 1889 г. в связи с душевной болезнью. 
   
13 См.: Гоголь Н.В. Ревизор. Дейст. 1. Явление 1. 
   
14 1 Мак. 1, 1 - 5. 
   
15 Колос. 1, 18; Деян. 26, 23. 
   
16 чандалы - первонач.: низшая каста у индусов. 
   
17 Гал. 4, 9; Кол. 2, 8, 20. 
   
18 Лук. 1, 46 - 47, 49, 51 - 53. 
   
19 Пс. 8, 5. 
   
20 На соборе в Эфесе в 449 г. Александрийский патриарх Диоскор принудил церкви признать монофизитство - учение, по которому природа Христа не богочеловеческая, но только божественная. В 451 г. на IV Вселенском соборе (Халкидонском) монофизитство было осу ждено как ересь. Последователи этого учения отказались подчиниться постановлению собора и выделились в отдельную церковь (см.: Соловьев Вл. Монофизитство ?? Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С.421 - 424; Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIX (2). С. 786 788). 
   
21 1 Коринф. 6, 3. 
   
22 1 Коринф. 15, 26. 
   
23 Это, ставшее впоследствии расхожим, определение есть, по-видимому, результат знакомства Вл.Соловьева с некоторыми этнографическими исследованиями (см.: Собр. соч. Т. 2. С. 151). 
   
24 См.: Критика отвлеченных начал XXVI (наст. том с. 593 - 596). 
   
25 См.: Повесть временных лет 986 - 988. 
   
26 Рим. 2, 15. 
   
27 дух (лат.). 
   
28 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 426. 
   
29 Категорический императив Канта: "...поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы" (Кант Н. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 261). 
   
30 противоречие в определении (лат.). 
   
31 См. также: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 10. С. 329 - 336 (здесь и далее по второму изданию). 
   
32 Быт. 22, 1 - 13. 
   
33 Чис. 22. 
   
34 Старое название эволюционного учения. 
   
35 Иер. 5, 8. 
   
36 Быт. 3, 7 - 11. 
   
37 девы и мальчики (лат.) (Гораций. Оды. Кн. III 1. Пер. Вл.Соловьева. См.: Значение поэзии в стихотворениях Пушкина ?? Собр. соч. Т. 9. С. 340). 
   
38 См.: Гоголь Н.В. Игроки. Явление XXV. 
   
39 Одна из основных школ гностицизма, влиятельного религиозно-философского течения поздней античности и средневековья, стремившегося к синтезу различных восточных верований, христианства, иудаизма и греческой философии. Взгляды Валентина (ум. ок. 161 г.) , основателя школы, известны по изложению св. Иринея Лионского в специальном трактате "Обличение и опровержение учения, ложно именующего себя знанием" (см.: Сочинения Святого Иринея, епископа Лионского. М., 1871). Вл.Соловьев, много и глубоко изучавший г ностицизм, - автор статей "Валентин" и "Валентиниане", а также "Гностицизм" в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (см. также: Собр. соч. Т. 10. С. 285 - 290, 323 - 328). 
   
40 Религия, возникшая в III в. в Персии. Основатель - проповедник Мани (216 - 277). В основе манихейства - зороастрический дуализм, т.е. признание двух субстанциальных начал бытия - противоборствующих Света и Тьмы. См. также статью Вл.Соловьева "Манихейс тво" в Собр. соч. (Т. 10. С. 416 - 421) и Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (Т. XVIII (2). С. 541 - 543). 
   
41 Вл.Соловьев, вероятно, имеет в виду первые слова из книги "Жизнь Плотина" Порфирия, ученика Плотина и автора достоверного описания жизни учителя. Ср.: "Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике. .." (Порфирий. Жизнь Плотина ?? Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 427). 
   
42 1 Коринф. 6, 19; 15, 40, 44, 50; Фил. 3, 21. 
   
43 Лев. 10, 9; сикер - крепкий напиток. 
   
44 Матф. 19, 12. 
   
45 1 Коринф. 7; 1 Тим. 2, 15; Лук. 20, 34 - 36. 
   
46 См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 7. 
   
47 вследствие невозможности (лат.). 
   
48 См.: Гюго В. Кромвель. Предисловие ?? Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 447 - 449. 
   
49 Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV. С. 234 - 235. 
   
50 В тексте второго прижизненного издания вместо "ему" напечатано "им", причем в "Необходимых поправках" этот случай не оговорен. При подготовке данного издания мы исходили из принципа согласования. 
   
51 Это определение альтруизма Соловьев берет у Шопенгауэра (см.: Критика отвлеченных начал. Гл. IV ?? Т. 2. С. 26, а также: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV. С. 143). 
   
52 Исаак Сириянин (см. наст. том с. 162). 
   
53 Деян. 19, 28 - 34. 
   
54 Быт. 10, 6 - 20. 
   
55 Brosses Ch. de. Du culte des dieux fetiches au parallele de 1'ancienne religion de l'Egipte avec la religion actuelle de la Nigritie. Paris, 1860 (Бросс Ш. де. Культ богов-фетишей и параллель между древнеегипетской религией и религией современной Афри ки). 
   
56 См.: Спенсер Г. Основания социологии ?? Спенсер Г.В. Соч.: В 7 т. СПб., 1898. Т. 4. Ч. 1. 
   
57 Подробное изложение своих взглядов на происхождение религии Вл.Соловьев дал в статье 1890 г. "Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки" (Собр. соч. Т. 6). 
   
58 Главный бог в литовском и латышском пантеоне, бог-громовик. 
   
59 2 Ездр. 4, 41. 
   
60 Матф. 7, 21. 
   
61 Напр., хлысты различных толков. 
   
62 Деян. 9, 15. 
   
63 Фет А.А. Вечерние огни. Вып. I. СПб., 1883. Сонет. Эта книга была подарена автором Вл.Соловьеву с надписью: "Дорогому зодчему этой книги Владимиру Сергеевичу Соловьеву". 
   
64 Быт. 3, 1 - 15. 
   
65 Это решение (математической или метафизической проблемы) справедливо (фр.). 
   
66 равенство (лат.). 
   
67 См. наст. том с. 152. 
   
68 высшее право - высшая несправедливость (лат.). Цицерон. Об обязанностях I 10, 33 (СПб.; М., 1874. С. 15). 
   
69 См.: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1; Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.; Л., 1935. 
   
70 См.: Софокл. Антигона. 
   
71 любовь к родине (лат.); любовь к родителям (лат.). 
   
72 да свершится правосудие, да погибнет мир (лат.). Это выражение приводится в книге Иоганна Манлиуса "Loci communes" (Общие места) (1563) как девиз императора Фердинанда I (1556 - 1564). 
   
73 Пс. 145, 3. 
   
74 "На этом грешном свете нужно любить много вещей" (фр.). Строка из сонета "A M. Victor Hugo" французского поэта Альфреда де Мюссе. В тексте воспроизводится неточно. У Мюссе: "Il faut, dans ce bas monde, aimer beaucoup de choses". 
   
75 Ср.: "Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего)" (1 Иоан. 2, 16). 
   
76 Матф. 22, 35 - 40. 
   
77 восприимчивость к действию (лат.). 
   
78 "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Иовн. 15, 13). Ср. также: Матф. 10, 39; 16, 25; Иоан. 12, 25. 
   
79 См.: Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 233 - 234. 
   
80 1 Иоан. 5, 19. 
   
81 Данная строчка не поддается атрибутации. 
   
82 Игезий Киренский (Гегезий, Гегесий), представитель киренской школы, столь выразительно описывал страдания жизни, что власти запретили ему проповедовать самоубийство. Вл.Соловьев - автор статьи о Гегезии (см.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефро на. Т. VIII. С. 217). 
   
83 Никомахова этика 1152 в 15 - 16. 
   
84 Пушкин А.С. Пир по время чумы. 
   
85 Гете В.И. Собр. соч.: В 10 т. М., 1975. Т. 1. С. 261, где приведен "Trost in Tranen". Вероятно, это собственный перевод Вл.Соловьева. См. перевод Жуковского "Утешение в слезах".